各位法师慈悲，各位学员、各位莲友：南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！请放掌。

善导大师的「五部九卷」有一个特色，就是以经解经，直接面对佛，他引用的大部分都是经典，其他菩萨的论述几乎没有引用。虽然善导大师传承自道绰大师，道绰大师传承自昙鸾大师，昙鸾大师的净土教理完全依据龙树菩萨的《易行品》以及天亲菩萨的《往生论》，虽然有这个传承，但善导大师也跨越这个传承，直接面对佛，所以写这一部《观经四帖疏》时，他是请佛来指导、来为他提示，好让他依照佛所传授的写下来，这是善导大师净土思想的特色。

譬如说，要怎么样证明极乐世界这个依报的境界是报土，不是凡圣同居土或者方便有余土，也不是事净土或相净土。有什么根据呢？他就根据三部经典：一部就是《大乘同性经》，《大乘同性经》里面清楚明白的写出阿弥陀佛是报身佛，极乐世界是报土，所以极乐世界并不是事净土、相净土，也不是凡圣同居土或方便有余土。另外他又举出《无量寿经》的四十八大愿，尤其是第十八愿，来证明阿弥陀佛的成佛以及极乐世界的成就，是酬报他因地的愿行所得的土，当然就是报土。

另又举出《观无量寿经》所讲的，当佛来迎接的时候是报佛跟化佛来迎接，化佛是报佛所显化出来的，所以阿弥陀佛本身就是报佛而不是化佛，这是就极乐世界的依正二报来佐证，善导大师的解释都是用经典，不像其他人所引据的是菩萨的论。菩萨的论当然也是解释经，只是如果引用错误、解释错误，整个就错了。

我们再看《观经四帖疏纲要》第三页。

一开始就说：「《观经》的主题很奇特，令一般圣道门诸宗师难以理解。」《观经》的主题是什么呢？以现代话来讲，就是宫廷政变。当释迦牟尼佛在舍卫城耆阇窟山（灵鹫山），宣讲《法华经》的时候，都城的皇宫当中，发生了政变。本来国王是频婆娑罗王，太夫人韦提希，他的皇太子是阿阇世，想不到阿阇世受提婆达多的唆使而篡位，把他的父王频婆娑罗王禁闭在大牢里，而且命令除了他的母亲之外，不可以有人接近。他的母亲爱他的父王，很悲痛，亲生的儿子为了霸占王位，竟然要把他的父亲活活饿死，骨肉之间发生这种大逆不道的天伦悲剧，做父母的是多么的痛苦。

韦提希夫人可以自由到大牢去看频婆娑罗王，每次去看的时候，就先把身体洗干净，然后把能够吃的酥蜜和着?面涂在身上，到大牢的时候再把身上可以吃的东西，剥下来给频婆娑罗王吃。加上频婆娑罗王本来也是佛教徒，在最困苦的时候，就向着灵鹫山祈求佛陀加被，佛陀就派他的弟子来到大牢里，为国王授八关斋戒，并说因缘果报的道理，让国王即使身在大牢里，心却不忧苦。有得吃又能够闻法，所以身体不但没有消瘦，反而脸色很红润、精神很愉悦。

有一天阿阇世就问：「我的父亲怎么样了？」管理大牢的人就说：「你的父亲气色越来越红润啦！」「怎么越来越红润了？这几天怎么还没有饿死啊？」管大牢的人说：「因为太夫人给国王很营养的东西，加上佛陀的弟子从空而来为国王说法，所以国王现在的气色越来越好。」

阿阇世王一听非常愤怒，就骂佛陀的弟子是妖魔鬼怪，又骂他的母亲是贼，所以就拿剑要杀母亲。幸好两个大臣阻止他，才没有杀害母亲，可是也把他的母亲关起来了。

做母亲的受儿子这种大逆不道的对待，非常伤心、悲痛，所以她也向灵鹫山顶礼膜拜，请佛陀也派弟子来为她说法，宽慰她痛苦之心。当她顶礼下去再起身的时候，佛陀、阿难、目犍连就已经来到她面前了。

人起心动念都有一个念力，念力针对谁，这个念力立刻就到那个人所在的地方去。韦提希所念的是释迦牟尼佛，佛有神通，知道了，就立刻满她的愿。韦提希夫人没想到佛陀会这么快，而且亲自来到她面前，她一看就更加感动而且更加伤心。

这是人之常情。好像，当我们在困难的境界中，突然看到一个亲人来，就有一个抒发的管道，突然间情绪起来就大哭一场。所以韦提希夫人一看到佛陀，悲伤就涌上心头，立刻把她身上的璎珞扯开，丢到地面上，一心祈求释迦牟尼佛为她讲解离苦的方法。她说：这个娑婆世界是充满贪瞋痴、充满地狱饿鬼畜生，充满人性的恶，希望她能够到一个眼睛看不到恶人、耳朵听不到恶声，所面对的都没有贪瞋痴这些浊恶不善痛苦的境界。她向佛陀这样流露，当然也流露她本身的情绪。她本身的情绪是怎么样呢？这个必须引用经文。

大家请翻开《善导大师全集》一百零三页。经文说：「时韦提希，见佛世尊，自绝璎珞，举身投地，号泣向佛，白言：世尊！我宿何罪，生此恶子？世尊复有何等因缘，与提婆达多共为眷属。」就是这一段。

了解他们因缘果报的人，就晓得韦提希在这个地方向佛抱怨，为什么呢？韦提希生下这个阿阇世王的因缘是怎么来的呢？就是因为频婆娑罗王跟韦提希夫人结婚好多年都不能生孩子，他就问国师：「为什么不能怀孕呢？」这个国师占卜后，就跟他说：「在某某山中，有一个修行人，他将来的福报就是会投胎在皇宫当你的儿子，将来继承王位。因为他的修行，所以有这种福报，但是他的寿命还没有到，还要再三年。所以你们要怀孕，大概还要等三年。」频婆娑罗王心里很急，心想：我年纪已经这么大了，等到儿子长大，我已经非常老了，巴不得那个修行人赶快寿尽，赶快来做他的儿子。所以他派将军到山上去，跟对方讲，希望他赶快舍寿，不然的话，就要把他杀掉，反正再怎么样，他的果报就是要当我儿子的啊！

可是那个修行人心有不甘，认为我寿命还没到，你就要断我的寿命，这样的话，即使当你的儿子，将来也会冤冤相报的。结果他还是被将军所杀，在死之前，他就有了报复的心。

果然韦提希夫人就怀孕了，生产之前，国王又请教国师，国师占卜之下，就说：「哎呀！这个孩子将来对国王有妨碍，会杀害国王」。频婆娑罗王一听，那还得了！怎么办呢？想来想去，就想了一个计谋，让韦提希夫人在楼上生产，然后让孩子坠下楼夭折，免得他将来长大会杀害他。

可是对方就是有福报，从上面掉下来的时候，并没有摔死，只是伤到一根手指头，所以也叫做折指太子。这一段典故，在当时是没有人知道的，但提婆达多有神通，知道这个宿命。提婆达多想跟佛陀争夺领导僧众，佛陀晓得提婆达多还没有断尽烦恼，也不够格领导僧众，所以就没有答应，导致提婆达多含怨在心，就去唆使阿阇世太子说：「我帮你夺取王位，你来做新的国王；然后拥护我，让我做新的佛陀，这样的话，宗教界跟国家，同时换两位新的领导人，岂不是很好的一桩事吗？」

阿阇世王晓得这样做，是不可以的，是大逆不道的，所以本来也不想这么做。但提婆达多不死心，就把过去的这些因果跟他讲，说：「你父母是不爱你的，你看看你的手指头，为什么手指头会这样？就是你的母亲生产的时候，让你从楼上掉下来，就是不喜欢你、就是要杀掉你的。」阿阇世王一听，前辈子的那种怨心就浮上来，所以就有这个宫廷政变。

韦提希夫人她不是不晓得这个因果，她晓得啊，可是她还不承认，说：「我宿何罪」说：「哎呀！我的业障深啊！我以前造了什么样的孽啊！才会受我儿子这么虐待啊！好不公平啊！」

佛陀说：「欲知前世因，今生受者是，欲知未来果，今生作者是。」所以一个学佛的人也要很认命，如果不认命的话，等于否定佛陀所说的因果。这辈子我们所接受的成败得失、苦乐顺逆，都是跟前辈子有百分之百的关系，所以我们现在不能抱怨，反而要有忏悔的心。应「随缘消旧业，更莫造新殃」，忏悔念佛消罪业，不要再去造新的罪过了。

韦提希夫人没有忏悔，反而向佛陀抱怨，她是因为什么业障、什么罪才会生这样的儿子。她如果没有以前那个因，就不会有现在这个果啊！同时也把这种不好的结果推给佛陀，说：「你看！你看！这就是你的堂弟提婆达多，就是因为他，如果没有他，我的儿子是很孝顺的。佛陀！佛陀！你居然有这样的堂弟！」

这是一种牢骚。人在情绪不平不满的时候，什么不合理的颠倒话都会流露出来。其实这个也是我们凡夫的本性，对不对？（对！）所以《观经》所讲的韦提希夫人，是在讲所有的凡夫。

《无量寿经》是在讲阿弥陀佛的愿，阿弥陀佛救度众生的法，那么《观经》主要在讲阿弥陀佛救度的对机，机是什么样的众生啊？就是类似韦提希夫人这样的根机，尤其是类似下品上生、下品中生、下品下生那样的根机，这样浊恶不善被烦恼贼所害的众生就是阿弥陀佛所要救度的对象。释迦牟尼佛就是假借这个机缘来开展《观无量寿经》这一部经，所以这一部经的目的，是在讲阿弥陀佛所要救度的对象是什么样的根机。

释迦牟尼佛观察宣讲弥陀救度的妙法时机已经成熟了， 也就是佛出现在世间的根本目的可以畅所欲言、开怀畅谈地流露出来的机缘已经到了。所以，当韦提希夫人请求佛陀，说她要到一个眼看不到恶人、耳闻不到恶声，环境没有地狱、饿鬼、畜生这些不善的环境时，释迦牟尼佛就很欢喜、很满足地微笑了，然后眉间白毫放光，光明遍照整个虚空法界，再把整个虚空法界与光明连结在他的头顶上，成为一个宝台，在这个宝台当中，把十方法界所有的净土显现给韦提希夫人看，让韦提希夫人选择。说：「韦提希啊！你想要去的那个地方是哪个地方呢？你选择看看吧！看有哪个地方合乎你的愿望。」在这当中，释迦牟尼佛就以他的佛心、悲愿加持韦提希夫人，所谓「冥启其心，增其善念」，在默默之中启发她的智慧，去选择最好又最容易往生的净土。

韦提希夫人看啊、看啊，最后就说了：「哎呀！佛陀啊！虽然这十方世界都清净庄严而且有光明，可是我最属意阿弥陀佛的极乐世界，希望佛陀您教导我思维、正受。」意思就是请您教导我观想极乐世界，好让我将来能够到这样一个极乐的地方。

这个就是《观无量寿经》发起的因缘。那个时候，释迦牟尼佛很高兴，为什么呢？韦提希夫人这样的请求正是他一直怀在心中所要宣讲的法，机缘已经到了。所以释迦牟尼佛就说：「我现在要宣讲被烦恼贼所恼害的众生的清净之法。」意思是说，释迦牟尼佛要宣讲一个能够消除被烦恼贼所害的众生的罪业之法。

那个时候，韦提希夫人也为众生祈求，如何为众生祈求呢？她说：「佛陀啊！我现在很有福报啊！因为佛陀的关系，能够看到极乐世界、看到阿弥陀佛，可是如果佛灭了之后，未来的众生浊恶不善、被五苦所逼，这样的众生要怎样才能够看到极乐世界呢？怎样才能够往生到极乐世界呢？」所以等于《观无量寿经》就是释迦牟尼佛跟韦提希夫人两个人在唱双簧，在唱一部戏，然后开展出弥陀大法来救度芸芸众生，救度「浊恶不善、五苦所逼」的众生。

什么叫做「浊恶不善、五苦所逼」呢？《阿弥陀经》里说我们这个世界是五浊，五浊是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，浊就是污染，污染就是恶，所以五浊本身，就是恶、就是不善。

至于「五苦所逼」。我们都晓得有生、老、病、死、爱别离五个苦，开展出来就是生、老、病、死，爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛八个苦，再开展就是无量的苦。

这些经文都是在指我们现在末法时代的这个五浊恶世、娑婆世界，等于隐约说明，我们娑婆世界的众生是怎么样的人呢？都是恶人，都是五浊不善的恶人。就像这一部《观经》所要救度的对象就是以「浊恶不善、五苦所逼」的凡夫为本，不是以圣人为本。

我们贪瞋痴烦恼啊、我们苦的不得了，大家不感觉很苦吗？病也苦、老也苦，老病相牵，很苦的。尤其是死了，渺渺茫茫，不晓得要到哪里去，也是苦。爱别离、怨憎会、求不得，这一些都是苦，尤其是莫名其妙的烦恼，想要不起杂想、妄想，杂想、妄念偏偏升起；想要清净其心，心却不能够清净，这苦不苦啊？（苦！）苦！

当然我们人道是苦乐参半，真正的苦是三恶道，尤其地狱道之苦是无法讲的，是难以描述的。如果讲「地狱很苦啊！很苦啊！」显示地狱还有快乐，真的很苦的话，本身从内到外就是一个苦受，连讲都讲不出来的。

其实六道都是苦，六道苦海无边，三界是火宅、被火燃烧，即使好不容易圆满十善清净，到了天上，可是天寿一尽，还要堕到地狱、饿鬼、畜生，要生到人道也很难。虽然得到了梵天或非想非非想天，寿命四万八千大劫，可是命终还是堕入三恶道，所以三界六道轮回没有不苦的。

由此可知，经文上讲「浊恶不善、五苦所逼」，不只是在说我们人世间，天上也是一样。天上现在很快乐，可是天寿一尽的时候，比我们人死还要痛苦百千万倍。原因是，我们死的时候，不知道要到哪里去；但天人有神通，他晓得命断之后将要投生到哪里，他要当猪、当鸡鸭或者成饿鬼、下地狱，他都知道啊！不知道还好，一知道，这下子怎么办呢？所以这个三界六道都是浊恶不善、都是五苦所逼。

因此，释迦牟尼佛就告诉韦提希：「汝是凡夫，心想羸劣」，所以整部《观无量寿经》是佛陀为浊恶不善、五苦所逼、心想羸劣的罪恶凡夫所开展的。

这一段也正是善导大师所要显明的。为什么呢？善导大师以前的人，及如同净影寺的慧远大师的大德们，都认为韦提希是大圣人，九品往生也是圣者。善导大师一看就说完了，这样凡夫没有份了，凡夫永远都在沉沦了，可是事实上不是这样的啊，所以善导大师才要写这一部《观经四帖疏》。

现在请再看，也是第三页，「《观经》的主题很奇特，令一般圣道门诸宗师难以理解。」关于圣道门，有必要预先让大家了解一下。我给大家一张表格，表格的名称叫做「圣净难易自他正杂图表」。这样的图表内容，如果不是专门研究净土法门到某一种程度的话，是编写不出来的。甚至如果没有上过佛学院、或者没有上过净土班课程的话，也不了解这一些微细的、相关的教理。

首先第一个表格「出三界」。出三界是佛法的目标，宣说佛法是为了什么？是为了让众生跳出三界的火宅、脱离六道的苦海，甚至让每一位众生都快速成佛。

出三界在方法上有两种，图表右边是圣道门，左边是净土门。 一般的学佛人都会认为佛法就是圣道，都是大乘，因为都是释迦牟尼佛所讲的法，所以任何的法都是圣道门，哪有什么圣道门跟净土门的差别？难道净土宗的教理「三经一论」不是释迦牟尼佛所讲的吗？其实是不一样的。

刚刚讲的，几位大师对《观无量寿经》的错误解释、对极乐世界依正二报的错误解释，像类似这样的历史典故，一般学佛的人是不知道的。如果不是在佛学院里面学习净土法门的课程，没有接触到这样的资料，当然就不知道了。所以一般莲友大部分都不晓得有什么「净土门、圣道门」、「难行道、易行道」或「自力、他力」。甚至佛学院出身的也未必了解，因为佛学院如果没有开跟净土相关课程的话，当然也不明白这一些过程。

我们现在来看圣道门这一列。圣道门就是难行道，就是自力、就是竖出，就是通途的法门，他必须修三学、断三毒，就事相来讲是非常困难的，就功德来讲又是渐教、权假之教，比喻为步行，形容为苦，结果还是下堕、轮回。

这里所讲的下堕，指下堕三恶道。我们不要疑惑说：修行人怎么会堕落呢？我们应知，修行人除非已解脱生死，离开三界六道轮回，不然的话，就会堕落。为什么呢？因为还在轮回里面，还在轮回里面就有可能从人出生到天，从天上下堕到地狱、饿鬼、畜生，地狱、饿鬼、畜生的业尽了，又出生为人，然后又到阿修罗、或各个天界、或者又出生到畜生、饿鬼、地狱道。所谓「一失人身，万劫难复」，一旦堕落三途，要再出生为人，那是非常非常的困难、非常非常的遥远。

这里所讲的圣道门跟净土门是谁判的呢？是道绰大师在《安乐集》所判的，他判这个圣道门、净土门是依据哪里来的呢？是依据昙鸾大师的《往生论注》，昙鸾大师把释迦牟尼佛一辈子所讲的法门，分判为自力的法门跟他力的法门。这是属于判教的范围，所谓判教，就是将释迦牟尼佛一生所讲的八万四千法门分析、归纳，然后归纳为两门。但是这个也不是道绰大师、昙鸾大师他们自己首创的，他们是也根据龙树菩萨，龙树菩萨是把释迦牟尼佛一生所讲的法分判为难行道跟易行道。

那么什么是难行道呢？什么是易行道呢？就是除了净土法门，尤其是阿弥陀佛这个救度的念佛法门是易行道之外，其他任何法门都是难行道。所以经过昙鸾大师又加以推演，成为难行道就是自力、易行道就是他力。自力就是靠自己的修行，下面有说修三学、断三毒，就是修戒定慧，断我们自己的贪瞋痴。如果是净土门的话，就是他力。他力是单指阿弥陀佛的根本愿力，所以下面就说是念弥陀生净土。

对于这两个法门，现代人就将之归纳为：圣道门难行道自力是竖出，净土门易行道他力是横超。印光大师也说，圣道难行道自力竖出的法门，叫做通途法门，就是一般的法门；净土易行道他力横超的法门是特别法门，是释迦牟尼佛特别为十方众生开展出阿弥陀佛救度众生的法门。

这个特别法门不是修戒、定、慧来断贪瞋痴的，它是只要念南无阿弥陀佛而愿生弥陀净土的法门。两者比较，圣道门事难功渐，就事修来讲，非常的困难，为什么呢？要修戒定慧，容易吗？断贪瞋痴，容易吗？不容易的；五戒有谁真持得清净呢？没有哪个人真持得清净的。

弘一大师是近代律宗的祖师，当他详细了解四分律比丘戒之后，就说：「我是沙弥，不是比丘。」最后又自称是出家多分优婆塞，而且还不是满分优婆塞。蕅益大师对律藏（佛法有经藏、论藏、律藏这三藏。有关戒律方面的藏经称律藏）看了三遍，就退守三皈依，自觉不够资格称为比丘，也不够资格称为沙弥，甚至五戒也不圆满，只能算是一个三皈依的出家人。

这个显示什么呢？显示靠自己的力量，来修戒入定、开发佛的智慧，是相当不容易的，以持戒修定来断自己的贪瞋痴，是非常非常困难的，所以叫做「事难功渐」。在成佛之道上，一个自力修行的人，如果这一辈子没有完成，就得等待下辈子了，下辈子再没有完成，就要再等待下下辈子了。可是谁敢保证他生生世世都能够生而为人、能够遇到佛法、能够进入佛门修行呢？这个希望是渺茫的，所以龙树菩萨说这个法门叫做步行，靠自己的双腿走路，它本身是苦行的、是痛苦的，而且没有超脱的话，就有下堕的可能。因为会继续轮回。

如果是净土法门，因为它不是靠戒定慧来断贪瞋痴，有没有戒、定、慧，无关紧要，烦恼有没有断除，也无关紧要，重点在于他有没有念佛，有没有依靠弥陀本愿往生极乐世界。

念佛本身也很容易，所以叫做「事易功顿」，也就是说你只要念佛的话，今生今世必定往生极乐世界。极乐世界不但没有六道轮回，而且是佛的境界，你不进去便罢，一进去，就跟佛一样顿时成为无量光无量寿。所以龙树菩萨形容这个念佛的法门叫做乘船的法门。龙树菩萨在这里用「乐」来形容，显示坐在船上完全靠船的力量，不用走路，那轻不轻松啊？（轻松！）没有危险，所以是安乐的，同时它将来往生极乐世界的结果是成佛的。所以这个圣道、净土，难行、易行，自力、他力，竖出、横超，通途、特别，摆在一起互相比较的话，优劣就呈现出来了，这个表格的好处也就在这里。

由于时间的关系，这一节我们就讲到这里。

南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！南无阿弥陀佛！

各位同修：南无阿弥陀佛！

今晚我们继续谈：「缘佛愿力速成佛」。上次提到，这是昙鸾大师《往生论注》的最后结论，也是《往生论注》最精华的部份，这部份昙鸾大师是以问答来解释「速得」之义。所谓速得是说：一旦往生极乐世界，就能很快速地成佛，也就是成就阿耨多罗三藐三菩提。然而不论就往生也好，或就往生之后快速成佛也好，乃至从果向因，示现菩萨之身，来行普贤之德也好，全都是由于阿弥陀佛本愿之力，丝毫都不是我们自己的力量。如果是以我们的力量，那我们的往生就已困难重重，更何况是快速成佛呢？所以，昙鸾大师这个问答有两个重点：一个是指出往生到极乐世界就能够快速成佛；另一个则指出这全是由于弥陀的本愿力，不是凡夫的自力。

昙鸾大师为了证明往生与往生之后的快速成佛，以及示现菩萨行普贤之德，全都是阿弥陀佛的愿力，而标举出四十八愿当中的三个愿：第一个愿就是第十八愿，第二个愿就是第十一愿。由于第十八愿使我们能够往生极乐世界，也由于第十一愿使我们能够往生极乐世界之后，就能够即刻的证悟大般涅槃，也就是第十一愿所讲的「必至灭度」，也就是成佛。成佛之后又下降一级，显现菩萨之身，游历十方，来度脱无量众生，修诸普贤之德，这个就是第二十二愿。

我们今天晚上就从第二十二愿开始稍做解释，愿言：

• 设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。
• 除其本愿，自在所化；为众生故，披弘誓铠；积累德本，度脱一切。
• 游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。超出常伦，诸地之行；现前修习，普贤之德。若不尔者，不取正觉。

我们透过昙鸾大师的这个问答，可以清楚了解，我们现在所修习的这个净土法门具有「胜、易」的功能。「胜」就是殊胜，净土法门是殊胜的。为什么呢？以这三个愿来看，往生极乐世界就能够「必至灭度」（第十一愿）证入涅槃；而且证入涅槃，不必经过很久的时间，也不必经过菩萨的种种阶位，而是当下就「超出常伦诸地之行」（第二十二愿），这就是殊胜。再来就是容易，我们只要依照第十八愿所讲的专称弥陀佛名，就能够「缘（乘）佛愿力」而往生弥陀净土。所以，我们这个净土法门的特色就是「胜易」，殊胜又容易。而一般的法门呢？如果是殊胜的话，往往不容易；如果是容易的话，又往往不殊胜。能够殊胜又容易，容易又殊胜的，就只有我们这个净土法门！

昙鸾大师所指出的这三个愿，都是阿弥陀佛在因地所发的愿。学净土法门的人，如果不了解善导流的思想，也就是不了解昙鸾大师在《往生论注》之结论所阐发的这些教理、教义的话，那么，虽然他也是学净土法门，可是他不会觉得有法喜，因为他对自己能否往生不会觉得很稳定可靠，为什么呢？因为不了解善导流思想的话，一定是以其他圣道门的教理来解释净土门，导致误把易行道解释成难行之法；而善导流的思想，则都是以净土的教理来解释净土，能够阐释出净土门的易行特色，不但从教理来讲容易了解，从实践来讲也容易实行。所以，讲净土法门时，如果讲的道理很高深玄妙，深不可测，甚至于天马行空，遥不可及，不容易理解，不容易做得到的话，那表示他把净土法门说错了。

一般的学佛者若没有了解我们这个净土法门的教理，他所了解的大都是传统的净土，传统的净土是什么样的现象呢？就是所谓的「台净双修」或者是「禅净双修」，从唐朝末年，宋朝初年，一直到清朝末年之间，解释净土的往往都是天台宗的行人，他们以天台教理来解释净土，主张「台净双修」；不然就是以自己修禅的见地与功夫，来回向求生极乐世界，同时也以禅的教理来解释净土的教理，也就是「禅净双修」。这样子的话，他所解释出来的，就不是纯正的净土，也不是纯粹的他力。所以，一定是带有自力，修其他的杂修杂行来回向往生。之所以如此，起因于他们以为往生极乐世界，那有这么容易，只要念佛就可以了？而且，要成佛，一般来讲，修到行不退之后，还要经过三大阿僧祇劫才能够成佛。因此，即使往生了，也还要看你在世间所累积的功行，来决定你在那里的阶位高低，哪有说到了那里，就很快的成佛？这就是因为不了解我们这个净土法门的纯正胜易特色，而以一般的法门来评论净土法门，那真是完全错误了。

释迦牟尼佛在《阿弥陀经》的最后提到：「为诸众生，说是一切世间，难信之法。」所以，我们这个净土法门是「难信之法」，它的难以相信，并不是因为它高深玄妙，反而是因为它太简易又殊胜了，让我们瞠目结舌难以相信，真的是这样吗？正如印光大师所讲的「莫讶一称超十地，当知六字括三乘」：你不要瞪大眼睛，张大嘴巴这样的惊讶，每一称每一念的佛号，都具足超越十地阶位的功德、功能；当知当信南无阿弥陀佛之六字万德洪名，是囊括声闻、缘觉、菩萨等三乘的功德、功能，这个法门本来就是这么样的容易又殊胜。所以这个当然不是我们的力量，不是我们有什么德行智勇，而完全是阿弥陀佛的愿力。所以，昙鸾大师在这里，主要就是强调这些都是阿弥陀佛的本愿力。因为有本愿力可靠，所以，我们只要念佛，就能够往生极乐；也因为是靠他的愿力，我们往生极乐世界之后，就会快速的证入涅槃，必至灭度。这全然不是我们在这里有什么功行，也不是我们到那里，还要修什么样的行，这完全都是由于阿弥陀佛的愿力，这就是第十一愿；即使是我们发心要到十方世界去度脱无量众生，也还是依靠阿弥陀佛的愿力所使然的，这就是第二十二愿。

有人批判我们这个净土法门说：往生极乐世界不是只有念佛而已，或者不是只要念佛就能够往生极乐世界，没有这一回事；或者是说：往生极乐世界之后，还要继续修行，积功累德，才能进入菩萨的阶位，才能够往佛的境界逐步前进，没有那么容易的，没有那么快速的。如果，我们听到有人这么批判的话，我们也不必跟他有所辩论，为什么呢？因为，沟通必须要有一个平台，那如果彼此所理解的是不一样的，观念、信解不一样的话，那就没有沟通平台可言，论下去必定会引起争吵。

第十八愿、第十一愿与第二十二愿，是四十八愿的核心。我们往生是靠第十八愿，没有第十八愿我们不能往生。我们往生之后，能够快速成佛，是靠第十一愿，没有第十一愿，我们不能够快速成佛。我们往生之后，能够自在无碍的到十方世界，度脱无量众生，则是靠第二十二愿。所以，这三个愿跟我们有非常亲密的关系，可以说是我们的生命。

没有第十八愿，我们就只有堕落三恶道继续轮回，不能够脱离三界，往生净土。如果没有第十一愿的话，我们往生净土之后，这要靠我们的修行，才能成佛。如果没有第二十二愿的话，我们也不能够自在无碍的到十方世界，广度无量众生。如此看来，这三个愿岂不是我们的生命吗？我们理解这三个愿，晓得这个法门，可以说是现成的，当生成就的，快速圆满的，岂不是会让我们觉得非常的安慰而有法喜。

一般通途的净土法门所讲的就和我们不同了，他们认为，你虽然愿生极乐世界，而称念弥陀佛名，但是如果没有到达某一种的工夫，恐怕就难以往生；或者是临终病苦而没办法念佛，恐怕也不能往生；或者是临终昏迷而没办法念佛，恐怕也不能往生。如果抱着这一种观念的话，那一辈子都不能安心，因为对往生没有个肯定。反之，我们因已了解善导大师的思想，就有法喜、有安慰，而且非常的感恩昙鸾大师跟我们做这样简明扼要的开示。

《庄严经》是《无量寿经》的另一部译本（同本异译），该经的第二十二愿译文是：「所有众生，令生我刹。若有大愿，未欲成佛，为菩萨者，我以威力，令彼教化一切众生，皆发信心。」文字多寡不一，但是文意大致相同。

我们往生净土与能够速成佛道，都是由于阿弥陀佛的愿力，我们依弥陀的愿力，所以往生速成佛道。就往生成佛的这个愿来讲，昙鸾大师在这里指出是第十一愿，不过，第二十一愿也是成佛之愿，第二十一愿说「往生极乐世界的众生，每一个人都圆满的具足三十二大人相」，三十二大人相是指成佛的相貌。《大阿弥陀经》就说「具足三十二相，八十种好，皆令成佛。」也就是说往生极乐世界之后，就跟佛一样都具有三十二相，八十种好，而且彼此多寡不增不减，都跟佛一样。

就第十一愿来讲是证入涅槃，就第二十一愿来讲，外相就是佛的相好光明，所以不论就内证来讲或从外相来讲，都是佛的境界。当然，三十二相是指应身佛的相好，三十二相跟八万四千相，跟无量相好光明是一体的，而应身佛不离法身佛，所以很显然的，第二十一愿也是指出证无上涅槃的愿。再者，证入佛果的话，必定也同时发起广度众生的大悲心，这也就是接着第二十二愿内容。所以，就愿的次序来讲，是有它的次第的，第二十一愿之后就接着第二十二愿。也由此可以晓得在前面第十一愿、第二十一愿都已经显示证入佛的无上涅槃的果位，那就可以知道第二十二愿是「从果向因」的「还相回向愿」。

在《往生论注》下卷第78页中提到：「回向有二种相，一者往相，二者还相」，也就是说阿弥陀佛回向给我们的功德有二种：一种是往相回向，我们往生到极乐世界是往相回向；另一种是还相回向，我们还来娑婆度众生，乃至前往十方世界，广度无量众生，这个称之还相回向。然而不论是往相或是还相，全都是由于阿弥陀佛的愿力，也就是昙鸾大师在这里举出的第十八愿、第十一愿跟第二十二愿。往相之因就是第十八愿，往相之果亦即得无上涅槃妙果的就是第十一愿；发起还相大悲广度众生的就是第二十二愿。所以，往相、还相，是因、是果，都靠阿弥陀佛的愿力。可谓由往相之因，得无上妙果，而起大悲用。往还因果，皆乘佛力，三愿的证。

接下来我们再稍为解释第二十二愿的愿文，大分三段：（一）标对象，也就是「他方国土诸菩萨众」。（二）明所愿，也就是从「究竟一生补处」，一直到「使立无上正真之道，现前修习普贤之德」。（三）结誓约，也就是「若不尔者，不取正觉」。

其中的第（二）明所愿也分为三段：一、必至补处，也就是「究竟必至，一生补处」这两句。二、明自在所化，也就是「除其本愿」，到「使立无上正真之道」。三、明还相得益，也就是「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」。列表于下：

他方佛土

愿文的第一句：「他方佛土」是指十方世界，也就是站在极乐世界，来看其他的世界，就是他方佛土，他方世界，乃至十方世界。

诸菩萨众

「诸菩萨众」是指念佛的众生，总通凡圣，不论念佛的众生是圣人还是凡夫，是善人还是恶人，在这里通称诸菩萨众。在《大乘义章》就说：「偏名大乘众生为菩萨」，也就是修学大乘法门的众生，即使还没超凡入圣，也称为菩萨。那可见如果是大乘行者，不管他是眼睛瞎、耳朵聋、缺手缺脚；或是见思未降，无明未破，都名为菩萨。《阿弥陀经》也说：「极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致；其中多有，一生补处。」是说：「众生生者」而不说菩萨，表示念佛的众生，就是这里所说的诸菩萨众。同时刚刚也引用《庄严经》的经文，第一句就说：「所有众生，令生我刹」。由这几部经论的法语，就可以看出这里所讲的「他方国土，诸菩萨众」，就是指第十八愿「十方众生」之中的念佛众生而言，并不是说他是证入三贤位，或者是十地位的这种超凡入圣的大菩萨而言，是广括一切善恶凡夫，以及超凡入圣的圣人。

在第十八愿说「十方众生」，因为第十八愿是为了显示救度在生死流转之中的所有的众生，显示救度这样的众生为本，所以第十八愿说「十方众生」。那么到了第二十二愿就说：「他方佛土，诸菩萨众」，为什么呢？因为只要是愿生弥陀净土，专称弥陀佛名，他必定往生弥陀净土。因为，称名是「正定业」。所以我们在这个娑婆世界，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，就是「正定聚」的「不退菩萨」，因为必定往生。

所谓正定聚是跟不定聚相对比的，正定聚表示百分之百一定往生极乐世界，不定聚是指往生与否，尚未决定。那如果是邪定聚就表示不能往生，这并不是弥陀不救度他，而是他根本没有愿生之心，这是指即使学佛，可是没学净土法门的，站在净土法门而言，当然是属于净土法门的邪定聚，因为他没有学净土法门，当然就不是求往生净土。再推广来讲，佛门以外之人，也是属于邪定聚。不定聚就是指学一般净土法门而言的，因为学一般净土法门的，一定是如同善导大师所讲的「要门」，不是息虑凝心的定善，就是废恶修善的散善，然后回向往生极乐。不然的话，就是虽然专称弥陀佛名，可是不了解善导大师所讲的「众生称念，必得往生」，不了解这个道理。所以无形之中，就为自己设了种种的限制，以为必须这样才能够往生，必须那样往生才能够可靠，种种设限，自我障碍。这样的话，恐怕就会退转。

反之，如果是依据第十八愿而「愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」的众生，即使他的寿命果报还没有尽，肉体还留在娑婆，也可说是正定聚的不退菩萨。为什么呢？因为他必定往生，往生必定超凡入圣。所以，已不属于六道凡夫，也就是已非凡数摄，已经进入菩萨之群。因为，他一旦往生的话，就跟观世音菩萨、大势至菩萨并肩，而成为一生补处的菩萨。所以，《观无量寿经》就说：「若念佛者，当知此人，则是人中，芬陀利华。观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友。当坐道场，生诸佛家。」这在在都在说明依第十八愿「愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」的众生，他就是正定聚不退转菩萨，再怎么样的无德无能，都不失这个正定聚不退菩萨的身份。了解到这个道理，我们是否感到庆幸？众答（庆幸！）可是，是否信得过？众答（信得过！）很好！如果信不过的话，那就太可惜了！

但是，为什么会有人信不过？这是因为宿善不足之故，学佛必须要有宿善，宿善就是跟这个法的缘。所谓「诸佛慈悲，难度无缘之人」，如果你没有这个缘，当然你就不会来信佛。即使信佛学佛了，你跟净土没缘，当然你就不可能来学净土法门。听闻这个易行难信的法门，往往就自己先打个问号？不能够信受，这样就表示跟这个法门的缘没有那么深，这就是所谓的宿善不足。所以，学佛不管学那一个法门，都必须要有那一个法门的缘。

然而，宿善是可以培养的，佛法强调多闻薰习，即儒家所讲的「学而时习之」，「人一能之己百之，人十能之己千之」，也就是多闻薰习，多接近的是这个法，多阅读的也都是这个法，这样就能够领受，就能够相信。俗语说「近水楼台先得月，向阳花木早逢春」，没有水怎么会有月影呢？花草树木没有阳光，怎么会开花结果呢？俗语说「千江有水千江月」，如果我们来到水边，就能够看到水中的月影。同理，我们把花草树木移向有阳光的地方，就能够早开花结果。这也就是我们这一套书为什么出了这么多？反复的来讲解这个道理？目的就是希望大家能时常来学习这些教理，如能这样依教而行岂不是我们的宿善就能够快速的开发了呢？

当然「易行难信」也是有的，不过一时信不来也没有关系，就先肯定它，然后依教奉行，持续的去温习，阅读思惟。如果说：「我信不来，如果不等我相信以后，我不可能依教奉行的」，那这样恐怕就要继续的轮回了。

经典上说：「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。」我们只要称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛的佛光从现在就摄取，一直到我们临终时依然不舍。所谓摄取，摄就是平生之时就已保护我们，取就是临终的时候便接引我们。所以一个念佛人，从现在开始，阿弥陀佛都看着我们，保护着我们，等待着我们，将来要接引着我们到极乐世界。当然，也许有人也会反问：虽说「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，即使我们信得来，那光明在那里？我们也没有看到。甚至于说有阿弥陀佛有极乐世界，那我们念佛念这么久，也没有看到阿弥陀佛的影子，也没有听到有人往生极乐世界之后，来跟我们讲一声，这样你能相信吗？我们没有看到，也没有经验，可是别人有看到，也有经验，那就表示这一件事情是存在的。如果我没有看见，身边的人也没有看见，那我们就去看书。因为，毕竟我们的学识、福报有限，跟这一方面的同参道友的接触也很有限，自古以来，不论古今中外，有关这一方面的经验事迹，他们记载下来的很多，我们只要多看、多思惟，以事以理，互相印证，自自然然，就能够相信。

在那情境下的这一种信，已经不是讲这个信不信的问题了，而是如实的领纳，如实的认定。所以经典一开始就说：「如是我闻」，「如是」这两个字就是所谓的证信，因为如是如实有这一种现象，有这个现象岂不是当下就可以肯定它。所以，这个信是就外在客观已存在的事物，自然地成为我们的信。既然是外在客观的事实，也就没有所谓信不信，因为不论你知道或不知道，你相信或不相信，它依然存在。所以，你如对这个法门能多闻薰习，自自然然，就不必去想信不信，也不勉强信不信，自自然然就会相信。这就是「理明信深」，理的本身就是信，对这个教理愈深入，愈彻底正确的了解，这个信就会愈深彻。

设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国。

「他方佛土，诸菩萨众」就是阿弥陀佛在这个愿当中所指的对象。接下来是说明这个愿的内容。

究竟必至，一生补处。

「究竟」这两个字是决定性的意思，也是最高的意思。因为「一生补处」是菩萨的最高果位，因位的最高果位，所以用「究竟」来形容。往生弥陀净土，必定证入菩萨位阶之中 最高的「一生补处」的阶位，所以说「究竟必至，一生补处」。

「来生我国」，「我国」是指弥陀净土，弥陀净土是怎么样的净土呢？就是第十一愿所讲的「必至灭度」的净土。因为这个净土是必至灭度的净土，是不往生则已，不论是谁，一旦往生的话，自自然然的就进入灭度的境界。由于这一个国土就是这样的国土，这一个国土就是自然有这样的功能，这就好像上生到天界，自然就有天人的相貌，有天人的光明，有天人的五种神通，也有天人的福报寿命，因为这是天界自然的功能。那如果堕落到地狱的话，就自自然然的会感受到刀山剑树、油汤火锅、割舌剖肠、断手断脚，因为地狱的功能就是如此。如果是下堕到畜牲道的话，如果出生为猪，就有猪的懒惰性情，喜欢吃馊饭馊汤，而且不喜欢干净，喜欢污秽。同理，我们往生极乐世界，就自自然然的有佛的相，有佛的好，有佛的光明，这些全都通通显现。这是自自然然的，不假造作，不假加行工夫。所以「来生我国」的「国」是第十一愿必至灭度之国。善导大师就用「极乐无为涅槃界」七个字来显示极乐世界的境界是涅槃的境界，当然这都是由于阿弥陀佛的愿行所成就的。

《无量寿经》说：法藏菩萨在世自在王佛前表白说「令我作佛，国土第一，其众奇妙，道场超绝，国如泥洹，而无等双。」也就是说，法藏菩萨自我表白，如果他成佛的话，他的佛土是宇宙十方佛土中第一优胜的国土。往生到这个国土的众生都很奇妙，都非常不可思议，超越殊胜。「道场超绝」，道场是成佛的地方，显示到了极乐世界，成佛超越十方佛土。「国如泥洹，而无等双」，国是依报，虽是依报，却如同正报一样，是涅槃的境界，而且这一种境界是无上的，所以说「而无等双」，无与伦比的。

《无量寿经》又说：「彼佛国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为，泥洹之道。其诸声闻、菩萨、天人；智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人；皆受自然，虚无之身，无极之体。」这几段经文，都是在显示极乐世界是这样的世界，所以才使一旦往生的众生，当下就能够证入无上涅槃的境界，同时也能够从这个大涅槃之中，发起大慈悲之心，到十方世界去修习普贤之德，广度无量众生。所以说「他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。」

「一生补处」是跟多生补处对比的，《宝网经》就说：「有二生补处，乃至千生补处」，那在这里既非千生，也非二生，而是一生，也就是说往生极乐世界，再也没有生死轮回了，不但是六道的分段生死，或者是圣者的变易生死，都完全超越了，所以一生之中就能够进入补处的菩萨果位，而且是当下，不是经过长久时间，即所谓「超出常伦诸地之行」。这就是《阿弥陀经》所讲的「众生生者，皆是阿鞞跋致；其中多有，一生补处。」就是不管我们在这里是怎样的身份，一旦往生就即时证入一生补处。

我们上次在法义班的时候，也有引用昙鸾大师《往生论注》所解释的「不虚作住持功德。」在这个地方，昙鸾大师则另引用第二十二愿来证明极乐世界的菩萨，是不必经过十信、十住、十行、十回向，乃至不必经过初地、二地⋯⋯八地、九地、十地，当下就横超到了「等觉」。所以，昙鸾大师说：「彼国菩萨，不从一地至一地」又说：「言十地阶次者，是释迦如来于閰浮提一应化之道耳」，所以，我们这一个法门，是不可以其他的法门教理来解释的；如果是夹杂其他法门之教理的话，我们这个法门就不纯了。

但是，极乐世界这里所讲的「一生补处」，是跟一般自力修行而到达一生补处的那一种菩萨是不一样的。有什么不一样呢？昙鸾大师举出第二十二愿之前，先举出第十一愿，第十一愿是「必至灭度愿」，显示我们到了极乐世界，其实是已经证入了涅槃，在这里的灭度就是涅槃，而且是大涅槃，大涅槃必具悲用，故降一等为菩萨，所以接下来举出第二十二愿，而说「究竟必至，一生补处」，可见是从佛的果位，自然的下降一层，示现补处菩萨的身份。这并不是表示说他失去那一种佛的证量，不是这样的，只是因为佛土，只有一尊佛，其他的即使他具有佛的功能力用，也要等这一尊佛灭度之后，他才接着补这个佛位，而成为佛，不然的话，都称为菩萨。那往生极乐世界的话，即使证入涅槃了，还是称为菩萨，而不称为佛；若要称为佛的话，就要到其他的佛土去补这个果位。为什么？因为阿弥陀佛是无量寿，要等阿弥陀佛涅槃，要等到什么时候？

不过我们往生极乐世界，也不是为名、为利，为地位、为权势，都没有那一种念头，所以即使广度众生，也没有度脱众生的想法；即使往生成佛，也没有我已往生、我已成佛的想法。因为往生极乐世界，就是进入涅槃寂静的世界，没有我们凡夫这一种烦恼的念头。所以往生极乐世界的话，内证是佛，外相显现是菩萨，来行普贤之行。以果门来讲的话，是佛；以因门来讲的话，就名为菩萨。

除其本愿，自在所化。

所以，到了极乐世界，每个都是候补佛位的一生补处菩萨。但是，如果他原来就有悲愿，要到十方世界去度化众生，那就不在此限。「除其本愿」在《无量寿经》第二十二愿的成就文就说：「彼国菩萨，皆当究竟，一生补处；除其本愿，为众生故，以弘誓功德，而自庄严，普欲度脱，一切众生。」昙鸾大师也就第二十二愿，以及这一愿的成就文，在《赞阿弥陀佛偈》说：「咸当一生补佛处，除其本愿大弘誓，普欲度脱诸众生。」在《庄严经》也这么说：「彼佛刹中，所有现在，及未来生，一切诸菩萨，一生令得，阿耨多罗三藐三菩提；若有菩萨，以宿愿故，入生死界，作狮子吼，利益有情，我令随意，而作佛事。」可见往生极乐世界的菩萨，他有这个悲愿，要到十方世界去度脱众生，「核求其本」也是阿弥陀佛的本愿力所启发我们的。譬如说我们在座各位都是净土行者，都是专称弥陀佛名，愿生弥陀净土。可是，我们是现在就有「到极乐世界，要快速的还来娑婆度众生，乃至前往十方，开化恒沙无量众生」吗？不一定有，但是一旦往生到极乐世界，我们的心量就会开阔广大，我们的爱心就会当下提升到无缘大慈，同体大悲，而且，阿弥陀佛的佛力，能够使我们自在无碍的广度众生，这个就是第二十二愿的内容。

「除其本愿，自在所化」的「自在」就是自在无碍的意思，也就是「菩萨利物，任运大悲，如普门示现」。菩萨救度众生的悲心是自自然然的，而且他的力量也是自在无碍的，就如同《法华经普门品》所讲的：「应以何身得度者，即现何身而为说法」也就是说随对方的根器来应现，因为往生极乐世界，一定成佛，当然就有三明六通，能够知道眼前这个众生，生生世世以来是造怎么样的罪业，也行过什么样的善，他是什么样的根机，现在应该显现什么样的方式来度脱他，就能够「随类应现，自在无碍」，就是刚刚《庄严经》所讲的「我令随意，而作佛事」。

• 为众生故，披弘誓铠；积累德本，度脱一切。
• 游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；
• 开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。

这个都是在显现「自在所化」的功能，接着就是第二十三愿供养诸佛愿，然后第二十四愿供具如意愿，接续是第二十五愿说法如佛愿，还有是第二十六愿得那罗延愿，以上这四个愿可说都是从第二十二愿而开展出来的。

「为众生故」，佛法有小乘有大乘，学大乘的特色就是自度度他，而自度的目的就是为了度他，所以，点点滴滴的修行，都是为了众生。如果以自力法门来讲的话，他要天天发四弘誓愿，不可以一时一刻忘记为众生的四弘誓愿，所以，《华严经》就说：「忘失菩提心，修诸善法，是名魔业」。以我们来讲，净土法门也是大乘法门，所以，也是为了众生，因此，我们的回向偈：「愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国」，念佛本身具足不可思议的功德，我们不是只为自己拥有而已，进一步还要平等的，不论冤亲、有缘无缘，都要布施给他们，希望法界的有情众生，尤其是在恶道受苦的众生，都能获得念佛的功德而离苦得乐，所以，我们念佛的每一句也都有「为众生故」的功德在。

「披弘誓铠」的披就是穿在身上的意思，铠是铠甲，用铁片作成的战袍，古代将兵在战争时都穿这种铠甲，目的就是不受对方刀剑的伤害，所以铠甲表示坚固不受伤害。我们要救度众生，即四弘誓愿中的「众生无边誓愿度」，无边的众生要救度他，岂是容易之事，所谓「难舍能舍，难忍能忍，难行能行」，在这当中，有无量百千的艰难，如果誓愿不坚固的话，那一定会反悔退心，所以要坚固，不退、不悔，就要有好像战士披上铠甲，不受对方锐利刀剑的伤害的愿力，如《大经》「赞佛偈」说：「假使身止，诸苦毒中，我行精进，忍终不悔。」由此可知，入六道轮回之中，救度轮回中的众生，如果他没有那一种坚固不退的愿心的话，那一定会倒退的，但这必须是往生极乐世界后，才有可能真正的发这个四弘誓愿，因为往生极乐世界，就能披上阿弥陀佛所加持的弘誓铠甲。

我们可以比较看看，现在四川地震死伤得那么严重，所需要的物资一定很多，那我们捐出了多少？我们为众生所做的，是有心无力呢？还是有力无心？还有，现在世间的疾病很多，相当多人急切需要人家捐肝捐肾，我们每一个人身上都有两颗肾，如果他真正发下四弘誓愿的话，他现在就要去捐一颗肾，因为需要肾的人那么多，所以，天天在发这个四弘誓愿，那只是一种在嘴巴念念而已，其实并没有那一种真正愿心。当然，我们都还是凡夫，都还在学，再怎么样都难以做到，可是至少不能不存在心中，流露在口中，向佛来表达，祈祷佛能够加持我们，给我们爱心，给我们力量，给我们信心。这也显示真正发菩提心，行菩萨道，不是那么容易的，如果是往生净土的话，那就不难，而且能够自在所化。

积累德本，度脱一切。

这以下在说明普贤行之相，显示普贤之行的内涵。《无量寿经》指出普贤之相的，就是在这个愿的这几段经文。

「积累德本，度脱一切」，这两句是先标示自利跟利他。积累德本是自利，度脱一切是利他，自利的本身是为了利他。「积累德本」的德是指六度万行的意思，六度波罗蜜，十度波罗蜜，还有无量行门，所谓「积功累德，以为因本」，一般的菩萨他要累积六度百千无量的功行，作为他成佛的正因，所以说「积功累德，以为因本」。当然在这里是指从极乐世界所出来的从果向因的菩萨，不是一般因地菩萨从因向果，要求佛果的过程，不过他是显现修普贤之德，所以，这两句是普贤之德的总相。

游诸佛国，修菩萨行。

这是在具说自利利他的内容，「游诸佛国」在昙鸾大师的《往生论注》中，也是我们在法义班有讲到的，《往生论注》说：

　　此菩萨得报生三昧，以三昧神力，能一处一念一时遍十方世界种种供养一切诸佛及诸佛大会众海（不动而至，无前无后，一念遍至）。

由昙鸾大师的法语开示，我们晓得游诸佛国是不动而至，是无前无后，一念便至十方世界，这个部份大家如果看《往生论注》就能够了解。在这里所讲的修菩萨行，是一种无作妙行，因为他从极乐世界出来，本来就具有这一种报生三昧的神力，自自然然的，自在无碍的，不假作意的，就会这样子做，就如同昙鸾大师所讲的：「初无往来想、供养想、度脱想」，所以「游诸佛国，修菩萨行。供养十方，诸佛如来。开化恒沙，无量众生。」可是都没有这种我在广度众生的念头。

供养十方，诸佛如来。

在菩萨无量的德行当中，举出供养诸佛之行。供养诸佛之行就是遍尽一切的行法，为什么呢？因为佛的福德是圆满的，而且是十方世界无伦比的，再者供养诸佛必定会闻诸佛说法。供养是福德行，所以如果能够有这个福报供养佛的话，我们所得的福德是非常大的。闻法是智慧行，这样供养诸佛就获得了福德跟智慧，而福德跟智慧就涵盖了六度万行，所以，在这里就举出「供养十方诸佛如来」以涵盖一切行。

开化恒沙，无量众生。

游诸佛国的目的就是为了开化恒沙无量众生，刚刚《往生论注》的那一段法语接着就说：「能于无量世界，无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事；初无往来想、供养想、度脱想。」这就是在说明「开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」的内涵，「正真」是指阿耨多罗三藐三菩提的意思，也是正等正觉的意思，能够让无量的众生都安住在阿耨多罗三藐三菩提的果位境界中。

在《无量寿经》上卷的最后有「华光出佛」这段经文，这段经文非常的好：「又众宝莲华，周满世界。一一宝华，百千亿叶。其华光明，无量种色。青色青光，白色白光，玄、黄、朱、紫，光色赫然，炜烨焕烂，明曜日月。一一华中，出三十六，百千亿光。一一光中，出三十六，百千亿佛，身色紫金，相好殊特。一一诸佛，又放百千光明，普为十方，说微妙法。如是诸佛，各各安立，无量众生，于佛正道。」所以这里所讲的「使立无上，正真之道。」就是「各各安立，无量众生，于佛正道。」以「华光出佛」这段经文，来对比第二十二愿的愿文，就可以知道我们一旦往生极乐世界，就如同「华光出佛」所显现的，可以到十方世界去安立「无量众生，于佛正道」。今天晚上就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（象山弥陀共修会第54课，讲于2008年5月18日）

各位同修：南无阿弥陀佛！

今天晚上，我们依然延续上个月的讲题：「缘佛愿力速成佛」。上个月我们解释到昙鸾大师引用三个愿来作为证明的第三个愿(第二十二愿)。接下来：

• 缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。
• 以超出常伦诸地行故，所以得速。三证也。

　　「缘佛愿力故，超出常伦诸地之行」等──二、「结证」。

这行文字引用第二十二愿的最后二句作为「结证」。

「结」就是以这二句作为整个第二十二愿的总结。第二十二愿有二愿事，总结此二愿事之文，即第二十二愿最后之：「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」，这两句法语就是总结第二十二愿之内容。

「证」是以这结论证明十方众生往生极乐之后，之所以能够快速成佛、快速分身十方广度众生，其增上缘即是此第二十二愿之故，因此，昙鸾大师先举出「缘佛愿力故」，接着引用第二十二愿结论之文加以证明。

　　初句「超出常伦诸地之行」者，结「一生补处」之愿事。

第二十二愿有两个内容，第一个内容就是说：凡是依第十八愿称名念佛，往生极乐世界的话，就会当下必至一生补处。那么「超出常伦诸地之行」这段经文就是作为必至一生补处的结论，所以说「结一生补处之愿事」。

　　「常伦」者，圣道门修行之法，由地前登地上，再由初地二地三地等次第阶级，经三大阿僧祇劫而至一生补处，所谓经劫经地。

「常伦」者，就是所谓「圣道门」、「自力」、「难行」的方法，就如印光大师所讲的：「佛法有通途法门跟特别法门」。「常伦」就是印光大师所讲的「通途法门」，也就是龙树菩萨所讲的「难行道」，昙鸾大师所讲的「自力」，道绰大师所判教的「圣道门」。一般修行的法门，从初住位要经过一大阿僧祇劫才到初地，从初地要经过一大阿僧祇劫才到七地，从七地再经过一大阿僧祇劫才到十地，如果还没有到初地位的话，那就谈不上诸地之行了。所以经由地前，就是指十地以前的三贤位，三贤位就是十住位、十行位以及十回向位；由地前升到初地之后，再由初地，经过多少时间到二地，二地又经过修种种愿行到了三地，又经过多少时间，修过多少愿行，这样一地、一地的次第阶级，然后经过三大阿僧祇劫才到一生补处。这就是所谓的要经过好几劫，同时也要经过一地、二地等共十地的阶位，这个叫作「经劫经地」。凡是靠自己的力量修其他的法门，势必要如此，因为他没有靠外力，没有靠他力，也就是没有靠阿弥陀佛的佛力，他所靠的都是自己的力量。我们用比喻来说，要到101的顶楼，如果乘坐快速电梯，一下子的时间就横超到了101的顶楼；相反的，如果不靠电梯的话，就势必要靠自己双脚的力量，然后一个阶梯、一个阶梯，一楼、一楼的爬上去，每一个楼层都要经过，而且时间要很久。要登101的大楼还算是轻而易举的，可是要登三贤位的话，不只是难如登天而已，以我们的力量可说是绝不可能的！更何况是经过三贤位才会进入十地呢？

　　今安乐净土者，薄地凡夫一旦往生，直至一生补处，此乃超越一般菩萨所修之行，故言「超出常伦」。

完全依第十八愿开展出来的教理，才是纯正的净土法门教理。依这净土法门的教理，薄地凡夫虽具足贪瞋痴、种种烦恼妄想杂念、种种业障，但只要他依照第十八愿，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，就必定往生极乐世界，而且一旦往生，就当下到了一生补处！所以说超越一般圣道门、通途法门的菩萨所修的行位，这就是「超出常伦」。

　　「超出」显示不经地，「现前」显示不经劫。此二显示第十一愿所言：「必至灭度」，乃当下、即时证得，非久乃可得。

由「超出」这两个字就可以看出来，我们到极乐世界是不经过三贤位，也不经过十地的阶位，当下就进入等觉；「现前」就显示不经过一劫、二劫、三劫⋯⋯，「现前」就是现在、目前、当下的意思。由「超出」跟「现前」就可以显示第十一愿所讲的「必至灭度」是当下、即时证得的，不是要经过多久才能获得。一般认为，虽然必定会至灭度，就是证入涅槃，但是必须在极乐世界，依照自己的根机，就是功德、智慧大小⋯⋯，而经过多久的修行，才能到达灭度的境界。

一般传统的净土法门，往往是依据天台宗所解释的说法，对净土法门都是这样的强调：认为在这个娑婆世界修行，一方面会退转，一方面也难以超出六道轮回，所以不如往生极乐世界，极乐世界一方面没有三界六道轮回，一方面它是无量寿，尤其是不退转，这样的话，即使自己的根机再怎么样的低劣，甚至于再怎么的懈怠，因为是无量寿、不退转，所以总有一天就会「必至灭度」。总有一天，就是时间不一定，一般学习净土法门的，都抱持这样的观念。可惜的是，他们不晓得纯正的净土法门不是这样的，纯正的净土法门则应是依靠阿弥陀佛的佛力，不但往生容易，而且证果也快速。那经教的证据在那里呢？就在昙鸾大师《往生论注》最后结论所引用的三愿作为证明，就是第十八愿、第十一愿、第二十二愿。

阿弥陀佛发这四十八愿，是「一一誓愿为众生」，每一誓愿都是为我们发的。所以他成就的佛果是要给我们所获得、所拥有、所享用的。所以我们不往生则已，一旦往生，这些当然是当下就为我们所拥有的。其实第二十二愿无形中也作出了判教，怎么判教呢？判出净土法门是「超出常伦」之教，由此彰显出，除了净土法门以外的所有法门，则全都是属于「常伦」的法门，就是一般的法门，无形中也有这一种判教意义在。

我们来看近代印光大师，他老人家对于其他的法门跟净土法门，是怎么样的比较？净宗法师有把印光大师的文钞摘取净土宗义的精要法语，摘录出四十八条命名为《印光大师精要法语》，其中第一条、第二条、第十条、第十七条、第十八条、第二十四条、第二十五条，无形中也是隐隐约约在显示判教的作用。

第一条：「修持法门有二种不同：若仗自力，修戒定慧，以迄断惑证真、了生脱死者，名为『通途法门』。若具真信切愿，持佛名号，以期仗佛慈力、往生西方者，名为『特别法门。』」整个佛教的修行，尽管有无量法门，八万四千法门，八大宗派，但在这里印光大师很明确的把所有法门归纳为二种不同：第一种是靠自力去修戒定慧，然后到达断惑证真、了脱生死，这个名为「通途法门」、一般的法门。如果是内心具足真信切愿，执持弥陀名号，靠佛慈悲的愿力，求往生西方极乐世界的，这个名为「特别法门」，有别于一般的法门。

此段法语与道绰大师的判教有雷同的地方。

第二条：「仗自力者，名通途法门；仗佛力者，名特别法门。由兹，拣去自力，注重佛加，冀娑婆具足惑业之含识，现生同赴莲池。」在这里更进一步说依靠自力的，就名为「通途法门」；依靠佛力的，就名为「特别法门」。

此段法语很明显的是昙鸾大师的判教思想。

第十条：「净土法门超胜一切法门者，在仗佛力。其余诸法门，皆仗自力。自力何可与佛力并论乎！此修净土法门之最要一关也。」意思是说所谓净土法门之所以超越一切的法门，在于依靠佛力。其余的法门，都是靠自己的力量，所以无论是修禅宗、密宗、天台、华严，无论他有没有明心见性，有没有断惑，有没有证果位，这都通通是属于自力。

印光大师说：「自力何可与佛力并论乎！」自力怎么可以跟佛力相提并论呢？也就是说，自力再怎么样的修戒定慧断惑证真，都不能够跟阿弥陀佛的力量相比，而靠他自己的力量回向极乐世界的话，恐怕就有疑惑佛智，在莲胎当中经过多少的时间，才能够花开见佛。如果是完全靠佛力的话，就没有这些问题，因为佛力是绝对性的。而且靠弥陀的佛力，就是明信佛智、往生当下就是花开见佛，闻法证果的。

印光大师说：「此修净土法门之最要一关也」，分辨自力跟佛力，晓得自力根本不能够跟佛力相提并论，这是修学净土法门最重要的一个关节。意思就是说，我们修学净土法门，必须先明了圣道门是难行的、自力的，跟净土法门的易行的、他力的差距，能够晓得有这个关键，那修净土法门，才能真正老实的在修学净土，不再花时间杂修杂行。

此段法语彰显出龙树菩萨「难行道」与「易行道」的判教思想。

第十七条：「一句『南无阿弥陀佛』，只要念得熟，成佛尚有余裕，不学密法，又有何憾？」意思就是说，我们只要专称「南无阿弥陀佛」，专依靠阿弥陀佛的力量，「只要念得熟」，就是一辈子都专念这一句「南无阿弥陀佛」，不要间断，不要夹杂，「成佛尚有余裕」，意思就是说很容易往生成佛，能够优游自在，没有障碍的，很轻松容易，就可以往生成佛。那么你不学密法、禅法、也不去禅净双修、密净双修，或者是修其他的法，「又有何憾？」，又有什么遗憾呢？有什么缺陷呢？都没有遗憾，都没有缺陷！因为念佛就是往生的正因。所以善导大师就说：「阿弥陀佛者即是其行」，也就是说这六字洪名，是我们往生的功德资粮，是我们往生的正因正行。

第十八条说:「一句佛号，包括一大藏教，罄无不尽。」又说:「一代时教，皆念佛法门之注脚。」意思就是说这一句「南无阿弥陀佛」万德洪名，它的功德功能是「包含着一大藏教」，释迦牟尼佛一生所讲的所有经典，所有教法，所有功德，通通包括了，「罄无不尽」，没有遗漏。而且一代时教，都是念佛法门的注脚。一代时教，释迦牟尼佛一生所说的法，都是在解释念佛法门的容易和殊胜。

第二十四条说:「莫讶一称超十地，须知六字括三乘。」不要惊讶，不要怀疑，我们只要专称「南无阿弥陀佛」，往生就能够超越十地，我们不要因为不知而怀疑惊讶，须要知道这六字「南无阿弥陀佛」是含括三乘的。声闻、缘觉、菩萨就是三乘，三乘的功德都在六字名号当中。只要我们专称这六字洪名，专依靠弥陀愿力，到了极乐世界，自然超越三乘，因为三乘的功德，都在这里面了。而弥陀名号的本身，也是阿弥陀佛惠赐我们的法藏，也就是说，我们只要专靠弥陀的救度，专念弥陀佛名，自然六字名号的功德，就成为我们所拥有，就如同儿子领受父亲的遗产。

第二十五条说:「既得往生，则入佛境界，同佛受用；凡情圣见，二皆不生。一得往生，则烦恼恶业，彻底消灭；功德智慧，究竟现前。」往生极乐就是入佛的境界，入佛的境界，就同佛受用。进入阿弥陀佛的涅槃境界，就跟阿弥陀佛相等的受用，也就是说阿弥陀佛有怎么样的正报，怎么样的身体，我们就跟他有怎么样的正报。极乐世界是依报，是什么样的依报，我们就享受那样的依报，这就是「同佛受用」。我们所知道的是：阿弥陀佛是无量寿，我们往生后就同样有无量寿。阿弥陀佛是无量光，我们往生后也同样有无量光。阿弥陀佛有四十八愿广度十方众生，我们同样也有这四十八愿来广度众生。到了极乐世界是「凡情圣见，二皆不生」，以我们凡夫来推测极乐世界的依正二报是怎么样，去猜测、去解释，或者是三乘的声闻、缘觉、菩萨，他们对极乐世界的认定，这两种凡情或圣见，到了极乐世界就会消除，都超越而进入佛的境界。又说:「一得往生，则烦恼恶业，彻底消灭；功德智慧，究竟现前。」一旦往生极乐世界，我们的贪瞋痴烦恼，以及累生累劫所结的种种恶业，就彻底的消灭，毫无遗留，功德智慧就究竟现前。所有佛的功德智慧，亦即佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，当下就会现前，就会具足，就会成就。由印光大师这几段法语，也可以作为第二十二愿的解说。

　　「现前修习普贤之德」者，结「还相回向」之愿事。

「现前修习普贤之德」这一段法语是「还相回向」的结论，所谓还相回向就是第二十二愿当中的「除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」这些内容就是「还相回向」，也就是回到我们娑婆世界，乃至到其他的十方世界，去八相成佛，广度众生。

　　净土之菩萨现前皆能倒驾慈航，返回娑婆，行普贤大悲之行，以普度群生，所谓「还来秽国度人天」。

「还来秽国度人天」是善导大师的法语，善导大师说：「誓到弥陀安养界，还来秽国度人天，愿我慈悲无际限，长时长劫报慈恩。」一旦往生极乐世界的话，这个心量慈悲智慧就会开展，所以，一定会回来娑婆，广度十方众生的。其实到了极乐世界，进入灭度的境界，证入无上的涅槃，就会跟十方诸佛，而且也是跟阿弥陀佛一样的慈悲智慧、愿力神通的，所以自自然然的就会倒驾慈航普度众生。

　　现前修习普贤之德：此补处菩萨之相状也。

「现前修习普贤之德」这一段经文就是补处菩萨的行事，补处菩萨是怎样的菩萨？怎样的行持作为呢？就是第二十二愿所讲的「现前修习普贤之德」。

　　「现前」者对当来之语，依佛愿力故，不经劫不经地，不经阶次，速至补处，故云现前。

「现前」就是现在，跟「将来」相对的，也就是我们依第十八愿专称弥陀佛名，自然就是在依靠阿弥陀佛的愿力，就必定往生极乐世界，一旦往生极乐世界，就证入了第十一愿所讲的必至灭度，然后下降一级成为等觉的菩萨，就是补佛位的菩萨。所以，可以不经几大阿僧祇劫，也不经初地、二地，乃至九地、十地，也不经过几品的阶位，「速至补处」快速的到达补处菩萨，所以说「现前」。

　　「修习」者，修是修为，习者惯习数为，服行所传之业，熟复不止也。

「修是修为」，即是行为、践履之意。「惯习数为，熟复不止」，即是习惯地、惯性地、熟练地、自然地常常做菩萨本身所应做的度生之业。所以这里的「修习」，意谓往生证果之后，自然会倒驾慈航，常以说法度生为其天职。因此这里的「修习」并非初学、练习之意。

　　「普贤」者，约之有三：

「普贤」这两个字我们常常听到，可是大多认为是指普贤菩萨，但就经论上来讲，普贤这两个字有种种的意思，把它要略言之就有三种：

　　1.人普贤：此指普贤菩萨。

如果是就人来讲的话，就是指普贤菩萨。普贤菩萨是释迦牟尼佛左边的胁侍，他骑六牙白象，手执莲花，同时也是《华严经》华严会上发十大愿，来引导华严会上的四十一阶位的菩萨往生极乐世界。所以，普贤菩萨有十大愿，十大愿就是：一、礼敬诸佛 二、称赞如来 三、广修供养 四、忏悔业障 五、随喜功德 六、请转法轮 七、请佛住世 八、常随佛学 九、恒顺众生 十、普皆回向。一般大菩萨大都依普贤菩萨的十大愿，来作为他实践菩萨道的内容。

　　2.理普贤：一切众生本具之佛性，此佛性周遍一切，六道四生，在圣在凡，无不有之，凡圣同体，自他无别。此体性周遍曰普，随缘成德曰贤。

就「理普贤」来讲，是指一切众生本来具足的佛性，一切众生就是十法界的众生，十法界的众生包含了四圣的佛法界、菩萨法界、缘觉法界、声闻的法界，以及六道的天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生。这些众生不管佛也好，三圣也好，或者是六凡也好，通通具足佛性，而这个佛性是没有差别的。凡夫所具足的佛性，跟超凡入圣的圣者，就是三圣及佛的佛性是同样的，没有高低深浅的不同，是一样的。而且这个佛性，是一切众生本来就具足的，只是佛已经证得这个佛性，这个佛性所具足的功能，完全能够开展使用。而我们众生被烦恼业障盖住，佛性不能显现，佛性的功能不能开展，如果佛性能够开展的话，当然就具足了三明六通，百千陀罗尼的功德功能。我们没有证入这个佛性，所以都没有这些功能，没有所谓的通不通，一张纸摆在我们眼前，我们就看不过去。

总之，这个佛性是周遍一切，六道的六种凡夫，四生的湿生、胎生、卵生、化生，在圣在凡，不论是圣者或是凡夫，通通都有，通通具足，而且通通都是一样的。所以《涅槃经》就说：「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，只因烦恼妄想而不能证得。」意思就是说，如果我们没有烦恼、没有妄想，就能够证得佛性的智慧德相了。

「此体性周遍曰普」，这个佛性普遍于一切众生，所以叫做「普」。「随缘成德曰贤」，只要逢缘遇境，我们的这个佛性就能显现，所以叫做「贤」。因为佛性具有种种功能，所以佛性的其他的名称，就有很多种：又叫做觉性、法性、真如、真如法性、如来性、如来藏、法身、法界、实相、真如实相、第一义空，乃至「佛法藏」，指的就是我们的佛性。

　　3.事普贤：得果不舍因门之菩萨也。谓已成佛竟，行德周备，障累永除，自利已圆，上无所求也。为不舍因愿，唯务度生，隐实德而现权形，示居因而号菩萨。是果无不极曰普，不舍因门曰贤。

所谓「事普贤」是指，证得佛果之后，并不是自利就好，还会不舍弃因地时菩萨所发的广度众生的愿，所以说「得果不舍因门之菩萨也」。所以事普贤是指得果不舍因门的菩萨，也就是成佛了，他的愿行功德通通圆满具足了，他的烦恼惑业的障碍，永远都消除了，可说是自利已经成就圆满，没有缺陷，所以「上无所求」。但是不舍因地的誓愿，所以就以度生作为他的事情，隐藏他所证的真正果位，而示现方便度众的形状，显示他是在因位，所以叫做菩萨。可说他所证得的果已经到了最顶位，没有可以再超越的了，称之为「普」；这种不舍弃因门誓愿而示现菩萨以度生，称之为「贤」，这是「事普贤」的内容。我们是念佛往生极乐世界，我们或许没有像自力修行而证果位的菩萨，在还没有成佛之前的因地，就已经广发了四弘誓愿，乃至其他特别的大愿，或许我们并没有，其实可说通通都没有，因为我们是罪业深重的薄地凡夫，也发不起来，即使是跟随人家念念四弘誓愿的愿文，但可说是并没有真心，或者是有心无力。尽管如此，可是到了极乐世界，我们就会像一般菩萨在因地所发的通愿、别愿，具足这些愿心愿力而到十方世界示现广度众生的。

　　今此愿文，就「事普贤」而言。

也就是第二十二愿所讲的「现前修习普贤之德」，在这人普贤、理普贤、事普贤当中，就是指「事普贤」而言的。因为，有那个理论，必定会显现那个事项，我们一旦到了极乐世界，证悟了佛性，自然就会实践佛的慈悲愿力。

在这里所讲的「普贤」跟「普贤菩萨」，到底是哪一方面比较早？大家说是二十二愿比较早？还是普贤菩萨比较早？（众答：二十二愿），为什么？因为，阿弥陀佛发的四十八愿是在兆载永劫之前，就已经发了，发了之后，经过了兆载永劫，都一直在积植菩萨无量德行，在那个时候，普贤菩萨还没有出现；也可以知道，现在的普贤菩萨就是往生极乐世界之后，依照阿弥陀佛第二十二愿的愿力功能，来行持普贤之德的，所以《无量寿经》〈证信序〉一开始列出了几位大阿罗汉之后，就列出了现在贤劫的普贤菩萨、文殊菩萨、弥勒菩萨，其他一切大菩萨，以及十六位大士，「皆遵普贤大士之德」，通通依循普贤大士的功能、行法做为他们的模范。然后又说：「入佛法藏，究竟彼岸，于无量世界，现成等觉。」这岂不是显示这些贤劫大菩萨，以及十六位大士都是从极乐世界显化而来，在修习菩贤之德。

　　普贤行德，具摄因果，圆融无碍。
　　若以因门取，则常菩萨；若以果门取，则恒是佛。

「普贤行德」，含盖因果。所以，行德既含盖因，也含盖果，是因果都圆融，没有隔碍，不是各自独立，而是互相具足，互相没有障碍；是在这因中，具有果德，在果中贯彻通达因门的，所以说圆融无碍。「若以因门取，则常菩萨。」若就因地来看的话，就目前显现的因缘来看的话，那么他就是菩萨，因为他要以等觉菩萨身份，去显现广度众生的事功，所以，以因缘取则常菩萨。「若以果门取，则恒是佛。」若就果位来讲的话，其实他是已经证入了无上涅槃的佛。因为我们往生极乐世界，都一定「必至灭度」，而且是超出的、是现前的，所以不管什么时候，他都是佛。

　　以上可知，往生弥陀净土，即时入补处位，现前便能不舍悲愿，普至十方，救度众生，此谓「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。」也。

如《无量寿经》言：「入佛法藏，究竟彼岸；于无量世界，现成等觉。」

这就像《无量寿经》〈证信序〉所讲的，就是刚刚所引用的，贤劫的一切大菩萨、以及十六位大士，皆遵普贤大士之德，论他的果位已经入佛法藏，究竟彼岸，论他现在的行谊已是于无量的十方世界，现成等觉的入佛法藏。「入」是「证入」的意思，「佛法藏」就是如来藏，也就是真如法性，真如法性唯有佛能知之，凡夫乃至菩萨不知不见，由于它包含一切无量的功德、功能，所以称为「藏」。「彼岸」是涅槃的另外一种名称，涅槃是最高的境界，所以说究竟，「究竟彼岸」就是证入佛法藏，到达超越生死海，到达证悟的顶峰，这个叫做究竟彼岸。「于无量世界，现成等觉。」无量世界就是十方世界、恒河沙世界。「等觉」有等正觉跟平等觉两种，「等正觉」是与正觉（佛果）相等之意，指一生补处菩萨；如十四日晚上的月亮，相等于十五日晚上的月亮，几近满月。「平等觉」就是证悟了平等的佛性，因为佛性是平等的，所以叫做平等觉。那么在这里的等觉，是平等觉的意思，也就是极乐世界的菩萨，阿弥陀佛都能够依第二十二愿，使他们当下就证入佛的境界，到达最高的涅槃。即时能够前往十方世界，去示现八相的顺序而成佛、广度众生。

　　前二句即是「超出常伦诸地之行」之意，
　　后二句即是「现前修习普贤之德」之意。

「入佛法藏，究竟彼岸」就是「超出常伦诸地之行」。

「于无量世界，现成等觉」就是「现前修习普贤之德」。

「入佛法藏，究竟彼岸；于无量世界，现成等觉。」的经文，是在《无量寿经》前面的〈证信序〉，在普贤菩萨、妙德菩萨、慈氏菩萨这些贤劫菩萨文句之后，大家可以去查看。《往生论》有谈到往生极乐世界的菩萨有四种功能，昙鸾大师有加以简明扼要的解释，昙鸾大师说：「净土菩萨得报生三昧，以三昧力，能于无量世界，无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事。初无往来想、供养想、度脱想。」也就是依靠第十八愿的力量，到极乐世界当下就获得了报生三昧。

「报生」是指他的果报所拥有的，也就是所谓的报通，生下来就自然具足，不须经过学习训练才会的，就叫做「报生三昧」；鸟一生下来就会飞，它不用练习，这个就是它天生的功能，叫做报生；我们人类就是会走路、会跑，但是再怎么样的训练都不会飞，因为我们没有那个报生的功能；水中的鱼一出生就自然会游泳，它不用学习，这个就是报生；我们到了极乐世界，就自然有了三昧的功德、功能，不须经过学习的叫做报生三昧。以这个报生三昧，自自然然的就能够在同样的一个时间，到十方世界的地方，在那里显示成佛、说法度众生，而且并没有一种我从极乐到了这个地方、到了那个地方的那种执着的念头；也没有一种我是在救度众生的念头，如果是这样的话，那就是有造作功用，就是还有我相、人相，还不能够冤亲平等，自他一体。但是，报生三昧的菩萨是无往来想，无度脱想的，可说是无作妙行，不经过加工用行，不经过准备作意，而达到「无相无功用行」，非「有相有功用行」、或「无相有功用行」。

　　「以超出常伦诸地行」等，安乐净土既是超出常伦诸地行之处，故虽逆恶凡夫，往生此之净土，亦当速得阿耨菩提，此是速得菩提之三证，故言「所以得速」。

依第十八愿的愿力往生极乐世界的人，虽然他在这个地方，在这个娑婆世界，虽是五逆十恶或是平庸悠悠的凡夫，只要他专称弥陀佛名，依靠弥陀愿力，到了极乐世界，都平等的、快速的证得阿耨多罗三藐三菩提。昙鸾大师引用第十八愿、第十一愿、第二十二愿的目的就是在证明《往生论》所讲的：「速得阿耨多罗三藐三菩提」之所以「速」的原因，也就是因为依靠这三愿才「速得」，如果不依靠这三愿就不能速。

　　引此三愿，结文皆言「所以得速」，乃是为答上问之「有何因缘，言速得成就阿耨多罗三藐三菩提」。

以斯而推，「他力」为增上缘，得不然乎。

　　以斯而推，他力为增上缘，得不然乎──三、「总结」。
　　「斯」者指上所引三愿，「推」者推寻之义。以斯三愿，推寻他力义，若因若果，若往若还，皆以本愿力为增上缘，甚为显然也。

以上面所引用的四十八愿当中的这三个愿，以这三愿来推寻他力的道理，就可以知道，不管我们是往生极乐世界的因，或是在极乐世界所证的果，或者是还来娑婆度众生，都是依靠本愿力为增上缘，是非常清楚了然的。

　　「得不然乎」者，必然矣。

「得不然乎」是一种反问语言，显示是百分之百、必定是这样的。接下来：

　　当复引例，示自力他力相：
　　当复引例，示自力他力相──三、「示他力相」，有三，一、「标例」。
　　言他力者，如来本愿力，故上所明本愿力即是他力，故下引自力他力之例，以显自力他力之义。

所谓他力，并不是其他诸佛菩萨的力量，也不是其他任何的力量，是单指阿弥陀佛的本愿力而言。所以，以上所讲的本愿力就是他力。因此下面就引用自力他力的例子，来显示自力他力的道理。

　　又，卷首引龙树菩萨示二力，今以此义结二力，始终如一。

《往生论注》一开始就引用龙树菩萨所讲的自力他力，现在《往生论注》下卷的最后，也以自力他力的理论，并且引用自力他力的譬喻来作为自力他力的结论。可说《往生论注》的思想，前后相应，始终一贯，一贯是指在专讲他力、强调他力、显明他力的容易跟殊胜。

　　如人畏三途故，受持禁戒；受持禁戒故，能修禅定；以禅定故，修习神通；以神通故，能游四天下。如是等名为「自力」。
　　「如人畏三途故」等──二、「正例」，有二，一、「自力例」。
　　「禁戒」者此指五戒十善。凡无戒者堕三途，修五戒十善者生人天，故畏三途者，修五戒十善也。

这是第一个，自力的事例。所谓「禁戒」者就是指五戒十善，五戒就是不可以杀、盗、淫、妄、酒，十善就是不杀、盗、淫、妄言、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、愚痴。如果没有守五戒的话，就会堕入三恶道。如果五戒十善圆满的话，就能够出生人道或天道。所以，如果畏惧堕入三恶道的话，他就要修五戒十善。

　　「受持禁戒故」等，戒定慧乃修持次第，由戒生定，定起五通，故得神足等，游四天下也。

受持禁戒就能够修持禅定，因为戒定慧是修持的次第，要获得禅定而不修持五戒十善，那是不可能进入禅定的境界。所以如果我们看世间上的人，他有禅定的功夫，却不修持五戒十善的话，那么他的禅定就不是真的禅定，或者是不能维持长久；因为戒定慧是一个次第，必须经由这个阶位，所谓「由戒而生定」，然后在定的当中，引发五种神通。即天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通，但不能获得漏尽通。漏尽通必须断除贪瞋痴的烦恼，由于有了神足通，就可以游四天下，就能够像飞机一样，在天空自在的飞翔，我们没有神通，要到天上去就要靠飞机，不然的话就不可能的。

　　此示自力次第阶级之相，故言「如是等名为自力」。

因为这是靠自己的力量，次第修行所获得的阶级的相状，所以说：「如是等名为自力」。接下来：

又如劣夫，跨驴不上；从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为「他力」。

　　「又如劣夫，跨驴不上」等──二、「他力例」。

这是第二个，他力的事例。所谓「又如劣夫，跨驴不上」，劣夫是指软弱的人。跨驴不上有两种含义：古代的中国大陆，要出远门不是骑马就是骑驴，如果身体不好，气力衰弱，即使连小小的驴子，也无法跨骑上去，何况升天，表示这个人力量之软弱，这是一种解释。另外一种解释是，一般人即使能跨驴骑驴，可是也不能飞上天，古来就有这两种解释。「从转轮王行」，转轮王在经典上常常看到，也就是当人的寿命到了八万岁的时候，就会有转轮王出现在这个世间，统一须弥山的四周，就是统有天下，他有这个轮宝，可以在天空中游四天下。我们这种连跨驴都不上的劣夫，如果乘坐转轮王的轮宝，便能在虚空中，游四天下毫无障碍。这是靠转轮王的轮宝的力量，不是靠我们的力量，这个就是他力，用这个他力来比喻我们依靠阿弥陀佛的愿力，可以让我们横超三界六道的轮回，让我们超出三贤，乃至十地的阶位，当下进入等觉菩萨的阶位。所以，昙鸾大师引用这两种事例，来比喻这个自力跟他力。

愚哉！后之学者，闻「他力」可乘，当生「信心」，勿自局分也。

　　愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也──三、「结劝」。

最后，一方面是结论，一方面是劝导我们。

　　「愚哉！」有版本作「遇哉！」，二字并通。
　　愚哉！痛伤之词；遇哉！庆幸之词，皆劝进诫饬之意。

「愚哉！」另有一种版本为「遇哉」，不管是「愚哉」或是「遇哉」，它在道理上是相通的。愚哉是有一种惋惜、叹息、伤痛的意味；遇哉就显现一种难得、庆幸、好不容易的意思。所以这两种都是在劝导我们、警戒我们。

　　从「愚」字解者，谓既有弥陀他力本愿可乘，然不乘弥陀他力本愿，固执自力，太愚迷哉，即伤痛也，亦劝诫也。

这应该是可以了解，意思就是说，不要那么傻，既然有阿弥陀佛的他力本愿可以依靠，那你不依靠阿弥陀佛的他力本愿，却固执自己的自力，因为固执，不但使自己不能往生，也恐怕使自己长久在三恶道沉沦，那岂不是太愚痴了吗？这一种愚痴的结果，是非常悲惨的。所以，你们要了解，不要固执自力。

　　若从「遇」字解者，《十二门论》僧叡〈序〉云：「遇哉！后之学者」，即与此同。意谓今庆幸值遇弥陀本愿也。

若就「遇」字来解释的话，僧叡法师在《十二门论》的〈序〉就有说：「遇哉！后之学者」，「遇」就是好难得啊！我们今天能够遇到阿弥陀佛的本愿他力的法门，我们就要彼此相告、互相引导来信受阿弥陀佛本愿他力的救度。

　　「后之学者」者，后来学净土法门之人，通智愚善恶之机也。

从昙鸾大师之后，学净土法门之人，不管他是智慧愚痴、善人恶人，通通可以称为净土法门的学人、行者。

　　「闻他力可乘」等，《论注》一部宗旨，在显本愿他力，总者四十八愿，别者十八、十一、二十二之三愿，根本者，第十八愿。

《往生论注》的宗旨，在显示阿弥陀佛的本愿力、他力。本愿总的来讲，就是阿弥陀佛所发的四十八愿。特别的来讲，就是昙鸾大师在这里所引用的第十八愿、第十一愿、第二十二愿；第十八愿是往生的正因，第十一愿是往生之后所证的佛果，第二十二愿是倒驾慈航，广度众生，如果再进一步探究它的根本，就是第十八愿。所谓要怎么收获，就要先怎么栽，我们姑且不论它的果，什么时候会获得佛位，我们先来播种，先合乎它的因，有了它的因，自然就有它的果。

　　故上述乘他力之相，今结劝之文，即以乘托本愿他力之信心为劝。

前面昙鸾大师建立依弥陀本愿他力往生成佛的理论而言：「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，现在结论、劝导、劝诫的这一段文，也是以这个乘托阿弥陀佛的本愿他力的信心做为劝导。

　　「乘」者，善导大师「本愿释」言：「若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘佛愿力，若不生者，不取正觉。」
　　
　　又言：「彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。」

只要念佛，即是直接地、完全地乘托、依靠上了阿弥陀佛的愿力，故必定往生。

勿自局分。

　　「局」者限也，勿自限于自力，而失他力之大益也。

不要执着自己的力量，不要自认为说：哪有那么容易？或者是说尽管有他力，也要靠自己的某一些自力，这样自力兼他力，才更加的可靠；如果是这样的话，恐怕会失去弥陀他力救度的大利益。

接下来，这个表格，系统化地整理归纳昙鸾大师这段问答的内容。

「他力可乘」，他力就是第十八愿、第十一愿、第二十二愿，第十八愿在讲什么呢？讲乃至十念的「称名念佛」，就拥有了所有「五念门」的功行。第十一愿在讲正定聚跟必至灭度，「正定聚」相当于五功德门的「近门、大会众门」，「必至灭度」就是无上涅槃，无上涅槃相当于五功德门的「宅门」跟「屋门」。第二十二愿就是还来娑婆度人天，相当于五功德门的最后「园林游戏地门」。第十一愿、第二十二愿是属于证，有行必定有证。最后要我们对于他力可乘，要产生信心，要信阿弥陀佛四十八愿当中的第十八愿、第十一愿、第二十二愿，使我们必定往生，而且速证佛果，当下广度众生。

　　善导大师言：
　　六方如来舒舌证，专称名号至西方；到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。
　　四种威仪常见佛，行来进止驾神通；六识纵横自然悟，未借思量一念功。
　　微尘故业随智灭，不觉转入真如门；大小僧祇恒沙劫，亦如弹指须臾间。

　　法照大师言：
　　五浊修行多退转，不如念佛往西方；到彼自然成正觉，还来苦海作津梁。
　　十恶五逆至愚人，永劫沉沦在六尘；一念称得弥陀号，至彼还同法性身。

现在已经是十点，我们就讲到这里，接下来的善导大师和法照大师的法语，很容易了解，请大家自己研读。

南无阿弥陀佛！

（象山弥陀共修会第55课，讲于2008年6月15日）

（大众合掌三称佛号）

这个课程的进行，我希望以自由地、自在地、亲切地、活泼地方式进行，不要像大共修都是我一个人在谈。在这个课程中，所有法义的问题，都可以提出来互相讨论、切磋，大家都是平等、同等的地位，我们先以这种方式进行看看。

为了让看书的人能很快掌握一本书的内容，几乎每一本书的序文都会先将这本书的宗旨谈出来，我们今天的讲义就是摘自于《善导大师全集》的编者序。

《善导大师全集》的序文，可以说是我们这个法门的核心思想所在，因此我才将这篇序文的名称定为「本愿称名，凡夫入报」。「本愿称名，凡夫入报」这八个字对我们这个法门来说是旗帜、指标。自古以来，直接提出这八个字而做为法门核心的还没有看到，虽然古来尚没有这样的说法，但这并不是我的创作，而是在经论的文义上，都有这种名相和思想。「本愿」这二个字不论在经典上或是祖师的论释上都有，而善导大师的《观经四帖疏》还特别设立问答解释「凡夫入报」的原理。所以「本愿称名，凡夫入报」这些字都有佛金口所说，以及菩萨所传承，是有很实在、很坚实的根据。

本愿，当然是指第十八愿。本来阿弥陀佛的四十八愿，每一愿都可以称为本愿，为什么说「本愿」是指第十八愿呢？这必须从「本」这个字来解释。所谓「本」，有从「因本」来讲，有从「根本」来讲。从「因本」上来讲是「因果相对」，从「根本」来讲是「本末相对」。所谓「因果相对」是指每一位成佛的佛，他在成佛之前所发每一条愿（所发的菩萨愿及菩萨行）都是本愿。由于因地有发这些愿，实践这些愿，愿和行都圆满了、具足了，才会成就他的佛果，所以从这里来说是指「因本」。可是在他所发的愿当中，一定有一条是他最根本、最重要、最核心的，也可以说是所有愿当中最主要的，这就是根本愿。有了这个根本愿，才能使其他的愿有目的和意义，这就是「本末相对」──一个是根本愿，其他的是枝末愿。

我们这里所谈的「本愿」，都是指阿弥陀佛的第十八愿，一谈到本愿，就是指第十八愿。我们这个法门是本愿的法门，也就是弥陀本愿的法门，也就是弥陀本愿救度的法门，也就是弥陀本愿救度称名的法门。不过，本愿这两个字，有时候须视环境来提及，因为现在已被污名化了。怎么说呢？

本愿这二个字不只我们这个法门在运用，在台湾有亲鸾会的人运用，也有净土真宗在运用，这两个团体的思想也都有传播到香港、大陆，因为他们所传播的思想有偏差，以致于受到一些人的驳斥，甚至攻击。譬如〇〇法师在演讲中曾提到，本愿法门是日本真宗底下的一派，这个法门的思想是邪知邪见、偏颇的，因为这个法门只谈一个「信」字，不谈念佛、不谈修行、不谈持戒行善，他们认为只要有「信」，就是往生的正因，此后就不用再念佛行善，也不用再修行，甚至其他的坏事也可以做。

〇〇法师这种评论流传到大陆内地，令一些佛教团体产生恐慌，佛教协会就直接行文给各寺院要他们注意这个法门，不可以学习，这就是污名化。因此有些不明了的人，一听到「本愿」就联想到他们那样的信仰内容，对我们就有批评与攻击。我们自修化他、弘法布教也必须知己知彼，知道这样的现况才能就机、就缘，适当的提「本愿」两个字。

净土经论所阐明之净宗宗旨及思想，一言蔽之，即是「本愿称名、凡夫入报」八字。亦即：

　　善恶凡夫，得生报土，唯依本愿，称名念佛

等于这八个字就涵盖整个净土宗了。因为净土经论就是整个净土宗的依据，「净土经」就是指《净土三经》，「论」就是指昙鸾大师的《往生论注》、龙树菩萨的《易行品》，以及善导大师、道绰大师等祖师的论着。这些著作不管是经典或论典，所阐明的宗旨都是一贯的、一致的、没有两样的，这些一致的、没有两样的思想，用一句话来涵盖，就是「本愿称名，凡夫入报」八个字。

可能有人觉得奇怪，净土法门的经论很多，阿弥陀佛的愿行很深广，阿弥陀佛的慈悲智慧威神功德之力不可思议的，怎么用八个字就能涵盖呢？如果详细了解，当下就可以肯定净土法门就如这八个字所讲的。这里所解释的是「善恶凡夫，得生报土，唯依本愿，称名念佛」，意思是善恶凡夫只要依本愿称名念佛，当他断气后，就立即往生进入弥陀的极乐报土。

善恶凡夫范围很广，因为世人不是圣人就是凡夫，凡夫当中不是善人就是恶人，阿弥陀佛这个法门是救度的法门，是要救度在三界六道苦海的众生，圣人已脱出三界六道，只有善人和恶人还在三界火宅六道苦海中需要救度，而弥陀救度的对象是不论善、不论恶，不论会修行、不会修行，一律平等。同时，让善恶凡夫往生的这个「生」，是生到报土，而不是化土，更不是另外一个地方。所以依照本愿称名，每一个人的往生都是进入报土。

「报土」和「化土」是相对的，其实极乐世界没有所谓的化土，整个都是报土，那为什么会分「报」和「化」呢，那是用圣道法门的名相来解释净土法门。名相相同，但意义不同，极乐世界如果有化土的话，那是指《无量寿经》所讲的「胎宫、边地」，胎宫边地是在报土之外吗？不是，也是在报土里面，只是因为本愿称名的人，一到极乐世界就花开见佛，而有一类众生往生之后却是在花苞中不能当下见佛，那是怎样的众生呢？依照《无量寿经》的说法是，他也是修行人，也深信有善恶报应、三世因果、六道轮回，也在去恶行善，累积功德（修诸功德），求往生极乐世界，可是对阿弥陀佛的佛智疑惑。这样同样可以往生净土，只是往生后是在胎苞里面，不能当下花开见佛，不能闻法、不能修供养，这个称为「化土」，也称为「边地」。这一部份大家看《无量寿经》下卷的「胎化段」就能了解。

相对于疑惑佛智的就是相信佛智，信佛智往生后就是化生，当下见佛。什么是疑惑佛智？什么是相信佛智？首先我们必须先了解什么是「佛智」。佛的智慧在哪里？在佛的慈悲与智慧，佛的慈悲与智慧功用是什么呢？是救度十方众生──救度所有善恶、乃至谤法阐提的众生。有能力救度这样的众生表示慈悲是彻底的，智慧救度的力量是绝对的，诸佛当中，愿力最深广、威德最不可思议，在十方诸佛当中被形容为王，而且被赞叹为十方诸佛所不能及的只有阿弥陀佛。

所以，所谓「佛智」是指阿弥陀佛救度众生的力量，相信逆谤众生回心念佛也能往生，这个就是信佛智；而如果是相信有弥陀，有极乐，可以念佛求生，但也认为必须要怎样的念佛、要达到怎样的境界、要有怎样的功夫，或者念佛之外还需要加上其他的诸善功德来辅助不然往生不定，而且认为即使决定往生，但是到那边还要继续修行。如果对阿弥陀佛的救度抱持这样的观念就是疑惑佛智，往生后就在胎宫。

如果相信佛智、相信弥陀的救度，就会如善导大师所说「一向专称弥陀佛名」，从娑婆到极乐都是靠这一句弥陀名号。即使到极乐世界，要成佛、超越，也是靠这一句弥陀名号，所以「一向」是从现在到临终，从临终到极乐，乃至到极乐世界后的广度十方众生都包含在内。甚至对往生或是对现世福乐来讲，也都专依靠弥陀名号，这个叫「一向」。

有人可能会疑惑，善人往生他能够到报土，为什么恶人没有修行，甚至造恶多端，怎么也和有修行的善人到同等的境界呢？第一，是依靠南无阿弥陀佛这句六字洪名。「洪」指宏广，表示所有的万行、万善、万德、恒沙无量陀罗尼、三藏十二部法门，所有的功德都聚集在这一句名号里面。要脱离三界六道的功德在名号中，要完成佛果的功德也在名号中，任何人只要称这一句名号，就能从凡夫地到达佛的果位。

第二，所谓善、恶，它的本质是虚假的，面对这一句名号，这个虚假的本质产生不了作用，就好像光明一到，黑暗当下消除一般。善、恶是就六道轮回来讲的，可是六道轮回不管是因也好，果也好，他本身是虚幻的、不实的，因为所有存在的都是因缘和合的，本身是空性的、无常的，没有一个不变的主体。

我们看起来好像有善的内容、恶的内容，有善的因果，有恶的因果，可是这些都是因缘和合的，没有一个主体，没有一个本来的、固定的、永恒的、不变的，所以是虚假的。而这一句弥陀名号是从阿弥陀佛无我的、清净的心所完成的，所以本身是真实而清净，永恒而不变，过去是这样，现在是这样，将来也都是这样。也就是说，只有这一句弥陀名号才是真正的业，所有的善业恶业都是虚假的，就好像钞票有假钞和真钞，假钞即使拥有再多一张也不能使用，只要是真钞，每一张都可以使用，阿弥陀佛这六字名号是真钞，而且是尽宇宙的功德都在这一句真钞中，因此才称为「万德洪名」。其他的业，不管多或少都是虚假的，从这一点来讲，善恶凡夫到极乐世界都平等平等。

以我们凡夫来看有善有恶，譬如五逆谤法是极重的罪恶，果报就是五无间狱，以善来说，五戒十善生在欲界天，禅定更是善，生在色界天，更深的禅定生在无色界天。以凡夫来讲有这些差别，以佛的眼光来讲，都是不究竟、都是可怜愍的，为什么？因为寿命到时又将随业流转，即使生在无色界天，八万大劫寿命到时，还是随业流转，如果因缘和合有可能堕入地狱。从地狱的果报来说，因缘和合，善业的缘到了，或许也升天上。

所以，以我们凡夫来说善就是善，恶就是恶，但从佛的眼光来讲，八万大劫的善不是真正的善，堕落阿鼻地狱的恶不是真正的恶。不过，虽说如此，还是要尽量去恶行善，因为去恶行善是人的本份，现在一般所强调的人间净土（净化人心、净化社会），也都必需要固守、实践，但从究竟上来说，他不是真实的。

法然上人有一个黄金的譬喻：「如以锦锈包黄金，与以蒿苞包黄金，同是黄金也。」意思是说用一个高贵漂亮的盒子装黄金，和用破布包黄金，对于黄金的本质来说，没有增加也没有减少。善恶凡夫同称这一句弥陀名号，不是靠我们的善恶来往生，对往生来说，善不增，恶不减，都是依靠弥陀名号到净土。到净土之后，就抛开善恶凡夫的业，而完全领受这一句名号的功德。

像最近我常比喻形容的，现在我们是人，甚至是皇帝，可是下辈子如果应堕落为猪的话，立刻就从猪胎出来，就是猪的模样、猪的性情，愚痴的以馊水为食，因为那是它的果报。往生到极乐世界，出生就是三十二相，八十种随形好，都是智慧高明、神通洞达，都是自然虚无之身，无为之体。因为有什么因就导致什么样的果，我们是以这一句名号为因，当然就获得成佛为果，并不是因为我们的善，也不是因为我们的恶，所以往生来说，不是靠我们的善，也不是靠我们的恶。上师有一句话形容的很贴切，「人性差不多，好人和坏人的差别就如同一千万零九毛和一千万零一毛。」

本愿称名：本愿即是四十八愿中之根本愿──第十八愿，此愿言：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。

这一句再加上「唯除五逆，毁谤正法」总共三十六个字，这就是第十八愿，也就是我们这个法门的大根大本，希望大家都能滚瓜烂熟的将第十八愿背下来。在座的同修希望都能尽量将本宗的经论，以及祖师重要的论释的文句都背下来。

此本愿大意是：

　　十方众生，愿生极乐，乃至十念，必定往生。
　　「十方众生」即是「一切善恶凡夫」。「乃至十念」即是「上尽一形，下至十声一声一念」之「称名念佛」，长命之机则上尽一形之念佛，短命之机则十声一声一念之念佛。

「乃至十念」有几家不同的解释，善导大师所解释的就是这里所写的「上尽一形，下至十声一声一念之称名念佛」。也就是说，都是遇到十八愿的救度，但个人的根机各有不同，有的年轻时就遇到了，此后他就一辈子一向专称弥陀佛名，不假借其他方法，也不假借修诸功德回向往生；有的则是临终只有十声乃至一念的时间才遇到这个法门，他只要一向专称弥陀佛名，当下也能够往生，这是善导大师对「乃至十念」的解释（善导大师对「乃至一念」也是这样的解释）。

净土真宗的解释不是这样，他们认为在一生的念头当中，只要有一念对弥陀的信顺，当下就往生决定了，此后的念佛，多念少念，有念没念都没关系，因为那不是往生决定的因。这是与善导大师解释不一样的地方。以这点来说，净土真宗这种解释是从三业当中的「意业」来解释，善导大师是从三业当中的「口业」来解释。当然口业不离意业，口之所以称名也是从意业流出的。但是，净土真宗的这种解释会有很多再解释的空间，所以日本净土真宗本身就有分十派，当中最大的是西本愿寺派，东本愿寺派次之。

西本愿寺派到明治时代前后，下面就有十五派的学派（研究这一派的学问，称为宗学）。不过因为日本各宗教在第二次世界大战日本战败后，将天皇视为神的信心崩溃，日本传统的信仰也整个崩溃，间接的，对传统的孝道以及佛教的信仰也都崩溃了。加上日本明治维新，一味的学习欧美，甚至也以欧美研究学术的方法来研究佛学，把佛学当哲学来研究，因此属于宗教的信仰情操就愈来愈淡薄了。现在我们到日本各地参访，很多寺院都关门，西本愿寺、东本愿寺的大殿非常大，他们一年有两次大法会，法会的盛况已不复在，而且参加的多是老一辈的，很少看到年轻人，可以说已经没落了。以西本愿寺以前有十五个学派来说，现在也只剩下几派了。

以前西本愿寺的十五个学派，他们对自己法门的解释也各有不同，以对最根本的第十八愿的解释至少就有六家以上的不同，这是属于西本愿寺的情形。东本愿寺和西本愿寺有一些地方是对立的，包括思想上也是对立的。东本愿寺对西本愿寺这几个学派的解释是从根本上来否定，认为他们的解释是错误的。第十八愿是往生正因的愿，往生是靠这一个愿，解释一定只有一个，但现在对这个愿却有种种不同的解说，连最核心的第十八愿每家解释都不同，信仰的人到底要依哪一家？

尤其到现代，在昭和三、四十年代，高森显彻（生于昭和十四年，为西本愿寺底下一间寺院住持的子嗣）创立净土真宗亲鸾会，高森显彻对「乃至十念」和「乃至一念」的解释，与东派、西派或其他派又完全不同，当然他也强调信心，也强调一念，可是他把一念解释为某一种体验的一念，而那种体验当然是以他的体验为标准。以我们来说，我们完全不以那些为标准，而是完全依循善导大师的著作，不依循其他。所以我们对于第十八愿，乃至第十八愿成就文的解释，都紧紧的扣着善导大师的思想，依循善导大师的脚步，而不作其他的解释，也就是善导大师所讲的「上尽一形，下至十声一念」的「一向专称弥陀佛名」。

总之：不论何人，愿生极乐，只要念佛，则乘佛愿力，必得往生。简言之，即是「念佛乘佛愿，必生极乐国」。信者信此，行者行此。

念佛的本身就已经依靠阿弥陀佛的愿力了，就像坐船，只要上了船就必定到彼岸，因为这一条船的目标就是直通涅槃城，而且是不受障碍、万无一失、必然会到达的。所以念佛之所以能够往生是依靠弥陀的愿力，而四十八愿中是依靠哪一愿呢？就是第十八愿。因为念佛必生是在第十八愿所讲的，阿弥陀佛已成佛，愿愿已成就，我们依照第十八愿的方法去做，就是依靠第十八愿的愿力。第十八愿讲什么？讲三件事情：信心、念佛、往生。「至心信乐，欲生我国」是信心，「乃至十念」是念佛，「若不生者，不取正觉」是往生。现在阿弥陀佛已经成佛了，我们只要信弥陀的救度，愿生极乐而念佛，就必定往生。

以十八愿的愿文来说，「至心信乐，欲生我国，乃至十念」可以说是「信、愿、行」的内容。至心信乐──信，欲生我国──愿，乃至十念──行。信愿行具足就获得往生。在这里所讲的「至心信乐，欲生我国」的「至心」是贯穿信乐、欲生和念佛的。至心就是真心，在人世间来往互动都需要有真心，如果彼此心不真，就是虚假的，没有存在的意义，人世间尚且如此，更何况要往生极乐世界、脱离六道轮回，怎么可以不真心呢，所以真心就置在最前面贯穿下面的信愿行。

关于「至心」，〇〇〇宗的解释是，「至心」不是我们凡夫的心，而是阿弥陀佛的真实心，是阿弥陀佛的真实心回向给我们，作为我们的信心。不过，从字面或内涵来看，「至心」不仅可以从佛来讲，也可以从凡夫来讲，佛的「至心」当然是清净心，没有杂染，没有贪瞋痴、妄想杂念，他真心为我们发愿、为我们修行，又真心救度我们，过去、现在、永远的未来都不变，这是弥陀的真心；以我们凡夫来讲，对阿弥陀佛是不是真的信受，于极乐世界是不是真的愿生，对念这一句弥陀名号是不是全身心灵的依靠投入，这是我们凡夫的真心，也就是说，我们真的厌离娑婆，真的欣求极乐。〇〇〇宗只作一方面的解释，而我们是作两方面的解释。

善导大师在《般舟赞》说：「凡夫生死，不可贪而不厌；弥陀净土，不可轻而不欣。厌则娑婆永隔，欣则净土常居。隔则六道因亡，轮回之果自灭；因果既亡，则形名顿绝也。」这一句话非常的好。善导大师在这里所谈的就是「欣」和「厌」。也就是说，欣和厌是我们凡夫可以做得到的，能够这样的话，就是「平生业成」。这一句话不仅说凡夫要有欣厌之心，同时更说明这个法门是平生业成的，只要这样（有欣厌之心）就往生决定，不再是六道轮回的凡夫，已是极乐圣众之一了。为什么？「厌则娑婆永隔，欣则净土常居。」能厌离娑婆，娑婆就永远隔离，不再六道轮回了；能真的欣慕极乐，从现在尽未来际我们都常居净土。这一句话铿锵有力，毫不模糊，说明我们这个法门是「平生业成」。

「本愿称名，凡夫入报」，一般传统的净土宗几乎不这样讲，我们这样讲是因为将这个法门的教理系统的归纳，提出精华，而举出这八个字。

问：入报土是淄渑一味，可是报土中是不是仍有一些差异？举例说，我们在场的人都是信佛智，一向专称，这样往生到极乐世界后，我和上人的果报会一样吗？

答：你和善导大师的果报是一样的，而且是马上。昙鸾大师说：「愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊。亦如淄渑一味，焉可思议！」

在娑婆来讲有三三九品的差别，推而说之就是八十一品、无量品的差别，但是到极乐世界之后就没有一二以及初地、二地、三地⋯⋯的差别。以凡夫来说，个人吃饭个人饱，个人生死个人了，行善的人到善处，造恶的人到恶处，有种种高低品位的差别，怎么会说都一样呢。这是因为弥陀名号不可思议的力量，是无法以我们凡夫的智慧来臆测衡量的。善导大师于盛唐时期显现的是一位高僧，慧净本身于末法时期是一位庸劣的凡夫身，可是我们都依靠阿弥陀佛不可思议的本愿力量，所以到极乐世界后，善导大师不增加，慧净甚至其他人到了那里也没有减少。

因为佛的境界唯有佛才了解，所谓「二乘非所测，唯佛独明了」，二乘都没办法了解了，更何况我们博地凡夫。也因为这样，所以佛经中常用许多譬喻。如龙树菩萨在《易行品》首先说明，所有的佛法整个归纳起来可以分「易行道」和「难行道」，什么是易行？什么是难行？这不好说明，所以龙树菩萨就用「乘船」和「步行」来做譬喻。到昙鸾大师又以「自力」和「他力」来说明，难行就是靠自己的力量、凡夫的力量，易行道是靠弥陀不可思议的力量，也用乘船和步行，甚至种种的譬喻，所以《往生论注》一书的譬喻就有十几种。到了道绰大师，几乎完全承袭昙鸾大师的思想，在其《安乐集》中，大概就有三十种譬喻。日本源信大师，在其《往生要集》中，除了继承这些譬喻之外，自己也增加一些譬喻，所以有所谓的「他力十喻」或「他力七喻」。

最近我也在整理这些譬喻，因为有些譬喻能让人很快了解何谓「他力」，否则单从教理有人不易理解。以整个佛教经典来说，譬喻是非常多的，像《观经四帖疏》也有譬喻，其中最有名的就是「二河白道喻」。总之，阿弥陀佛有不可思议的力量，既是不可思议的力量，就不是我们能想像、能说明、能形容完整的，如果凡夫有办法理解，就不能说是不可思议了。

问：如果二乘行人回小向大，求生极乐世界，是否也是入报土？

答：应该这么说，如果他是依靠本愿的话，都是入报土。若论二乘，要回小向大比较困难，若回小向大，都是进入报土。我们说的疑惑佛智，是依凡夫所讲的，因为唯有凡夫才有那些分别、计度⋯⋯，阿罗汉以上，这些是比较少的，所以四十八愿当中，所发愿的对象都是指凡夫较多。尤其《庄严经》中所讲的四十八愿，几乎都是指他方佛国所有众生，像我们这里所谈的第二十二愿是「他方国土诸菩萨众」，我们一看时会觉得，哎呀！他是菩萨众，是菩萨的果位往生才是那样的。但若从《庄严经》来说就不是菩萨众，而是凡夫众生。也就是说，在这里有菩萨、有众生，但是到了极乐世界就都一样了。

经典上所说，尤其是昙鸾大师的《往生论注》，都有谈到往生极乐世界后，我们的六根对那里的六尘，当下就悟道。也就是说，眼根看到那里的景象、耳根听到那里的声音、鼻根闻到那里的种种味道、身体触到那里的东西，当下都能让我们大彻大悟。就好像释迦牟尼佛在未坐菩提座之前是凡夫，可是一旦坐上菩提座，夜睹明星，当下大彻大悟，大悟彻底，三明六通、百千陀罗尼立即现前。

以我们众生来说，每个人都有佛性，佛性本就具足三明六通、具足百千陀罗尼；另外，任何善缘我们阿赖耶识的仓库都有，所有的恶业我们也都做过，论善、论恶，我们的阿赖耶识中都有。在《念佛感应录》第一集中，除了收录有念佛感应的事迹之外，另有三则并非念佛感应的故事，我之所以将它们收录进去，一方面是要与念佛感应做对比，一方面也是为了说明只要尚未脱出六道轮回，大家都一样。其中一则故事是「曾为高僧，再度沉沦」，以前曾当过高僧、戒行僧，可是因为六道未出，贪瞋痴未除，所以逢善缘善境就行善积德，逢逆缘恶境就做恶多端，最后却造下了杀人之罪，过去高僧的行谊，以及持戒的清白与坚定当下就不见了，从娑婆来讲，当高僧时万人景仰，但投胎转世之后，万人景仰的情景不再了，反而是万夫所指，所以六道轮回的种种都不可靠。以佛的眼光来看，六道种种都不究竟，只有往生极乐世界才究竟，因此昙鸾大师在《往生论注》中说「凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。」

这是弥陀无缘大慈、同体大悲、平等普救的弘誓本愿力。

为什么使得善恶凡夫往生都平等一味，都是靠阿弥陀佛无缘大慈、同体大悲的本愿力。「无缘」就是不讲条件的，如果讲条件，善行高的到高的境界，善行低的到低的境界，这样就不是真正的慈悲，真正的大慈悲是平等给予，没有差别，不讲条件的，就好像所有的众生都是阿弥陀佛的孤儿，父母留给孤儿的一定是传家之宝，我们往生到极乐世界都是阿弥陀佛的独子。「同体大悲」，阿弥陀佛把我们看成与他一体，他所有的我们也会有。因此唯有无缘大慈、同体大悲才是平等的普救，唯有平等普救，救度的愿力才是真正的弘广，所以才称为「弘誓本愿力」。

是故大师于《观经疏》〈玄义分〉以第十八愿之义判言：

　　一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

善凡夫、恶凡夫要往生，统统是靠阿弥陀佛的大愿、大业、大力为增上缘。「大愿」就是阿弥陀佛的四十八大愿，「大业」是阿弥陀佛经过兆载永劫积植无量菩萨德行的行持，阿弥陀佛的业当然是清净之业，而我们凡夫就如《地藏经》言：「起心动念，无非是业，无非是罪」，都是不清净的。大愿和大业统统圆满具足了，他就成佛了，成佛就有佛力，就有力量救度众生。如果只有愿没有业，就是空愿，有业但尚未圆满，力就不具足，既然是「大愿业力」，表示阿弥陀佛的愿行具足，有佛不可思议的威神之力，而阿弥陀佛不可思议的威神之力是我们往生极乐世界的缘。增上缘就是强缘，强缘就是助因，助因成果，增上缘就是必然的、毫不差失、百分之百，决定性的，有了增上缘一定往生成佛。

又于《观经疏》之结文说明「念佛」即是「乘佛愿力」，并以此作为《观经》一部之结论，其文言：

　　望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。

到目前讲的都是善导大师的诠释，为什么将善导大师的诠释摆在前面呢？因为善导大师是我们的宗祖，其他是列祖，所以我们把宗祖的诠释摆在前面作为开宗明义的说明。接下来开始引用龙树菩萨以及昙鸾大师的说明。

「本愿称名」之义，龙树菩萨于《易行品》释言：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，
　　得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

此之「本愿」即是指第十八愿，「称名」即是第十八愿所言之「乃至十念」，「自归」即是第十八愿所言之「欲生我国」，亦即「愿生彼国」；如是之人，即时入必定（正定聚），故劝「常应忆念」。

第十八愿中「乃至十念」的「十念」是指称名念佛，这是根据哪里而来的呢？第一位就是龙树菩萨。龙树菩萨在这一段文中清楚地说明第十八愿就是称名，同时也指出四十八愿的第十八愿才是本愿。龙树菩萨这一段话，完完全全是引用第十八愿来解释，把「第十八愿」定为「本愿」，把「乃至十念」定为「称名」。我们这个法门依据这个判定是非常有力量的，因为龙树菩萨最权威，没有人能够否定，所以「本愿称名」这四个字清清楚楚、明明白白的显露在这里。当然，龙树菩萨在这里是把第十八愿、第十一愿以及第十八愿成就文融合在一起解释的，甚至《观无量寿经》的「下品下生」也揉合在这里解释。

「阿弥陀佛本愿如是」是指阿弥陀佛四十八愿中的第十八愿，「若人念我」就是第十八愿中的「信乐欲生我国」，「称名」就是第十八愿的「乃至十念」，同时也是下品下生所讲的「如是至心，令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛」。「自归」就是第十八愿的「欲生我国」，也是成就文中的「愿生彼国」；「即入必定」就是第十一愿，第十一愿叫作「住正定聚愿」，也叫作「必至灭度愿」，「即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提」，就是第十一愿的涵义。

第十一愿说，「设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。」第十八愿的因往生之后所得到的果是怎么样的呢？在这里龙树菩萨就将它解释出来了，到那里就入必定，进入涅槃。必定就是不退「阿耨多罗三藐三菩提」，「灭度」就是「涅槃」。龙树菩萨用短短的几句话就很巧妙的把《无量寿经》的核心第十八愿、《观无量寿经》的下品下生，以及《阿弥陀经》的核心统统融合在一起解释了。

《阿弥陀经》说「极乐国土众生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处」，「阿鞞跋致」就是「必定」、「正定聚」，一生补处就是「等觉菩萨」，是已获得阿耨多罗三藐三菩提的正等正觉，只是还没有佛位让他继承，如果哪里有需要佛的话，他就去那里成佛。因为还没有佛位让他继承，所以「从果降因」成为菩萨的身份，但内证是阿耨多罗三藐三菩提，外相是菩萨，内证是阿耨多罗三藐三菩提的佛。《阿弥陀经》也说「若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」，所以龙树菩萨用几句话就含盖净土三经，然后作一个结论就是「是故常应忆念」。「常应忆念」就是乃至十念的「乃至」，也就是善导大师所讲的「上尽一形」，心中忆念阿弥陀佛不可思议的救度，口中称念阿弥陀佛不可思议的名号。阿弥陀佛不可思议的救度力量在哪里呢？在这一句弥陀名号，离开这一句弥陀名号，凡夫找不到弥陀的救度。

现在有人提倡忆佛、念佛，他们所讲的忆佛念佛不是称念名号，他们认为佛没有形象、声音、语言、文字、符号，所以真正的念佛不是称名念佛，真正的念佛是念佛的本身、念佛的功德。可是我们不作这样的解释，因为这一句名号已含盖阿弥陀佛所有因地的修行以及果地的功德，阿弥陀佛的大愿业力统统在这一句名号当中，我们只要一向专称弥陀名号，所有忆念的功德统统在里面了。

如果我们凡夫不专称弥陀佛名，而去做忆念佛的功夫，我们所忆念的功德，顶多是大海中的一滴而已。因为佛的境界我们怎么有办法去想像，甚至忆佛念佛呢？阿弥陀佛五劫思惟的四十八愿、兆载永劫的修行、积植无量德本，我们怎么有办法去忆呢？阿弥陀佛不可思议的深广慈悲，我们怎么有办法忆得来呢？所以我们以一向称名来涵盖阿弥陀佛不可思议无量无边的功德，这里所讲的「常应忆念」都是一向专称弥陀佛名。

问：(1)有人认为往生后有九品的差别，这样算不算是疑佛智？(2)有人认为佛智很多，不认为只要信「称念名号」就能往生，所以忆佛念佛就是忆念佛智不可思议的力量。对于这样的说法，本宗的看法是如何？

答：修习净土法门、弘扬净土法门的人，必须要把圣道门与净土门的理论分开来。你谈的那一种解释是以圣道门的理论来解释净土门。我们这个法门完全是以净土法门来解释净土法门，这一点很重要。

所有净土法门中，我们善导流是最纯、最专的。很多人都是以圣道法门的理论来解释净土法门，为什么会有这种情形呢？因为自宋朝以来解释净土的以天台宗和禅宗为多，但是他们都没有接触到善导大师的著作，所以都不是以净土来解释净土。善导大师的五部九卷完全是以净土解释净土，天台智者大师也有注解《观经疏》，不过是以天台及禅的教理来解释；北宋非常有名的知礼大师也写了一部《观经疏妙宗钞》来解释智者大师的《观经疏》，也是以天台的教理来解释净土，所以就把净土信仰解释成天台的思想了。还有，宋朝永明延寿大师是禅宗的行人，他认为禅不够究竟，最后还是要回归净土，但是那个年代学禅的气氛很浓厚，为了引导学禅的人进入净土，所以就提倡禅净双修，这样当然是以禅的教理来解释净土。这有时代性、契机性的方便，可是如果站在净土法门来看，那些就不纯了。这也是为什么一开始我们要强调「净土门」与「圣道门」不同的原因，因为将它划分开来才不会彼此模糊、混淆，甚至强调难行道、易行道，强调他力、自力，强调要门、弘愿门，强调正行、杂行，就是要清清楚楚、明明白白、毫不混淆的、毫不妥协、苟且，让我们能够明辨什么才是真正的净土之道，什么是混杂不纯的，让我们很容易的正确掌握行持，也了解往生是进入报土。

另外，胎生和九品到底是有关系还是没关系呢？从经文来看是有关系的。譬如《无量寿经》讲，在胎宫的时间是五百岁，所谓「五百」并不是固定的五百岁，「五百」在印度当时是用来形容多的数目，如五百商人、五百童子、五百侍女⋯⋯等。九品也有时间性，上品中生经宿则开，七日不退，上品下生一日夜莲华乃开；中品中生、中品下生经过七天，下品上生又要经过一段时间才花开见佛。九品有时间性，胎宫也有时间性，两者都是在花苞里经过一段时间才花开见佛，所以有品位阶级就表示还在胎宫中。以《无量寿经》的经文和九品的经文来比较有雷同的地方，既然胎宫是疑惑佛智，与九品就相表里。

善导大师在整部《观经疏》最后的结论说「上来虽说定散两门之益」，虽说的「虽」已下伏笔，表示说定与说散，但还有一个利益是不在这其中的，而且这利益反而是比定散的利益还大，所以「虽」是这一段文的字眼，然后才点出真正要讲的是本愿。从定善和散善的立场来看阿弥陀佛的本愿，阿弥陀佛的本愿意在哪里？阿弥陀佛的本愿意在于十方善恶凡夫统统一向专称弥陀佛名，所以这一段文虽然简短，却是千钧万力，铿锵有力，是整部《观无量寿经》的指归、心肝骨髓。自古以来研究讲说《观经》，如果没有看到善导大师的《观经疏》是体会不到这个内涵的；即使看善导大师的《观经疏》，可是没有人指导，他看到这一段也是一略而过，所以要了解善导大师的《观经疏》可以先看我编的〈观经疏编序〉，序文中我就有将《观经疏》的眼目、重点引出来，只要掌握这几个地方，就掌握整部《观经疏》的重点了，没有掌握这几个地方，即使将《观经疏》的文句、精华列出来，也没有多大意义。必须将核心引出来一再的强调，特别的凸显，一再的反复说明，因为这几个地方很重要。

问：上人在《书信集》多次提到「念佛以无义为义」，请问上人什么是「念佛以无义为义」？

答：这是从根本上、原则上来讲的。意思是我们称念这六字名号，只要尽管称念就好，没有什么限定、规矩、要求，就如善导大师所讲的：「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍。」行住坐卧、时处诸缘都可以念佛，不是专心念就是散心念，不是大声念就是小声念、金刚念、默念，「以无义为义」就是指这个，没有形式、规矩、条件，只要念佛就是了。不管心清不清净，不管做什么事情、在什么地方、什么时候、什么方式、什么身份都不管。

可能有人会有疑问，这样来讲，我们每天在佛堂都是正身端坐闭目专心念佛，而且还强调「十念计数」，这岂不是「有义」吗？（「有义」是指形象、规定）。我们刚才谈的是从原则上来谈的，正身端坐或十念计数是技巧性的，我们对自己有这样的要求，但从阿弥陀佛来讲是「以无义为义」，我们对自己有这样的要求难道是以这个来回向往生吗？不是的。是以技巧性的方法来让我们更贴切的专一的融入在这一句名号当中。

问：上人的意思是不是说，念佛没有条件、不论方式，只是很单纯的念佛，这样就不会有类似以凡滥圣的流弊出现？

答：也不完全是这样。原则上是以无义为义，因为第十八愿只说「十方众生，乃至十念」，我们自我要求的念佛方式，是让我们的身心更融入在这一句名号当中。因为要念佛、共修，所以就选一个方式，本来是静静的念佛就好，不过人都有妄想杂念，阿弥陀佛没有要求我们不能有妄想杂念，但是我们可以自我要求尽量减少妄想杂念来念佛；要如何减少妄想杂念而念佛呢，可以利用十念计数。不过要求得到或要求不到，对弥陀的救度、对往生净土我们都不可以怀疑。

所以原则要掌握好，细节技巧则是随人的根机不同而应用。如果过份强调技巧性而忘了原则也会偏失，会因为念佛达不到自我要求而自我苦恼，甚至怀疑往生，这样反而不好。因此，虽然我们有技巧上的设定要求，但更重要的是回归到第十八愿──称名必生，不顾虑自己做得到、做不到，完全回归到称名必生，因为称名的本身就是乘弥陀愿力，已是当生成就、往生决定了。

学习我们这个法门要清楚，只要称名，现在就已经是往生决定的身份，是已经给阿弥陀佛救到的人了。我们现在念佛，是就我们这种根机、场合来做技术性的要求，不管做的好或做不好，要求得到或要求不到，对往生来讲都不增不减。以这点来讲，等于是回归到「信」，可以这么说，但信的背后是什么呢？是这一句名号，是因为我们称名靠弥陀愿力，所以在这方面强调信，就不是自己想像的信或自己体验的信了。自己体验的信往往是无形的，而且最后都会改变。所以学习这个法门，如果不回归到善导大师的解释都会半途而废，善导大师说「纵发清心，犹如画水」，即使我们有某一种体会感受，都是不可靠的，往往是遇缘即现，境过则迁，因为心境会改变，不是永恒的。永恒不变的是这一句弥陀名号，永恒不变的是依靠这一句名号，只要以每个人目前的根机去称名念佛就可以了，我们的信要回归到这样的信，信这样的内容。所以说「信者信此，行者行此」。

问：上人曾谈到「信心决定」，信心决定和决定信一样吗？另，上人在书信集的〈答十二问〉第一个答有谈到：学人有疑，应决其疑，既已无疑，即是金刚信。这里的「金刚信」是指什么？第七个回答：此法闻而思，思而疑，时节因缘到时，即能触境而悟，当下起信（此悟非明心见性之悟），所谓「一得此理，无复疑念」也。这里的「当下起信」又是指什么信？

答：这几个地方谈的都是一样的。最近我再度提到「机法两种深信」，有了机法两种深信就是信心决定，就是金刚信，不会再改变。会改变，不是对机没有深信，就是对法没有深信；对机没有深信，对法一定也没有深信，对法没有深信，对机也一定没有深信。这两个深信是一体的，有机深信就有法深信，如果只是信机而不信法，那不算信机，只是一般的「罪恶观」。

「罪恶观」净土门有，圣道门也有，我们这个法门的机深信与一般的罪恶观不同，我们是从信靠阿弥陀佛的本愿来说他的罪恶观是深信机。理解这两个信内容，无非也是自觉凭自力无有出离之缘，八万四千法门当中唯有弥陀本愿这个法门才能使众生有出离之缘，而且可以快速成佛。有机法这两种信心就是有金刚信，不管是深、浅或心的感受如何，都算是深信。

以我们凡夫来说，五戒都无法清净，十善都无法圆满了，更何况是脱离轮回的出世间法？这样想来，我们根本不可能出离生死，这是令人非常悲痛的一件事，若能理解到这件事，他就会全心灵归入弥陀的救度。上师有一句法语说「人生就像赌博，我把一切下注在佛的身上，就算输了也无所谓。」我想上师的心就是这样，因为，已经没有可以赌的了。和五戒、十善赌打不赢他，而且赢了也没有用；和五戒、十善赌都打不赢了，何况是四谛、十二因缘。这样能够打赌的就只有这个法门了，而和弥陀打赌，输了也没有怨言。

问：本宗的目的是入报土，上人刚才也谈到不要高攀圣境，对于念佛也尽量回复到最单纯，但在《感应录》上对极乐净土的胜境有描述一些，可能是借由助念或是在念佛中所见。因为往生净土是我们的目的，对于描述的那些境界是可信的吗？

答：那些只可做为启信的参考，不能完全去崇拜甚至盼望那种境界。而且境界是各个人不同，一般来说，各人所看到的阿弥陀佛往往也是他所供奉的，可见每个人看到的阿弥陀佛各不一样，所以每一个人当下看到的净土也会不一样。我们要了解净土，应依据《无量寿经》以及昙鸾大师的《往生论注》，真的了解净土，是必须到极乐世界之后，除此之外，一般所描述的都不能尽信，信要信圣言量。

大家可能会觉得奇怪，既然不能尽信，为什么我要写，也编辑出书呢？那是为了在某一方面启发我们，让我们对有阿弥陀佛的救度，有极乐世界的归宿，念佛必定往生，念佛能得现当二益有信心。不过，最后还是要回到信受弥陀的救度，那些内容只是某一种因缘性的而已。

今天我们暂先讲到这里，其他的下次再谈。希望大家回去都先预习。

（讲于2006年9月10日）

接续第一堂课最后所讨论的偈语：

　　若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。

这是龙树菩萨《易行品》核心的一首偈，此偈最终目的在于彰显弥陀本愿的念佛。这首偈的重点，一方面是展现「称名」，并且说明「称名」是往生的正因、正定业；同时也显示，只要能「本愿称名」，现生就已经获得不退转地的身份了。不过单从这四句偈，当然看不出肉体还在娑婆世界就已经获得不退转地身份的意涵，下面还有一段文：「若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提，应当念是，十方诸佛，称其名号」，这又讲得更明确了。而另一首偈：「若人念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念」，也直接点出本愿称名是「即时入必定」，不必等到往生之后。有关这方面的理证，在我编的〈净土宗之特色〉一文，有将「本愿称名」、「凡夫入报」、「平生业成」、「现生不退」这四点的相关经文祖语有条理、顺序的列出，此外尚有另一篇〈补充说明文〉，大家都可以参考。

从龙树菩萨这几段简短的法语可以看出，阿弥陀佛四十八愿当中，第十八愿是主要的愿，也就是「根本愿」。「根本愿」简称「本愿」，《无量寿经》中就有「本愿」这两个字，龙树菩萨上述的偈语正是继承自《无量寿经》。第十八愿（本愿）在说什么呢？在说信心、愿心、称名，以及往生。

以「信心」和「愿心」来说，如果着重在「信」，则「愿」含盖在「信」中；如果着重在「愿」，则「信」含盖在「愿」中。第一堂课谈到本愿三件事：信心、念佛、往生，就是含盖「愿生心」于「信心」中。「往生」弥陀净土是果，他的因就是「信心」和「称名」；而「信心」不在「信心」的本身，是信──「上尽一形，下至十声一声一念必得往生」。所以往生的因是「称名」，信是「信称名」。总结来说，往生的正因是「称名」，本愿就是在讲「称名」，「本愿称名」就是我们净土宗的骨干。

龙树菩萨又说「若人种善根，疑则花不开，信心清净者，花开则见佛。」显示有疑心就会在苞胎里面，有信心才能花开见佛。这有两种解释：第一，「若人种善根」是在讲第十九愿──发菩提心，修诸功德。发菩提心修诸功德是所有善与德的根本，可是第十九愿是以自己修诸功德回向往生，这样恐怕对阿弥陀佛抱有怀疑之心，所以「疑则花不开」。可见真的能够依本愿称名的，就是「信受弥陀救度」，只有「信受弥陀救度」的人才会真的死心塌地的、完全没有怀疑的专一称念弥陀名号。

第二，有人也是一生专念弥陀名号而求往生，可是他们并不知道弥陀他力的救度，也不了解本愿的道理，这样的人是在花苞中还是当下化生呢？就名号来讲，名号是阿弥陀佛的本身，只要专一称念这句弥陀名号，不管他的心境怎样，到净土都是花开见佛的。因为疑心是肉体还在娑婆世界而存在的意识状态，一个专称弥陀名号的人，不管有疑、无疑，所疑是深是浅，到临终见佛的当下，他的疑心就消除了。也就是说，专称弥陀名号的人往生都不在花苞里面，所以龙树菩萨言「若人种善根，疑则花不开」，是以「善根」来说明信与疑，而不以「称名」来说信与疑。

第十八愿的内容是信心、称名、往生。

信心──就心来讲，称名──就行来讲，往生──就利益来讲。

信心──就心来讲，这里所讲的信心是「大信」、「无上的信心」。怎么说呢？比如，我们相信台北有101大楼，这种信也是真实的信，因为确实有101大楼，但这个信与我们的生死大事无关，只是一般世间知识上的信而已，对于了生脱死没什么助益。进一步来说，相信具足世间法的五戒十善，来世可以为人、可以生天，这种信也是真的，但这种信是小信，不能让我们脱离生死轮回。如果所信的是四谛十二因缘，这也是真实的信，但这种信和大乘的信相比较，就不算是无上的信。只有信受阿弥陀佛的救度，不但是真实的信，而且是大信、无上的信，善导大师在《般舟赞》开头就说「释迦如来实是慈悲父母，种种方便，发起我等无上信心」，所以我们对阿弥陀佛的信心是无上的信心。

所谓的信心，并不是就「根机」来说。一个很有学问、很有智慧的人，难道他的信比没有智慧、没有学问、不识字的人还要高超吗？不是这样的！信，不是就那个人本身在世间的学问、身份来论信心之真假深浅，而是就他所信的对象。老公公、老太婆，或是一个没有受教育、对教理没有深入通达的人，可是他相信有弥陀救度，这样的信就是无上的信心，他的信就是大信、真实的信。因为这样的信可以让他了脱生死轮回、让他得到无量光寿，并且和阿弥陀佛一样，具足四十八大愿，广度十方众生。这在佛法当中是最稀有、最殊胜的。

称名──就行来讲，也是「大行」。因为弥陀名号具足万行、万善、万德，所有的善德统统在这一句弥陀名号里面，只要称念弥陀名号自然就具足大行了。这样的行当然比持五戒十善的行还要大得多，因为五戒十善是世间法；称念弥陀名号也比修四谛十二因缘的行大，因为四谛十二因缘是小乘；称念弥陀名号也比六度万行高超，因为六度万行还是因地的行持，而这一句弥陀名号是果地的功德，是阿弥陀佛经过五劫思惟，积植无量德行才完成的果觉名号。有一句话说「以果地觉，为因地心，因赅果海，果彻因源」，「称名」就是直接领受果地觉的名号来作为我们往生成佛的功德。也因为这样，释迦牟尼佛在《观经》用「芬陀利华」来赞叹念佛人，凡是念佛的人就是好人、妙好人、上上人、稀有人、最胜人，不管这个人的品德、修行、智慧根机如何，一律用「芬陀利华」来形容。可见称名是大行。

昙鸾大师在《往生论注》（下卷）也说「彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿者，何者？由不如实修行，与名义不相应故也。云何为不如实修行，与名义不相应？谓不知如来是『实相身』，是『为物身』。」称念弥陀名号可以破除众生一切的无明，满足众生一切的愿望。无明有分「痴无明」和「疑无明」；愿望也有两种，一种是「往生的愿望」，一种是「所有的愿望」。昙鸾大师在这里所讲的无明是指「疑无明」，亦即不了解只要称念佛弥陀名号，就已被弥陀救度的道理。「实相身」是指证悟了法性法身，有自己受用的功能；「为物身」是指救度众生之身，自受用的本身也成为众生的他受用，就是刚才所讲的，所有善德统统在这句名号里面，作为我们往生成佛度众的功德，所以这一句弥陀名号具足了「实相身」和「为物身」。

在娑婆世界，只要肉体还在，一定会有无明、烦恼、贪瞋痴，不可能有满足一切愿望的一天。可是没有关系，昙鸾大师说「有凡夫人烦恼成就，亦得生彼净土，三界系业毕竟不牵，不断烦恼得涅槃分。」那些烦恼到净土之后自然就断了，所以应先满足往生的愿，往生之后，所有的愿逐渐都可以满足。这一句弥陀名号能够「破疑满愿」，所以是大行。

往生──就利益来讲。第十八愿文说「若不生者，不取正觉」，阿弥陀佛已经成佛，必定能使本愿称名的人往生，所以往生是我们获得的利益，而且是往生报土。所谓报土，是酬报这一尊佛因地的修行，有其因才有此果报，阿弥陀佛在因地发了四十八大愿，修了兆载永劫的无量德行，所以他的报土是超越十方诸佛的报土，利益是无上功德的大利。《无量寿经》有两段话，第一段是释尊出世本怀文之一段──「如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利。」真实就不是方便，也不是虚假，在佛法当中，所谓的真实是指佛，菩萨以下都还不究竟，还没有完全彻证宇宙人生的真理，只有证得佛的果位，才是完整、彻底的证悟到真理。因为法身菩萨是从初住算起的，破一分无明证得一分的法性，可是往后还有四十个无明要破；一直到初地，还有十分的无明要破。有一分无明未破，就是有一分真理未证，因此所谓真实是指佛的境界。第二段，《无量寿经》所要讲的利益是给十方众生真实的利益，因此〈流通分〉说：「其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念；当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。」解释这种念佛的利益是大利、无上功德。

《阿弥陀经》也有两段文，第一、「舍利弗，我见是利，故说此言」；第二、「舍利弗，如我今者赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利」。在这里所说的「是利」，是释迦牟佛以他成佛的智慧所看、所发现、所能彻底了解的利益，并不是菩萨、罗汉或我们凡夫所知道的利益。是怎样的利益呢？就是下面经文所讲的「阿弥陀佛不可思议功德之利」。

所以，对这个法门我们只能信受，不管了不了解，或了解多、了解少，我们都只能信受。因为这种功德之利是「不可思议」的，如果要等到理解了才信受，那永远无信受之期，因为只有佛的境界才有办法完全了解，所谓「二乘非所测，唯佛独明了」，也就是说，对于「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」，我们只能信受。

传承「本愿称名」的下一位祖师是昙鸾大师。昙鸾大师的著作有《往生论注》以及《赞阿弥陀佛偈》，另有一部《略论安乐净土义》，不过因为《略论安乐净土义》有部分思想和《往生论注》不太一致，后人认为此论应不是昙鸾大师所着，因此我们只依据《往生论注》以及《赞阿弥陀佛偈》。

《往生论注》的内容非常的好，文句也很优美，引用的譬喻也很有智慧。《往生论注》是解释天亲菩萨所造的《往生论》，虽然不是天亲菩萨的论着，但是他的内容以及重要性反而超越《往生论》。因为没有《往生论注》，我们就无法了解《往生论》，从文面来看，《往生论》是菩萨的境界，感觉和我们不相关，可是由于有《往生论注》，《往生论》就和我们有关系了，而且大放光明。

在正式解释《往生论》之前，昙鸾大师就先把龙树菩萨《易行品》的精华「难行道、易行道」显示在最前面，作为《往生论注》的基础，整部《往生论》的解释从这个基点开展发挥，可说非常的巧妙。当然《往生论注》有很多地方也都必须经过有经验的人加以解释说明，才有办法正确的了解，不然容易落入依文解义的偏差。现代解说《往生论注》的人，有些地方还是局限于文面上的解释，没有正确展现《往生论》的要义。

解释经论有所谓「一往义」与「再往义」。「一往」就是一度、初次的、最初的，从文面上的文字意义来解说，是浅近的、皮相的。这当然不是这一部书所要讲的究竟义，所以必须要进一步探究其「再往义」。「再往义」就是再度深入文字的背后，去了解作者所要讲的宗旨，这样才比较圆满和究竟。《往生论注》一开始引用龙树菩萨的精华，也就是「难行道」和「易行道」。「易行道」是什么呢？当然是阿弥陀佛的第十八愿（本愿），昙鸾大师的解释如讲义所写：

「本愿称名」 之义，昙鸾大师于《往生论注》继承龙树菩萨而标示于「易行道」 言：

　　信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。

「佛因缘」 是指第十八愿，因为一切善恶凡夫，愿生净土，只要念佛，必得往生，这是阿弥陀佛第十八愿之力故。

「乘佛愿力」 即是「乃至十念」 之念佛，念佛即自然乘佛愿力故。是故昙鸾大师于《往生论注》之结论言：

　　缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

以此明知：十念之念佛，即是乘佛愿力，便得往生；信而行之，即是「信佛因缘」；不信不行，即非「信佛因缘」，亦非「乘佛愿力」，不得往生。

换言之，何以「十念念佛」 之众生，便得往生？因为「念佛」 即是「缘佛愿力」 故，便得往生。信者信此，行者行此。故《往生论注》之结论总结而言：

　　愚哉！后之学者，闻他力（摄护念佛人之「弥陀愿力」）可乘，当生信心（念佛），勿自局分也。

这里所引用的是《往生论注》最前面的一段话，以及最后面的一段话，如此大家就可以一目了然，知道整本书前后呼应、前后一贯的在讲一件事，讲哪一件事呢？讲阿弥陀佛的「本愿」与「称名」。

「信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。」这里的「信佛因缘」就是信第十八愿，弥陀已发四十八愿为因，以四十八愿成就而有了能使念佛众生获得往生的增上缘，这个因和缘具足了，才能使得念佛人往生极乐世界，这就是阿弥陀佛的因缘。所以就阿弥陀佛成佛的因缘来看，目的是希望我们往生极乐，只要我们有愿生心，称念弥陀名号就能靠上他救度的愿力，所以说「信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。」在这一段文中没有讲到称名，让一些人误解乘佛愿力就是信佛因缘，这样的解释不是完整的信佛，将称名念佛完整点出来是在后面的文句：「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」要怎么乘佛愿力？就是十念念佛；十念念佛本身就是乘佛愿力，就能够往生。「十念念佛」即是「乃至十念」的念佛，亦即平生之机上尽一形，临终之机下至十声一声的念佛。

最后，昙鸾大师很亲切地说，后来的人要有智慧一点，遇到弥陀的救度，当下就应该信心接受，不要自我设限，不然一失人身万劫难复。也有人将「愚」作为「遇」的错别字，意思是说，好不容易得人身闻到佛法，又于佛法当中遇到弥陀本愿救度，就要把握不要错失。不过，不管怎么解释，昙鸾大师说「后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。」就是要我们信心接受，殷切的希望后人一定要把握这个法门，不要认为自己根机低劣不够资格，或者业障深重无法往生，或是必须达到某一种境界才能往生，这样都是自我局限了。

讲到这边，大家有没有什么问题？

问：(1)第一堂课上人有提到善恶之心是空相，善恶业是虚假的、无常的，无关乎我们往生，这样是否会令人误解不需要积极的去恶行善？(2)在「宗风──俗谛」也提到「弥陀如何为我，我便如何为人」的正面心态，可是这样是不是有些自力的作为。在罪恶凡夫的心态中，并没有真实心，「弥陀如何为我，我便如何为人」这样的真实心应如何培养？

答：第一堂课曾提到，在娑婆世界六道轮回中，善恶本身是虚假的、无常的，为让大家更正确的了解，我再进一步说明。这样的说法是从佛的境界来看，凡夫还没有证悟到佛的境界，还有善念、恶念，尚未破除见惑，对他来说，一切善恶所结的果报、苦、乐，点点滴滴都是真实的。如果有人因为听了我上一堂课那样说，就以为善恶都是虚假的，不需要去恶行善，甚至可以无恶不作尽情享乐，那就是天大的误解了。

《永嘉证道歌》说：「了即业障本来空，未了应须还宿债」、「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」。就我们生死凡夫来讲，必须要去恶行善，才不会接受痛苦的果报。我之前那样讲，是说从弥陀的救度来看，众生生生世世旷劫以来所累积的恶业对弥陀的救度是没有障碍的，因为就弥陀来讲，我们的恶业都是虚假的，障碍不了他真实救度的功德。所以印光大师在《文钞》有谈到「带业往生」，所谓带业是在这里（娑婆世界、六道轮回）是带业，到极乐世界就无业可带。极乐世界是真实的境界，我们虚假的业到那里就好像黑暗遇到了光明，黑暗当下就消除了。有人疑惑，我们生生世世累积的十恶五逆的罪业到哪里去了？这些果报谁来偿还？其实「了即业障本来空，未了应须还宿债」，到了那里，我们马上由之前的「未了」转化为「了」，当下佛性现前，证悟本具的空性，就是佛性、觉性、真如、一真法界。所以我们生生世世的业障是不成为往生的障碍的。

凡夫没有真实心，要如何做到宗风俗谛所讲的「弥陀如何为我，我便如何为人」呢？学习我们这个法门，重要的是要有「机法两种深信」的深刻体认，知道自己是罪恶生死凡夫，是卑劣、卑微、渺小、无能无力的，这样他的心就会「谦卑柔和」；同时领受弥陀的救度，就会「恩慈体贴」，因为弥陀就是这样对待众生的。我们体会弥陀的大悲心，知恩报德，就会流露出「弥陀如何为我，我便如何为人」的心情。这是自然会有的向往之心，有向往之心，自然就会一点一滴往这方面前进。

宗风俗谛的内容，都是从「机法两种深信」开展出来的，虽然没办法全部做到，但就像面对大海，大象能吸的水就较多，相较于大象，马所吸的水就较少，鹿所吸的又更少，而如果是一只蚊子，所吸的水就少之又少了。总之，随每个人的根机随分尽力去做就对了。

接下来请看讲义：

此弥陀第十八愿之义—本愿义，始由龙树菩萨开阐，再由昙鸾大师继承，后由善导大师大成之。祖祖一脉相承，了无异议。

我们这个法门是有传承的，传承有两种，一种是一代接一代，一种是隔代传承，昙鸾大师隔代传承于龙树菩萨、天亲菩萨；道绰大师隔代传承于昙鸾大师；他们彼此都没有见过面，后人依照他的著作，继承了他们的精神。净土宗就是以这些一脉相承的著作、思想，作为本宗自行化他的全部依据。虽然从唐初（善导大师年代）到民国，相距近一千五百年，可是他的法义却没有消失，也没有变质，只因这一千多年当中，他的著作因政乱而在中土散失，因此光明才暂时被掩盖。

可能有人会说，龙树菩萨的著作很多，《易行品》只是《十住毗婆沙论》中的其中一品，怎能作为依据呢？当然能作为依据！因为龙树菩萨的著作很多，有关这个法门的著作就在《易行品》，《易行品》的文字虽然少，但意义非常明确，所以可以作为依据。这就好像净土宗正依的经典是《净土三部经》，更正依的经典则是《无量寿经》，如果有人质疑说，释迦牟尼佛一生所讲的经非常多，怎能以一、二部经作为立教开宗的依据呢？当然可以！因为释迦牟尼佛讲这个法门的，主要就在《净土三经》，除了《净土三经》之外，有讲到净土、极乐、往生的经典，累计起来有两百多部，只是这三部经是纯粹专门讲述这个法门，所以我们就以这三部经作为「正依」，其他的就作为「旁依」。

讲到这里，大家有没有什么问题？

问：除了上人所谈的这几位祖师之外，智随法师在其所着的《净土宗判教史略要》中又介绍了多位祖师，如永明延寿大师、莲池大师、藕益大师、印光大师等等。这本书所写的能不能代表本宗对祖师传承的一种判定？或只是做为参考？

答：可以作为参考。智随法师出家前是担任教职，最早他是专注研究藕益大师的《阿弥陀经要解》，后来接触到善导流的书，就完全转而依善导大师的思想，可说是鱼跃龙门。《判教史略要》的内容是站在整个中国净土系来论述，只是援引善导大师的思想做为中国净土宗思想的主轴。但是为了适应广大的华人，让研究净土宗的华人由这本书而接触善导大师的思想，此后就以善导大师的思想做为净土宗的主轴，所以将十三位祖师都一一列出，不过虽然列出十三位祖师，但所引用的都是与善导大师思想相关的。有很多本来学习通途净土门的人看到这本书之后，就完全的契入善导大师的思想。所以这本书的意义可分对内和对外，对内（专学善导流的人），这是一本很好的参考书；对外，是进入善导流最方便的入门书。智随法师还有另一本著作《阿弥陀经要解略注》，也是引导学习传统净土法门的人进入善导流很方便的阶梯。

接下来请看讲义：

「凡夫入报」：善恶凡夫，依本愿之念佛，所得生之土，即是极乐世界之报土，而非化土。大师于〈玄义分〉引经证明而言：

　　西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。

有关净土是报是化，就所留下的文献，昙鸾大师时代谈论的较少；隋代的慧远大师（非东晋时代的慧远大师）对《大经》、《观经》都有留下著作，他认为极乐世界是粗净土，凡夫也可以往生。智者大师将极乐世界分为四种：「凡圣同居土」、「方便有余土」、「实报庄严土」及「常寂光净土」，他认为凡夫往生的是「凡圣同居土」，是较低的净土；法性菩萨（进入初住）往生是在「方便有余土」，至于比较高超的「实报庄严土」是登地菩萨往生的净土；阿弥陀佛是佛，所以是住在「常寂光净土」。四论宗则认为极乐世界是报土，不是化土，报土是登地菩萨才能往生的，所以凡夫、二乘是没有份的。嘉祥大师、元晓大师他们认为极乐世界的净土有报土、有化土，圣人往生圣人的报土，凡夫往生凡夫的化土。

所以每一位大师所判定的极乐世界净土高低都不一样，往生的标准也都不一样，但却都一致认为凡夫不能进入报土。可是昙鸾大师、道绰大师、善导大师他们的判定就完全不同，他们判定极乐世界是报土，不是化土，而且也不是粗劣的净土，这种报土不只菩萨能够往生，包含二乘和凡夫也都能往生，并提出经典做为依据。

「大师于〈玄义分〉引经证明而言：西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。」引经证是引哪一部经呢？是《大乘同性经》。在此并非文文句句一一引用，而是将他的意义显明出来，说明极乐世界是报土，佛是报佛。同时又进一步引用《无量寿经》第十八愿来证明，所谓「报」就是酬报因地的愿行而得的果报，阿弥陀佛因地的愿是四十八愿，行是兆载永劫菩萨无量德行，所以他所成就的当然是报佛、报土。道绰大师在《安乐集》当中也有相同的论点，只是善导大师更加的清楚而且有设问与答来彻底的显明。

因此，本宗以「阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土」，「报土」亦云「受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。

大家看讲义上的图表就可以一目了然。所谓「报土」就是「受用土」。受用土有「自受用土」及「他受用土」。自受用就是佛本身所受用的，他受用是给净土中的圣者所受用的。举例来说，家里面的东西以及四周的环境是父母在住、在使用，也是儿女在住、在使用，将来也是由儿女完全继承。所以报土就是受用土，所受用的就是无量光明、无量寿命，也就是四十八大愿和无上涅槃的功德。

此弥陀报土乃是为凡夫所施设公开之净土，大师于〈玄义分〉设立「凡夫入报问答」之文以明「凡夫入弥陀报土」之义而言：

　　问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？
　　答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

念佛为因，佛愿为缘，因缘和合，致使五乘齐入报土。

这一段问答简明扼要，就像日月朗照天空一般，清楚明白毫无模糊。自古以来，提出往生报土的就是善导流，即使后来弘扬净土的人，也不敢这样的提出。

后来弘扬净土的人，大部份是指宋朝时代研究天台宗的行者，他们多是依循智者大师四土的分判，因为智者大师是天台的创宗祖师，后来天台的思想都是以智者大师的思想为标准，认为凡夫是往生到「凡圣同居土」。会作这样的分判，一方面是由于他们是依天台宗的思想，另方面也因为他们没有遇到善导大师的思想（唯除元照大师）。其实，智者大师的另一部著作《净土十疑论》，几乎是传承于昙鸾大师的《往生论注》，因为文中有很多地方都是引用《往生论注》。不过，这一部书是不是智者大师亲自所写？有的人认为是，有的认为不是。但是这部书不仅影响整个天台宗，也影响到其他各宗，凡是研究净土的人，都会看重《净土十疑论》，可是大部份的人都不知道《净土十疑论》是继承自《往生论注》。

就纯粹的净土法门来讲，极乐世界是报土，既非「凡圣同居土」，也非「方便有余土」，也非「实报庄严土」，而是很高超的报土，是有别于十方净土的报土。所以不能以四土来判定极乐世界，更不能以其他所谓的粗净土，或者通于报化土来判定极乐世界。这样说来，以疑惑心往生极乐世界，在莲花中五百岁，不能花开见佛闻法，那里是哪个地方呢？其实也是在高妙的报土中，他并没有离开报土，只是还没有花开见佛而已。在花胎里面，自由活动的空间就被限制了吗？不是，若有机缘，他也会显化给我们娑婆世界的众生看，并不是到那里就被包住，活动范围就限制住，不是这样。这就是所谓的「同处异见」，意思是说，同样在报土里面，可是所看到的境界不同，就好像「一河四见」，同样是一条河水，因为众生境界不同而有四种不同的看法，天人看是琉璃，人看是水，饿鬼看是火焰，对鱼来说是他们的生活空间。业力不同，所感受到的净与秽就不同。

我们这里所说的极乐世界的净土，和一般学禅者所讲的「自性弥陀、唯心净土」是截然不同的。因为不论唯心净土或自性弥陀，都只是说明此人已证悟了本具的佛性，而弥陀这一尊佛却是经过五劫思惟，兆载永劫的愿行圆满所成就的佛，我们何曾以五劫的时间去发愿，何曾兆载永劫积植菩萨无量德行？没有啊！既然没有，怎么能说我们有和阿弥陀佛一样的净土、跟阿弥陀佛一样的佛德？那一种谈法是因为不了解《无量寿经》的道理，泛泛的以自性天真之佛来比喻阿弥陀佛，以自心没有妄想杂念来认定娑婆世界没有苦乐净秽，那种看法是完全错误的。如果没有正确的了解，往往就会以这种错误的思想作为他一生的宗旨、指标，这是很危险的。讲到这里，大家有没有问题？

问：「边地」和「报土」的受用有什么不一样？

答：「胎宫、边地」是《无量寿经》所讲的，名词虽不同，意义是一样的，也有人用「疑城」或「懈慢国」来说明，这是用其他经典的名相来作我们这个法门的解释。「疑城」是在《华严经》里面所谈的，化土，是还没有到究竟的地方，也叫「化城」。把疑心当作化城来讲，所以也叫「疑城」。「疑城」和「边地、胎宫」意义是一样的，「懈慢国」也是同样的意思。

我们这个法门对精进、懈慢的定义，和圣道门是不一样的。以本宗的行人来说，本愿称名就是精进；如果不是本愿称名，即使发菩提心修诸万行、累积功德，从早到晚精进的修行也算懈怠。这就是善导大师所说「不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时，急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。」所以《无量寿经》说：「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜；憍慢弊懈怠，难以信此法。」能够「谦敬闻奉行」就是精进，如果对这个法怀疑不信，再怎么样都是懈怠，为什么？因为他有憍慢之心。以憍慢之心来修诸功德，跟这个法门来比较都是懈怠不是精进。

善导大师于《观经四帖疏》〈定善义〉（《善导大师全集》第151页）说：「带惑疑生华未发，合掌笼笼喻处胎，内受法乐无微苦，障尽须臾华自开」。「带惑」就是疑心，「喻处胎」是一种比喻。第159页对「边地、胎宫」也有说明：「修因正念，不得杂疑。虽得往生，含华未出，或生边界，或堕宫胎；或因大悲菩萨入开华三昧，疑障乃除，宫华开发，身相显然，法侣携于佛会。」这里谈到边界，也就是边地、胎宫，名词不同，意义相同。

问：是不是可以说，信解「本愿称名，凡夫入报」，信此行此，往生直入报土，花开见佛；而《大经》或《观经》所谈的三辈九品那些都是花未开前的状况，经典就形容那样的情形是化土、边城或胎宫？

答：是这样没有错。当然，后来的人分判也各不一样，因为善导大师在其著作中对报化二土的分判并不是很详细，所以有的认为九品当中，上品上生是在报土，上品中生以下是在化土。但是，不论上品上生，或是以下诸品，都是属于九品的范畴，所以还是归类在九品里面。九品既然在化土，上品上生虽然快速见佛，但也只是快一些而已，与一往生便入报又是另有差别。「凡夫入报」是因为「本愿称名」，而上品上生的因是三福中的行福，善导大师判定此为要门非弘愿门，而且是善导大师最后所要废舍的。当然，不管怎样的「因」，到最后「果」都会一样，只是时间上的不同而已。

问：对于三辈九品的理解，我认为应放置在往生之前，因为往生之后都是同样的果，所以往生之后应不用再去论三辈九品的问题，只是有的还有疑心所以在边地。

答：讲三辈是就根机来讲的，目的在导归本愿称名，所以善导大师在《观念法门》解释三辈谈到：「一切众生，根性不同，有上中下。随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。」这就显明根机有上中下，但就法来讲，机不同，法都相同，所以有一种引导的作用，引导上中下的根机都来称名，不因为是上辈的根机就修上辈的法，而有一种憍慢；也不因为是下辈的根机就认为自己往生无份，而心生卑劣。如果是根据善导大师的解释，上辈根机不会憍慢，下辈根机不会卑劣，人人有份，真的是三根普被，利钝全收，也就是藕益大师所讲的：「上上根莫能逾其阃，下下根亦能臻其域。」所以三辈的用意，主要在导归一向专称弥陀佛名。

至于「九品」也是有的，因为经典有这样讲。但以我们这个法门来说，「九品」等同《无量寿经》的「胎宫」，因为四十八愿里面没有谈到「九品」，《无量寿经》里面也没有谈到「九品」，可是有谈到「胎宫」，可见「九品」就是「胎宫」，只是名字不一样而已。当然「胎宫」中没有讲到下三品的往生，不过，因为那都是概略的划分，详细的话，就有九品、八十一品、无量品。

对于「念佛」和「九品」的关系，善导大师在《观念法门》中有方便的引导，第一个方便引导是，如果一个人每天念三万声以上就是上品上生，但这主要是为了引导圣道门的行人来专一念佛；第二个方便引导是，回归楷定古今的《观经四帖疏》，《观经四帖疏》的判定就是：「虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名」。回归到《观经四帖疏》，专念弥陀名号就是超越九品。

这种方便的引导在《法华经》就有「穷子长者喻」的故事。大意是，某大富长者有一子，从小离家出走，流浪在外，生活非常贫困。有一天他流浪回到了家乡但不认识其父，而其父认出了儿子，于是叫他回家，但儿子以为长者要抓他，于是拔腿就跑了。长者经过很多方便手段才把儿子请回来，并一再善意引导，最后才使儿子认识了父亲。在这里，穷子喻二乘之人无大乘功德法财得以庄严，犹如贫穷之子，缺乏衣食之资以活身命；长者比喻佛陀，以种种方便令除烦恼，增上其心，然后教以大乘智，即以佛道化度声闻，令回小向大。所以，善导大师《观念法门》中的方便引导也是这样。

问：刚才上人提到精进念佛和懈怠念佛的心态。我们念佛时是不是也要察觉自己是以何种心在念佛？

答：信受这个法门的人，与圣道门行者的精进来比较的话，圣道门行者的精进反而是懈怠。我们这个法门，尽管怎么样的念佛都是精进的。简单讲是这样。这样讲的意思并不是说随意念佛就好了，我们这个法门是「念念不舍」，有「机法两种深信」。对第十八愿有正确的了解，就会念念不舍。只不过是每个人念念不舍的情形各不一样。接下来请看讲义：

大师于《往生礼赞》亦言：

　　上尽一形，下至十声一声等（因），
　　以佛愿力（缘），易得往生（果）。

《往生礼赞》整段法语是这样的：「弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方；但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。」这段法语在于显明第十八愿的内涵。这里就有「因、缘、果」。称名为「因」，不管人的根机是上辈、中辈或下辈；第十八愿是「缘」，第十八愿如果没有成就，我们再怎样的念（称名）都没有力量，因为缘不具足，如果第十八愿成就，我们乃至十念就可以靠上他的愿力，所以愿力是指第十八愿，也就是本愿力。因为这样，所以上辈容易往生，中辈容易往生，乃至下品下生的根机也容易往生（果）。

至于下品下生的根机念佛往生之后，是不是十二大劫在莲花之中呢？不是的。因为第十八愿的摄取当中有「抑止──唯除五逆，毁谤正法」。「抑止」的目的是为了更容易摄取，下下品的摄取当中也有「抑止」──十念念佛，五逆十恶可以往生，可是是在十二大劫里面。第十八愿的仰止是方便，下下品的抑止也是方便。将《无量寿经》和《观经》经文互相比较就可以显明其真正的含意。

又于《法事赞》言：

　　人天善恶，皆得往生；
　　到彼无殊，齐同不退。

这是就根机及往生果报来讲。以根机来说，天是善，人有善有恶，或纯恶无善，但不管是极善或极恶，只要遇到了这个法，就通通往生，到那里没有品位阶级、高下、粗妙的差别，而且都不退于阿耨多罗三藐三菩提。如《无量寿经》「依正涅槃段」所讲的「智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。」以内证来说，是同一的、无上的；以外相来讲，也是无上的、同一的。

《法事赞》这四句话涵盖前面所有的法义，所以将他引用在这个地方，作为善导大师「本愿称名，凡夫入报」的一个结论。

今天我们就研讨到这里。

（讲于2006年9月24日）