距离上次的大共修，整整有半年。不过我们这套书还有CD也很丰富，至于还没有出书的资料大部份也都已经铺上净土宗网站，同时也有发给大家，如果大家能够利用时间去阅读、听闻，那么即使现在没有在这里听讲也没有缺陷。

人的心识是无常的，我们第六意识虽有记忆、分辨与思考、判断的功能，但是随着我们生理的老化，就是因年龄的增长，它也会退化，所记所忆的东西很容易忘失，今天听了，到了明天或者是几天之后，听什么就完全回忆不起来了，所以要常利用时间持续阅读我们这个法门中已经形成文字的资料。

不论我们在这里怎么讲，横说竖说也都万变不离其宗，也都没有离开我们净土宗的宗旨与特色，也就是「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生」、「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」，都离不开这个大根大本。

上次解释到天亲菩萨的《往生论》对第十八愿的解释，也就是：

　¹ 称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
　² 称如来名，依如来光明智相修行。

上一次对这张讲稿已讲了一半，今天晚上就接着讲另一半。

我在这里跟大家所研讨的几乎都有讲义，讲义是把我要跟大家讲的纲要形之于文字，让大家回去之后，过了一段时间若要温习就可以有一个具体的内容可以温习。所以大家如果看这份讲稿，思惟它的道理，即使我没有在这里讲解，应该也大多能够体会，因为我所要讲的就已经写在这一张纸了，在这里只不过是跟随大家把它念一遍，顺便稍微消文而已。请大家看讲义：

　　弥陀以此光号，广度十方众生。
　　善导大师言：「以光明名号摄化十方，但使信心求念。」

「弥陀以此光号，广度十方众生」，就是阿弥陀佛是以这句光明名号来广度十方一切圣凡善恶的众生往生极乐世界。「光号」就是善导大师所讲的「光明名号」，也就是这一句「南无阿弥陀佛」，虽然是白纸黑字，是一句声音，可是它的内容是具足阿弥陀佛的光明，而阿弥陀佛的光明又是阿弥陀佛的智慧，阿弥陀的智慧又离不开阿弥陀佛的慈悲，所以这一句名号本身就已含盖了阿弥陀佛的慈悲以及智慧，因此这一句名号，就会发光发亮，凡是念南无阿弥陀佛的人不管他是什么样的众生，乃至不管他知与不知、信与不信、愿与不愿，他只要称念这一句南无阿弥陀佛，身上也同样会显现佛光，也同样蒙受阿弥陀佛的光明摄取，也就是光明的保护，这个就是「弥陀以此光号，广度十方众生」。

当然，阿弥陀佛不只是要我们念佛获得现生的利益而已，更要我们发愿往生极乐世界，临终接引我们往生极乐世界，因为现生再怎么样的幸福安乐毕竟都是短暂的，唯有往生极乐世界才是究竟的。一般人学佛，无非是为了消业障、增福慧、身体健康、事业发达、家庭和乐、所求如意，但林林总总的这一些，只要他虔诚念佛，无形之中都会得到他所祈求的。

而一个念佛人，尽管怎么样求，他都有任凭弥陀安排的观念。也由于阿弥陀佛是佛，他最晓得我们的需要，所以他也会斟酌我们所求的来处理，但基本上可许则许，都会让我们事后觉得一切很顺，似乎冥冥之中有某种安排，这就是阿弥陀佛光明的摄护不舍。善导大师说「以光明名号摄化十方，但使信心求念。」这一段文也叫做「光号摄化文」，以下是它在《往生礼赞》中的全文：

　　弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，
　　上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。

这段法语主要也是在解释阿弥陀佛的第十八愿，把阿弥陀佛第十八愿背后的涵意显发出来。不久之前我有编一张讲稿，就是〈净土宗祖师解释本愿〉，也就是把龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导等这几位净土宗祖师对第十八愿的解释都列出来，总共有二十几条法语。希望我们之中比较年轻的、记忆力还比较好的人能够把它背下来。

刚刚所念的这一条「光号摄化文」也是其中一条法语。「光号摄化」这一段法语其实内涵很深，非常的好，我在这里只是引用其中的两句十五个字──「以光明名号摄化十方，但使信心求念」，上面还有两句是「弥陀世尊，本发深重誓愿」。阿弥陀佛所发的四十八大愿，对比其他十方诸佛，无论是通愿也好、别愿也好都是较为深重的，为什么呢？论我们娑婆世界的众生，如同《悲华经》所讲的，贪瞋痴特别的强盛、罪业也特别深重，所以被千佛所舍弃。

千佛代表着什么呢？代表其他诸佛，所以被千佛舍弃就等同被其他诸佛所舍弃。千佛为什么会舍弃我们呢？因为我们的罪业太深重了，要救度深重罪业的众生，他的誓愿也必须要深重才可以。对于有两百公斤的重担，想挑起的人如果没有承担两百公斤以上的力量的话，他就担不起来。同样道理，阿弥陀佛要救度我们，如果他不发深重的誓愿，怎么能够救度我们罪业深重的凡夫呢？所以善导大师在这里就说「弥陀世尊本发深重誓愿」，也就是《无量寿经》里阿弥陀佛自己所说的「超发无上殊胜之愿」、「我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成等觉。」阿弥陀佛要广度十方众生，他是怎样来广度十方众生呢？就是这里所讲的，以光明跟名号为因缘来摄化十方众生。

法然上人在他所写的《三部经释》，对《观经》的解释就有谈到，诸佛都是为了救度众生，可是无缘的众生无法蒙受救度，为了跟无缘的众生结缘，所以阿弥陀佛就发了光明无量愿，也就是第十二愿，以无碍遍照的光明来跟众生结缘，使众生能够因为跟阿弥陀佛结了缘，而来信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，这个就是以光明为缘、名号为因。阿弥陀佛为了使十方众生都能够称名念佛往生极乐，因此他在四十八愿当中的第十七愿就发愿，要请十方诸佛都来称扬赞叹这句名号有无量无边不可思议的威神功德，使十方众生普遍都能够听闻、称念，这就是第十七愿的功能。

接着第十八愿，也就是十方众生听闻了十方诸佛所称扬赞叹的这句名号之后，能够发起「信受弥陀救度、愿生弥陀净土」之心，之后就「专称弥陀佛名」。所以法然上人说：以光明为缘、以名号为因来摄化十方众生。这相应于善导大师在这里所说的「以光明名号摄化十方，但使信心求念」。

第十八愿有说到「至心信乐，欲生我国」，对于「至心信乐，欲生我国」，善导大师在这里就解释为「信心求念」，信心就是至心信乐的意思；求念，范围就很广，不管你是为了往生极乐世界的当来利益也好，或者为了求现世的种种福报也好，你都可以用念佛来求，所以叫做「但使信心求念」。简而言之，这个「信心」就是信，「念」就是行，也就是第十八愿所讲的「乃至十念」。

接下来善导大师又说「上尽一形，下至十声一声等」，这几句话就是「乃至十念」的相状，所以乃至十念就是：平生之机就上尽一形的念佛，临终之机就乃至十念、乃至十声、一声、一念的念佛，因此说「上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生」，念念称名就是乘托弥陀的愿力、佛力、功德力，所以就容易往生极乐世界。总之，称名之所以容易往生，是由于这句名号有光明摄取的功能，有弥陀愿力、功德力的内涵，所以才容易往生。

因此，龙树菩萨说我们这个法门是「易行道」，如同「乘船则乐」。所以我们学这个法门、讲这个法门，横说竖说都必须契应这个「容易」，让人家听起来觉得这个法门的教理容易懂、修持容易行。如果所讲的或者所听的，觉得不容易、很困难，那就是讲错或者听错，所以如果有人行持虽然精进却很艰苦，我们就晓得对方的解与行可能有错误。因为这个法门有一个特色就是容易－—易。容易才能够安乐，能够安乐就表示它不艰苦。所以我们向人介绍或自我行持这个法门，都必须要能够显现出「易」这个特色才对。

十方众生往生的正业正因都离不开第十八愿所讲的信、愿、行，也就是善导大师在这里所讲的，由于弥陀光明名号的摄化，使我们能够起信心，然后尽自己的根机、环境、因缘来念这一句名号。乃至你要求现生福报、求未来解脱生死轮回都可以，这个就是以「光明名号摄化十方，但使信心求念」，同时也是天亲菩萨在这里所讲的「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应」的涵意。接下来：

　　又言：彼佛光明无量，照十方国，无所障碍；
　　唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀。

「彼佛光明无量」，彼佛就是阿弥陀佛，阿弥陀佛的光明无量到什么程度呢？到达遍照十方国土，无所障碍。「障碍」有两种，有外障跟内障，外障就是有形的，譬如日月星辰、山河大地，乃至铁围山、地狱等有形的障碍。内障就是我们的贪瞋痴、深重的罪业、冤家债主、天魔外道。阿弥陀佛光明的照射是无所障碍的，既不受有形所障，也不受无形所碍。

「唯观念佛众生，摄取不舍」，阿弥陀佛遍照十方世界的无碍光明，他只有一个目的，就是观察、找寻念佛的众生而摄取不舍，那如果不是念佛，是杂修杂行的就不蒙受弥陀的摄取不舍。为什么呢？可以说有两点：第一点，从第十八愿来讲，第十八愿只有讲乃至十念的念佛，没有讲其他杂业杂行。第二点，从名号来讲，名号本身就含有光明在里面，所以你称念名号就跟光明有接触，如果不称念名号跟弥陀的光明就了不相干了。

至于「摄取不舍」，就是从现在开始都不离开我们、不舍弃我们、不嫌怨我们，到临终就会显现来迎。这一种念佛的众生如果他本身是有愿生之心的话，就能够往生极乐世界，若本身没有愿生之心那就不一定。不过他能够认定这一句名号功德的伟大，凡事都能够求念这一句弥陀名号，往往也会有愿生之心。如果说平生没有愿生之心，可是常常念佛，阿弥陀佛光明摄取不舍，临终显现来迎接他的时候，往往他一看到阿弥陀佛巍巍的佛相跟佛光，心中苦恼恐惧消除，对弥陀极乐的依正二报顿时产生向往之心，那个时候也能够往生极乐世界。接下来：

　　双取《观》《小》二经，彰显《大经》本愿密意。

刚刚所念的这一段法语是善导大师将《阿弥陀经》以及《观无量寿经》的法语融合做解释，解释的本身也在于彰显第十八愿的密意。《阿弥陀经》里面问说「舍利弗，彼佛何故，号阿弥陀？」接下来就回答说：「彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。」，《观经》的经文说：「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。」善导大师就把这两段法语揉合，然后写成这样的文句。两段法语，几乎相同，所不同的是加了「唯观」两个字，由于有「唯观」两个字才能明白显露出第十八愿的涵意、密意，因为第十八愿只有讲念佛，而且这一句名号又是光明名号。接下来：

　　彰者，发露密意于外。

「彰」跟「显」这两个字的意思是不一样的，「显」是表示于外面、大家都看得到、一看就一目了然的；「彰」是把背后的、一般看不出来的内涵发露出来。

善导大师刚刚那一段「光号摄化文」说：「弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念。」如果以第十八愿来讲，第十八愿并没有谈到光明这两个字，可是善导大师在这里加上「光明」，以「光明摄取」来解释第十八愿，这个就是善导大师把第十八愿隐密的内涵发露出来，让我们透过善导大师这一段法语来看第十八愿，就晓得第十八愿有这一层涵意。善导大师另外还有一首偈子说：「弥陀身色如金山，相好光明照十方；唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。」这段法语也在说明「光明」跟第十八愿的关系。

天亲菩萨在《往生论》里所讲的「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故」，也是专称弥陀佛名，所以专称弥陀佛名就是随顺阿弥陀佛的本愿，同时也随顺阿弥陀佛本愿名号里面所含「光明摄取不舍」的功能。总之，一旦专称弥陀佛名的话，是随顺了名号之义、也随顺了光明的功能，这才是真实的修行。

接下来：

　　众生称名，契佛名义，光摄不舍，应声即现，证得往生。

「众生称名，契佛名义，光摄不舍」，十方众生只要专称弥陀佛名就契合这句佛名的意义内涵，这一句佛名它的内涵就是光明摄取不舍念佛人，所以就有「光摄不舍念佛人」的功能。

「应声即现，证得往生」，同时，光明既然是弥陀智慧的外相，而弥陀智慧不离弥陀慈悲，所以这个光明也等同阿弥陀佛本身，也就是说，我们只要称念这个光明的名号，阿弥陀佛就应声立刻显现在我们面前，以此证明凡是念佛的人都能够往生极乐世界。接下来：

　　又言：
　　「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍；
　　总不论照摄余杂业行者。」

「但有专念」，这个「但」跟前面所讲的「唯观」的「唯」意义是一样的，也是专的意思。

「专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍。」，阿弥陀佛的心光，佛心的光，佛的心是包含慈悲也包含智慧的。包含慈悲就是《观经》所讲的：「佛心者大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。」所以佛心涵盖慈悲，也涵盖智慧，因此昙鸾大师在《往生论注》就说：「佛光明是智慧相」。阿弥陀佛的心光就是阿弥陀佛的慈悲智慧所流露出来的光明。他有一个目的就是「唯观念佛众生，摄取不舍」；功能就是念佛众生就蒙光摄取不舍。

佛的心是怎样一种境界呢？《无量寿经》有说：「声闻或菩萨，莫能究圣心，譬如从生盲，欲行开导人。」又说：「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了。」这两首偈语的涵意是在说明阿弥陀佛这句名号的威神功德，有无量无边、不可思议、甚深广大、微妙殊胜、无上的功德在里面。大乘的菩萨也好、小乘的声闻缘觉也好，是不可能了解佛心的境界跟佛光的功能的。如果大乘小乘圣者跟佛的境界相比的话，那就相差非常遥远了。好像一出生就瞎眼的人，他自己都不能够自由自在的走路了，何况能够引导人家走路呢？所以说「譬如从生盲，欲行开导人」。因此，我们学这个法门，就要依循、遵从祖师所解释的去信受、读诵、如说修行。如果要问为什么，那是不可能的，因为即使祖师也不能理解，那是「二乘非所测，唯佛独明了」的境界，声闻、缘觉与菩萨也「莫能究圣心」啊！。

佛心具足光明智慧的心光，也具足救度众生的慈悲，所以「能够」摄取的就是阿弥陀佛的心光，而「蒙受」摄取的就在于众生的专称弥陀佛名，所以说「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍。」

「总不论照摄余杂业行者」, 除了念佛之外的种种修行非常的多，所以说是杂业，因为杂业非常的多，所以说「总不论照摄余杂业行者」。也就是念佛一方面是阿弥陀佛的本愿之行，一方面这一句名号又是光明名号，所以才蒙佛心光明摄取不舍。除此之外任何的法门，不管世间法、出世间法，所谓六度万行，再怎么样的殊胜都不蒙弥陀心光摄取不舍，因为一方面跟本愿不相应，一方面没有这句名号的光明在里面。

或许有人会问，既然阿弥陀佛的光明遍照十方世界，又无所障碍，为什么我们没有看到？这个问题在《往生论注》昙鸾大师就有解释。昙鸾大师说：「碍属众生，非光碍也。譬如日光周四天下，而盲者不见，非日光不周也。」这个问题完全在我们凡夫本身。就像太阳的光明普照地球，但是盲者就看不到，并不是阳光没有普照。我们因为有烦恼、无明，所以才看不到阿弥陀佛的光明，就好像经典所讲的「譬如从生盲」，我们一出生下来，就带着无始以来的无明、黑暗了。当然凡事都要有因缘，要看到佛光，甚至看到佛，也都要有因缘。这部分上一堂课也有讲过，大家也可以参考我所写的〈见佛论〉这篇文章。接下来：

　　上之「称彼如来名」是名，次之「如彼如来光明智相」是义，
　　今此「如彼名义」一句，名义一体，函盖相合。

天亲菩萨所讲的「称彼如来名」，就是称念南无阿弥陀佛，也就是指「尽十方无碍光如来」这一句名号来讲的，所以称彼如来名就跟「名」相应。

「如彼如来光明智相」就是指这句名号当中有阿弥陀佛光明智慧之相，可以摄取众生，使众生能够破暗，破无明之暗；能够满愿，满往生之愿，满其他种种之愿，所以这一句是「义」，义就是内涵。

「如彼名义」这一句是将「名」跟「义」结合一起，如函盖相合。好像方的箱子（函）必须要方的盖，圆的箱子就要圆的盖，若圆的箱子配方的盖、方的箱子配圆的盖，那函盖就不相合。现在我们称如来名，称弥陀名号，就蒙受弥陀光摄，合乎这一句名号光明的内涵。这样的话才是如彼名、如彼义，这样就是函盖相合，如果都不是，就是不与名义相应，就是没有跟这个佛名相应、也没有跟这个义相应。所以「如彼名义」这个「如」，前面有解释，就是契合、相应、随顺的意思。接下来：

　　又此三句，初二句「名体相即」，后一句「名义相应」。
　　《论注》言：「名即法」。

「此三句」，就是「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义」这三句，「初二句，名体相即」，最初两句「称彼如来名，如彼如来光明智相」，这是名跟体在一起，「后一句，名义相应」，「如彼名义」就是名跟义在一起，所以说「名义相应」。也因此昙鸾大师在《往生论注》就说：「名即法」。

名与法的关系分「有名即法」、「有名非法」两种，也就是说，名称跟他的本体是在一起的，就是「名即法」；如果名称跟本体不在一起，那就是「名非法」。譬如说我们念某某人，但他的名字跟他的本身是各自分开的，他如果不在现场，你再怎么样的喊破喉咙，他也不晓得，因此，不会闻声即来，应声而现，这个就是「有名非法」。可是这句南无阿弥陀佛，这句尽十方无碍光如来的名号，跟阿弥佛本身是在一起的，所以这一句弥陀名号同样有阿弥陀佛本身所具足的慈悲智慧，还有相好光明与愿力、神通、道行在里面，所以这一句六字南无阿弥陀佛就不只是一句声音而已、不只是白纸黑字而已，而是活生生的、活灵灵的，是有生命的，而且是佛的生命，所以在经典上处处都讲这句名号有无量无边不可思议的威神功德。

所以这一句弥陀佛名是名即法，是名体相即、名义相应，因此，无论何人、何时、何处、何缘，只要称念弥陀佛名，阿弥陀佛当下即闻声而来，应声而现。

这个「名即法」，法然上人有一段法语就形容得很好，法然上人说：「体外无名，名外无体。万善妙体，即名号六字；恒沙功德，备口称一行。」这句法语上次也有解释过。

法然上人这一段法语讲得很好，其实其他的祖师也有类似这样的说明。譬如《念佛感应录》第一集序文里面，我就有引用莲池大师、蕅益大师的法语。莲池大师有一句法语说：「弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆」，这段法语很好。「弥陀乃万德名号」就是说南无阿弥陀佛也好、尽十方无碍光如来也好，这句佛名就是万德洪名。这个「万」不是数目字百千万的万，这个「万」是包含一切的意思，所有佛法当中的功德通通包含在里面，因此叫做万德洪名，所以深广无比。只要我们专念这一句南无阿弥陀佛，佛号一念出来，当下就具备了佛号当中所具足的万德，所以说「弥陀乃万德名号，一名才举，万德齐圆。」真的讲得非常的好。

蕅益大师也有几乎相同的法语，蕅益大师说：「阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽」，意思差不多。「南无阿弥陀佛」这一句是万德洪名的佛名，「以名召德，罄无不尽」，以这一句佛号来感召万德、感召佛本身所具备的所有愿行、所成就的功德。「罄无不尽」是完全涵盖、完全吸收、没有遗漏。这一句法语也非常的好。

印光大师也有相同的法语，印光大师说：「阿弥陀佛所证之菩提觉道，即阿弥陀佛一句万德洪名，包摄罄尽。」这句法语跟莲池、蕅益这两位祖师的法语几乎一样，意思就是说，阿弥陀佛所证的菩提觉道，菩提就是阿耨多罗三藐三菩提，就是成佛所觉悟的、所证的佛果，佛的果德在那里？在阿弥陀佛这一句万德洪名里面「包摄罄尽」。这一句万德洪名包含阿弥陀佛成佛的时候所证的、所圆满成就的所有功德，「包摄罄尽」就是没有遗漏，一点一滴全部包含在里面，没有漏掉。

这几句法语都很好，用这几句法语来解释昙鸾大师在这里所讲的「名即法」，就非常的贴切。

接下来：

　　名与法即，举名即义，取义即名。

也就是南无阿弥陀佛这句万德洪名，跟阿弥陀佛的佛体本身是一体不离、一体不二的，所以说「名与法即」，当我们引用这句南无阿弥陀佛，称念这句南无阿弥陀佛的佛名，也同时涵盖这句名号的意义，也同时拥有了这句名号意义里面的功能，所以说「举名即义」。那么引用说明这句弥陀名号的内容本身，同时也是在说明这一句名号、也是在引用这一句名号，所以说「取义即名」。

　　名与义，义与名，如水波相依、珠光相从。

「名与义」，阿弥陀佛这句佛名跟他所具足的内涵，「义与名」，阿弥陀佛的内涵跟他的佛名，就如同什么呢？就如同水和波的关系一样。水滚动起来就成为波浪，波浪的本身又是水，虽然形状不一样、外现不一样，但本质都是一样的，是相依相成的。水要达到推波助澜的功能，必须要有波浪的显现，而之所以有这个波浪，是因为有这个水是它的本体，不然也没有这个波浪，所以说「如水波相依」。「珠光相从」，有珠必然有它的珠光，所以珠必有光，而光不离珠，珠跟光、光跟珠是在一起，一体不二、一体不离的，所以说珠光相从。接下来：

　　称名念佛，随顺弥陀本愿，随顺弥陀光明，随顺弥陀名义。

所以我们只要专称弥陀佛名就有三随顺，第一随顺阿弥陀佛所发的第十八愿根本大愿；若随顺这一句名号，就会受到这句名号无碍的光明摄取，所以「随顺弥陀光明」；这样的话就随顺阿弥陀佛的名跟他的义，所以说「随顺弥陀名义」。接下来：

　　念佛即是念「往生正觉之佛名」，亦是念「光明摄取之佛名」。

所以我们专称弥陀佛名，就是在念南无阿弥陀佛第十八愿所讲的「若不生者，不取正觉」，阿弥陀佛既然已成正觉，他就有正觉的佛名，那么他现在已经成佛了，他正觉的佛名就是「南无阿弥陀佛」，所以念佛就是念「往生正觉之佛名」。这句佛名有光明摄取的功能，所以也是念这个「光明摄取之佛名」。这个光明跟名号又是一体的，所以光明就是无声的名号，名号就是有声的光明，名号、光明是一样的。再看第四大点：

　　4. 欲「如实修行相应」故。

这个就是天亲菩萨这一段四句法语中的第四句。

　　「相应」者：契合之义，如函盖相称；一体之义，形影相从。

「相应」必须要有两个东西配合在一起，才能谈相应与不相应，如果是相应的话就是所谓的契合，函盖相称、相合，也等同一体一样，一体不离、一体不二、形影不离、形影相从，有形必有其影。

　　此一句六字三语，与上三句，彼此相承：
　　「如实」二字，承「如彼如来光明智相」；
　　「修行」二字，承「称彼如来名」；
　　「相应」二字，承「如彼名义」。

这是容易理解的。「如实修行相应」有六个字、三句话，就是「如实」、还有「修行」、还有「相应」，这三句跟上面「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义」这三句，是各自互相承接的。这里所讲的「如实」二字，承「如彼如来光明智相」；「修行」二字，承「称彼如来名」；「相应」二字，承「如彼名义」。

　　「名义相应」者：弥陀名义属所应，众生信行属能应；
　　众生信行，与弥陀义合；名义信行，信行名义，两两相即。

这也容易了解，也就是说我们只要接受弥陀救度、专称弥陀佛名，本身就跟阿弥陀佛的这句名号以及他的光明智相互相契合、互相随顺了，所以，从弥陀那一边来讲是佛名佛义，从我们这一边来讲是信受奉行，所以名义信行、信行名义两两互相在一起，所以说两两相即。

　　弥陀众生，众生弥陀，彼此机法一体，能所融合。此谓之「如实修行相应」。

因为弥陀忆念众生，弥陀以光明的名号摄取念佛的众生；另一方面，众生忆念弥陀，众生专称摄取不舍的名号，因此，弥陀与众生，众生与弥陀，就彼此机法一体，能念的跟所念的、能感的跟所感的就融合在一起了，此谓之如实修行相应。

接下来：

　　「机法一体」有三：
　　一、《大经》言：「若不生者，不取正觉。」
　　二、《观经》言：「佛入众生心中。」又言：「光摄念佛众生。」

也就是《观经》所讲的「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中」，这就是「佛入众生心中」；而「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」就是这里所讲的「光摄念佛众生」。

　　三、善导大师言：「彼此三业，不相舍离。」

在上一次共修当中，也有提到这三种机法一体，那个时候有约略解释《大经》「若不生者，不取正觉」的「往生正觉，机法一体」。也有解释《观经》这里所讲的「身心功德，机法一体」。这两个机法一体在上次有解释过。接下来：

　　彼此三业，不相舍离。

这是善导大师的法语，这几段法语就很白话，一看就懂。善导大师说：「众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业，不相舍离。」彼此三业不相舍离就是「一体不离」，所以这也是「机法一体」。「机」指我们念佛的众生，「法」指弥陀摄取不舍的法体。这是「彼此机法三业，不相舍离」。如果众生称佛是称其他诸佛的名号，不称弥陀名号，所礼的佛不是阿弥陀佛，所想的佛也不是阿弥陀佛，那当然跟阿弥陀佛彼此三业就互相舍离，就不是机法一体了。专称弥陀佛名有这样的利益，又是这么样的易行，因此我们就应专称弥陀佛名，来跟阿弥陀佛机法一体才对。接下来：

　　口称佛名，三相应一如实。

怎么说「口称佛名，三相应一如实」呢？三相应就是这一段法语所讲的，「称彼如来名」的话，就是「如彼如来光明智相」，也就是跟阿弥陀佛的光明智相相应，这是第一个相应。第二、「如彼名义」，就跟阿弥陀佛的名跟义相应，这是第二个相应。接下来「欲如实修行相应故」，这样才是真正的如实修行，所以有这三种相应。

总归就是一句「如实」。其实我们修行必须是如实的修行，才能获得真正的果报，如果所修所行不如实，不可能获得真正果报，所以凡事都要真。因为有什么样的因，才会有什么样的果，所谓如是因如是果，这个「如是」也就是「如实」的意思。接下来：

　　故「专称弥陀佛名」，是真正如实修行；欲如实修行，需「专称弥陀佛名」。

所以我们愿生弥陀净土的人，必须要专称弥陀佛名，这样才是如实的修行，才是相应于它的果的这个因。那么，欲如实修行也不是很困难，只要专称弥陀佛名就可以了。接下来：

　　虽常修行，实无修行。

对我们修这一个法门的人来讲，虽然天天念南无阿弥陀佛，念念不舍、念念相续、毕命为期，可是追根究本来讲，我们也不算什么修行，所以说「实无修行」。如果是圣道门的话，他要从有修行进入无修行，从有功用行进入到无功用行。

　　如《论注》言：「体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行。」

昙鸾大师这四句话非常的好，本来这四句话是在形容说明往生到极乐世界的极乐圣众，他们虽然到十方世界广度众生，可是对他们来讲是无功用行、是不假造作的，他们再怎么样的广度众生，日日时时度众生，可是就他们的感觉呢？他们是没有在度众生，好像《金刚经》所讲的「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者」，也就是说已经离开了能所，「三轮体空」了，因为他「体如而行」。

这个「如」是什么呢？就是「真如实相第一义空」，既然是真如实相第一义空的话，就无所谓我在修行、或者是我在救度众生，有一个对象在让我救度，或者有一个法门在让我修行，就无所谓如此，所以说「体如而行，则是不行」。那么「不行而行，名如实修行」，能够不行而行才算是真实的修行，如果不能够「不行而行」就不是真实的修行，那不是真实的修行就是什么呢？就是颠倒的、是虚伪的，跟体如的「如」就不相应，也就是没有随顺法性，因为法是不生不灭的、法是无所造作的、法是无能无所的、是离开相对的。

我们专称弥陀佛名，也等同「体如而行，则是不行」的「如实修行」，为什么？我们专称弥陀佛名，相应于阿弥陀佛的本愿，而阿弥陀佛的本愿已经把众生往生极乐世界的功能、功德、资粮都已经预先具备好了，放在名号当中，让我们只要专念这一句弥陀名号，就有了功德资粮可以往生极乐世界。所以对我们念佛人来讲，我们不觉得我们是在累积、是在修这个往生极乐世界的资粮跟功德，我们只不过是随顺第十八愿所讲的，阿弥陀佛要我们乃至十念，那我们就上尽一形、下至十声一声、乃至一念的「一向专称弥陀佛名」，所以对我们来讲，我们是体如而行，是「不行」，我们这种「不行而行」，其实才是真正的如实修行、才是真正的修行。

这可能不容易了解，我用一个比喻来说明，好像我们坐船就能够从此岸到达彼岸，可是我们并没有游泳，我们并没有从这里游泳到彼岸去啊！但同样也能够到达彼岸，因为是靠船的航行功能，不是靠我们的功能，我们只不过是随顺这一条船的航行，怎么随顺呢？就是坐在船上，安份守己坐在船上，也就是行住坐卧、衣食活动都不离开这一条船，自然就能够从此岸到彼岸，可是对我们来讲，我们并没有在游泳、靠自己的力量从此岸渡到彼岸去。所以对我们来讲，念佛才是真正的「不行而行」的「如实修行」。

所以这一句「体如而行，则是不行；不行而行，名如实修行」，令人非常的喜欢。当然「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故」这句也让我们非常欢喜，晓得只要称彼如来名，就是如实修行了；如果不是称彼如来名的话，就不是如实修行，是颠倒的、虚假的修行。

昙鸾大师在另外一段法语说：「凡夫人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。」也就是除了这一句弥陀名号以外，我们所累积的不管是世间法也好、出世间法也好，人的五戒的因跟果也好，天的十善的因跟果也好，都是颠倒、都是虚假，不是真实的功德。为什么呢？因为不顺法性，也就是跟法性、跟空性不相应。

我们虽然对空性是什么境界摸索不到、也想像不到，就好像道绰大师所讲的：「若据大乘，真如实相，第一义空，曾未措心。若论小乘，修入见谛修道，乃至那含、罗汉，断五下、除五上，无问道俗，未有其分。」尽管我们是这样，但只要我们专称弥陀佛名，就与如实修行相应了，就相应于如实修行了。所以我们这一个法门很殊胜、很容易。接下来：

　　弥陀五劫永劫，成此名号，赐与众生作往生正因，
　　所谓「以果地觉，为因地心」，往生功德，毫无遗漏。

阿弥陀佛是经过五劫的思惟，又经过兆载永劫累积他的无量德行。在《无量寿经》是讲「超发无上殊胜之愿，具足五劫，思惟摄取，庄严佛国，清净之行。」又说「不可思议，兆载永劫，积植菩萨，无量德行」。阿弥陀佛这五劫的思惟和兆载永劫所积植的无量德行，它的结晶是什么呢？就是这一句「南无阿弥陀佛」，所以这一句名号就完完全全、毫无遗漏的涵盖了阿弥陀佛五劫所思惟的四十八大愿，以及兆载永劫所累积的无量德行在里面，弥陀以此句名号赐与众生做往生正因，白白地赐给我们十方众生做为往生的正因正业，所以我们往生的正因正业不需外求，只要专称弥陀佛名。

当然，这并不表示我们除了专念这一句弥陀名号之外，能够做得到的不做、应尽的责任义务不尽，这样的话就是对我们这个法门产生偏颇的见解了。六度万行我们都应随缘随分去做，只是不靠所做的这六度万行为往生的正因，如果这样的话，就是属于靠他力，不然的话就是掺杂自力。

所谓「以果地觉，为因地心」，我们这个法门另一个特色就是果地的法门，不是因地的法门，不是从因向果的修行法门。如果是自力的法门，从凡夫要超凡入圣，必须要圆满五戒十善、还要断见惑、思惑，可是我们不是，我们是直接以阿弥陀佛果地（成佛）正觉的所有功德做为我们成佛的因，也就是阿弥陀佛以名号，果地觉就是名号，来让我们做为成佛的因，所以说「以果地觉，为因地心」。我们已经有了成佛的因，当然就能成佛，如果不是我们这个专称弥陀佛名的法门的话，他必须要发菩提心、去行菩萨道，若从不退转位来讲的话，要经过三大阿僧祇劫，累积成佛的愿跟行，那个就是因地法门，不是果地法门。可是对我们来讲，我们既无能力去累积那些愿跟行，同时也不需要，为什么？我们连见惑都没有降伏，何况断思惑、断尘沙惑，而破一品无明进入初住的果位呢？我们没这个能力。同时也不必，因为已经有了、已经具备了，阿弥陀佛已经为我们准备好了，在哪里？在这句万德洪名，我们只要称彼如来名便可以了。接下来：

　　我但信受专称，毫无不足，毋需修余杂行，或回余功德，以加于佛。

所以对我们来讲，我们只要专称弥陀佛名，就毫无不足，没有不够的，通通具备了，不需要念余佛的名号，或者是修其它的法门，然后再以这些来回向往生极乐世界，以为虽然阿弥陀佛要救度我们，可是恐怕他力量不够，因此必须要加上我们回向这一些余佛余行的功德来补助阿弥陀佛。如果这样的话，就表示不了解我们这个法门，他所行持的是不纯正的净土法门，不纯正的净土法门就是通途的净土法门，纯正的净土法门就是我们所强调、所弘扬的善导流这个法门。

为什么向来的净土法门不能算是纯正的呢？它当然也可以说是净土法门，因为同样以极乐世界为目标，同样晓得有阿弥陀佛的救度，可是它对于阿弥陀佛是怎样一尊佛？了解得不够正确透彻，对于极乐世界是怎么样的一个境界？也没有正确的了解。这两个都不了解的话，就不晓得阿弥陀佛跟我们是怎样的关系，甚至不晓得极乐世界跟我们是怎样的关系。

为什么会导致这一种现象呢？原因在于善导大师这一系列的著作在唐朝末年就于中国消失，转而流传到日本，经法然上人开宗立派而发扬光大。总的来讲，善导大师的著作《五部九卷》从我们中国消失，但其中有一部《往生礼赞》并没有消失，因为它被唐朝的智升法师编辑在他的《集诸经礼忏》中，所以北宋时代元照大师也看过，因此在他们的著作当中，多多少少就有《往生礼赞》的思想。

可是整体来讲，善导大师这一法脉的教理思想是因为自唐末以后没有被阅读到、没有被正确接受到，所以自从北宋以来凡是解释净土经论的、弘扬净土法门的，没有善导流的依据的话，只能以自己所接触的、所修所学法门的教理来解释，这样就难免会偏向于杂行、倾向于自力，而不晓得我们这一个法门完全是靠弥陀的救度，而且它有一个特色就是龙树菩萨所讲的「易行」与「安乐」。之所以易行、安乐，是因为它是果地法门。所以一般人虽也常常讲「以果地觉，为因地心」，是果地法门，可是又不能肯定往生决定，还必须加上自己的修行来回向，甚至累积自己的功夫做标准，这样的话，所谓「差之毫厘，失之千里」，只是偏差一点点而已，但是它的结果就大大不同，非常可惜。

今天我们就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2010年6月20日）

各位同修、各位莲友：南无阿弥陀佛（三称）

第十八愿是我们这个法门的根源，是往生的正因、往生的资粮。也可以说第十八愿是阿弥陀佛的生命，是我们念佛人的生命，是净土宗得以称为净土宗的根源，也就是说，净土宗的开宗立派，净土宗的法脉传承，都根源于第十八愿。

净土宗的开宗祖师善导大师，在其著述《五部九卷》当中，对第十八愿的解释也特别多。我们所出版的《善导大师语录》，最前面的「本愿篇」就收录了善导大师对第十八愿解释的十六条法语，可知第十八愿的重要，希望大家能够尽量的熟读或背诵。

这份「第十八愿善导释」的讲义，只引用大师本愿释的三条法语做为代表，并将这三条法语用表格与本愿文的文字做对比。一看表格，则第十八愿的意涵，便可一目了然。

在「第十八愿善导释」的「补充讲义」当中，也引用龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师对第十八愿的解释，除了让大家晓得本宗祖师对第十八愿的重视之外，另一方面也让大家清楚善导大师的法脉传承。

解释到「十念正义」的地方，一开始是引用龙树菩萨《易行品》对第十八愿解释的法语：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提，是故常应忆念。

以及天亲菩萨对第十八愿「乃至十念」解释的法语：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

接下来，要引用昙鸾大师《往生论注》里面对于「乃至十念」的解释，在此我引用三段文：

　　如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。
　　
　　缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。
　　
　　经言十念者，明业事成办耳。

昙鸾大师对第十八愿的解释，当然不只是这三条。比如在《往生论注》最前面玄义的地方，开宗明义就引用龙树菩萨《易行品》的「难易二道」作为解释《往生论》的一种提示。什么提示呢？显明天亲菩萨于《往生论》所述的内容不只是圣者所修的，而是通于圣、凡、善、恶，任何人都做得来、修得起。因为它是易行的法门，所以，一开始就定义《往生论》是一部解释「易行道」的书。

那么关于「易行道」的解释，龙树菩萨在《易行品》中是引用第十八愿的内涵来说明，在昙鸾大师《往生论注》中解释易行道，也是以第十八愿的内涵来解释说明，只是跟龙树菩萨稍有不同。

昙鸾大师说：

　　易行道者，但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生，彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

点出信佛因缘，然后乘佛愿力，显明所谓「易行道」是「信受弥陀救度」，而「专称弥陀佛名」，乘彼弥陀愿力，必生弥陀净土。显明所谓「易行道」是「专信、专称弥陀佛名」，专靠弥陀的力量往生极乐世界，丝毫非假借自己的功德功夫，丝毫非假借自己的修行能力。

即使《往生论》所说的「五念门」──「礼拜、赞叹、作愿、观察、回向」，尽管它的教理非常玄奥，修起来似乎非常的困难，但是追根究本，是依靠阿弥陀佛的愿力，不是依靠我们的愿力。如果依靠我们自己的愿力或功夫，我们就无法往生了，可是如果是依靠阿弥陀佛的愿力、功德，则无论是圣、凡、善、恶都能够往生。

所以《往生论注》开宗明义就以易行道来定义《往生论》，让我们知道《往生论》，是为包括我这样的凡夫所说的，是人人可学，人人可行，人人可证的。又在「下卷」开始旳地方，举出「二身三信」，说明之所以专念弥陀佛名就能够往生弥陀净土，是因为阿弥陀佛他不只是「实相身」，也是「为物身」。

所谓「为物身」就是救度众生的佛，我们念念称名当中都具足「纯心、一心、相续心」，如果不晓得阿弥陀佛是一位救度众生的佛，即使日夜念几万声佛号，恐怕都还会担心自己能不能往生极乐世界，这就是所谓的「然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿。」可是这一句名号是能够破除我们怀疑的无明之心，也能够满足我们愿生极乐之愿，为什么？因为阿弥陀佛是救度十方众生的佛。

如果不晓得阿弥陀佛是救度众生的佛，净土法门是救度的法门，而认为净土法门也是跟其他法门一样，是必须靠自己修行来断除贪瞋痴，或者必须要伏惑、断惑才能够往生的话，那就是对净土法门的教理不了解。真正的净土法门是讲弥陀的救度，是要众生随顺弥陀的救度的，那要如何随顺呢？只要专念弥陀名号，就是随顺弥陀的救度了。

　　昙鸾大师《往生论注》亦言：「如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。」

这是在解释第十八愿所讲的「乃至十念」就是「称名念佛」。

为什么要一层一层的引用祖师的法语来证明「乃至十念」是称名念佛？一是为了显明净土法门的易行，唯有称名是人人做得到的；二是因为古来对「乃至十念」有诸多不同的解释，后面讲到「十念他义」的地方，就会举出两种代表性的不同说法。因此，「乃至十念」的正义如果不彻底加以彰显的话，一方面不能显出我们这个法门「易」的特色；一方面也会让念佛者对往生没有信心。

一个对往生没有信心的念佛人，会有两种现象：一是内心一直忐忑不安，忧虑重重；二是有可能会退转，不再修净土，而去学其他的法门。那就辜负了阿弥陀佛为十方众生，以五劫的思惟而建立四十八大愿，以兆载永劫的时间，积植菩萨的无量德行，岂不是辜负了弥陀的悲心？辜负了弥陀的愿行？因此我们必须要把乃至十念到底是何含意？要引经据论的、正确的把它显示出来。

昙鸾大师这一段法语，其实也是引述自《观经》下品下生的经文，下品下生说：

　　如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。
　　称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪。
　　命终之时，见金莲花，犹如日轮，现其人前，如一念顷，即得往生，极乐世界。

也就是只要念念称名，就是往生的正因，往生的正定业。所以昙鸾大师也说所谓的「乃至十念」，就是「令声不绝、称念佛名」的乃至十念，而不是实相念佛的念，或观想念佛的念，或观相念佛的念，或是心中忆念佛功德的念，或是忆念佛的法身、光明，都不是。这「令声不绝」就是使我们嘴巴念出这一句佛号的声音，而相续不断的下去，叫做「令声不绝」，这个也叫做「具足十念」。这样就是往生的正因，往生的正业，只要这样往生的功德资粮就具备，所谓「业事成办」。然而，这里所讲的「十念」不是一个固定数目的十念，这部分后面会解释。

「如是至心」，「至心」是什么意思呢？所谓「至」就是「到达」的意思，到达哪里？到达我们的内心。它不是有口无心嘴巴念念而已，是出自内心的，所以叫做至心，因此至心就是所谓的「真心、诚心、深心」，也就是「至诚恳切」的心。

《四书·中庸》有一句话说：「不诚无物」，人在世间，起心动念，言语举止，与人交往，做任何事情，都必须有诚心、真心，这样才是有意义的，所以我们「宗风·俗谛」就说「凡事真心」。为人都要真心了，何况是脱离生死轮回往生极乐世界这样一件大事，怎么可以不真心呢？因此，不论真谛或俗谛，至心是永远都摆在最前面的，因为真心也是最根本的。

第十八愿说：「至心信乐，欲生我国」，下品下生说：「如是至心，令声不绝，具足十念」，人跟人会互相欺骗，但是佛是不可能被欺骗的，因为我们起心动念，有心无心，佛都知道，所以说：「人有诚心，佛有感应」。反过来说，人无诚心，则佛无感应。阿弥陀佛的第十八愿要我们发自内心念他的名号，发自内心愿生他的国土，所以，我们念这一句弥陀名号，就必需是出自内心、真心的来念这一句弥陀名号，不是念给人家听听而已；也是真心的愿生极乐世界，而不是跟随人家念念回向偈而已。

俚语中，也有相关「如是至心」的比喻。有一句话说「哑巴烧香，心到佛知」。哑巴虽然不能讲话，声音出不来，可是他在内心却是虔诚的向佛述说他的愿望，能如此，自然就心到佛知。也有一个比喻说「娶媳妇卖地，诚心诚意」。平常可以省吃俭用，但是现在要娶媳妇了，即使卖一块地，也要风风光光地把媳妇娶进门，表示娶这个媳妇是实实在在、诚心诚意，不是勉勉强强，可有可无的。

下品下生的人在生命交关之际，呼唤这一句弥陀名号，可以说是忘记了一切，唯出自内心，全心就是佛，全佛就是心。他也不晓得念了几句，当下断气时，当下就坐着莲华往生极乐世界，因此释迦牟尼佛才说：「如一念顷，往生极乐世界。」

「如是至心，令声不绝」，这个「声」就是声音，什么样的声音呢？是呼唤之声，有呼必有应，令声不绝的这个声音，是佛跟我们众生的互相呼唤。阿弥陀佛呼唤「欲生我国」，我们就回应「愿生彼国」，所以我们呼唤「南无阿弥陀佛」，就等同随顺阿弥陀佛的愿望、蒙受阿弥陀佛的救度，阿弥陀佛就会回应：「临终的时候『我来迎汝』」，现生之时就回应『摄取不舍』，简而言之，即是「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」。

所以这个声音是弥陀跟念佛人、念佛人跟弥陀，佛心跟凡心的心心交流，心心相互感应。

「声」有有声的声音，有无声的声音，譬如在这里，大家专一的开怀畅念这一句弥陀名号，这是有声的跟阿弥陀佛互相呼应；那睡觉的时候，没有出声念佛，或者做事情、动脑筋的时候，不能够专心念佛，甚至妄想来的时候，也没有在念佛，可是一个念佛人，睡醒了之后就会念佛，动完脑筋、做完事情之后也会念佛，乃至妄想杂念过了就会念佛，为什么？因为他是一个念佛人。乃至睡觉、打妄想、或是做事情、动脑筋的时候没有念佛，可是念佛之心、愿生之心，有没有？有！是存在内心之底，那就是无声之声，在跟阿弥陀佛互相呼应。这也就是善导大师所讲的「念念不舍、念念相续」的意思，也是「一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期」的内涵。

我们在这里呼唤某某人过来，某某人就会过来，呼唤某某人请你把那一本书请过来，他就会请过来，这是因为这个名称就是他本身，如果不是他本身的名称，你念某某人，某某人不在场，他就不能感应而来。就好像我们按电灯开关，电灯开关一按，电灯立刻就亮起来，这是因为开关跟电灯线路是衔接的，它的接触是无障碍的。

阿弥陀佛也是一样，这个声音──南无阿弥陀佛，是阿弥陀佛的名号，阿弥陀佛是名体一如，阿弥陀佛跟这一句南无阿弥陀佛名号是不能分开的，是一体不二、一体不离的，可说阿弥陀佛是无时不在、无处不在，而又没有障碍的，因此念佛人不管何时、不管何处，只要当下念佛，阿弥陀佛就会无有障碍的应声而现，闻声救苦。这种道理，如果看《念佛放光》的事例，便容易体会。不管何人，只要念佛，身便放光，这光是佛光，能消灾障，能增福慧。

如果说阿弥陀佛不是无有障碍的，他不是遍满整个大宇宙的，他不是随时都存在的，这样我们呼唤他，他就未必知道了。好像某某人远在外地，我们在这里再怎样的呼唤，他都不知道，因为我们与他之间有障碍，也就是接触不良。那阿弥陀佛与我们是无有丝毫障碍的，他的接触很好，就如电源开关，一按立刻就有感应，电灯就亮、屏幕就立刻出现。所以「令声不绝」这个声音存在着的是阿弥陀佛跟念佛人之间，圆满无间，感应道交的呼应关系。

《易经》有一句话说：「鸣鹤在阴，其子和之」。鹤就是白鹤，白鹤在树荫底下呼叫它的孩子，鹤子在别的地方听到，也跟着叫、跟着互相应和，这是一种自然、不勉强的，为什么呢？所谓母子连心、天性自然。

同样道理，阿弥陀佛跟我们念佛人，我们念佛人跟阿弥陀佛，也等同是母子连心一般，是天性自然。阿弥陀佛感动我们来归命他，把他当为我们的救主，把他当作我们的父母，然后以念佛作为我们的生命，以念佛作为我们的生活。所以阿弥陀佛念我们，使得我们来念阿弥陀佛；我们念阿弥陀佛，阿弥陀佛也同样来念我们，这个就是「南无阿弥陀佛」这六字洪名的呼应关系。

阿弥陀佛呼唤我们，这个就是「南无」，而我们呼唤阿弥陀佛，也同样在「南无」里面，所以善导大师说：

　　南无者，即是归命，亦是发愿回向之意。

归命，是我们把生命归投于阿弥陀佛命令的救度，也是阿弥陀佛要我们归回极乐世界的命令。所以「南无」当中有佛的招唤，也有我们的回应。善导大师又说：「亦是发愿回向之意。」我们为什么归命？就是为了要往生极乐世界。阿弥陀佛为什么要我们归命？因为阿弥陀佛把他成佛的功德，也就是往生极乐世界成佛资粮的功德，回向给我们。因此，称念南无阿弥陀佛的念佛人就与阿弥陀佛永远都在一起，亦即，我们跟阿弥陀佛都永不分离。所以这一句「令声不绝」是有呼应关系，而这呼唤关系是「念念不舍，念念相续，毕命为期」的。

「如是至心，令声不绝，具足十念」，这「具足十念」是什么意思呢？第十八愿说是「乃至十念」。他就在念念的当中，就往生极乐世界，所以是「乘念往生」。

　　又言：「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」

这里是解释「乃至十念」，就是「称名念佛」；而乃至十念便能够往生极乐世界，不是靠我们的功德、功夫，完全是「缘佛愿力故」──是依靠阿弥陀佛的愿力，才使得乃至十念的念佛人能够往生极乐世界。也就是不管是圣人凡夫，不管是善人恶人，不管是平生临终，之所以能够念佛往生，不是靠念佛者本身的功行，完完全全都是靠阿弥陀佛的愿力。

《地藏经》说我们阎浮提众生「举止动念，无不是业，无不是罪」，因此不可能靠我们的业往生极乐世界，都必须靠阿弥陀佛的力量。乃至文殊菩萨、普贤菩萨要往生极乐世界，也不是靠他们等觉的功夫、功德，还是必须靠阿弥陀佛的愿力、佛力、功德力。所以文殊菩萨的发愿文就说：

　　愿我命终时，除灭诸障碍，面见阿弥陀，往生安乐刹。

普贤菩萨的发愿文也和文殊菩萨相同：

　　愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。

文殊菩萨与普贤菩萨流露出的真情，与下品下生所流露的蒙佛救度的真情是一样的。因为要往生弥陀报土，都是同一种心情、同一个因──蒙佛救度的心，乘佛愿力的缘。就如善导大师所说的：

　　正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

「五乘」就是凡夫的「天乘」、「人乘」，以及超凡入圣的「声闻乘」、「缘觉乘」，以及破一分无明，证一分法性以上的「法身菩萨」，同样都是靠佛的愿力，而平等的进入佛的报土，同样的因，同样的果。而不是说因为天人还有贪瞋痴的烦惑未断，所以就往生到凡圣同居土；声闻缘觉就到方便有余土；破一分无明、证一分法性以上的菩萨，就到实报庄严土。如果是这样的话，就是五乘分入，而不是齐入，那就不同因、不同果了。

我们法门的传承有别于其他的传承，我们完全依照善导大师这个法脉。善导大师这个法脉完全依据净土的经论，显出净土正确的内涵。什么样的内涵？就是「目标」跟「方法」。

目标──弥陀报土。

方法──专靠弥陀的愿力，也就是专称弥陀佛名。

根机──十方众生。不论圣凡善恶，这样万机就是一个机，也就是第十八愿的根机，这样就是一因（念佛）一缘（佛力）一果（弥陀报土）。

所以，昙鸾大师在这里建立了一种理论，什么样的理论？「他力」的理论，也就是佛力，佛的愿力的这个理论。不论圣凡善恶，他不往生则已，一旦往生弥陀报土，无不「皆缘阿弥陀如来本愿力故」，也就是都靠阿弥陀佛的愿力。不是说我们凡夫固然要靠弥陀的愿力，可是菩萨就不用靠弥陀的愿力，不是的，通通都是靠弥陀的愿力，这个就是昙鸾大师建立的他力理论。

理论建立必须要有根据，而且这个根据必须是佛说，如果是菩萨说那还不行。所以昙鸾大师接着就依据佛在《无量寿经》所说的，阿弥陀佛四十八愿当中的第十八愿、第十一愿、第二十二愿来作为他力的理论依据。

（补充讲议文）

　　经言十念者，明业事成办耳。

这句法语不过十个字而已，但却意义深长，而且价值非常高、非常重要。昙鸾大师说，所谓「乃至十念」，并不是数目字一二三四⋯⋯，或者百千万的这种数目字的十念，这个十念是显明「业事成办」。业事，业就是事，事就是业，往生的这一件事情，已经成办了，成就了，圆满了，这个叫做十念。所以「经言十念者，明业事成办耳。」这个「十念」，它是「乃至十念」，不是固定的十念，如果是固定十念的话，少一念不行，多一念就无可无不可，并不是这样。

「十念」显示上包一形，下包一念：往上是包含一辈子，往下则包含十声、三声、乃至一声、一念的念佛。这种含义在善导大师对第十八愿解说的法语中有很清楚的显明。例如：

　　一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。
　　──《观经疏》

我们都是凡夫，凡夫都有罪也都有福，也就是说凡夫都有善也都有恶。人生在世，不是恶多善少，就是善多恶少，或者善恶具多，或者善恶具少，但没有唯善无恶，除非是阿罗汉。在善恶当中，善导大师说不管善恶多少，也不管念佛是从年轻以来就一直念，或者最近才开始念，只要能够上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，那必定往生，不用怀疑。

又说：

　　一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，上尽百年，下至七日一日，十声三声一声等，命欲终时，佛与圣众，自来迎接，即得往生。
　　──《观念法门》

这里也说上尽百年，下至七日一日，十声三声一声，这样，临命终的时候，阿弥陀佛就会自然的、自动的率领极乐世界的圣众，欢欢喜喜的来迎接我们，当下就往生极乐世界。

又说：

　　若有众生，但念阿弥陀佛，若七日及一日，下至十声，乃至一声一念等，必得往生。
　　──《往生礼赞》

这一段若七日及一日，下至十声，乃至一声一念等，是对《阿弥陀经》若一日、若七日的解释，也是对第十八愿乃至十念的解释。

又说：

　　上尽一形，下至一日一时一念等；
　　或从一念十念，至一时一日一形。
　　大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。
　　──《观经疏》

从遇到这个法门开始，不管是几岁，从今之后就发愿要往生极乐世界，而一向专称弥陀佛名，一直到临命终都不改变，这个就是「乃至十念」；这个就是「一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。」

所以善导大师说：

　　一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

总之「乃至十念」就是「念念不舍」；「乃至十念」就是「正定业」，为什么呢？「乃至十念」就是随顺阿弥陀佛的第十八愿，所以说「念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故」。

「乃至十念」就是「念念相续」，善导大师说：

　　念念相续，毕命为期者，十得十生，百即百生。

只要念念相续，十个人十个人往生，百个人百个人往生，也就是万修万人去。所以，真正所谓「三根普被，利钝全收，万修万人去」的净土法门，就是指我们这个法脉而言的，他宗他派的净土教理，必然有条件，合乎条件就能够往生，不能合乎条件就不能够往生，未必能够万修万人去，因此必然不是易行道。

「经言十念者，明业事成办耳」，业事成办表示要获得的那个果的那个业因已经成就了，「因」已经成就，必然获得那个「果」。比如说，造五逆十恶的人，由于五逆十恶的业事已经成办了，因此下辈子就必定堕落阿鼻地狱；又譬如五戒十善的人，他五戒十善的业事已经成办了，因此下辈子就必定再生而为人，或者是上生天界。那念佛人呢？往生极乐世界的业因、业事已经成办了，因此必定往生极乐世界。如阿罗汉之「我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有」。

所以说「十念」者，是在于显明「业事成办」。

　　显明十者是圆满之数，十念者只要念佛，便得往生之谓。

这个「十」这个字，不是数目字的十，是表示「圆满成就」的意思。昙鸾大师这一句话出自于《往生论注》上卷最后，「八番问答」的第八问答，这一段文的意义很好，而且文字也很优美，我来念一遍：

　　经言十念者，明业事成办耳。不必须知头数也。
　　如言蟪蛄不识春秋，伊虫岂知朱阳之节乎！
　　知者言之耳。
　　十念业成者，是亦通神者言之耳。

这一句话的意思主要在告诉我们，《观无量寿经》所讲的「十念」，是在显明往生极乐世界的业事成就的意思。也就是说，只要念佛，往生的业因就已经成就，倒也不用去计数目，知道已经念了十句，或认为念十句可以往生，念九句就不能往生，倒也不一定这样。尤其是临命终的人，他哪里晓得念几句呢？临命终的人，他只有一心念佛，尤其是下品下生的人，受地狱之火的苦逼，怎么可能还会有闲暇来数念佛的数目呢？所以说：「经言十念者，明业事成办耳。」

至于知道的话，另有知道的人，什么人呢？在还没有说出这个人之前，昙鸾大师就作一种比喻说，「如蟪蛄不识春秋」，蟪蛄就是蝉，蝉生在夏天，也死在夏天，它的生命顶多存活二十天，所以它没有经过春天，也没有经过秋天，所以说蟪蛄不识春秋，不晓得有春天、有秋天。「伊虫岂知朱阳之节乎！」朱阳指夏天，虽然蝉不晓得有春、有秋，那么难道它就晓得有夏天吗？也不知道，所以说：「伊虫岂知朱阳之节乎！」不知道的，因为它的生命很短，所知、所见识的很小，尤其它是动物不是人，人才晓得有春夏秋冬，春天过完了，就是夏天；夏天过完了，就是秋天、冬天，至于动物尤其是蝉，它更是不知道的，能够知道的就是人。

接下来，昙鸾大师就说了：「十念业成者，是亦通神者言之耳。」对于十念，也就是对于只要念佛就必定往生，那是佛才知道的。「通神者」是指释迦牟尼佛，至于我们凡夫当然不知道。

释迦牟尼佛在哪里说念佛就必定往生呢？《三经》里面处处皆说「念佛必定往生」。

在《无量寿经》中，释迦牟尼佛就说：

　　诸有众生，闻其名号，欢喜踊跃，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

也就是说，乃至一念的念佛，就已是业事成办了。

又在《阿弥陀经》说：

　　闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若七日⋯⋯其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。

现在在《观无量寿经》就说：

　　如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫，生死之罪。 
　　命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生，极乐世界。

这些都是释迦牟尼佛所说的「十念业成」。也就是说，能知道逆恶之人，由临终念佛，往生业事便已成办的人，是只有大圣释尊。所以说：「是亦通神者言之耳。」

道绰大师在《安乐集》也说：

　　十念相续者，是圣者一数之名耳。

道绰大师这段法语，也是在转述昙鸾大师所说的「十念业成者，是通神者之言」。十念相续必得往生，这是圣者，也就是释迦牟尼佛所施设教导的一个法。

接下来：

　　道绰大师的「本愿取意文」言：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」

道绰大师解释第十八愿的这段法语，短短三十个字，但是对第十八愿解释得非常清楚、非常明了，可说是言简意赅、一目了然，希望大家能够把它背下来。这段法语的解释非常的好，我也非常的重视，因此在很多的地方都有引用，譬如在解释〈下品下生之深义〉的时候有引用，在《第十八愿讲话》也有引用。这二段文，我来念一遍。首先在下品下下生之深意：

　　此文亦名「本愿取意文」，是道绰大师的「本愿释」，也是本愿释中的楷模，非常有名，非常重要，凡是研修净土教理，尤其念佛之人，也尽可能的背诵在心，涵咏其义。
　　道绰大师根据下品下生的佛说意涵，解释「十方众生」而言「纵令一生造恶」。此之解释，犹如平地一声雷，撼动人心；犹如长夜一道光，划破无明。令人兴奋，令人欢喜、令人踊跃、令人赞叹、令人仰天欢呼：「我已得救！我已得救！」正如《华严经》言：「我今大欢喜，自知当作佛。」
　　「第十八愿」虽然没有「纵令一生造恶」这六个字，可是有这个含义；因为愿文的「十方众生」这一句话，粗看不知是何等众生，道绰大师透过《观经》，深知其义而说「纵令一生造恶」的根机。因为弥陀大悲于苦者，心偏愍念常没众生之故；犹如溺水之人急须偏救，岸上之人可以放心。故「十方众生」之中有凡有圣，以凡为本，圣人为旁，凡夫之中有善有恶，恶机为本，善机为旁；恶人之中，平生之机尚有遇法得救之缘，唯独临终之机，已无其他方便，若无弥陀愿力之救度，将见当下直入地狱，所以弥陀大悲，特怜「临终恶机」，无他方便之辈，故言「临命终时」。
　　同时以「纵令」二字包含「一生行善」之机。如是则所有一切众生，上自上上品之大乘善机，下至下下品之五逆恶机，皆不漏于弥陀救度。若无道绰大师的本愿取意之文，则弥陀悲愿有隐而不彰之憾，而造恶之机亦无回心皆往之道；今道绰大师为天下后世彰显弥陀愿王万机不漏、平等普济的本愿深义，令人感荷。
　　又，「乃至十念」，时人多解释为「观念、意念」之念，失去了易行之所以为易的本怀，违背了弥陀五劫思惟的本愿。道绰大师有感于此，起而纠正之，而解释为「十念相续称我名字」，以「称」解释「念」，彰弥陀之本意，显易行之至极，《经》意由之而始显明；到了善导大师则直以「下至十声称我名号」取意之。师资之释，可谓通彻佛意，朗照古今。
　　短命临终十声称名之机既能往生，则长命平生相续念佛之机，往生更能决定。又地狱相现、必堕无间之临终恶机的十念往生，非此恶机本身之力，此恶机一生只知造恶，不知修行，乃是弥陀之功德力用，显现于临终恶机之上，此恶机即以十念流露其回心归命、殷切望救之心；当然假若命促一息，来不及十念，则五念三念乃至一念，亦必往生；第十八愿成就文说：「乃至一念即得往生」；善导大师在《往生礼赞》也解释说：「下至十声，乃至一声、一念等，必得往生。」
　　因为往生之功在弥陀巍巍的本愿力，不在浊恶不善的凡夫身；故不问善机恶机、平生临终，但念佛名皆得往生。

这一段是在〈下品下生之深义〉里面所讲的，〈下品下生之深义〉这篇文章几乎把我们这个法门的教理行证、信解行果概要的显露在里面，希望大家不要等闲视之。

《第十八愿讲话》第十八页的地方，也有对道绰大师的这一段法语的解释：

　　有人看了这一段法语会疑惑，甚至会指责，认为说：第十八愿里面，并没有「纵令一生造恶」这六个字啊！有了「纵令一生造恶」这六个字，恐怕让人家因为有了这一愿作为靠山，而肆无忌惮地去一生造恶。
　　会有这样的批评──这是错解了道绰大师的用意。
　　其实也因为有道绰大师这一段文，才使得第十八愿活跃起来，才使得阿弥陀佛大悲哀愍的愿心彻底流露出来，也使我们这五浊恶世的恶人有了得救的希望，黑暗中看到了光明。
　　所谓「纵令一生造恶」，在第十八愿里面是没有这些文字，可是却有这些含义，而且含义是非常明显的。因为阿弥陀佛发愿的本意是为了救度众生，而真正需要被救度的，就是有罪而无力修行的人。
　　就像医生立志行医济世，他所要医治的，是不是有病的人？也唯有生病的人才需要医生，健康的人倒不需要医生。
　　同样的，阿弥陀佛所要救度的对象，正是需要被救度的众生。
　　众生中有圣人也有凡夫，圣人已经脱离六道生死轮回，即使没有阿弥陀佛的救度，也不至于去造罪造业、受苦受难；唯有凡夫，因为会造业造罪、受苦受难、永远轮回，才需要救度。
　　凡夫当中有善人、有恶人，善人会行善积德，还不至于堕落三恶道；而造恶之人，他将来必定堕入三恶道。
　　佛的慈悲，对于造罪造恶、会堕入三恶道受无间之苦的众生特别怜愍。
　　就好像两个儿子，一个聪明有为，不必父母操心；一个比较愚痴，往往会造无知之罪，使得父母对他特别地关爱、照顾。
　　那么，佛的心是什么？大慈大悲是佛心，而大慈大悲的对象，就是慈悲于应该慈悲的。
　　而造罪造业的众生，正是迫切需要慈悲的人。
　　造恶众生当中有平时、有临终，如果他还没有临命终，或许还能回头是岸，放下屠刀立地成佛；正是因为这个造恶的人，正要临命终了，他只有大概十口气的生命而已，这个时候如果不能救度他，那他一定堕落。因此，即使一生造恶的众生，在他临命终的时候才遇到了善知识，给他安慰，为他介绍阿弥陀佛救度的法门，使得这个造恶之人，最后回心念佛，即使十念也能够蒙受救度、往生极乐世界，这更能显出阿弥陀佛悲心愿力之所在。
　　因为往往一生造恶的人，在他临命终的时候，所显现在他眼前的，就是地狱的景象，牛头马面会来到他的面前。这个时候，正如《无量寿经》所讲的：「大命将终，悔惧交至」。这个人就会懊悔平生所做的恶事，想要改过已经来不及了，这个时候，唯有恐惧会堕落地狱、受地狱之火的燃烧。在他懊悔的时候，想要悔改，可是生命将尽，他有这个心可是来不及了。这个时候，唯有阿弥陀佛的第十八愿才能救度他，也唯有阿弥陀佛的第十八愿才能显出佛教真正的「无缘大慈，同体大悲」、有救无类、拔苦与乐之所在。假如这个人生命延长的话，他就会成为「乃至」一辈子的念佛，而不会只是十念而已。
　　所以，唯有「纵令一生造恶」这六个字，才能彻底显出阿弥陀佛的悲心。
　　同时，有了这一句，才使得我们在黑暗中看到了光明。
　　因为，谁敢说他一生都没有造恶？或许有人会说「我虽然有造恶，但是我更有行善」，其实，如果加加减减，我们都是善少恶多，因为我们都在五浊恶世，根本上我们都有见浊、烦恼浊。从思想上的混浊，以及根深蒂固贪瞋痴的烦恼所展现出来的心念、行为，当然就是恶多善少。
　　所以，《地藏经》就直截了当地说：「阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪。」所以，老实反省、检讨自己一生到底是善多还是恶多的时候，我们谁都不敢说自己是善多恶少。
　　往往到阎罗王庭的时候，阎罗王第一句就会问：「某某人，你出生在人间佛法流传之世代，你行善多少、作恶多少？你有依佛法修行吗？」这个时候，我们如何回答？
　　所以，愈是检讨自己，就会愈加惭愧，从而心地柔软，不会贡高我慢，认为自己很会修行、很会积德，就不敢这么说了，反而会低下头来，而惭愧地说：「唉！像我这一种恶人，到底有哪个法门可以救度我？使我将来能够脱离阎罗王的审判、能够远离地狱之火呢？」
　　所以，一个学佛、修行的人，他到最后所得的感想、结论，最终的盼望、要求，就是：「有哪个法门能够救度我？」
　　道绰大师对第十八愿的解释，将弥陀的悲心彻底显示出来，使我们有罪的众生有了获救的希望。

我们这一个法门是讲救度的法门，我们是被救者，而阿弥陀佛是救度者；同时也是讲感恩的法门，被救度没有感恩，就不合乎人情。就像《大智度论》所说的：「不知恩者，甚于畜生。」又俗话说「施惠毋念，受恩莫忘」，所以宗风就说：「凡事感恩」。感恩是很可贵的，有困难的时候，获得贵人的协助，我们就会铭感五内；若是生命交关、危在旦夕的时候，突然被人家救起，我们会怎么样呢？感恩戴德，有钱就以钱来报答对方，没钱就以生命来报答对方，因为我们的生命，是他再造之恩。

有感恩心的人，对自己会知足无诤，对别人会容人助人。因此感恩心是非常可贵的情操，能够给四周带来温馨，给团体带来和谐，使自己更有幸福感、快乐感。因为曾经受过人家的帮助，必定会帮助别人，为什么？因为他体会到当时被帮助的温馨，当时被帮助的难得可贵。那人同此心、心同此理，自自然然他也会想去帮助别人。

同时，因为他是被救者，他就会谦虚、谦卑下来。自己是一个走投无路、生命垂危的人，突然获救了，生命对他来讲是多加的。所以在他谦卑、知足、无诤的时候，他的心就会柔软，同时想回馈他人，帮助他人，因此就会彼此接纳，互相包容。所以有感恩心的人，这个团体必定是温馨的，这个团体必定是和谐的。

今天晚上就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2011年2月20日）

今天晚上我们继续研讨「善导大师本愿释」，也就是善导大师对阿弥陀佛四十八大愿之中「生因愿」──往生正因的愿，亦即是第十八愿「念佛往生愿」的解释。

　　亦知：《观经》〈流通分〉之「佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名」之「持无量寿佛名」即是「称名念佛」。

之前是举出传承的龙树、天亲、昙鸾、道绰等几位祖师，对第十八愿一贯相承的解释；接下来引用《观经》与《阿弥陀经》对第十八愿「乃至十念」中「十念」的解释。

《观经》〈流通分〉之文总共是二十一个字，〈流通分〉之文有好几段，都很重要，尤以其中两段更为重要。除了刚才提到的这一段之外，另一段就是「芬陀利华之文」，芬陀利华之文共有三十八个字，这一段文是二十一个字，两段加起来共是五十九个字，这五十九个字可以说是《观经》最重要的地方。讲解《观经》如果不着眼在这几段「流通文」的话，就表示他缺乏读经眼，因为他看不出重点所在，而把核心、眼目的地方忽略过了。这两段文我再念一遍：

　¹ 若念佛者，当知此人，则是人中，芬陀利华；
　　观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；
　　当坐道场，生诸佛家。
　
　² 佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

这二段经文共五十九个字，希望大家能够把它背下来，进而涵咏其义。尤其「佛告阿难，汝好持是语」之文，可以说是整部《观经》的宗旨与结论，是《观经》最重要，也是核心、画龙点睛的地方。

《观经》的内容大略可以分为三部分：「定善」、「散善」与「念佛」。可是最后〈流通分〉的地方，尤其是到了「付嘱文」，是「舍定散，归念佛」，也就是把定善跟散善搁在一边，而标举出专称弥陀佛名；同时殷切的劝勉净土行人要「专称弥陀佛名」，这个就是所谓的「好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名」。

所以《观经》有「废立之义」，亦即有「从假入真」的「施、开、废」三义。就像天台宗以「莲花三喻」来解释《法华经》的「本迹二门」与「权实二教」的关系。

「莲花三喻」是莲花开展过程的三种比喻，也就是以「为莲故花、花开莲现、花落莲成」，来比喻《法华经》的「为实施权、开权显实、废权立实」。《观经》也同样有这样的施设开展，也就是说，为了显示这一句往生正因的名号，而来讲定善跟散善；因此定善跟散善可说是一种引导，而不是目的，讲定善、散善之后，进而指出这一句名号的功能，以及念佛的功德，这才是目的，这个就是「为莲故花，花开莲现」。〈流通分〉及付嘱文的地方就是「花落莲成」，把定善跟散善搁一边，凸显出这一句名号的功德，同时解释唯有这一句名号才是往生的正因。

然而，若欲对名号是往生正因有更进一步清晰的认识，必须连带着了解《阿弥陀经》。因为《观经》〈流通分〉「付嘱文」很短，而且到〈流通分〉时整部《观经》就已经接近结束了，那往生正因理路的开展在哪里呢？就在《阿弥陀经》，可以说《观经》的结尾就是《阿弥陀经》的开头，这个等一下会讲到。

「芬陀利华之文」共三十八个字，这一段文善导大师是怎么解释的呢？善导大师说：「正显念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。」善导大师说这一段文正是在显示念佛──「专称弥陀佛名」的功能、功德力用是超越的──超越定善、散善，超越诸善万行。超是超越，绝是绝待，不是相对的，是绝对的。既然是绝对的话就不是能够比较的，如果能够比较，就表示仍是相对的了。

「实非杂善得为比类」，意思是，念佛不是其他的善所能够相互比较，或并肩比类的。这一种立论，是非常让人讶异的，因为从文献的记载中，在自古以来净土宗的祖师大德的著述里，很难看出有这样卓越的解释。

以《观经》的铺陈，在这一段文之前，是用很长的文字在解说十三种观，同时也说明「三福」以及「三福」的功能，也就是说「三福」为因，九品（上品生、中品生、下品生）为果。亦即，从行文看，《观经》一开始到后面的地方，文文句句都是在讲解十三观与三福九品，可是到了〈流通分〉，善导大师却解释说，念佛不是其他的杂善所可以比较。那「杂善」是什么呢？就是涵盖八万四千一切法门，浓缩起来就是定善跟散善。所以这里的杂善就是定善跟散善，定善跟散善开展出来就是八万四千法门。

念佛，看来似乎毫不起眼，非常简单，有嘴巴就可以念佛，甚至鸟也可以念佛，小孩子无知无识也可以念佛，可是却能够有这么超绝的功德力用。在十三种定善中的第九观中有一段经文说：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

善导大师对这十六个字也有特别加以解释，其中有一段文字说：

　　自余众行虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

「自余众行」也就是杂善的意思；「若比念佛者，全非比较也」，若是要跟念佛比较的话，根本不能比较。这里的念佛当然就是〈付嘱文〉所讲的「持无量寿佛名」，而不是「观无量寿佛像」的观想或观像。

为什么念佛这么简单，功德那么殊胜呢？完全都是这句名号的功德力用，他不是一般凡夫的名号，不是一般人事物的名号，他是佛中之王的阿弥陀佛的名号，这个名号涵盖着阿弥陀佛的正觉功德在里面。

不过，这一句名号跟阿弥陀佛本体的关系，义理非常深，一般人理解不来，理解不来他就无法相信。因此说净土法门是易行难信。

这一句名号的功能，能使念他的人（念佛人）次生（下一辈子）往生极乐世界成佛。因此，释迦牟尼佛就预先以「芬陀利华」来比喻、赞叹，而言：「若念佛者，当知此人则是人中芬陀利华。」不管圣人、凡夫、善人、恶人、出家、在家，不管大人、小孩，不管人类、畜牲，不管天上、地狱，只要他能够念佛的话，那么阿难你要知道，你不要轻易的忽略，不要轻看念佛人，当知这个人就已经是人中的芬陀利华了。

人有「惑业苦」，无量劫以来含藏的烦恼跟业障，导致无穷无尽的六道生死轮回之苦，可是只要他念佛，愿生极乐，人间也好，天上也好，虽然尚有烦恼、业障，但是烦恼、业障不再能污染而使他下一辈子继续轮回受报，为什么？因为阿弥陀佛的光明始终不离的摄取保护着他。而且一旦命终，阿弥陀佛就会现身迎接他到极乐世界，而极乐世界是成佛的境界，到了极乐世界就必定成佛。所以释迦牟尼佛就用芬陀利华来比喻念佛人。

以通途的次第来说，成佛必须要经过五十一个阶位，直到等觉一生补处，所以如果下辈子要成佛的话，必须现生是一生补处的阶位，就好比将来要登基成为国王的话，必须现在成为东宫太子。因此，释迦牟尼佛接着就说：

　　观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友。

大势至菩萨、观世音菩萨是一生补处的菩萨，这个念佛人跟一生补处的菩萨是同等级的，所以观音、势至是他的朋友。《无量寿经》就说，到极乐世界都将成佛，都将证得涅槃的果位，但是极乐世界只能有一佛，要成佛的话，大部份都是到十方世界去，所以《阿弥陀经》就说：

　　极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。（鸠摩罗什译本）

以现今所发现的《阿弥陀经》梵文本来看，是怎么讲的呢？是说「往生极乐世界都是清净的、不退转的、一生补处的菩萨。」这令我们听了会感到很讶异而不敢承当，但这却是很自然的。

所谓烦恼业障、六道轮回，是真的还是假的？是假的。就像作梦，梦中的苦乐是真的还是假的？是假的。可是对一个没有醒过来的人而言，就一直在作梦，所谓大梦未醒；那如果醒过来的话，他看梦中的人，就清楚那是颠倒的、虚假的、是莫须有的，所谓「梦中明明有六趣，觉后空空无大千」。我们众生都有病，种种的烦恼、忌妒、筹量、分别、执着，这对一个心性比较平静的人来看，那些都是莫须有的。

讲到《观经》这一段文，我们就将相关的教理一起提出来说明。

《观经》有所谓「念观两宗」与「念观废立」的教理。也就是说，从施、开、废的过程来看，可以就两宗来解释──十三观（定观）为宗，以及以念佛为宗。所以善导大师在《观经疏》〈玄义分〉就说：

　　今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。

这就是「念观两宗」。但这个只是引导的过程，不可能一经有两宗，而是一种施设的善巧方便，所以最后显明「念观废立」。因此「念佛三昧」跟「观佛三昧」的废立关系，就是废──观佛三昧，立──念佛三昧。

对于「废」、「立」往往有人会误解，这个「废」字听起来，似乎比较刺耳，但是在这里，我们对「废」要有正确的认识与把握。譬如说「定观」，也就是「定善」──息虑凝心，我们根本做不到，而「散善」──废恶修善，尤其是「世福」，不管是学净土或学圣道，乃至一般没有学佛的人都应该奉行的，因为那是做人的根本，怎么可以废弃呢？所以，这里的「废」是就「往生」上来讲的，是说就往生上来讲，不需要那些功能，这个叫做「废」。

因此，并不是说要往生极乐世界只要念佛就好，除此之外，定善、散善都要舍掉，都可以不用做，甚至可以杀生、可以行十恶，绝对不是那样。如果是那样，他就连佛教徒都称不上了，怎么会是净土行人呢？

「念、观两宗」是善导大师所解释的，虽然在善导大师的《观经疏》里面并没有「念观废立」这四个字，但是有这个涵义。因为善导大师在《观经疏》最后就说：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。

这个就是善导大师废立的涵义。而在此文之前，就说：

　　正显念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。

又说：

　　自余众行，虽名是善，若比念佛者，实非比较也。

所以整部《观经》很多地方都可以看出废跟立的涵义。

这方面的贴切比喻，就如龙树菩萨在其《易行品》所譬喻的「陆路步行则苦，水路乘船则乐」。也就是说「难行道」就像在陆地上靠着两脚行走要到很远的地方，这个很苦，而且往往到不了，如果是水路乘船的话就比较轻松、安乐，这就是「易行道」。以现代的交通工具来说，我们如果要搭飞机的话，就一定要舍掉汽车、火车、船只之类，不可能脚踏两种交通工具，既坐飞机也坐船，这个道理是很明显的。同样的，我们要往生极乐世界，如果依靠阿弥陀佛的大愿船，一心靠倒，专称佛名，那人人都能够往生，因为这就是阿弥陀佛的愿，是往生的正因；如果三心二意，不靠他的大愿船，而全靠或兼靠自己的修行功德，那就不一定能往生。

所以第十八愿「乃至十念」的念佛，从几位祖师的传承，尤其是《观无量寿经》的「付嘱文」的结论来看，都是指「专念弥陀佛名」，也就是「称名念佛」，而不是观想、观像的念佛，更不是实相的念佛，才使得圣人、凡夫、善人、恶人只要念佛，受得起释迦牟尼佛的芬陀利华的赞叹。

那释迦牟尼佛以芬陀利华赞叹念佛人，善导大师也加以具体的解释说：

　　若念佛者：即是人中好人，人中妙好人，人中上上人，人中稀有人，人中最胜人也。

这叫做「五种嘉誉」，五种美好的、殊胜的赞叹。

我们只要反观一下就知道，我们是人中的好人吗？我们的身口意行为往往不如人，而且与很多修行者相较，更是不能比，这样能够称为好人吗，实在是不够格的。可是由于我们靠上了佛，将来不但能脱出六道轮回，更殊胜的是能够成佛；那么其他的贤人、君子，他们如果没有往生极乐世界的话，就如同印光大师所讲的：「不生西方，将来必堕恶道。」为什么？因为六道是轮回的，未出六道，大善有可能会上天堂，可是时间到了也会下地狱，如《正法念处经》言：「从天生地狱，从地狱生天。」因为谁都不敢保证生生世世都能够当人，生生世世都能够守五戒、行十善。所以如果没有脱出六道轮回，那是非常危险、非常恐怖的。

而且释迦牟尼佛说「当坐道场，生诸佛家」，「道场」就是成佛，岂不是现在就授记念佛人下辈子一定往生、一定成佛。也因为这样，所以现在的念佛人，观音、势至就是他的朋友。

这一段文，是整部《观经》画龙点睛的地方，可以说是我们的生命，也可以说是净土宗的生命。因为，如果不是持名念佛能够往生成佛，那我们能有什么依靠？如果要依靠观想才能往生，或是依靠五戒圆满才能往生，或是依靠十善圆满才能往生？那我们怎么办？因为我们观想不来，持戒、行善也不清净，岂不是永远出离无期、永远没有希望？而刚好念佛是往生的正因，只要念佛就可以往生成佛，岂不是这一句「南无阿弥陀佛」、这一段经文所显示的是我们的生命！甚至比我们的生命还重要！

这一段经文，同时也是日本净土宗开宗的根据。大家可能会很惊讶，开创一个宗派是何等大事，必须要有经论、有判教、有传承、有教理组织架构，所谓「教、理、行、证」，怎么可能依短短二十一个字就能够开创一个宗派？在《法然上人全集》里有一篇〈选择集纲要〉，其中一段对话，就透露出法然上人是依据这一段文建立净土宗的，这一段话编在第十四段，叫做「开宗根源在流通文」（《法然上人全集》815页）我来念一遍：

　　法然上人常向人讲的一句话便是《观经》〈流通分〉之文：「佛告阿难，如好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」并说：「闻名不信如不闻，信而不称如不信，唯应常称弥陀名。」
　　
　　此《观经》〈流通分〉之文是整部《观经》的核心、骨髓、结晶，是净教的宗旨、方针、目足，是十六观的千里来龙在此结穴。《观经》一部的千开万阖，在于诱引群机入「一向专称」的一行；弥陀本愿、释尊本怀在此。然而古今诸师未彻佛意，无择法眼，故于此经文昧而不知，盲而未见，以致解释此经，千解万释，皆误佛意，未中正鹄。独有传承昙鸾祖师之正脉，世称弥陀化身的善导大师释此《观经》，阐弥陀本愿正意，彰释尊出世本怀。大师解释此经文说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。」真是一语万钧，净宗宗义，如拨云见日，朗然独照；似花落莲成，不带方便。势至菩萨示现的法然上人深具宗眼、择法眼，故能依此一语而建立净土宗义。《净土随闻记》曾记载这样一段典故：
　　
　　又一时师 (法然上人)语曰：一日予游月轮禅阁之馆，适山僧某来会。
　　僧问予曰：「闻公立净土宗，尔乎？」
　　予答曰：「然也。」
　　又问：「依何经论立之耶？」
　　答曰：「依善导 《观经疏》中付嘱文立之。」
　　僧曰：「其立宗义，何唯依一文耶？」
　　予微笑不答。
　　彼僧还山语宝地真公曰：「空公得吾问，不能答。」真公曰：「空公不答者，非不能矣！以不足答故也。空公于我台宗，已为达人；且广涉亘诸宗，神智高迈，子也自料所问浅薄，勿敢轻蔑空公矣！」真公能知予者，圆戒法门乃予之弟子也。
　　诵《观经》之人何其多，独有善导大师知佛正意；读《观经疏》之人亦不少，独有法然上人依之开宗。佛法无多子，迷在永劫，悟在刹那。释尊拈花，迦叶微笑；弥陀之心，势至知之。所谓「圣人能知圣，凡夫不知圣」。

这一段文的大意是说：有一天法然上人到「月轮禅阁」，（「月轮禅阁」是当时宰相兼实公的官府，他是法然上人的在家弟子，最后也跟随法然上人出家。）刚好也有一位比叡山的法师前来，这位山僧遇到法然上人，就问法然上人说，听说你建立净土宗，是不是有这一件事啊？法然上人就回答是的。山僧又问，那么是依据何经何论来建立净土宗呢？法然上人就简单回答说是依据善导大师的《观经疏》最后的「付嘱文」来立净土宗。这位出家众一听就很不以为然的说，建立一个宗派怎么只是依据一段经文呢？这时法然上人只是微笑而没有回答。

之后，这位僧人回到比叡山，就跟宝地真公（宝地真公就是显真上人，也就是后来天台宗的座主。比叡山就是天台宗的道场，座主相当是一宗的宗长）说：唉呀法然上人给我这么一问他就答不出来了。显真上人就回答他说，法然上人不是回答不出来，他是不回答，原因在于他认为这种问法不值得回答。应知，法然上人是天台宗的达人，对经、律、论，以及历来各宗各派都已经有很深广的涉猎，他的智慧很高深，你应该要认为是自己问的比较浅薄，而不要去轻视法然上人，以为法然上人没有回答你就是不会回答，并不是这样的。

所以有时候回答一件事情，必须要观机，机缘还没到的话，除非是迂回的、绕圈子，不然直接了当的回答，对方往往是不能理解的，若不能理解就无法肯定，这就可能会导致诤论。

《观经》这一段「付嘱文」就足以让法然上人开创净土宗，由此可见是多么的重要。不过，所谓「千里来龙，在此结穴」，可知这一段文背后所涵盖的是多么的深广！有一句话说「提纲挈领」，纲领一拿起来，整件大衣就全被提起来了。可以说，这段经文一提出来，整个净土三经，甚至列祖所开展的、所传承的教理就通通掌握住了。

接下来看《阿弥陀经》的解释：

　　《阿弥陀经》之「闻说阿弥陀佛，执持名号」，亦是「称名念佛」。

「执持名号」必须依善导大师的解释才能够正确，而且干净俐落，善导大师解释「执持名号」就是「教念弥陀专复专」，也就是「一向专称弥陀佛名」之「称名念佛」。另外，最能够明确解释「执持名号」的，也可以用《观经》「付嘱文」来解释，也就是「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名」。所以这里的「执持名号」就是「持无量寿佛名」，也就是称念「南无阿弥陀佛」的意思。

再来看龙树菩萨的《易行品》，龙树菩萨也说：「若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号」，所以「执持称名号」这五个字也是在解释《观经》的「付嘱文」以及《阿弥陀经》的核心之文，也就是往生正因之文，同时也正是这一句「执持名号」；而「执持名号」如果再进一步解释的话就是「念念不舍」，也就是善导大师所讲的「念念相续，毕命为期」，亦即「平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声、一念」的念佛。

有关「执持名号」，刚刚是引用鸠摩罗什大师所翻译的版本，那玄奘大师是怎么翻译的呢？玄奘大师说：

　　得闻如是，无量寿佛，无量无边功德名号，闻已思惟，⋯⋯系念不乱。

「闻已思惟，系念不乱」是就意业，也就是说在心中思惟这一句名号，铭记这一句名号在心中而不忘，专一的、无二心的。这样看起来，明显与鸠摩罗什大师所翻译的不一样，甚至与善导大师的解释也有一点差距。不过这是因为「闻已思惟，系念不乱」是就「若七日夜、若一日夜」来讲的，也就是从多向少，少到心中只起那么一念的念佛，来显示如果从少向多的话就会口中称念「南无阿弥陀佛」；尤其如果是平生之机，当然是称念佛名最容易，而且称念佛名就能够掌握住整个阿弥陀佛因跟果的功德。

藕益大师也说：

　　六字洪名真法界，不须方便自横超。

所以只要掌握这一句名号，就掌握弥陀的全部。

我们平常以称名念佛为主，那睡觉也必须张嘴念吗？不须要，只要在心中默念佛号就可以；或者生病、体力较虚弱的时候，那时若无法张开嘴巴念，那就在心中思惟忆念；甚至临终的时候，嘴巴都僵硬了，只剩下意识，那就用意识去思惟忆念；或者是这个人从来都没有学佛念佛，到了临终善知识才去关怀，告诉他「只要念佛就能往生」，这个时候他嘴巴几乎都已经硬了，口业的功能没有了，只剩下意业，而且快断气了，他连念「南无阿弥陀佛」六个字的时间也没有，就只这么一刹那的系念，他就断气了，也照样往生。这就是经文所讲的「闻已思惟，系念不乱」。

所以，称名念佛跟短暂的忆念，以及意业的默念，是有长短的关系。也就是说，包含平生、临终，这其实也就是第十八愿所讲的「乃至十念」的「乃至」。

有关这一句名号，昙鸾大师的《往生论注》形容说：

　　阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号。

「方便、庄严」中的「方便」两个字不是一般的方便，而是昙鸾大师在《论注》中所讲的「巧方便」。也就是说，阿弥陀佛经过五劫思考，规划出四十八愿；又经过兆载永劫的时间积植菩萨无量德行，经过这一些「方便」而「庄严」出来的这一句名号，他是「真实清净」的、「无量功德」的。

就我们这个世间而言，是没有什么可以称为真实清净的，不管是有形的──包括眼睛所看得到的，耳朵所听得到的，乃至所有的语言文字，这一些都不是真实的；同时，无形的──精神界、思惟也都不是真实的。可是这一句名号却是真实的，他不虚假、不颠倒，又是清净，没有污垢，没有见思二惑的污垢，没有尘沙惑、无明惑的污垢；再者清净也有不被污染之意，不被众生见思二惑所污染，也不被尘沙惑、无明惑所污染，由于完全不被众生业障的污染，使得这一句名号，不管任何人称念，都能消除生生世世的罪业，一旦往生，便自然能够断除见思、尘沙、无明惑，所以说真实、清净、无量功德名号。

昙鸾大师又说：

　　阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号。

宝珠指「摩尼珠」，中文译为「如意珠」。如意珠本体清净，能除秽浊，能出众宝。而弥陀名号体相清净，契应无生之理，能除众生烦恼垢秽，能使众生圆满功德，故以如意珠譬喻而说「宝珠名号」。

这一句名号就是「摩尼珠」，《涅槃经》就说：「譬如明珠，置浊水中，以珠威德，水即为清」。也就是说，譬如摩尼宝珠，摩尼宝珠也叫做「清水珠」，有使水清净的功能，将它放在污浊的水中，浊水就能够清净，如果不是借着摩尼宝珠，水是不能够自己清净的。同样的，我们众生烦恼的污浊，自己没办法澄清，也没办法降伏断除，若要澄净、断除烦恼，必须是靠这一句名号的力量。

所以，这一句名号，当然不是一般的名号。

比如，谈到「宾拉登」，这个名号在我们心中有什么感受？会觉得他在某方面过于偏执，并且由于这个偏执而显现出残暴的行为；那如果谈到「孔子」，我们就会肃然起敬，因为他强调「孝」，强调「忠恕」，强调「仁爱」，他有教无类，自古以来都尊称他为「大成至圣先师」；如果谈到「鬼」，我们就全身不舒服，可是如果谈「阿弥陀佛」，那就不一样了。不过因为我们人间界，磁场不一样，所以看这一句佛号；念这一声佛名，好像与看其他的文字，讲其他语言一样，似乎没有什么特殊现象，但如果是鬼魂、地狱的众生，或者是通灵者，他们对这一句名号觉受就不是那样了，而是一片光明，磁场非常的清净，非常的令他安稳。

阿弥陀佛这一句名号等同阿弥陀佛的本体，所以有一句话说：

　　至极大乘意者，体外无名，名外无体。

法然上人在《选择集》里面就说：

　　弥陀一佛所有四智、三身、十力、四无畏等一切内证功德，相好、光明、说法、利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号之中。

所谓「三身」，法身也在名号里面，报身也在名号里面，化身也在名号里面，使得我们只要执持名号，所有内证、外用的功德就能够不假自得。这就显示，第十八愿所讲的「乃至十念」的称名念佛，方法上容易，境界上是这么的高超。

《观经》这一段〈流通分〉尤其是「付嘱文」与《阿弥陀经》〈正宗分〉的核心，也就是《阿弥陀经》的宗旨，两者之间有一贯相承的脉络，也就是《观经》与《阿弥陀经》所说的是同一件事，两者都在标举「专念佛名」。尤其是《阿弥陀经》，进一步将持名的往生功能加以详细的说明。怎么样说明？

• 一、多善福：执持名号是多善根福德。
• 二、往生正因：执持名号是往生正因。
• 三、临终佛现：执持名号临终佛就自然的现前来迎接。
• 四、诸佛证诚：执持名号是六方诸佛所证诚的，是六方诸佛所证实、证明的。
• 五、释尊所证：这一句名号是释迦牟尼佛在这个娑婆世界所证悟的阿耨多罗三藐三菩提。
• 六、释尊本怀：执持名号是释尊本怀。

有关第五点跟第六点，是展现在《阿弥陀经》哪个地方呢？在最后，也可以说是〈流通分〉的地方，释迦牟尼佛就说：

　　舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间，说此难信之法，是为甚难！

这一段文至少说明两点：第一点，释迦牟尼佛在这个五浊恶世成佛是非常困难的；第二点，在这个五浊恶世宣说持名念佛这个法门也是难中之难的。藕益大师就说：

　　一声阿弥陀佛，即是释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法，今以此果觉，全体授与浊恶众生。

意思就是说，释迦牟尼佛因地所修的佛行，果地所得的佛果，就是这一句阿弥陀佛名号；现在释迦牟尼佛在《阿弥陀经》中，把这一句所证悟的果觉名号全部传授给我们五浊恶世的恶众生，使五浊恶世的众生能够转恶成善、离苦得乐。

藕益大师说，释迦牟尼佛所证的无上正等正觉，就是这一句弥陀名号，这种解释，是非常令人咋舌，非常令人惊讶、震撼的！可见这一句弥陀名号的境界是佛跟佛的境界，不是菩萨，乃至声闻、缘觉所能想像的。所以对这一句名号，不管你了不了解，我们只能无条件的信受；如果说要等到了解了才来接受，那是不可能的，因为不是我们所了解的境界。

那「信受」的「信」涵盖什么呢？涵盖「无功用」，因为不是了解之后才信，是服从权威的接受。

所以我们对于佛法、对于传承祖师所讲的，就应该抱着无条件的接受这一种态度，而不在心中打一个问号，甚至认为虽然经典、祖师这样说，可是我的见解跟他们不一样，这就不是佛弟子了。

《阿弥陀经》说：

　　不可以少善根福德因缘，得生彼国。

也就是说，少善不能够往生，多善才能往生。虽然经文中没有说明什么是少善，不过有说出多善就是「执持名号」，也就是说执持名号就是多善根、多福德，这就显示除了执持名号之外，一切的定散二善都是少善根。那少善根、多善根的比较，在哪里有开展呢？在《观经》。《观经》最初说定散二善，到了〈流通分〉，再将二善废舍，只留下念佛一法。这正说明定散二善是少善根，不能往生；而同时殷切的劝导称念佛名，来显示多善根的涵义，所以善导大师就解释「实非杂善，得为比类」。

因此自古以来，古德将《阿弥陀经》视为《观经》〈流通分〉的开展，所以才说《观经》的结尾就是《阿弥陀经》的开头。

接下来，请看讲稿：

　　善导大师「称名入报」之偈：
　　
　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

「极乐无为涅槃界」这一首偈语非常好，对我们念佛人来讲非常的重要，这一首偈语甚至可做为一把衡量的尺，衡量什么呢？同样学净土，同样讲净土，所学所讲的如果合乎这一句法语那就正确，如果不合乎这一句法语就不正确。希望大家把这一首法语背下来。

第一句「极乐无为涅槃界」，意思就是说极乐世界是「无为」的境界，「无为」就是「涅槃」，所以说「无为涅槃界」。这一句显示出「弥陀净土，依正主伴，同一涅槃，妙境界相」。也就是说，极乐世界不论依报（国土）也好，不论是正报（主人的阿弥陀佛或其他的菩萨）也好，通通都是涅槃、不可思议的境界。

依报涅槃：天亲菩萨的《往生论》就说：

　　无量寿佛，国土庄严，第一义谛，妙境界相。

极乐世界有种种的庄严，如：金地、楼阁、宝栏、宝树、七宝池、八功德水、众鸟说法⋯⋯，都是有形有相的，可是这些庄严跟第一义谛──真如实相第一义空是一样的境界，是不可思议的。《无量寿经》就说：

　　彼佛国土，无为自然。

又说：

　　建立常然，无衰无变。

如果是无常的话，一定会衰变，我们娑婆世界没有一样是不衰变的，但是极乐世界没有一样是会衰变的，所以等同涅槃。

主佛涅槃：佛即是涅槃。善导大师在《法事赞》就说：

　　弥陀妙果，号曰无上涅槃。

阿弥陀佛的妙果是光明无量、寿命无量，是无上涅槃，显示出极乐世界是身土不二，是主伴（佛、菩萨）都同一涅槃。

眷属涅槃：四十八愿中第十一愿就说：

　　设我得佛，国中天人，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。

阿弥陀佛已经取得正觉，所以凡是到极乐世界的众生都必定是住定聚，而且都必定是入涅槃。同时《无量寿经》也说：

　　其诸声闻、菩萨、天人：智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。

又说：

　　皆受自然虚无之身、无极之体。

这个都是显示涅槃的境界。

所以我们不往生则已，一往生这一些都是当下承受的，因为阿弥陀佛已经成佛，所以他四十八愿样样是现成的。何况《庄严经》就说：

　　我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，具来我刹中；
　　如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈悲，利益诸群品。

法藏菩萨说，我若成佛，名号叫做「无量寿佛」，所有众生，只要听到我「无量寿佛」的正觉名号，必使他发愿而往生到我的净土，而且往生后都跟我（无量寿佛）一样，是金色之身，妙相通通圆满，没有一样缺少；同时一样无缘大慈同体大悲的去度化众生。有关这样的教理，阅读《无量寿经》上卷末后「华光出佛之文」就能够了解。

天亲菩萨《往生论》也说：

　　如来净华众，正觉华化生。

往生到极乐世界的十方众生，都是「正觉华化生」，人胎所生的就是人，鸟蛋所生的就是飞禽，水族所生的就是水族类，天人所生的就是天人，那往生到极乐世界，天亲菩萨说是「正觉华化生」，阿弥陀佛的正觉之花所化生的，当然是成正觉。

昙鸾大师的《往生论注》也有几段相关的法语，如：

　　彼土光明，从如来智慧报起。触之者，无明黑暗，终必消除。

又说：

　　一得生彼净土，即见阿弥陀佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身；与净心菩萨、与上地菩萨，毕竟同得寂灭平等。

也就是说，只要往生极乐世界，就好像黑暗触到光明，当下黑暗就消失了。不管我们原来是什么境界的众生，一旦往生极乐世界，都跟十地以上的菩萨一样。极乐就是这样无为的、涅槃的境界。

善导大师在《观经疏》〈玄义分〉说：

　　舍此秽身，即证彼法性之常乐。

又说：

　　既见华台心踊跃，从佛逍遥归自然；
　　自然即是弥陀国，无漏无生还即真；
　　行来进止常随佛，证得无为法性身。

又说：

　　四种威仪常见佛，行来进止驾神通；
　　六识纵横自然悟，未借思量一念功。

这都是在说明极乐世界是涅槃的境界，使得我们虽然还有见思、尘沙、无明惑未断，一到那里就立 刻像日出云破、明来暗去一般，顿时证得无为光明的法性。

（2011年6月19日）

我们解释善导大师对阿弥陀佛四十八愿当中的根本愿(第十八愿「念佛往生愿」)的取意文，并依据龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、乃至道绰大师的法语，以及《观经》跟《阿弥陀经》等经文，来做为佐证第十八愿所讲的「乃至十念」，就是指称名念佛──「上尽一形，下至十声、一声、一念」的念佛。

上次引用《阿弥陀经》「执持名号」的经文，来做为佐证「乃至十念」的念佛，在《阿弥陀经》中也是「称名念佛」。同时引用善导大师《法事赞》内的一首解释《阿弥陀经》核心经文的偈语，就是：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

自古以来，净土法门的修学者，不论是出家、在家，都奉《阿弥陀经》为最重要而且作为每日课诵的经典，同时由古至今也有很多的高僧大德注解《阿弥陀经》。唐朝善导大师也就是我们的宗主，他的《法事赞》可以说是最早期注解《阿弥陀经》的其中之一，同时也由于善导大师传承于龙树、天亲、昙鸾、道绰，是隋唐时代的一位高僧，他所传承的这一个法脉，所注解的有关净土宗的经典，解释与内涵，可以说是最纯正的净土法门的解释。

其他的大德所解释的，可说大部份都是站在他们自己宗门的立场来作解释，所以就纯正上来讲就有不够，因此，如果要了解《阿弥陀经》的正确意义，就必须看善导大师的著作。

而《阿弥陀经》解释的著作就在《法事赞》，尤其是我们今天所要研讨的这一首偈：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

对整部《阿弥陀经》来讲，是非常重要的，可说是其核心、宗旨的所在。这首偈对我们这个宗门是非常的重要，同时它的文字虽短，内涵却很深要，可以说是言简而意赅。所以我非常的喜欢，这首偈语在几个道场都曾经讲解过，可以说对这首偈语的讲解、探讨，是百讲而不厌的。

《阿弥陀经》首先简要的解释极乐世界为什么叫作极乐世界，而说：

　　其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。

「无有众苦，但受诸乐」也可以说是整个极乐世界、极乐净土的本质，极乐世界就是无有众苦、但受诸乐，也因此，用「无有众苦，但受诸乐」来作为极乐世界这个净土的名称，显示出极乐世界完全是为了我们苦恼的众生而建设的，亦即救度苦恼的众生往生极乐世界，使苦恼的众生获得「无有众苦，但受诸乐」。总之，「无有众苦，但受诸乐」这两句、这八字，非常的好，意义非常的深广。

苦，有那些苦？根本上来讲有两个，就是「分段生死苦」跟「变易生死苦」。苦乐是相对的，没有这两个苦，就能够有这两个乐──离开分段生死的乐、离开变易生死的乐。

没有这两个苦，有了这两个乐，那是什么境界？那就是佛的境界。所以善导大师这首偈第一句就说：「极乐无为涅槃界」，因为没有这两种苦，有这两种乐的话，那就是超越了苦跟乐，达到清净的乐、究竟的乐。清净的乐、究竟的乐可以说是「离言说相、离心缘相」，也就是说那种境界是不能够形容，同时也不能够想像，可说是离一切相、离分别相。

在《无量寿经》就说：

　　彼佛国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为，泥洹之道。

泥洹就是涅槃，也就是说极乐世界这个世界、这个国土，是等同涅槃的。只要一旦往生到了这个涅槃的世界，也就会随着国土的涅槃而进入涅槃，达到涅槃，所以经文接着说：

　　其诸声闻、菩萨、天人：智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。

又说：

　　颜貌端正，超世稀有。容色微妙，非天非人。

又说：

　　皆受自然虚无之身，无极之体。

这些都是涅槃的境界。能够这样的话才是真正的「无有众苦，但受诸乐。」

天亲菩萨依《无量寿经》的内涵而撰写《往生论》，《往生论》的每一首偈语都很优美，其中有两句说：

　　永离身心恼，受乐常无间。

到了极乐世界就永远的、永恒的没有身体上的苦恼，也没有精神上的苦恼，离开了生、老、病、死的苦恼，离开了六道轮回的苦恼，甚至离开了刚刚所讲的变易生死的苦恼。而有了断除贪瞋痴之乐，断除见思二惑之乐，断除尘沙惑之乐，断除无明惑之乐，达到了佛的涅槃大乐。

所以「永离身心恼，受乐常无间。」永远的受乐，分分秒秒，没有间断。而且又说：

　　众生所愿乐，一切能满足。

这是极乐世界最大的成就，因为能破众生一切无明，能满众生一切志愿，包括上求佛道、下化众生的「四弘誓愿」。极乐世界虽然清净庄严、超逾十方，若不合众生所需，不满众生所求所愿，便无所用。所以此句最重要，以其充份表现阿弥陀佛自利利他之功德的圆满。

《阿弥陀经》把极乐世界这样的常恒、安乐，这样的清净、无垢，这样的无为、无漏，这样的微妙庄严、破暗满愿，介绍给我们之后，释迦牟尼佛就非常殷勤、切盼的，一而再、再而三的劝导我们要愿生极乐世界，而说：

　　众生闻者，应当发愿，愿生彼国。
　　
　　闻是说者，应当发愿，生彼国土。
　　
　　若有信者，应当发愿，生彼国土。

就只怕我们不愿往生，不怕我们十方众生统统往生。

涅槃、极乐既然是那么的好、那么的妙，我们无论如何一定要去看看。其实极乐世界是我们的家乡，我们理所当然应该回归极乐家乡。那么方法呢？释迦牟尼佛在《阿弥陀经》里面说：

　　不可以少善根福德因缘，得生彼国。

不可以少善得生，反面显示即是可以多善得生。意思是说必须要多善根福德因缘，才能够得生彼国。释迦牟尼佛在此段经文中虽然没有说什么是「少善根福德」，但有将什么是「多善根福德」明确地显示而说：

　　闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日⋯⋯若七日，一心不乱。

自古以来很多大德注解《阿弥陀经》，注解到这几段经文的时候，就有不一样的解释。当然解释不可能会每一个人都一样，但是释迦牟尼佛所说的意思，他所要讲的应该是一个明确的主旨，不可能是两个不同的意思。善导大师就用这一首偈语来解释什么是少善不生，什么是多善得生。

就少善而言，什么是少善？善导大师就说：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这「少善根福德」，善导大师解释为「随缘杂善」；而「不可以得生彼国」，善导大师就用「恐难生」来作解释。

随缘杂善，「随」是随顺，「缘」是机缘，「杂善」法然上人在《选择集》第十三章就说：

　　诸余杂行者，难生彼国，故云「随缘杂善恐难生」。

所以杂善也可以说是诸善、余善、众善、万善，也可以说是杂行、诸行、余行、众行、万行，名称虽然不一样，但都是显示：「就广义而言就是八万四千法门，概要言之就是《观经》所讲的定、散二善。」所以八万四千法门也好，定、散二善也好，都是善导大师在这里所讲的「随缘杂善」。

具体来讲，宋朝元照大师所写的《佛说阿弥陀经义疏》，就解释说：

　　如来欲明持名功胜，先贬余善为少善根，所谓布施、持戒、立寺、造像、礼诵、坐禅、忏念、苦行一切福业。

元照大师将这一些归纳而说是少善根，同时又说：

　　少善根，非往生因。

又说：

　　若依此经执持名号决定往生，即知称名是多善根、多福德也。

元照大师这一段是说：释迦牟尼佛为了显明持名功德的超胜，所以就预先贬劣余善。就余善而言，应该是很多，不过元照大师在这里只列出：布施、持戒、立寺（立寺就是建设寺院）、造像（竖立佛像）、礼诵（礼拜诵经）、坐禅（参禅、打坐）、忏念（拜忏或者是持咒、念余佛余咒）以及苦行（苦行当然也很多）等一切的福业。简而言之，所有的善，也就是持名以外的所有的杂行、杂善全部是少善根。

对于持戒、布施，甚至忍辱、精进、禅定、智慧所谓的六度万行，对我们学佛的人来讲是应该做的，应该随缘、随份去修的，只是这些跟往生极乐世界是不相干的，也就是说我们要往生极乐世界，不是以这些为业因、为正因；不过是一个学佛的人应随缘、随份去做的内容。既然不是往生的正因，对往生而言就是少善根。易言之，如果不是作为往生来讲，就无所谓少善、不少善，也无所谓正行、杂行，自力、他力。

所以我们修净土法门的人，就应该有正确的认识。往生的正因，就是「一向专称弥陀佛名」，其它一切都不是正因，不是本愿之行，跟阿弥陀佛的本愿没有关系；可是我们不能贬低，或者是轻视六度万行。就我们的身份以及职责所在，应该做的就必须要去做，所以在这里只是就往生的因、非因，而论往生的多善跟少善，不宜混淆不清。总结的说，除了念佛之外，所有的行持，对往生来讲都是少善根、少福德。

「随缘杂善恐难生」：如果众生个个随顺他的根机，或者是他所接触的缘，所修的诸善万行，要往生极乐世界的话，这是因果不相应的。《阿弥陀经》就说：「少善根福德不能往生。」善导大师解释说「恐难生」，恐就是恐虑，很深的顾虑，也就是恐怕不可能，其实是不可能往生。

极乐世界是法藏菩萨以自身圣种性，也就是八到十地的高阶菩萨所发的愿、所修的行而成就的。所发的愿又是经过了五劫，那么漫长的时间，细细的观察二百一十亿的诸佛世界，选取这些世界当中最清净庄严美好的，又加上自己的智慧跟愿力，加上自己的超世愿在里面，所以其清净庄严是超越二百一十亿所有的净土，也可以说是清净之中的最清净，才规划出四十八大愿。又经过兆载永劫的时间，积植菩萨无量德行，而圆满了四十八大愿，之后才成就了所谓无为涅槃的极乐世界。

所以极乐世界是究竟清净、无垢、无为、无漏的微妙庄严，可说是阿弥陀佛的报土。报土就是佛本身自在受用，同时也给往生者同样的自在受用。所以极乐世界我们不往生则已，我们一旦往生的话，那么光明寿命就跟阿弥陀佛一样，同得殊胜无上涅槃的境界。这一种境界是超越一切，刚刚讲是「离一切相」，没有形相，因此也「离心缘相」、「离言说相」，思惟不到，没有所谓的分别、筹量、计度。那种境界《无量寿经》说：

　　二乘非所测，唯佛独明了。

禅宗所讲的：

　　言语道断，心行处灭。

所以是不可思议的「一真法界」，道绰大师所言的：

　　真如实相，第一义空。

那么要往生到这样的国土，就必须唯有依凭同样是阿弥陀佛全性起修、万德庄严的本愿名号，也就是《称赞净土经》所讲的：「无量无边不可思议功德名号」才可以往生。

以我们凡夫自力、有为、有漏，也就是有烦恼、有污染所修的杂行杂善，乃至三贤、十圣、分证法身的圣者所修的种种行，是无法往生的。

「不可生」善导大师解释为「恐难生」是另有潜在涵意的，这方面接着会再说明。在《往生礼赞》就说：

　　念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。

也就是说如果专称弥陀佛名，所谓专就是无余修、无间修、长时修、毕命为期，这样就十个人十个人往生，一百个人一百个人往生，一千个人一千个人往生，百千万亿如此专念，就百千万亿通通往生。善导大师在这里又说：

　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

又说：

　　但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

在这里所谓的「修杂不至心」，就「千中无一」，因为修杂行跟阿弥陀佛的本愿没有关系，跟极乐世界也不能相应，所以是千中无一；但他如果能够至心的话，也就是「至心回向」，那么也就能够往生。这个就是善导大师所讲的「恐难生」：随缘杂善还是可以往生，只是难而不容易，杂善往生是困难的，除非你能够至心回向。

在这里显示还是可以往生啊。那么怎么样能够往生，就是靠回向。就像《无量寿经》第十九愿所说的「发菩提心修诸功德」，然后「回向愿生极乐」，三辈也是一样；同时《观经》的九品也是回向往生的，也是随缘杂善而回向往生的。

善导大师《观经疏》就说：

　　就行立信者，然行有二种：一者『正行』，二者『杂行』。

也就是说就往生行来讲，归纳之则有两种，一种是正行，一种是杂行。可见除了念佛可以往生以外，杂行、杂善也可以往生。不过善导大师后面又说：

　　若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
　　若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

法然上人就依据善导大师这几句法语，而归纳出有「五种正行」与「五种杂行」。五种正行有五种的得，得就是获益。五种杂行就有五种的缺失。就是所谓的如果修正行，尤其是正定业的话，那么跟阿弥陀佛就非常的亲密，一体不离的亲密，同时也跟阿弥陀佛常在一起的亲近，可以说忆念阿弥陀佛是无有间断，所以不回向也能往生，因为本身就是往生的正因，可说是纯纯粹粹的净土之行。

如果是杂行的话，虽然也可以回向往生，但是跟阿弥陀佛不亲、不近，跟阿弥陀佛彼此之间就有间断，而且因为它不是纯粹的净土之行，是疏远的、疏离的、疏杂的，就有这一些缺失。

善导大师在《观经疏》定善义第九观就说：

　　备修众行，但能回向，皆得往生。

也就是说杂善杂行不管修多修少，「但能回向，皆得往生。」只要能够回向往生极乐世界的话，通通能够往生。但是善导大师又说：

　　佛光普照，唯摄念佛者。

也就是说虽然「备修众行，但能回向，皆得往生」，可是平生不能蒙受阿弥陀佛光明的摄取不舍，要蒙受阿弥陀佛光明的摄取不舍，就只有念佛的人，因为「唯摄念佛者」。

那么从以上这几段法语，可以看出这一句「随缘杂善恐难生」就含有好几种意义：

• 一、随自他意。
• 二、随自不生，随他得生。
• 三、随自回向亦可得生，然而甚难。
• 四、虽可得生，平生不蒙光摄。
• 五、生在胎宫，以疑惑心，修诸功德，生彼宫殿，寿五百岁。
• 六、权实废立（下文专复专即是）。

一、随自他意。自指自己，他指弥陀。也就是说杂善是随众生自己的因缘，不是随弥陀的因缘，所以凡是随自己的因缘，不随弥陀的因缘的话，不管怎么修都是属于杂善。因为如果随弥陀的因缘的话，就只有一，没有二、三，不杂修，就是「一向专称弥陀佛名」，也就是「念弥陀专复专」。

没有专称弥陀佛名，就是没有随阿弥陀佛的缘，都是随凡夫自己的缘。自己遇到那一个法门，自己就学那个法门来作为往生的因；或者是自己宿世以来的根机，随宿世以来的根机去修学其他的法门，那么这也是随自，随自己的缘。随自己的缘所修的就是杂善，也是少善，也是自力，也是难行，不可往生。如果是随佛缘念弥陀，那就是多善，是他力、是易行，决定往生。

昙鸾大师在《往生论注》的结论就说：

　　缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

「缘佛愿力」也就是随顺佛的愿力，依靠佛的愿力。怎么样随顺，怎么样依靠，就是「十念的念佛」，也就是乃至十念的念佛。也就是「平生之机上尽一形，临终之机下至十声、一声、一念的念佛」，这样便能够往生极乐世界。

善导大师也说：

　　上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这两句法语都说随弥陀的缘，就是念他的名号，靠衪的愿力，是属于他力，也就是佛力，佛的愿力，佛的功德力，因此就容易能够往生。

这比喻我们到一间宝库去取宝物作为自己的家产，所取的宝物，除非是取这颗「摩尼宝珠」，不然的话，永远都是少，不是多。摩尼宝珠就是如意珠，本身是清净无垢不受污染，而且能够消除垢秽，能够变化众宝，也能够消除灾难，这就是摩尼宝珠。如果取任何其它宝物都有所不足，因为它们跟摩尼宝珠来讲、来比，都是少不是多。从这里可以看出如果是「念弥陀专复专」的话，那不只是多，也是大，也是胜，也是无上，正如印度话「摩诃」，「摩诃」有大、多、胜的涵意。

古来注解《阿弥陀经》中「不可以少善根福德因缘，得生彼国」，这一句经文的注解都各不一样，同时都没有善导大师所解释的来得要简不繁。《阿弥陀经》所说：「善根福德因缘」这六个字，有的拆开来解释，「善根」是什么意思，「福德」又是什么意思，「因缘」又是什么意思。善导大师对这六字经文并不加以拆解，而是整句解释为「随缘杂善」，可说精要确当。随缘而修的善就是杂善，杂善必定是随自己的缘，不是随佛的缘。

如果以同本异译的《阿弥陀经》来对比的话，更可以显示出善导大师所作的解释是非常精要，非常确切的。在玄奘大师所译的阿弥陀经，名为《称赞净土佛摄受经》，对于这一段的经文，玄奘大师翻译说：

　　非少善根，诸有情类，当得往生。

「少善根福德因缘」七个字，玄奘大师只翻译为「少善根」三个字，简单讲就是「少善」，不能以少少的善，作为往生极乐世界的根本，也就是作为往生极乐世界的条件与资粮。

如果就梵文本，也就是上一个世纪从尼泊尔所找到的两种版本的梵文《阿弥陀经》来看的话，一种版本是说：

　　不可唯以下劣的善为根本的。

鸠摩罗什所翻译的《阿弥陀经》说：「不可以少善根福德因缘。」在这里说「不可唯以下劣的善为根本的。」另外一本梵文本说：

　　众生不因此世所做善行得生彼国。

众生（愿往生的人）是不能够以在这个娑婆世界、五浊恶世所修行的任何善来往生的。所以无论从玄奘大师所翻译的，或者是两种梵文本所讲的，都跟善导大师所讲的、所解释的是一致的。也就是杂善：自己以自己所修的都是「杂善」，也都是「少善」。

我们可以比量得知。以五戒为因所得的果就是生而为人，这个就是「为人」的正因正果，若欲生天则善少而不能；如果以五戒的善要往生极乐世界，那就更不相应，更是少善而不是多善。如果以十善来讲，十善之因他的正果就是上生天界，要将之做为往生极乐世界的因就太少了。以四禅八定的功德来讲，这个因只能获得色界天、无色界天的果，如果要做为往生的因，那就仍然同样不可能，因为他的善依旧是少而不是多。所以我们在这个娑婆世界所修的，梵文本的《阿弥陀经》就说「此世所做的善行，都是不足以往生极乐世界的。」

昙鸾大师在《往生论注》说：

　　凡夫人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。

这是就「真实功德」跟「不实功德」来作比较，也就是就世间法跟出世间法，有究竟跟没究竟，有漏跟无漏来作比较。我们人所修的五戒，或者生天所修的十善，人天的这个果报，是因也好，是果也好，都是颠倒的，都是虚伪的，不是真实的功德。

所谓颠倒，就是不真，不是真实的，所以叫做虚伪。譬如说我们做梦的时候，梦中的苦、乐，或者哭、笑，梦里面都不是真实的，可是如果一直作梦而不醒过来的话，我们就会把梦当作是真实的。如果把梦当作是真实的话，那就是颠倒。事实就是如此，我们在这个娑婆世界，在六道轮回当中，就好像大梦未醒，我们都一直觉得这个世间的一切是那么的真实，所修的善、恶都把它当作是真实的。其实，不只所修的善业是颠倒、虚伪，即使是恶业，也是颠倒，也是虚伪的，所谓「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」。极乐世界是觉的世界、涅槃的世界，唯有随顺阿弥陀佛正觉的名号，领受正觉名号的功德，才能够往生阿弥陀佛涅槃的净土。

　　随缘杂善恐难生，故使如来选要法。

「故使如来选要法」，「故」就是承接「随缘杂善恐难生」。「使」就是使得释迦牟尼佛也跟阿弥陀佛一样的「选要法」，阿弥陀佛所选的要法是什么？就是选择「本愿称名」。因为佛佛道同，因此，也使得释迦牟尼佛在这个娑婆世界引导我们解脱轮回，往生极乐，也从八万四千诸善法门当中，选择本愿称名来教导、规范我们五浊恶世的「恶众生」。

称我们是恶众生，简单讲就是恶人，我们都会觉得好像有点不平。其实，我们这个世界是五浊恶世，出生在这五浊恶世的众生，贪瞋痴都特别强盛，业障特别深重，《地藏经》就说：

　　举止动念，无不是业，无不是罪。

又说：

　　其心刚强，难调难伏。

所以我们如果反问我们自己，我们就会很谦柔的低下头来，自认自己是一个刚强、难调难伏的罪恶凡夫。给我们罪恶凡夫所教导的、所约定的法，这个是「要法」，为什么是要法？刚刚讲极乐世界是酬报法藏菩萨因地四十八大愿，以及兆载永劫积植菩萨的无量德行而成就的无为涅槃的净土，以我们一切凡夫乃至三乘的圣者所拥有的诸善的功德、因缘，是不能够往生。只可以以阿弥陀佛这一句无量无边不可思议的功德名号，本愿称名念佛，以这一个因才能够往生。因此，使得释迦牟尼佛也这样的跟阿弥陀佛来教导我们众生，就以本愿念佛，往生本愿所成就的净土。

选要法，「要法」是指这一句弥陀佛名，也就是本愿称名，不是《观经》所讲的定、散的要门。

同时，这个「要」也是专的意思，所谓「专也、求也、契也」。因为本愿的称名念佛，不是随缘杂善，如果随缘杂善的话，就不是本愿的称名念佛，也不是往生的正因。本愿的称名念佛既然合乎弥陀的愿、往生的正因，当然就可以让我们来专修，以这来求愿往生极乐世界，来契应弥陀本愿。所以释迦牟尼佛不选择诸善万行，而独选择专称弥陀佛名，唯有专称弥陀佛名是可以专修、可以求愿、可以契应的法门，所以说「选要法」。

　　教念弥陀专复专。

「教」就是释迦牟尼佛对我们的开示，对我们的教导，甚至是对我们的敕命。教念，「念」就是称名念佛，也就是一向专称弥陀佛名。在《观无量寿经》中，是以定善跟散善来引导归入专念弥陀名号，以阿弥陀佛的本愿来讲的话，就是阿弥陀佛的正觉名号，阿弥陀佛成正觉成就了什么？就是成就了这一句无量无边不可思议的功德名号，来做为十方众生往生的正因、正行、正定业。

在玄奘大师所翻译的《阿弥陀经》就说这一句名号是具有无量无边不可思议的功德名号；而在鸠摩罗什所翻译的《阿弥陀经》说这一句名号是具有什么样的功能呢？以光明来显示说：

　　彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。

照十方国无所障碍的弥陀光明，在《观经》里面就显明他的功能而说：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

善导大师将《弥陀经》以及《观经》的这两句经文融合而说：

　　彼佛光明无量照十方国无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍。

这个「要法」也就是说，念弥陀专复专的念佛人都永远在阿弥陀佛的光明摄取当中。

同时，阿弥陀佛是法界藏身，所谓「法界藏身」，就是十方法界一切诸佛的功德，都完全具备在阿弥陀佛一佛当中，无有丝毫遗漏。所以只要专称弥陀一佛，等同具足的称念十方三世一切诸佛，所谓「举一全收，无欠无余」。

最能够贴切显示的就是这一首偈语：

　　阿字三世一切佛，
　　弥字一切诸菩萨，
　　陀字八万诸圣教，
　　三字之中是具足。

这几段法语彻底的显示出「教念弥陀专复专」的这句弥陀名号的殊胜与超绝。

「专复专」大意有三：

• 一、显示二重废立。
• 二、显示一行、一心。
• 三、显示释迦牟尼佛的殷勤劝喻。

一、显示二重废立：

也就是杂正、助定的废立。教念弥陀专复专，第一个专就是要专于正行而舍杂行，舍杂行就是舍一切的八万四千法门做为往生的因，要专取五种正行为往生的因，这是第一重，第一个专的废立。第二重，也就是第二个专就是搁助行、专正定业，因为正行有五种，除了专称弥陀佛名之外的其它四种是为了助成专称弥陀佛名，如果能够专称弥陀佛名的话，即使没修其它正行，也已足够往生了，这是二重的杂正、助定的废立。

二、显示一行、一心：

专复专第一个专，是专于「专称弥陀佛名」的一行；第二个专是专于对「一向专称弥陀佛名」的一心。所以第一个专是专修一行；第二个专是成为一心，也就是成为专一行、一心的意思。专就是一，所以专既然是一的话就不是二，也就是说不要有二心，要一行、要一心，不要二行、三行的杂行，不要三心两意。总的来讲，就是一向专称弥陀佛名之后永不变迁，变迁的话就是去修杂行了，那么对一向专称弥陀佛名的信心随之也就变了。

同时，这个专也是「横超」的意思，超胜万法，横超生死大海，横超涅槃界，速成佛道，专就有这一些涵义。

专复专也是《阿弥陀经》「一心不乱」的涵义，所谓一心就是不二，不二就是专；不乱是不杂乱，不杂乱也是专，所以专复专是一心不乱。

以定跟散来讲的话，这里的一心不乱是无所谓定、散的一心，因为既然已是专念弥陀佛名，所以是不管定心也好、散心也好，都是往生的正定业。但如果要强论功夫上的一心的话，那么是属于定的一心还是散的一心呢？那当然就是散的一心。也就是说，我们即使念佛的时候依然有妄想杂念，但是我们都专一的念这一句弥陀名号永不改变，叫做散的一心，这一心的念佛，不管定散，都可称为「念佛三昧」，因为是正定业，必定往生故。

三、显示释迦牟尼佛的殷勤劝喻：

释迦牟尼佛一而再，再而三的要我们念弥陀要专复专，要专而又专，你要专不要杂，说一次恐怕我们没有听进去，又说第二次、第三次，甚至N次。如经文所言之意：「若一日要专念，若二日也要专念，乃至若七日、若七年、若七十年，也都要尽形寿的专念弥陀佛名。」所以专复专就是一再的、不断的提示我们要一向专称弥陀佛名，而不要二行、三行的杂行，不要三心两意。

还有专复专就是龙树菩萨在《易行品》所讲的：

　　若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。

能够专复专就是显示我们对于阿弥陀佛的恭敬信顺；如果不是专复专的话，就表示对阿弥陀佛不够恭敬、不够信顺，这是非常显然的；如果是真的恭敬、真的信顺的话，就会只有随顺佛意，不会随顺自意，也就不会转往随缘杂善。因此，能够专复专就是龙树菩萨所讲的「恭敬执持」、「以恭敬心执持称名号」。

专复专也是所谓的三心、四修、五念当中的四修通通具备了，四修就是「恭敬修、无余修、无间修、长时修」。能够专复专就是恭敬而不余修杂行，同时，所谓誓毕此生无有退转而无间的念佛，因此，也是合乎长时修，所以专复专就是恭敬修、无余修、无间修、长时修。

我们能够专复专的念佛，所谓的三心、四修、五念就通通包含了。三心就是第十八愿所讲的至心、信乐、欲生，也就是《观经》所讲的至诚心、深心，回向发愿心。五念是天亲菩萨《往生论》的五念，以五正行来讲的话，五念就是五正行。所以不管三心、四修、五念，只要专复专的称名念佛就通通包含在里面了。因此三心、四修、五念都是南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛的专复专的一向专称弥陀佛名。

这一首偈：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

涵盖我们这个法门的目标、方法，教、理、行、果，与净土三经一论的扼要。所以，这一首偈语非常的好非常的重要，我们要把它背下来，要了解它的道理。

极乐无为涅槃界，涅槃的境界是佛的境界，是等觉-菩萨还不能够理解的境界，要进入这样的境界，方法是什么？如果是修八万四千法门就不能够进入；如果是专念弥陀佛名那就能够进入涅槃界。所以，善导大师有一句偈语说：

　　念佛即是涅槃门。

法照大师也说：

　　念佛成佛是真宗。

有一句话说：登门入室。登门才能够入室，你要入哪个房间，必须要登哪个门；你不登那个门，就不能入那个房间；甚至登错了门，就永远不能到达那个目的地。我们要入涅槃界，就必须走涅槃门，涅槃门就是念佛，所以说「念佛即是涅槃门」。那么其它的杂行、诸善能够入涅槃门吗？是涅槃门吗？那就不是。

龙树菩萨在《易行品》里面就把整个一代佛教判为两门而说：

　　佛法有无量门：如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。

从这一句法语就可以显示出要保证到达目的地的话，它的条件必须是易、容易，如果是易的话，那么就人人都能够到达；同时，是易、又是顺风，所以让大家有安乐的感受。如果不易而困难的话，就难以到达，就一定会退转；何况如果又是苦修苦行，那就更不能够普遍适合于所有的人。

如果是要在娑婆成佛，娑婆进入涅槃，那势必要发菩提心，广修六度万行；但如果是要在净土、极乐净土成佛，那就唯有发愿生心而专念弥陀佛名。因此，善导大师说要专念、专复专。

接下来请大家看讲义：

　　三经一致，皆名「称名念佛」为往生正因，往生正定业，顺彼佛愿故。

也就是一直以来引用《观无量寿经》、《阿弥陀经》，甚至引用传承的祖师的法语，来显示三经所讲的是同一个东西，不是两个东西，所以说「三经一致」。

虽然《无量寿经》讲四十八大愿，其中有十九愿，有二十愿，也有三辈；《观经》讲十三定观与三福九品，但是这不是它的目的，它的真正目的是在导归第十八愿的本愿称名，所以都在显明称名念佛。称名念佛是往生的「正因」，正因跟非正因是相对的，正因就是决定能够往生，不是不定的，决定能够往生就是往生「正定业」，所谓正定业就是决定的业。如果不是决定的业就是「不定业」，而跟往生完全没有关系的业就是「邪定业」。

为什么「称名念佛」是往生的正因、是往生的正定业呢？因为就是「顺彼佛愿故」，就是随顺阿弥陀佛的根本愿，不是随顺其他或者是随顺自己的杂修杂行。

这个讲题今天晚上我们就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2011年9月18日）

今天晚上，我们继续研讨「第十八愿善导释」。请大家看「补充讲义」第二页：

　　故大师《观经疏》「定善义」（善全二〇六页）言：「如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。」

这是善导大师引用正依经典，也就是净土三部经──《无量寿经》、《弥陀经》、《观经》的宗旨，来显明第十八愿所说的「乃至十念」的涵意。

由这三段法语显示，第十八愿的「乃至十念」的意涵是什么呢？就是「专念弥陀名号」。三经的宗旨是一致的，如有不同，那三经就互相矛盾了。那一致的宗旨是什么？就是「专念弥陀名号，必得往生弥陀净土」。所以，整个净土宗在说什么？就在说「专念弥陀佛名，必定往生弥陀净土」，归宗结顶就是在说这一句话、在显明这个道理。

首先，「《无量寿经》四十八愿」这八个字，在显示上下两卷的《无量寿经》就是四十八愿，为什么这样说呢？因为阿弥陀佛因地的本愿和果地的成就是不相分开的，有因必有果，果从因生；而且阿弥陀佛的佛国已经圆满成就，因此善导大师就总指《无量寿经》一经名为「四十八愿」，而四十八愿之中，显明往生的正因是唯有称名。所以，在这里就说「唯明专念弥陀名号得生」，亦即《无量寿经》所要阐述的宗旨就是「名号」，也就是「称名念佛」。简而言之，这句名号──「称名念佛」，是贯串整部《无量寿经》上下两卷的，譬如第十八愿就说：

　　十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。

下卷之初的第十八愿成就文就说：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念。

所以第十八愿的「乃至十念」、成就文的「乃至一念」都是在显明这一句六字「南无阿弥陀佛」的万德洪名，都在显明十方众生只要专一称念这句弥陀洪名，就必定往生极乐世界。所以说：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
　　至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

同时，下卷最后的「流通分」，释迦牟尼佛也特别付嘱弥勒菩萨说：

　　其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
　　当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。

显明专念这一句弥陀佛名，就已经获得大利。所谓「大利」，就是《无量寿经》一开头所说的「惠以真实之利」的「真实之利」。我们应知，宇宙当中只有成佛才是真实之利，还没到成佛，就还是在方便之中，因此，唯有成佛才是真实之利，才是无上的功德。所以，〈流通文〉就说：「为得大利，则是具足无上功德」，「大利」就是无上功德、就是真实之利。即使在「三辈段」中，虽然有三辈，身分各有不同，但是三辈都是要「一向专念无量寿佛」。所以善导大师在《观念法门》解释《无量寿经》「三辈段」之经文说：

　　佛说一切众生，根性不同，有上中下；
　　随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；
　　其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。

这就显示这句名号贯串整部《无量寿经》。显示《无量寿经》归宗结顶是在说专称这一句弥陀佛名才是往生的正因、正业、正定业。

有关善导大师引用三部经的这三段法语，在《第十八愿讲话》381页的地方也有解释，也可参考，我来念一遍：

　　如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

《无量寿经》在讲什么呢？在讲四十八大愿。由于有四十八大愿，才有极乐世界、才有阿弥陀佛、才有我们的往生。往生净土之因、往生净土之果，都在四十八愿当中。《无量寿经》分为上下两卷，从头到尾都是在说明四十八愿的因因果果。

而四十八愿，愿虽然有四十八，可是，它的目标、它的目的在哪里呢？善导大师斩钉截铁地说：「唯明专念弥陀名号得生！」这是很惊天动地的一段法语。佛愿有四十八，怎么说唯独显明念佛呢？那其他呢？

这个「唯」，所谓「唯此一真实，无二亦无三」。

「唯」在唯识中有三种含义：一、「简持义」。二、「决定义」。三、「显胜义」。

「简持」就是把其他的舍掉，独取当中的核心。「决定」就是这个是决定性的、必然性的，不是不定的，不是或然的。「显胜」则是把其他的通通隐蔽，唯独显现其中核心的殊胜。所以，「唯」有这三种含义。

在四十八愿当中，乃至在整部《无量寿经》当中，除了说念佛以外，也谈到诸行来迎、也谈到三辈功行，可是，诸行来迎的目的，是要导归念佛必生；三辈功行虽然也各有不同，但每一辈每一辈都谈到「一向专念无量寿佛」，尤其是第十八愿的成就文说：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
　　至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

乃至命终，一念念佛、愿生极乐，当下就往生，就住于不退转的果位，岂不是念佛很殊胜、超越一切、当生成就！

又，释迦牟尼佛「付嘱文」（释迦牟尼佛交待弥勒菩萨将这个法门传持下去的经文叫做「付嘱文」）就说：

　　其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
　　当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。

欢喜踊跃称佛名号，就能够得到大利。所谓「大利」，就是「具足无上功德」。在《无量寿经》当中，只有说念佛能够「即得往生、住不退转」，念佛能得「大利」、「具足无上功德」，而没有说其他的行门能获致如此殊胜的结果。

所以，由这些经文，就可以看出四十八愿，愿愿都在导归专念弥陀名号，虽然有诸行往生、有三辈行门的不同，但唯一要导归的、唯一要显明的，就是念佛，所以加一个「唯明」。

　　又如《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生。

如果就《阿弥陀经》来讲，善导大师就没加「唯」这个字，因为在《阿弥陀经》里，只说「执持名号」，亦即只有阐释「本愿称名」，不说三学六度万行，没有掺杂其他法门，所以，它很清楚，就是一日七日专念弥陀名号。所谓「一日七日」，并非只是一日、只是七日，它的涵义是「上尽一形，下至七日、一日、一时、十念、五念、一念」，也就是愿生极乐，从今之后就专念弥陀名号，不夹杂、不间断。所谓「平生之机，上尽一形；临终之机，下至一念」。

所以，《阿弥陀经》也是在说专一念佛，必得往生。

　　又十方恒沙诸佛，证诚不虚也。

念佛往生者，为诸佛所证诚、赞叹、护念。也就是《阿弥陀经》之中，释迦牟尼佛说明只要专念弥陀名号就必定得到两种果报：一种是「其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前」，另一种是「是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土」。当说明这些利益的当下，十方恒沙无量无数的诸佛，立即主动地从他们的世界不约而同、异口同声地欢喜、赞叹、证明：「释迦牟尼佛所说的是真实的，不是虚假的，你们要相信勿疑。」可知，只要愿生、称名，就受十方诸佛的证诚，证明不会虚假、必定往生；也可以看出，释迦牟尼佛弘扬阿弥陀佛的念佛往生，十方诸佛也同样在弘扬阿弥陀佛的念佛往生，佛佛相同，佛佛互相称赞、互相证明，而且也以弘扬这个法门为他们的出世本怀。

　　又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。

这段文是在解释《观无量寿经》。《观无量寿经》「显义」是在谈定善跟散善，「隐义」是在谈执持名号，所以善导大师就说：此经（「此经」就是《观无量寿经》）定善、散善的经文中，都只在标出专念名号必定往生。

定善文中，哪一段文标示念佛往生呢？「定」就是十三种定观，十三种定观最明显的在第九种观，第九观说阿弥陀佛的光明：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

所以，十三种定观文中，也谈到念佛。

这里「念佛众生」的「念佛」，是心中观想的念佛，还是口中称名的念佛呢？如果从《观无量寿经》最后流通文，释迦牟尼佛殷勤恳切要阿难尊者弘传下去的那段经文来看，就是称名念佛。也就是佛告阿难：

　　汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

也就是「持佛名」，不是「观佛像」。

所以说，十三种定观也谈到称名念佛必定往生。

那么，散善就是九品，九品之中有哪段经文在谈称名念佛呢？在于下三品，也就是说下品上生、下品中生、下品下生，都谈到称名念佛必定往生极乐世界。

所以，善导大师就说：《观无量寿经》不管定善也好、散善也好，虽然说到十三种定观，说到三福九品，但目的在于导归「专念名号得生」，也可以说只在标举「专念弥陀名号得生」，不是在标举十三种定观，也不是在标举三福九品。

为什么释迦牟尼佛费那么多的时间、讲那么长的经文，来介绍十三种定观和三福九品呢？目的在何处？目的就是「唯标专念名号得生」，目的就是导引修定善、修散善的众生归入专称名号。也就是导引圣道法门的修行者，归投阿弥陀佛的净土法门。

这段法语是善导大师引用净土三经来说明诸善万行不能跟念佛相比，虽然只是引用净土三经，其实涵盖了一切世界、十方诸佛，以及所有的经典、法门。也就是不仅在我们这个娑婆世界，在十方所有一切世界当中，念佛都是诸善万行所无法相比的。为什么？因为法藏菩萨的四十八大愿，是在考察了十方一切世界之后，经过五劫思惟所发超越十方诸佛的大愿，当中独独选取念佛为往生的方法，而诸行是被选舍的。由此也可以知道，这三部经的思想是一致的，这三部经都在说一件事情：「只要念佛，必定往生」。

接下来，请看讲义：

　　而三段取意文皆言「称我名号，下至十声」。

「三段取意文」就是在讲义之中，我所引用的善导大师在将近二十段本愿取意文之中的三段。

第一段：

　　若我得佛，十方众生，称我名号，下至十念，愿生我国，
　　若不生者，不取正觉。（《观经疏》〈玄义分〉）

第二段：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，
　　乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）

第三段：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
　　彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。（《往生礼赞》）

第一段取意文说「称我名号，下至十念」，其他的两段都说「下至十声」，显示本愿文的「十念」跟「十声」的意义是一样的。「十念」就是「称名十念」，也就是「十声称佛」，「十声称念」就是「称名十念」；也就是「十声称佛」、「十声称念佛名」。就显示并不是「实相念佛」、「观相念佛」、「观想念佛」或者「无相念佛」，而是「称名念佛」。称名念佛之中，不管是默念或出声念，都离不开弥陀佛名，但是以出声为主，所以说「下至十声」。

接下来：

《往生礼赞》〈光号摄化文〉亦言：

　　「上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生」。
　　
　　「上尽一形，下至一声」就如同之前所讲的「平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声一念」之念佛。
　　
　　「以佛愿力，易得往生」，这两句法语在显示「他力」，涵意非常清楚、非常重要。

我们是净土法门，以专念、专称弥陀佛名为往生的正因、为弥陀的本愿，所以说「本愿称名」。龙树菩萨在《易行品》中以「乘船」来比喻「本愿称名」这个法门，意思是说，就好像我们从此岸要到彼岸，如果是坐船的话，会是什么样子呢？就完全不需要自己走路、不需要自己费功夫，完全都是依靠这艘船，这就是所谓的「外力」，也就是「他力」。「船」就是比喻这句弥陀名号，所以弥陀名号也就是本愿船，只要专称弥陀佛名，就等同乘坐在船上，通通都能够到达极乐世界。所以，龙树菩萨在《易行品》用一首偈子来形容比喻：

　　乘彼八道船，能度难度海，自度亦度彼，我礼自在者。

「乘彼八道船」，八正道是成佛的正因，如果以圣道自力法门来讲，要成佛必需经过八正道的内涵修持过程，但是这句六字洪名就涵盖了八正道的修行与功能，所以说「本愿称名」就是「乘彼八道船」，就能够度脱难度的生死大海。要得度三界六道轮回非常困难，但只要专称弥陀佛名，就像坐在弥陀的愿船上，必定能够轻松、容易、快速的从娑婆的此岸到涅槃的彼岸，所以说「能度难度海」。这个「能」显示「他力」，显示「必定」，也显示「轻松、安乐」，因而龙树菩萨说：「如同乘船则乐」。所以，如果我们能够乘坐弥陀名号的八道之船的话，龙树菩萨说「能度难度海，自度亦度彼」，不只是度脱自己，将来也能度脱他人，而且是自在无碍，所以说「我礼自在者」。

就世间来讲，要成就事业都不容易了，何况是更加困难的修行。可是，只要我们到极乐世界就能够成佛，就能够倒驾慈航自在地广度十方众生。这个「自在」显示什么？显示不困难、轻松、如意、不执着。《往生论》就用「游戏」来显示佛度众生，也就是说，佛度众生就好像游戏一样，是欢乐自在而且是不困难的、不执着的。我们念佛是「以佛愿力」故「易得往生」，因为有弥陀的愿力，所以不但能往生，而且容易往生。

有人认为：「念佛就能够往生？哪有那么容易？」抱这种观念就跟龙树菩萨善导大师的思想完全违背了。善导大师说：

　　上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

之所以「易得往生」，是因为「以佛愿力」，如果不以佛愿力，那就难得往生。所以，如果觉得念佛往生不容易，或觉得只有念佛往生不可靠，或是觉得念佛虽然可以往生，但必需念到某种水平、达到某种境界、功夫才能往生⋯⋯，这一种言论，就是不了解善导大师这个净土法脉的教理思想、也不了解阿弥陀佛是怎样的一尊佛、不了解阿弥陀佛的慈心悲愿、不了解阿弥陀佛救度众生的动机，对于阿弥陀佛完成救度众生的因因果果都不了解，可以说等于抹煞了阿弥陀佛救度众生的悲愿，虽然念佛，可是不知佛心、不体佛意。

龙树菩萨用「乘船」来比喻「念佛」，就显示「完全他力」、「纯粹他力」，往生完全是靠阿弥陀佛，不是靠我们，我们只不过是安份守己的坐在船上，至于要加油、要驾驶，都不是我们的事，甚至这艘船也不是我们花钱买来的；也不用花钱买船票，甚至不用排队过关卡、受检验，都不必。只要我们真的愿生弥陀净土，而依各人的根机来专称弥陀佛名，当下就已经坐在弥陀的船上了。所以，从此岸到彼岸，从娑婆到极乐，丝毫都不是靠我们的力量，这就是所谓的「纯粹他力、完全他力」。有的人认为净土法门是二力的法门，虽然有他力，也必需要有自力，或者自力一半、他力一半，或者自力一分、他力九分，总之，就是认为要有自力才能够往生极乐世界，这种说法可以说是完全错误的。

我们说「力」（力量）是就娑婆到极乐世界来讲的，要从娑婆到极乐世界，我们哪有什么功夫、功德？如果说精进念佛就是自力，可是我们再怎么样的精进念佛，如果没有弥陀的愿力也无法往生；再怎么样精进念佛，如果不愿往生极乐世界，也不能往生。所以，从「缘」来讲，完全都是阿弥陀佛的力量，我们只不过是愿生弥陀净土，而专称这句佛号而已。但是这一句阿弥陀佛名号，本身已经是具备往生的功德资粮了，不需要加上我们半丝半毫的功德，我们只要称名念佛就相应阿弥陀佛救度我们的愿。所以善导大师就说：

　　南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。

阿弥陀佛这四个字是我们往生的功德资粮。所以从这些道理来讲，就可以显示从娑婆到极乐完全是靠佛力，我们只不过是随顺阿弥陀佛，阿弥陀佛呼唤我们说：「十方众生要欲生我国」，那么我们就「愿生彼国」；阿弥陀佛呼唤我们，跟我们约束说「要乃至十念」，我们就专称弥陀佛名的乃至十念，来跟阿弥陀佛的本愿相应，就如此而已。所以；我们强调往生完全是靠佛力的道理就在这里。

同时，龙树菩萨也清楚明白的用乘船来形容本愿称名的净土法门。既是乘船就已明白显示不是我们游泳过去的，刚刚讲也不是必需要我们去买这条船，或者买船票，或者帮忙加油，帮忙驾驶，甚至也不需要我们在船中帮忙整理环境，我们只要安分守己好好的坐在船上。所谓安分守己就是我们「愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」永不改变，就这样而已。

　　凡善导流一脉相承，皆以称名念佛为本愿，故曰「本愿称名」，因称名念佛即是往生正因，正业，正定业故。

「善导流一脉相承」，善导大师这一法脉是相承于谁呢？相承于龙树、天亲、昙鸾、道绰，一直到善导大师集大成，都是以称名念佛为本愿。

如龙树菩萨，关于净土法门的代表著作就是《易行品》，《易行品》就是在讲阿弥陀佛的「本愿称名」，而且说本愿称名是「易行道」，同时用「乘船」来比喻。龙树菩萨在《易行品》中说：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

这是龙树菩萨的传承。

那天亲菩萨呢，天亲菩萨《往生论》说：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

又说：

　　观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。

由这两段法语来汇通，就是「称彼如来名」就是佛的本愿，那么唯有「称彼如来名」才能呼应弥陀名号之中的光明的功能，所以说「称彼如来名，如彼如来光明智相」，也唯有「称彼如来名」才能吻合阿弥陀佛这一句名号的意义功能，唯有「称彼如来名」才可以称为是真实的修行，否则不是真实的修行，同时显示不论何人，只要「称彼如来名」，都能快速拥有成佛的大功德，而快速成佛。这两段法语就是天亲菩萨「本愿称名」的传承。

昙鸾大师的传承，在这份讲义中也有提到，昙鸾大师于《往生论注》言：

　　如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。

又言：

　　「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」判言：「经言十念者，明业事成办耳。」

这几段法语，都很明确的在传承本愿称名的这个法脉。

道绰大师的传承，讲义也有提到：

　　道绰大师「本愿取意文」言：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

这些都是有关「本愿称名」的内涵，一直到了善导大师集其大成，善导大师关于第十八愿的解释就非常的多。

接下来请看讲义中的「十念他义」。我们之前所讲述的都是「十念正义」，也就是以善导大师这个法脉传承来解释「十念」。那反之，如果不专以善导大师这个法脉，所谈的、所解释的「乃至十念」，有可能会错误，那就不是本门、本宗的意义，而是他宗他派的意义。请看讲义：

　　十念他义──本愿「乃至十念」之释，经大师楷定之后，多以大师之释为准；于大师之前，诸方异释颇多，略举其三。

第十八愿所讲「乃至十念」的涵意，经过善导大师楷定古今之后，如果有看到善导大师解释的，就都以善导大师的解释为标准。可是在善导大师之前，因为没有善导师的解释可看，所以「异释颇多」，不一样的解释满多的，这里举出三个：

　　一、引释《杂阿含经》之十念：「念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。」

在南传佛教（小乘）当中，最被注重的有：三念、六念、十念；念佛、念法、念僧就是「三念」；加上「念戒、念施、念天」，就是「六念」；再加上「念休息、念安般、念身、念死」，就是十念。所以，这十念在南传佛教中是很被注重的，是小乘法门所必要经过修习的。

虽然「十念」两个字名词相同，不过意义是不一样的。所以如果引用《杂阿含经》的这十念，来做为阿弥陀佛发愿要救度十方任何众生的根本愿──第十八愿的「乃至十念」的话，当然完全是错误的。

第十八愿的「乃至十念」，依善导大师的解释就是「称名念佛，下至十声」。《杂阿含经》所讲的十念，跟第十八愿的「乃至十念」、跟善导大师的解释，是风马牛不相及，完全不一样。不过，《杂阿含经》的这十念，其中第一「念佛」与第十「念死」，跟我们这个法门倒是比较相应。当然，这里的「念佛」并不是念「南无阿弥陀佛」，而是念「南无佛」，是念佛的相好以及佛的功德。因为小乘佛法当中，还没有显示十方净土和十方诸佛。不过，对我们来讲，凡是念佛，就是要专称弥陀佛名，不夹杂其他诸佛，为什么？「阿弥陀佛」是法界藏身，所有十方法界诸佛的功德，阿弥陀佛一佛全体具足，举一全收，无欠无余。所以只要专称弥陀佛名，就等同称念十方诸佛，乃至往生弥陀净土就等同往生十方净土。

「念死」，为什么要「念死」？一个修行人除了念佛以外，所有的念当中，「念死」是最尊贵的。世间一切都是无常的，人生无常，随时都会死，「死」是无定期的，每个人一生下来，都是被判定了不定期的死刑，只是时间不知道而已；虽然不知道，但随时都有可能是死日。

对世间的人来说，死是最衰败、最败坏的，也是最不堪、最痛苦的，因为「死」显示自己一向最珍惜的肉体的消失，显示恩爱眷属的生离死别，显示自己一生所辛勤经营而成就的一切皆化为乌有；不仅如此，死并非一了百了，而是还有下辈子、还有轮回、还有投胎转世，而且再度投胎为人的机率非常小，多因累世业报，或堕入地狱受镬汤油锅、刀山剑树之苦，或者斩头剁脚、剖肚抽肠之苦，或是堕落不得吃、不得喝的饿鬼当中，不然就是入牛胎马腹。那种苦、那种恐怖是没办法形容、没办法想像的。「念死」就是念这一些内涵。

一个人果能真切「念死」的话，他的修行一定会不一样，他在佛堂念佛的心态与声音也会不一样。大家模拟想像看看：如果平常身体都不错，可是几天前突然感觉不适，到医院看诊检查，医生说：唉呀！某某人你怎么这么慢才来，结果判你已经罹癌第一期或第二期或第三期，甚至末期了，那时候你会怎么样呢？大部份人应该是当下惊吓、哑然无语，随之惶恐，然后由最初的不能接受，到最后面对现实的镇定下来，念佛也一定声声恳切，字字清楚，句句实在，跟平常悠悠泛泛的不一样。

不过，因为我们毕竟是学佛修行的人，跟世俗人不一样，我们已经有了「无常观」、「罪恶观」，也有了阿弥陀佛的「慈悲观」、「救度观」，所以平常的念佛，一声就是一声，一句就是一句，是切实的、不含糊的，是出自内心而恳切的，这是念佛人对「念死」的深层涵意。

然而，「念死」二字是对修行人讲的，对一般的人根本讲不通，因为一般的人碰到「死」这个字，认为不吉利，所以某些地方的电梯，尤其是医院的电梯是没有四号的。

接下来，十念他义二：

　　二、元晓《无量寿经宗要》举出「显了十念」与「隐密十念」。以《观经》之十念称名为显了十念，下品机所修故。以第十八愿之乃至十念为隐密十念，上品机所修故。其隐密十念者指《弥勒发问经》之慈心等之十种心，即：「一者于一切众生常生慈心，于一切众生，不毁其形，若毁其形，终不往生。二者于一切众生深起悲心，除残害意。三者发护法心，不惜身命，于一切法不生诽谤。四者于忍辱中生决定心。五者深心清净，不染利养。六者发一切种智心，日日常念无有废忘。七者于一切众生起尊重心，除我慢意，谦下言说。八者于世谈话，不生味着心。九者近于觉意，深起种种善根因缘，远离瞆闹散乱之心。十者正念观佛，除去诸根。解云，如是十念，既非凡夫，当知初地以上菩萨乃能具足十念。

元晓大师是新罗人（新罗，韩国之旧称），是华严宗的一位大师，与善导大师几乎是同一个时代的高僧。善导大师是公元613年出生，681年往生；元晓大师是617年出生，686年往生。不过元晓大师晚年也归向净土、崇信净土。

这部《无量寿经宗要》是以《华严经》的思想来解释的，这里谈到，以「显了十念」来救度下下品机，以「隐密十念」来接引地上菩萨。元晓大师举出《观经》和《无量寿经》而提出这两种十念，其中「显了十念」比较相应于我们净土宗。不过，第十八愿所讲的十念，对象不只是下品机，而是通于一切的根机；同时方法很简单、功德最殊胜，并没有所谓的显了救度下下品，或者隐密接引地上菩萨的差别。

因为元晓大师是以《弥勒菩萨发问经》的十种慈心来做解释，并不是以净土的经论来解释净土的经典，也没有传承自龙树、天亲、昙鸾、道绰，虽与善导大师同一时代，但是应该也没有看到善导大师的著作，因为他在新罗，善导大师是在唐朝的长安，相距很远，而且古时交通不便。对于念佛，善导大师怎么说呢？善导大师说：

　　自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

又说：

　　念佛三昧，功能超绝，实非杂善，得为比类。

意思就是说，即使《弥勒菩萨发问经》所说的这十种慈心非常殊胜，但跟念佛相比，也是不能比的。何况它是难行道，是地上的菩萨才能够学得来；那地前的众生──包含声闻、缘觉乃至三贤位的小圣，都做不来，何况是我们博地凡夫呢？由此可知，阿弥陀佛所要救度十方众生的「乃至十念」，绝不是《弥勒发问经》中的这十种心的「十念」。接下来：

　　三、义寂《无量寿经述义记》之「时间十念」，即释念为时间，一称南无阿弥陀佛六字名号之间为一念，十称之间名十念，而一心称念佛名，念念之中自然具足《弥勒发问经》之十念。意谓《观经》所说具足十念称南无阿弥陀佛，十声称佛之间，自具慈心等之十念。

义寂大师也是新罗人，相当于唐朝武则天的时代，可说与善导大师也是同时代，但比善导大师大约晚几年，或者几十年。他将第十八愿的「十念」，解释为时间性的十念，一念南无阿弥陀佛，不管念这句佛号是快是慢，凡是念一句就算一念，念十句就是十念，同时也认为能够这样念就是具足《弥勒发问经》所讲的十念，无形中把下品生的十念念佛的功德，提高到跟《弥勒发问经》的十种慈心的功德一样。但是，这个还是他宗他派的解释，不是本宗本门的解释。因为，很显然的，「乃至十念」也好，「乃至一念」也好，都不是指时间的念，而是指「称名念佛」的念，所以是不一样的；同时也不是念念的当下就具足了《弥勒发问经》所讲的十种慈心。

如果论功德的话，就如刚刚引用善导大师所说：「自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。」、「念佛三昧，功能超绝」。既然这样，就晓得这「十念」是指「专称弥陀佛名」，同时功德是超绝一切的。接下来：

　　乃至十念，下至十声──「乃至」者「从多向少」，「下至」者「下者对上」，「十念」者「十声」。

这里是就「乃至十念」来解释，也就是善导大师将「乃至十念」解释为「下至十声」。「乃至」是「从多向少」，「下至」是「下者对上」；「从多向少」是多少相对，「下者对上」是下上相对。「十念」善导大师解释为「十声」。

为什么说「乃至」是「从多向少」的意思？因为本愿文说「乃至十念」并不是说「乃至一形」，可知是「从多向少」。那「从多向少」跟「从少向多」是相对的，因此无形之中也涵盖「从少向多」。

「下至」者「下者对上」，也就是说「下至十声」，乃至「下至一声」，如果上的话，就「上至百千万亿声」。这就显示，虽然说「乃至」，但有涵盖乃至多、乃至少；虽然说「下至」，也有涵盖「上至」。因此善导大师在《观经疏》〈散善义〉上品生的地方有一段法语说：

　　上尽一形，下至一日、一时、一念等；
　　或从一念十念，至一时、一日、一形。
　　大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

在《往生礼赞》也说：

　　上尽一形，下至十声、一声等。

这些都是就第十八愿「乃至十念」的「乃至」来作解释的。有关「乃至」，后面还会再详细解释。请看讲义：

　　念声是一──法然《选择集》「第三本愿章」以问答言。

接下来引用法然上人《选择集》第三章最后的两个问答，来解释「念、声」和「乃至、下至」的意思。

这两个问答，是法然上人就《大经》第十八愿所讲的「乃至十念」，以及善导大师《五部九卷》之中，所解释的「下至十声」之中的「十念」与「十声」，以及「乃至」与「下至」经与释不同的的会通问答。也就是说，经典明明说「乃至十念」，那为什么善导大师解释为「下至十声」，从字面上来看，「乃至」跟「下至」不一样，「十念」跟「十声」不一样，那到底是同或不同？也就是说，「念」是属于「心念」，「心念」在唯识学来讲是属于「心法」，也就是「心所法」，那「声」是「色法」，「心法」跟「色法」是相对的，差别很大，为什么说是一样的呢？因此，法然上人就于《选择集》第三章最后设立两个问答来会通这两个涵意。请看讲稿：

　　问曰：《经》云「十念」，《释》云「十声」，「念声」之义如何？
　　
　　答曰：「念声是一」。何以得知？《观经》下品下生云：「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。」今依此文，声即是念，念即是声，其意明矣！加之《大集月藏经》云：「大念见大佛，小念见小佛。」感师释云：「大念者大声念佛，小念者小声念佛。」故知念即是称也。

这个回答有两个：一个是总答，再一个是引证。引证也有两个，首先引证净土三部经之中的《观经》，第二是引用《大集经》。

首先，法然上人就决定性的说：「念声是一」，之后再引用证明，证明「念」与「声」在这里的意思是一样的，这个是总答。一开始法然上人就显明废立，废什么？立什么？就是废实相念佛啦，观想、观相念佛啦，或是其他的念佛，而建立善导大师所强调的「称名念佛」；同时也以「称名念佛」作为本愿，来显示净土宗「本愿称名」的宗旨，所以说「念声是一」。

接下来两个引证，首先引证净土宗正依经典的《观经》。《观经》这段文，善导大师在〈玄义分〉「会通别时意章」也解释过。善导大师怎么解释呢？善导大师也是以「称」解释「念」而说：

　　今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。

所以法然上人在这里也说：「声即是念，念即是声」，其实是传承于善导大师的。

「加之《大集月藏经》」，《大集经》有分「日藏分」跟「月藏分」，各有十卷，法然上人所引用的是《大集日藏经》的第九「念佛三昧分」。这里写说《月藏经》，可见是传写错误。

「感师释云」，这个「感」就是唐朝时代的怀感大师；「释云」是怀感大师在《净土群疑论》的解释。怀感大师在《净土群疑论》解释说：

　　大念者大声称佛也，小念者小声称佛也，斯即圣教，有何惑哉！现见即今诸修学者，唯须厉声念佛，三昧易成；小声称佛，遂多驰散。此乃学者所知，非外人之晓也。子若不信，请试学为，无得不修但生疑惑矣！

这段话，也很有意思。怀感大师说：「大声地称念佛名，与小声地称念佛名，这两者都是经典之中所讲的，没有什么可以怀疑的。可是，现在我看见有一些修行人，就应该大声的念佛，这样容易成就念佛三昧（此指禅定功夫上的念佛三昧）；如果是小声的称念，往往容易分驰散乱。这种道理是修行人才知道，如果不是修行人的话，他就不知道。你如果不相信的话，你就试试看嘛，不要也不试、也不去修，在那里产生疑问。」意思就是说，我们念佛就要提起精神，大声的念出来，这样就比较不会昏沉，也比较不会散乱，而且也容易达到功夫上的念佛三昧。

怀感大师是受善导大师的教导，而获得实证功夫上念佛三昧的人，这段话也可以说是他的体验。所以，除了早晨静坐念佛以默念为主之外，共修或者平常念佛的时候，就可以出声念佛，这样不仅不昏沉、不散乱，同时能够持续下去。否则如果平常共修念佛也默默不出声的话，那很容易散乱、昏沉，也就不能持续长久。

接下来，我就「念」这个字的涵意稍作解释。

中国字这个「念」是通于「心念」与「口称」，如：口诵、口念。唐朝唯识宗的窥基大师在其《阿弥陀经通赞疏》说：「念佛有三：一、心念，心中系念；二、轻声念，自耳闻故；三、高声念。」然后又说：「应作四句分别：一、心念口不念；二、口念心不念；三、心口具念；四、心口具不念。」这里就提示出念有「称念」、「口念」的含意。

又有一本书叫《五杂俎》，里面有一段：「雍州楚英夜卧，闻人念阿房宫赋」，意思是说，雍州那个地方（在湖北一带），有一个人叫楚英，他晚上躺在床铺上，听到有人在外面念〈阿房宫赋〉这篇文。可见这念是口念，如果不是口念，怎么耳朵能听得到呢？

还有，我们所出版的《净土决疑》一书，在107. 108页当中，也有一段对「念」的解释，也解释得很好，我来念一遍：

　　十念之念，口念也。善导曰：「望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」《止观辅行》二之一曰「念法华文字」，《六祖坛经》曰：「世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。」《酉阳杂俎》七曰：「荆州法性寺僧恭惟，三十余年念《金刚经》，日五十返。」以念为称，不遑一一。北京儿童念《大学》，念《中庸》，念《论语》，念《孟子》，皆以读为念也。以十声释十念，何疑之有？弥陀因位，五劫思惟，选取易行之至极，以念佛为入报之因，岂非无盖大悲哉？

《净土决疑》对净土法门的阐释，以及一些疑问的解析，都解释得非常好，所以有志于深入净土法门，乃至弘扬净土法门，这本书要好好的阅读。

前面有提到，「念」在唯识学上是心所法，属「心法」──无形的；「声」或「称念」属「色法」──眼睛可以看得到、耳朵可以听得到。所以起心动念这个心法叫「无表业」，是看不到的；言语举止叫做「有表业」，是可以见闻的。这是唯识学的名词。

以一般佛法来看，「色」跟「心」本体不同，能念的心与所念的声音或名号也是不一样，因为这样，有人看到了法然上人在《选择念佛集》第三章所讲的「念声是一」，就加以批评说：「念者心所，声者色法，言念声是一者，色心二法相滥」，意思是说：念是心所，声是色法，各自迥然不同的，说念声是一样的，岂不是色、心相混乱、相掺杂了？

会有这种批评，第一是他不晓得中国字一字有多种内涵，第二他也不晓得「念」有口念、称念、诵念；第三是他不晓得所谓「色、心」是相互融通的。怎么融通呢？「念」是无声之声，它也是声音，只是我们凡夫一般人听不到，因为我们有烦恼障，所以别人心中在思想什么、在系念什么，我们无法听到。其实，不管心或是色，都是有形的，比如，所谓「暗室亏心，神目如电」便是一例；如果是佛的话，不管你起什么心念，他不但听得到，而且是很大声，这岂不是「色、心」二法就互相融通了。

还有，「心念」也好，「口称」也好，都离不开「南无阿弥陀佛」这六字洪名。只是「口称」对一般人来讲就容易，也比较能够持续不分散，就好像大家在念佛堂，就可以开怀唱念，开口大声的称念佛号，否则如果只是默默的坐在这里，除非专心一意的系念，不然大部分人往往容易昏沉散乱，不能相续。以上，是就「念」字与「口称」来作会通。

时间已到，今天就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2012年1月15日）