净土思想从汉末佛教西来之始，便已传入我国。诸佛净土中，阿弥陀佛净土在大乘经籍中记载最多且最详细，因此往生阿弥陀佛之西方极乐净土最是论证真实。

东晋时，慧远大师在庐山结社，依般若三昧经，精修念佛三昧。百余年后，北方北魏高僧昙鸾在西河玄中寺倡二道二力说，着《往生论注》、《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》等弘通他力念佛、持名念佛。当其时，毋论南北，弥陀净土信仰盛行一时，净土学说活跃，异说纷呈。

西河禅师道绰（以下简称大师）于昙鸾大师圆寂后六十多年慕名参谒玄中寺，感于昙鸾大师道风，专修净土。大师住锡玄中寺三十六年，特重称名念佛，修行笃敬，倡数豆念佛，又制木患子数珠，教信众掐珠念佛。为后世念佛珠首创者。一时三根普被，道俗向风，西河三县（晋阳、太原、文水）七岁以上人都诵念「阿弥陀佛」。大师着《安乐集》力驳当时种种异说，对愿生净土是否为取相，是否为「别时意」，弥陀净土是化土、报土，回向义趣等，引述五十余部经文予以破解，为末法时代众生开示了出离生死的要路。《安乐集》成为净土宗判教理论的重要经典。

《安乐集》上、下两卷，共分十二大门，上卷三大门，下卷九大门，每一大门各分若干节，多则如第一大门有九节，少则如第十二大门仅一节，全书共三十八节。名为《安乐集》，标举出宗旨在阐明安乐净土的宗义，劝导往生西方安乐净土。《安乐集》义理有四要点：

• 一、约时被机说。
• 二、圣净二门判。
• 三、称名本愿说。
• 四、凡入报土论。

第一之「约时被机」可谓是净土法门判教理论的基本出发点。

《安乐集》开首提出「明教兴所由，约时被机，劝归净土。」大师阐述道：「若教赴时机，易修易悟；若机教相乖，难修难入。」并引证《正法念经》：「行者一心求道时，常当观察时方便。」理论基础是《大集月藏经》关于佛灭度后几个五百年佛法凌替的教诲。后世常依此经将佛入灭后之时代依次称为正法时代、像法时代与末法时代，虽每个时代具体时间说法不同，但一致认为：正法时代教行证具全，有佛之教，有修此教而证果之人；像法时代，唯有教行而无证果者；末法时代则佛法衰微，教徒相互诤讼，不过还有少量善法，佛法尚存一脉。大师强调，他之时代已是末法时代，因悲悯众生，所以谆谆劝归净土。

大师强调当其时是末法时代，与他所处具体社会时期大有关系。大师生于西元562年，为北齐武成帝河清二年，之前百余年北魏太武帝灭佛历时七年，令汉末以来盛传之佛教遭受第一次重创。大师十四岁时（西元577年）出家，次年，北周建德六年，武帝灭北齐并宣布废佛，境内四万余所寺院全改为宅第，财产被官厅没收。焚毁经像，僧尼三百万，迫令还俗。刚入佛门一年的大师不知如何躲过这一劫难的，但不难想见于他烙印之深。入隋，虽佛教复兴，但炀帝骨肉相残于前，荼毒万民于后，隋末天下大乱，物欲横流。大师都一一经历，对当时流行的「末法」思想，可谓亲身经历。基于这种深切感受，大师才选择了易行的净土法门。「末法时代」就是当时的「时」。

汉末至隋的数百年间，也被称作译经时期，亦即佛教中国化的过程。中华文化具有强烈的历史性、遗传性；又有鲜活的变异性和现实性。外来文化首先要和中华传统思想相融合，才能流布，之后，又必须适应社会发展的步履，才能久行不衰。大师如此重视「时、机」，除他的亲身经历外，还基于中国传统对「时、机」的认识。

《安乐集》开宗明义提出的「约时被机」第一曰「时」。中国上古时期「时」的概念很具体，指季节、季度、历法、时候、时辰等等。而大师在第一大门第一节阐述的：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年⋯⋯」观其内涵，这个「时」，就不是单指时间，而和春秋战国以来所说的「势」意义相近了。考「势」，在《尚书》里就有，「无依势作威。」指的是权力、威力，并慢慢变为一种对大趋势的清醒认识。最具代表性的莫如唐柳宗元的《封建论》，以「封建非圣人意也，势也。」后人对势的理解，已成为一个非常抽象却又具体的概念。现在政府提出的「与时具进」这个「时」就即指时间，又包含了「势」的意思。大师吸收了中国传统的「势」的观点用以和佛陀教导的「时方便」相结合，教诲信众要「约时」，认清时势变化，当此时是「众生去圣遥远，机解浮浅暗钝」，就不能墨守：口说十二部经──法施度众生；系心观察诸佛如来无量光明相好──身业度众生；神通道力，种种变化──神通力度众生，而应系心称念佛名号，以名号度众生。大师的辨析既合佛法，又易为中国上智下愚众生所接受。

其二曰「机」，按佛门讲，「机」是根机、机缘意，指能接受佛陀教法者的素质和秉赋。在第一大门第二节引证数部经典，说明根机于修行者的重要。如引《大智度论》：「有二种人，得福无量无边。何等为二？一者乐说法人。二者乐听法人。是故阿难白佛言：『舍利弗，目连，何以所得智慧神通，于圣弟子中最为殊胜？』佛告阿难：『此之二人，于因中时，为法因缘，千里不难，是故今日最为殊胜。』」又引《无量寿经》云：「若人无善本，不得闻此经；清净有戒者，乃获闻此法。」又云：「骄慢弊懈怠，难以信此法。」可以见出佛陀教法的物件是人，是具体的个人的宿因、素质。孔子教育思想中亦有因材施教的说法。

汉末战乱、割据打破了汉代一元文化的格局，二教（佛、道）、二学（儒学、玄学）冲突、调和，再加上北方胡、汉文化的冲突、调和，使中国文化呈现第二次丰富多彩的开放局面。这其中最新的文化思潮是玄学。许多论者认为玄学秉承老庄哲学，我认为玄学源于老庄，但在其发展的过程中，不断吸收融化佛学，应该是佛、道二家哲学思想共同影响的产物。到东晋北朝时期，玄学已融入佛教之中。隋时，佛教已是融合了玄学等中华文化思想，中国化了的佛教。佛教诸学中，禅学更具人性色彩。大师从青年时至四十八岁，一直追随当时禅学名匠慧瓒禅师学习空理，他的思想中自然地对个体人生价值有更深的体悟，他的教法也就更着眼于人。

大师就是这样融铸中国文化思想与佛教原典于一体，怀着对佛门出路与救度众生之路的思考，提出了「约时被机」这一命题。「约」：约摸，审度。「被」：合，配。要求学佛者、修行者要审度时代大势选择适合的法门，以「尽无边生死海。」对「约时」，他告诫：「若不得时，无方便，是名为失，不名利。何者？如攒湿木以求火，火不可得，非时故；若折干薪以觅水，水不可得，无智故。」对「被机」，他解曰：「若去圣近，即前者修定、慧是其正学，后者是兼；如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。何以然者？实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。⋯⋯末世五浊众生，轮回多劫，徒受痛烧。」所以要「约时被机」去「假遇苦缘，谘开出路豁然。大圣加慈，劝归极乐。」

约时被机就是要机教相应。如前所说，这是净土宗判教的基本出发点。释迦佛从来注重应机说法，龙树菩萨、天亲菩萨时便有相应儜弱怯劣之机的易行法。昙鸾大师解《净土论》时，对「普共诸众生」句就详加说明，特别注意到《观经》下下品之机。可见，这是净土历代高僧关注之处，但他们都没有特意作为标帜单独提出。大师由于上述种种的机缘，深深反省「时、机」的重要，在《安乐集》中作为净土思想的第一义提出，提醒人们选择教法。这是大师在净宗史上的一大贡献。

转载自《净土杂志》

道绰大师在「约时被机」思想的基础上，提出净土宗判教理论：在此土断惑证真，入圣得果的所有宗门称为「圣道门」；凭藉弥陀愿力往生极乐国土，入圣证果的法门为「净土门」。

《安乐集》第三大门第三节第五番设问：「一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？」答曰：「依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。」「火宅」即著名的「法华七喻」之「火宅喻」。讲有一位大长者，非常富有，有一天他家的房舍起火了，长者的几个儿子在宅子里依然吃喝玩乐，不知不觉。长者为了救众子从宅子里出来，出了个计策，说外面有羊车、鹿车和牛车，谁先出来给谁，儿子急急奔离了宅子。长者于是各赏他们一辆大白牛车。譬喻中，「长者」比喻佛，「众子」比喻众生，「宅」比喻三界，「火」比喻众生所受的苦。这里所说的苦，既包含了现世的人尽相同的「八苦」──生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。也有纯属个人，从精神角度来看的：苦苦──众生本来就遭受到苦的事情，而精神上也同样感受到痛苦；坏苦──指快乐的事情变坏、变迁，离众生而去，而众生心中仍然执着于原有的快乐不愿舍弃而感受到的痛苦；行苦──指世间一切法迁流不断，是由因缘会聚离别而造成的，在这个变化中，众生无法作主，身心不和合而产生的痛苦。当然，还有轮回之苦，众生在因果业报动力的推动下，在三界六道中轮回，即使是修行到了无色界天的最高境界──非想非非想处天，此时众生早已无身体、无障碍、无示现、无方处，已经没有物质存在了，死后仍有轮回到地狱的可能。释迦佛悟道后，在鹿野苑初转法轮，讲「四圣谛」，第一谛是「苦」，「苦」的原因是「集」，清除「苦」最终方法就是「灭」，要达到「灭」，方法唯有「道」，要修道。

然而，「修道」谈何容易！在《菩萨处胎经》中有一偈曰：「我是龙王子，修道七万劫，以针刺树叶，犯戒化龙身。我宫在海水，亦以七宝成，摩尼玻璃珠，明月珠金银。可随我到彼，观看修佛事，复益善根本，慈润悉周遍。」是讲金翅鸟身躯有八千里长，两只翅膀张开有四千里宽，扇动翅膀就会将海水掀起巨浪。它以海中的龙为食。有一天它抓住了正在龙宫斋戒的龙子，衔着飞到须弥山上，将龙子放在高达六万里的一棵大树上。它按照习惯想先从龙尾吃起，可就是找不到龙尾。相持了一天一夜，龙子才摆出龙尾，对金翅鸟说：「我虽为龙身，但已皈依佛门，严守八戒，不然早就杀死你了。」金翅鸟又怕又惭愧，要求龙子向它传授经法，以便来世修成人身。于是，龙子便向它吟诵了这首偈诗。就这首偈诗，其中两点足以惊悚世人：一金翅鸟有如此巨大的威力，也只求修成人身。二龙子修了七万劫，还在修持。他们离「灭」，即涅槃寂静，超越生死还差得很远很远。修行要经「劫」，劫是时间概念，《安乐集》第三大门第二节道绰大师引述《智度论》的分法，将劫分为三种：「如方四十里城，高下亦然，满中芥子；有长寿诸天，三年去一，乃至芥子尽，名一小劫。或八十里城，高下亦然，芥子满中；如前取尽，名一中劫。或百二十里城，高下亦然，芥子满中；取尽一同前说，方名大劫。」这是从需要的时间说，具体到末法之世的修行者，还会有五种困难：「一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无赖恶人，破他胜德。四者所有人天，颠倒善果，坏人梵行。五者唯有自力，无他力持。」（见《安乐集》第三大门第一节）可知修道之难。道绰将圣道艰难、劝归净土归结为「二由一证。」二个理由「一由去大圣遥远，二由理深解微。」因此道绰大师根据一个经证：「大经云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」而引述《大集月藏经》得出：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。」（《安乐集》第三大门第三节）明示：末法之时，唯有弥陀净土一法总持所有一切法，超越所有一切法。

道绰大师远承昙鸾大师之教而专修弥陀净土，在昙鸾「二道二力」说基础上建立了圣道门和净土门理论。从义理上看，道绰《安乐集》阐发的道理较昙鸾学说有明显的发展。一、难行道之圣道门，不仅指大乘佛教，还包括小乘佛教。无论小乘大乘，都是难行道，在圣道门之内。二、昙鸾说难行道只说「难行」而非「不行」，道绰则极力论证圣道门难行难证，难行到了不行的程度，又借《大集月藏经》说，末法之时，亿亿人修道没有一人成功。他的「难行」实为「不行」，明白地否定了圣道门。三、昙鸾以净土门为易行道，只是说「易行」，道绰则再三强调净土门是「唯一」之路。当时中国大乘佛教正由繁荣趋于鼎盛，中国各大宗派正在创立或酝酿创立，道绰就敢于指出各大乘宗派之弊，倡净土法门之优，这是何等的见识和气魄。

道宣《续高僧传》中也肯定道绰「弘于净业」「西行广流，斯其人矣。」可以见出，一、《安乐集》是第一部广泛引述大乘经典，专门弘扬弥陀净土的专着。二、道绰之前的先贤大德，修弥陀净土为的是自己解脱，「独善其身」。唯有道绰大师「道悟自他，用为资神之宅」。以至于「道俗向其缓导，望风成习。」弥陀净土宗风得「西行广流」。若从大乘菩萨行教义考，孰重孰轻，自不待言。

回顾中国思想史，佛教义学曾成为唐代哲学的代表学说，「唐佛学」与「汉儒学」、「魏晋玄学」、「宋明理学」并称，佛教八宗理论上的高深玄妙冠绝一代。但唐以后六宗都衰落了，有的甚至不复存在，如三论宗。唯有禅净二宗薪火相传，久盛不衰，并且从宋代永明延寿大师起，禅净双修成为中国佛教的主要修学方式。明清以来，一句「阿弥陀佛」的赞叹成为中国佛教的共同语言。这个现象若只从社会政治变化──历代当政者并不都重视净土宗，实际上净土宗主要还是流布在「野」，朝野之野；僧众对社会的依赖程度──农禅只是一时的现象，并不包括纵向的整个禅宗，更不包括广泛流行的净土宗。这些都不能成为解释净土一宗殊胜的原因。一般论者都说因为净土宗简单易行，那如何解释历代名人如：谢灵运、李商隐、白居易、苏东坡、袁宏道，近代如魏源、龚自珍等都崇敬净土，这些大智大慧者，岂是靠单念一句「阿弥陀佛」就能令他们心悦诚服的？可见，这是中国士庶大众长期选择的结果。问题是，他们为什么选择了弥陀净土思想。

佛教是佛陀的教言，是教育，教化人，启发人自己悟，它与西方宗教上帝全知全能，民众是待拯救的羔羊不同，因此释迦佛注重「应机说法」。从中国教育传统来看，从孔夫子私人办学起就讲「因材施教」，近代人把对教育者的要求形象地说成要「吃透两头」──吃透教材，吃透学生，学生的程度以至心理。圣道门诸大师对「教材」是吃透了，青灯黄卷，孜孜矻矻，条分缕析，师徒相承，不可谓不辛苦。但学生──受众，中国人的思维传统，接受特点如何？受众整体的「根机」怎样呢？

中国是一个历史悠久的内陆型农业大国，先民们在长久的农业生产劳动中形成了注重人生现实的思维模式。当批判它的时候叫它「经验主义」，肯定它的时候叫它「理性精神」，不管怎么称呼它，从古代先民到近代中国人都从来肯定感觉，重视见证了的东西，重视主动的精神享受。《弘明集序》中说：「详检俗教，并宪章五经，所尊为天，所法唯圣，然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙弗了。」中国人「所尊为天」的「天」是观察感觉到的天──日月之食，星辰之移，四时之变，风雨之化等等。他们对超越经验的抽象思维不太深究，希望能明显见效，至少可以预期到效果，对旷久渺远、后果难料的刻意修行，大体上是敬而远之。任你改朝换代，中国人的思维传统变化不大。

圣道门修习需依戒定慧，六度万行，经三大阿僧祇劫才得解脱。一大阿僧祇劫除前面说的百二十里城三年取一芥之喻外，还有说：「或百二十里石，高下亦然。有长寿诸天，三年以天衣一拂。天衣重三铢，为拂不已，此石乃尽，名为大劫。」（《安乐集》转述《智度论》意）这是形象的说法，用古印度计时单位说，一阿僧祇劫有一千万万万万万万万万兆（万万为亿，万亿为兆），这比天文数字还惊人的数字，除极少数笃诚的高僧岂是一般人所敢想像的！况且「如《论》（指《具舍论》）说云：『于三大阿僧祇劫，一一劫中，皆具福智资粮，六波罗密，一切诸行。一一行业，皆有百万难行之道，始统一位。』」（《安乐集》第五大门第一节）除时间遥遥难期外，每一劫里都不能有任何闪失。呜乎，修圣道之难，难于上青天。

净土宗，方法上只要信愿具足，一心念佛，始终不怠，临命终时，就可以往生净土。当然平时也要持戒诵经，广行众善以作助行。从义理上讲，一生至诚念佛，命终时仗承的是阿弥陀佛愿力，往生到西方极乐净土并永不退转。阿弥陀佛的西方净土是怎样的情况呢？在许多经文中都提到，特别在「净土三经」中有形象的描述。《安乐集》第五大门第三节概括为「一生彼国者，行则金莲捧足，坐则宝座承躯。出则帝释在前，入则梵王从后。一切圣众与我亲朋，阿弥陀佛为我大师。宝树宝林之下任意遨翔，八德池中游神濯足。形则身同金色，寿则命与佛齐。学则众门并进，止则二谛虚融。十方济众则乘大神通，晏安暂时则坐三空门。游则入八正之路，至则到大涅槃。」可称为一篇优美的骈文。这里包含了自然环境，社会环境和人的身心，既有世俗观点之乐，又有佛门解脱之胜。由此圣道与净土相比，何去何从，自不待言。

就是这样，道绰大师提出的圣道与净土二门判教理论，义理上不离佛陀教言，行法上契合中国人心，成为真正的中国佛教，千年流布，深入人心，良有以也。

转载自《净土杂志》

道绰大师依圣道与净土的判教理论，取意《大经》，提出净土法门以信佛本愿为宗（旨），强调阿弥陀佛四十八大愿之「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」这其中有二要：一曰信，二曰念。

大师就发心诚信论证道：《大经》云：「凡欲往生净土，要须发菩提心为源。」云何？菩提者，乃是无上佛道之名也。若欲发心做佛者，此心广大，遍周法界；此心究竟，等若虚空；此心长远，尽未来际；此心普备，离二乘障。若能一发此心，倾无始生死有沦，所有功德回向菩提，皆能远诣佛果，无有失灭。菩提心是一切正愿之始，发起此心勤修精进，便得速成无上菩提。道绰援述《往生论注》言：今言发菩提心者，即是愿作佛心；愿作佛心者，即是度众生心；度众生心者，即摄取众生生有佛国土心。今既愿生净土，故先须发菩提心也。发心愿生阿弥陀佛净土，依靠什么？道绰上承昙鸾大师意，强调依佛本愿力：凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。

大师明示那些心存疑惑的人：一切万法，皆有自力他力，自摄他摄，千开万闭，无量无边。汝岂得以有碍之识，疑彼无碍之法乎！又五不思议中，佛法最不可思议。汝以三界系业为重，疑彼少时念佛为轻，不得往生安乐国，入正定聚者，是事不然。他举了百年积薪由豆大火种半日烧尽、瘸子一日千里（乘坐帆船）等七件事说明事有不可思议，非常情所能度量。大师以此说明世上有不可思议之事，佛智更是不可思议，他说：诸佛如来有不可思议智，大乘广智，无等无伦最上胜智。不可思议智力者：能以少作多，以多作少；以近为远，以远为近；以轻为重，以重为轻。有如是等智，无量无边不可思议。

佛力如此不可思议，「一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念即尔，况修常念。」大师依《观佛三昧经》转述释迦佛告父王的话：「一切众生在生死中，念佛之心亦复如是。但能系念不止，定生佛前。一得往生，即能改变一切诸恶，成大慈悲，如彼香树改依兰林。」

因此，大师晓喻：「据此经宗，及余大乘诸部，凡圣修入，多明念佛三昧以为要门。」大师所处的是大乘佛教兴盛时代，各宗法匠大多以禅观为殊胜的修行，以观佛相好解释《观经》。大师在《安乐集》中说的「念佛三昧」实际包括「念佛毫相」、「念佛相好」的观想念佛，「念佛法身」，「念佛神力」、「念佛智慧」、「念佛本愿」等实相念佛内容，当然主要是持名念佛。这时还是「念观未分」，「念观合论」。直到他的弟子善导大师才「废观立念」，标举「念佛为宗」。

中国人重实证，行事希望能明显见效。大师着力弘传念佛法门时，多数论证都涉及念佛三昧的利益，旁征博引，内容丰富，试归纳为以下五点：首先，当然是得生净土；其二，能除一切障；其三，具四摄六度；其四，能延年益寿；其五，能蒙始终两益。中国人重视见证了的事，重视主动的精神享受，对虚无缥缈的来世天国，对超越现实的神只是「祭神如神在」而已。魏晋南北朝时大量出现最具想像的志怪笔记，如作为代表的《搜神记》、《拾遗记》、《续齐谐记》等作品中，我们只是见到张惶鬼神，称道灵异，没有一篇谈论天上世界。那么，为什么东晋慧远大师、北魏昙鸾，至道绰弘扬的，凭仗阿弥陀佛愿力，行念佛三昧往生西方极乐净土，就被中国人接受了呢？论者多说因他「简单易行」这自然是理由之一，但仅只简单，并不足以摄服中国人心，他还有更深的意义在。

中国人重经验，但对命运却深信不疑。至少在春秋时代，人们对「命」就没有怀疑过。孔子不谈「怪、力、乱、神」但屡屡说命，「生死有命，富贵在天」、「不知命无以为君子也」。庄子说「知不可奈何，安之若命」。汉代扬雄：「命者天之命也，非人为也。」因此「命不可避」。令人深思的是东汉王充，多年来被称为「唯物主义思想家」，他反对五行谶纬的阴阳灾异说，反对鬼神说，但却相信命，他说：「命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物压胜感动使之然也。」以至说：「凡人遇偶及遭累害，皆由命也。」至于「尽人事，听天命，」民间相信各种各样的「命定」，至今在社会上有广泛影响。因此，我们曾被认为是宿命论的民族。宿命论本质上是人生的无奈，是消极的，它导致逆来顺受的态度，以至于导致迟钝和懒散。当然，自周代以来的宗法制度造成社会等级森严，不可逾越。两汉门阀世族使等级社会更进一步。到曹魏时发展到朝廷实行「九品官人法」，也叫「九品中正制」，结果整个社会形成「下品无高门，上品无贱族」，人一生下来就注定了一生的生活道路，才能再高，品德再好也难以改变社会地位，这就是信「命」的根本原因。

到昙鸾和道绰的时代情况发生了根本变化。少数民族占居中原，北方出现了中国历史上最大的一次民族大融合，原有的士族或走或死，北魏孝文帝时曾下令重新「定四海士族」，社会等级出现大分化、大改组。道绰上承昙鸾，依佛经典，宣导靠个人勤修精进就可以往生西方极乐净土。「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字；若不生者，不取正觉。」岂不是对「信命」的大冲击。他是社会等级重组时代的心理折射，是调动人生信念的动力。《安乐集》等早期净土信仰的理论价值，有待我们重新认识。

对于西方极乐净土，多年被儒者诟病为「幻想」，是「诱惑」、误导。深思之后，且不说西方圣西门、傅立叶的空想社会主义。就说中国儒家「大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。⋯⋯」的「大同」思想社会，我们在哪个朝代见过？净土三经给我们详细地描绘了极乐净土的林林总总，这个国土有三个显着的特点：清净、平等、自由。在《观经》和《无量寿经》中有详尽描述，不再赘述。对此有什么人不向往之。难道不也是净土思想家企望救世济人胸怀的表现吗！为什么只因为他是宗教的就厚责不已？

至于念佛三昧对中国士庶的吸引力，也值得我们深入探讨。首先，在道绰之前，净土信仰的全部内容都是死后得益。阿弥陀佛救度众生是在众生死后往生净土，出离三界，超脱轮回。道绰大师在《安乐集》中，则于死后得益之外，加进了现世得益的内容。他认为念佛功德甚多，有益于修行者现世除过去、未来一切诸障，还可以延年益寿。体现了今世与来世，此岸与彼岸沟通的思想。这些都符合中国民众传统心理需求。

其次，《安乐集》里所说「念佛三昧」，包括了观想念佛、实相念佛和持名念佛。观想念佛是一种形象思维，可能因各人修养、见识而异。而称名念佛，道绰继承了昙鸾大师的「广略相入」原理，认为称名念佛，念念相续，到了念而不念，不念而念，「能」念佛的「我」和被「我」所念的佛，融于一心，「能我双忘」，真心显露之时，虚空粉碎，大地平沉，当前一念心性，与佛心融合为一，而悟解净土庄严妙相，得实相之清净。这是一种主动的精神享受。这大约是古代许多大智大慧者归心净土念佛的又一原因吧。

转载自《净土杂志》

弥陀净土思想当印度大乘教兴起时便已产生，后汉时弥陀信仰传入中国，至今已有1700余年。东晋慧远大师集众修念佛三昧，求生弥陀净土，肇净宗念佛法门之始。其后，北魏昙鸾大师创二道二力说，论述往生弥陀净土可以成佛，以称名念佛为重，简化了修行方法，从而把印度的净土信仰改造为中国的净土学说。南北朝以降，净土学说成为一时之盛，隋净影慧远、天台智者、三论元匠吉藏等一大批当时名僧都在弘扬净土，各自提出对净土的看法，且大多否定凡身能生报土。在这股异说蜂起的热潮中，道绰坚持并发展了昙鸾的净土学说。

《安乐集》第二大门第二节明白标示「明破异见邪执」，绰云：「大乘深藏，名义尘沙。是故《涅槃经》云：『一名无量义，一义无量名。』要须遍审众典，方晓部旨；⋯⋯但净土幽廓，经论隐显，致令凡情，种种图度，恐涉谄语刁刁，百盲偏执，杂乱无知，妨碍往生。今且举少状，一一破之。」他将诸说归为九种：第一、破妄计大乘无相，异见偏执。第二、会通菩萨爱见大悲；第三、破系心外无法；第四、破愿生秽国，不愿往生净土；第五、破若生净土，多喜着乐；第六、破求生净土非是小乘；第七、破求生兜率，劝不归净土；第八、会通若求生十方净土，不如归西；第九、料拣别时之意。

这九种「异见邪执」，都是当时名宿大德论争的重点。如晋宋之际竺道生提出「法身无色」、「佛无净土」、「善不受报」的命题，这本来是对般若性空观的发挥。可正当其时庐山慧远大师集123人在阿弥陀佛像前建斋立誓，期生净土。「佛无净土」之论与慧远的净土信仰相对立，形成对慧远净土信仰的批评。到了道绰时代，由于净土信仰势力大增，三论学者也加强了对净土信仰的批评。他们说大乘诸经都以无相为出离要道，要求观诸佛国及众生空，若愿生净土，便是取相，转增漏缚。对此，道绰认为是对般若性空的片面理解，称之为「恶取空」。他先从真俗二谛之理说起，真谛又称「胜义谛」、「第一义谛」，是佛教的真理；俗谛又称「世俗谛」、「世谛」，指世俗的认识。俗谛是虚幻的、颠倒的。真谛本来无法用语言、名相概念表达，而不表达又不能使人了解和把握，为了使人们证得真谛，就必须为真谛而说俗谛，即以俗谛为阶梯，才能由俗入真。而证得真谛仍有俗谛，即由真化俗。真谛随顺世俗的种种语言、概念而作种种方便，逐渐提高众生的觉悟，趋向究竟。

按真谛说，诸法皆空，此「空」是说事物没有自性，只是各种因缘的暂时和合体。一方面是各种因缘暂时和合而有，为「因缘有」或称为「假有」；另一方面是没有自性，称为「空」。以事物为实有，不知其性空，是错的；而以事物为虚无，不知其假有，也是错的。综合真谛之性空和俗谛之假有，而成立「中」。不偏于真也不偏于俗，是为「中道」、中观。从来，佛或破诸相，令归无相，除我、法两执，见、思二惑，说一切皆空；佛又说因果差别，凡圣不同，净秽二土种种诸法，由真化俗，以成就佛法，利益众生。道绰引《无上依经》中释迦佛之说指出：不懂真谛空理，坚持俗谛的我见──以我为实有，即使此见大如须弥山，这种凡夫是可以教育的，他不坏因果律，不失果报，可由因果报应观度化他获得解脱。但如果不懂二谛道理，只知一切皆空，把因果、净土等都当作虚无，这种看法破坏因果，不能度化众生，是「恶取空」，或叫「堕灭空」，「若起空见如芥子，我即不许。」而且「未来生处，必背我化。」道绰由此说明，尽管从真谛而言，往生即是无生，但由二谛之理，也即从中观学而言，往生为真实之生，真不碍俗。他引《维摩经·佛道品》说：「虽知诸佛国，及于众生空，而常修净土，教化诸群生。」又引《维摩经·文殊师利问疾品》：「虽行无作，而现受身，是菩萨行。虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。」大师由此批判了恶取空（《安乐集》中多称「堕灭空」）说「如此计者，将谓不然。」

其他，对求生净土是否小乘，求生净土是否贪图「唯有乐事」，有的人「愿生秽国教化众生，不愿往生净土」等等异见，道绰都作了精当破解或有力批驳。特别针对当时势力强大的弥勒信仰，对弥勒净土和弥陀净土作了比较，说明弥陀净土远优于弥勒净土。

不过最根本的问题还在于：一形凡夫能否以十念之善往生弥陀净土。问题起自于对阿弥陀佛佛身、佛土的看法。大乘佛教认为，佛所说之法是因时因地因众生之方便说，要把握其精神，须用佛智，即般若，般若波罗密意译称为佛法，是佛教真理的代称。在佛法面前人人平等，人人都可以依照佛法，修习成佛，由此出现了无量诸佛。大乘般若学又将佛法人格化为「法身」，早在东汉支娄迦谶译的《说内藏百宝经》中就明确指出：「诸佛合一身，以经法为身。」摄论学者提出了佛的「三身」说，一自性身、二受用身、三变化身，又称一法身，二报身或应身之化身。按大乘理论，既然有三世十方无量诸佛，且一佛一净土，那么，一佛有三身，是否净土也有三种呢？诸宗说法不一，最有影响的是摄论师主张的净土义门二种：一为报之净土、二为化之净土。报土是实证实修之土，化土为二乘、凡夫所见之土。其后各宗各代大师对「净土」有不同分法和叫法，大都认为净土是诸佛于因位修菩萨道，起净佛国土成就众生之誓愿，无量永劫积功累德而建立的庄严清净世界。

对阿弥陀佛净土亦即西方极乐世界，东晋隋唐各宗匠都有论说，但认识却大相径庭。摄论师认为：弥陀净土是报土，在三界之上，但凡夫不能往生，因为需要成就众多的善根之因，才能往生，凡夫做不到。《观无量寿经》第十六观说的具足「十念」便可往生，是「别时意」说。别时意，是为了消除懈怠的障碍而宣说的教法。如：众生修行，其利益将见于别时而非即时，但为免众生懈怠，用「即时可得」的机宜说鼓励。这种别时意说，对净土的流传很有妨碍。既然只有地上菩萨才能往生弥陀报土，凡夫念佛是别时（将来）而非即时，念佛之心自然削弱，甚至不愿去修了。

净影慧远是隋代地论学者，对净土有精细的分类，总的来说，业因不同，所感之国土因之有优劣。他认为弥陀佛是应身（化身），其净土为应土（化土）。在《观无量寿经义疏》中，他说弥陀佛另有真身真土，即便有妙刹，西方净土只是凡夫所居之土，是阿弥陀佛随众生机宜化现之土，至于报土那是诸贤圣所居之土，凡夫是不能入的。

天台智者大师，是天台宗的开宗祖师，将净土分为四类，有佛所居的常寂光土，菩萨所居的实报无障碍土，阿罗汉、辟支佛及地前菩萨所居的方便有余土，还有包括了秽土和净土的凡圣同居土，在凡圣同居土中有六道、三乘和佛，不过这之中的佛、菩萨本是另三土的居民，只是应有缘众生之需而权宜化生于凡圣同居土，称为「权圣」，即应身（化身）。智者也认为，凡夫能入的弥陀净土只不过是凡圣同居土，弥陀是应身（化身），其土是凡圣同居土的化土。

三论元匠吉藏，更明确地把阿弥陀佛当作化佛，只是随缘教化众生的应化身，并且说阿弥陀佛寿命为有量而非无量，寿命有限，所以应为分段生死，即还未超脱生死。他还以为净土在三界而未超出三界，并且说弥陀净土是诸净土中最低级的，由于舍秽土而入净土，别的净土高而不易上去，所以只好往生最低级的弥陀净土。

以上诸家之说，是在昙鸾去后的各自发挥，背离了昙鸾净土学说的他力易行道、民众性特色。道绰崇奉昙鸾，对这些异说进行批驳。

道绰主张法身、报身、化身三身说。法身是：「如来真法身者，无色、无形、无现、无着、不可见、无言说、无住处、无生无灭，是名真法身。」（《安乐集》卷上第一大门第七节）报身，「备修万行，能感报佛之果，以果酬因，名曰报身。」化身，「从报起用，能趣万机，名为化身。」阿弥陀佛接引众生往生其土，不是法身，但也不是化身，认为化身说「大失」。他根据《大乘同性经》提出确定报化的原则：净土中成佛的都是报身，秽土中成佛的都是化身。依此，阿弥陀佛是当年法藏菩萨以本愿力修成净土，成为阿弥陀佛的，是以报身为因而显现的，所以是报身佛。道绰对折中的「凡圣同居土」说反诘道，凡圣同居土中分秽土与净土，都有佛菩萨，如果说净土中居住的阿弥陀佛是化身，秽土中居住的权圣也是应众生之需而化生的，那么，报身住在什么土呢？岂非没有报身所居之土？

道绰着重批驳了两种弥陀化身论。一种是吉藏、隋慧远、智者以《观音授记经》里说：阿弥陀佛入涅槃后，观音菩萨次补佛处成佛。报身是常住的，阿弥陀佛既非常住之身，所以非报身而是化身。道绰解释说，这并不是阿弥陀佛灭度，乃是阿弥陀佛之报身示现隐没相。他引《宝性经》卷四说报身五种相：1. 说法相。2. 可见相。3. 诸业不休息相。4. 休息隐没相。5. 示现不实体相。道绰据此认为，报身常住不变，无所谓涅槃，只是随众生之心行而示现涅槃之相，并非真的入灭。他也引《观音授记经》反证，《观音授记经》：「阿弥陀佛涅槃后，复有深厚善根众生，还见如故。」这就是阿弥陀佛没有入灭的证明。于是，道绰否定了阿弥陀佛寿命有限之论，也就否定了吉藏等的化身论。

第二种是依《鼓音声经》（全称《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》）中说，阿弥陀佛之国名清泰，其城纵广十千由旬。阿弥陀佛之父是转轮圣王，王名月上，母名殊胜妙颜，佛子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名贤光。这位有父母、城国、儿子、弟子等的阿弥陀佛，并非酬因之果报身，当然是化身佛。这是道绰也承认的，但他认为这不同于西方净土中的阿弥陀佛。他认为阿弥陀佛也具法、报、化三身，西方极乐世界出现的是报身，至于有父母之阿弥陀佛，乃是在秽土中示现的化身。他引《涅槃经》所说之释迦佛为喻证。《涅槃经》说，西方去此四十二恒河沙佛土，有世界名无胜，其国土庄严与西方极乐世界「等无有异」。释迦佛于无胜净土成佛，是报身佛，为化众生，来此娑婆世界秽土示现，乃是化佛。道绰认为，阿弥陀佛就像释迦佛，在净土中成其报佛，来秽土示现有父母，示现化佛。

弥陀净土是报土还是化土？如上述，有的认为是化土，有的认为是报土，但凡夫不能往生。只有昙鸾主张，弥陀净土是凡夫可以往生的报土。昙鸾之时还没有报土化土之争，但是昙鸾已论述弥陀净土为报土。他在《往生论注》和《略论安乐净土义》中都明白指出佛为报身，土为报土。道绰继承昙鸾，广泛论证了弥陀净土是报非化。他主张净土只有报之净土和化之净土，因众生之机感不同，可分三种：1. 从真垂报。「真」指真如、法身。从真垂报，就是由法身示现的报土。弥陀净土是报土而非化土，何以知之?《观音授记经》说，未来观音成佛，替代阿弥陀佛，这就是说，佛土之主变了，国土并未变化，国土始终是酬因之土。2. 无而忽有。佛为化导众生而立国土，无而忽有，有而忽无，便是化土。道绰引《四分律》之喻：锭光如来化提婆城与拔提城，二城相近，互为婚姻往来。后来锭光如来又化火烧掉二城，使众生见事物之生灭迁流而不常住，由此对世间生厌离心。又如建「无尽藏」，周济贫乏。这都是随缘开导众生，使众生发菩提心之法。3. 隐秽显净。道绰引《维摩经·佛国品》中说服舍利佛，「佛以足指按地，三千刹土莫不严净」的故事，说明释迦佛之娑婆世界有秽有净，平日隐净显秽是为度化下劣之人。若能心净，则净现秽隐。因此，道绰以两种化土为一时机变之净土，唯有报土是长期持续之净土，弥陀净土属于报土。

道绰进而把弥陀报土分为性土和相土两种，认为上辈能往生报土，只不过修行之法不同罢了。实相念佛为修「无相」之法，可得往生性土，多为圣者所修；观想念佛与称名念是修「有相」之法，但相善力微，只能往生相土，凡夫智浅，多所依求，因之也就适于称名念佛和观想念佛。

按道绰大师意，称名念佛是有相之法，念字从心，本指心中忆想所缘对象不使忘失，道绰言：「依《文殊般若》（全称《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》）明一行三昧者：『⋯⋯若善男子、善女子，应在空间处，舍诸乱意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，专称名字，念无休息。即是念中，能见过、现、未来三世诸佛。』」道绰的性土、相土及无相、有相之法的理论，阐明了报土位该上下，凡圣通往，判定凡夫可以往生报土，否定了排斥凡夫往生的说法。

道绰大师进一步用「三不成」说，阐明秽净二土关系，因而证凡夫能进入净土。《安乐集》引道安《净土说》（今世不见，存疑）说：「一质不成故，净秽有亏盈；异质不成功，搜原则冥一；无质不成故，缘起则万形。故知若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽也。」三不成可概括为「非一，非异、非无」或曰「为二、为一、为有」，即在同一国土、同一法性，示现为真实之净秽二土，心净见净土，心秽见秽土，可见净秽二土「随众生心行。」用道绰话说：「若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽。」以此说明净土乃法性示现的有质报土，强调「无质不成，缘起万形。」唐怀感（道绰法孙）更补充道：「又彼言净，谓究竟净心能为他有情现漏净土，今往生净土，谓依佛净相而观其净土。」（《释净土群疑论》卷一）完整说明，往生净土是依佛力而得，凡夫心虽未净，却依佛之净相而得见净土。

《安乐集》通篇援引经文，搜酎会通，说理明晰，雄辩滔滔，处处呈现着不为利益左右的思想交锋，显示了真正大师风范。

转载自《净土杂志》

宗教是一种文化现象。佛法西来，完成了佛教的中国化后，她已经成为中国文化传统的重要组成部分。历来讨论中国佛教的文化相，多涉及古代中国哲学、文学、书法、绘画、雕塑、建筑等，这毋庸置疑。不过，我多年来学习佛教经典，感到佛教最主要的影响，还在于她对中国人精神世界所起的巨大而深刻的潜移默化作用，在于她对普通人的人文关怀。

中国古代论人，几乎完全侧重于人的社会性，把道德规范、行为准则容纳于庞杂的礼制系统中，服务于宗法，极少顾及个人的思想情感。庄子就说过：「吾闻中国之君子明乎礼义，而陋于知人心」（《庄子·田子方》）。而佛教所关注的正是「人」，一个个单纯的个人的「心」、「性」。

佛教的中国化主要以两大序列进行，一是士大夫阶级；再是一般民众，真正承受社会苦难的大众。对第一个层面，从汉末「安（世高）译」（经），「支（娄迦谶）译」，到魏晋时期「六家七宗」，到隋唐时期「六经注我」的宗派佛教，到明清时期外儒内释的理学，莫不从哲学高度进行思辩，关注的便是人的精神世界，人的精神归宿。这其中最具代表性的是禅宗。禅宗可以说是中国古代知识分子的宗教，对士人影响无处不在，隋唐以后，几乎从每个士人的思想深处都可以找到她的基因。试举一例：李白，历来认为他耽于道（道家思想），而他有「冥坐寂不动，大千入毫发」（《庐山东林寺夜怀》）的禅悦句。杜甫，以大儒形象着称于世，也说：「身许双峰寺，门求七祖禅」（《秋日夔府咏怀·奉寄郑监李宾客之芳一百韵》）。不过，习禅，对一般民众，特别是下层受苦受难的大众是无福消受的，他们哪有条件和时间去研修佛理，去静心坐禅呢？对于他们，真正的佛国精神家园在净土宗。

净土宗，是我国民间最盛行的佛教宗派，从古到今都对我国人民的心灵世界有着直接或间接的影响。历代净土宗高僧大德的著述说法都重在「劝信求往」，解决每个活着的人都要面临的归宿问题。净土宗二祖道绰大师的《安乐集》就是一部立足于「信、愿、行」，弘扬口唱念佛，体现人文关怀的重要著作。是净土宗成为民众化宗教的一部重要典籍。

《安乐集》，上、下两卷，共分十二大门：上卷三大门，下卷九大门，每一大门各分为若干节，多则如第一大门有九节，少则如第十二大门仅一节，全书共计三十八节。全书结集，引证各种经、律、论、释达五十余部。名为《安乐集》，标举出宗旨在阐明安乐净土的宗义，劝导往生西方安乐净土。全书从义理方面看，有以下几要点。

一、时教相应说。提出人们选择信仰要「约时蒙机」。认为「若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。」也就是说要认清所处「时代」和自己的「根机」。他指出，已进入末法时期，五浊之世，三学六度的教法，越来越难行难证，惟有忏悔修福、称佛名号的净土法门才是「时机相应」的趣入菩提之法。

二、圣净二门判。道绰指出要根据「时」之利不利，和「机」之堪不堪，选择相应「教法」。他远承龙树难行、易行二道说，近继昙鸾大师自力、他力二力论，将一代佛教分为圣道与净土二门，认为「其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。」并举《大集月藏经》等有关经文意，作为事证和理证，说明圣道门闭塞不可行，不可通入。又多引经文比较圣道和净土二门的用功轻重，苦乐善恶。判定净土门才是可通入路。

三、称名本愿说。昙鸾大师提出二道、二力说，修行方法为念佛三昧，特别强调弥陀经典中的「十念」。道绰以称名念佛来解释本愿，他在第三大门第三节中说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」以《大经》为依据，提倡以念佛为宗。在第四大门的「诸经所名念佛」节举出摄取不舍的「始益」与往生净土后常见阿弥陀佛的「终益」，说明念佛修行有此两益，诸行没有，显示念佛胜诸行。

四、凡入报土论。南北朝以来诸家宗师纷纷提出各自对弥陀净土的佛身、佛土看法，大都否定凡身能生报土。道绰为匡正当时其他各宗对净土的谬见，引用经论明确说：凡夫可以入报土。在第一大门第七节引用《大乘同性经》意：「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。」因为「净土乃酬佛之因位愿行而现成者，故说皆是报土。」凡夫依靠弥陀之本愿能够往生弥陀报土，第八节才说：「弥陀净国，位该上下，凡圣同往⋯⋯由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生。」从而阐明了有相之弥陀净土为真实报土，凡夫可入，往生是真。鼓励一般民众信仰弥陀净土。

道绰着《安乐集》排解当时对净土宗门的偏见妄执，并身体力行，弘化净业。相传他曾讲说《观经》二百遍，日课念佛七万遍。教化信众不向西方涕唾便溺，不背向西方坐卧。为了劝化人们念佛，用小豆计算，每念一声，便数一粒，使人们可以直观自己的功德。有人累计达到百万斛（八、九十石）。后来又发明用木患子做念珠，自己串好，分送四众弟子，使人们便于持念。道绰住锡玄中寺三十多年，劝化并州晋阳、太原、文水三县道俗男女七岁以上的人都知道念阿弥陀佛。讲《观经》时，「词既明诣，说甚适缘，听众各手捏珠，口同念佛，每散席时，大众念佛之声，响彻林谷。」据玄中寺「高氏碑」（《石壁寺铁弥勒像颂并序》）记载：「太宗幸北京，文德皇后不豫，辇过兰若礼谒禅师绰公，便解众宝名珍，供养启愿玉衣。旋复金榜遂开，因诏天下名山形胜，皆表刹焉。」表明由齐至唐初，并州诸郡深受净业薰陶，道绰德望崇高，使得人主来专诚拜谒，礼敬有加。史传还记了许多道绰在生前和圆寂后的瑞应，对这些现象，后人不敢妄断，但至少说明当时人们对道绰的崇仰。

纵观我国历史，有许多不朽人物在他们生活的当时，人们并不认识其价值，如孔子、屈原、杜甫，包括像关羽的人格魅力等等，就像李白说的「古来圣贤皆寂寞」。要到后世，才由于各种机缘（或需要）被开掘而重现价值或赋予新意。道绰的遭际也正是如此。

与道绰同时稍后的迦才，是循《安乐集》而撰写《净土论》，却认为《安乐集》「文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。」言下颇不以为然。《续高僧传》编写于贞观年间与道绰时代相近，《传》中只肯定他修口唱念佛之功，评价还属一般大和尚。《宋高僧传》虽着录了许多唐代僧人，但囿于撰写者本人的局限──陈垣先生评「赞宁之书，不提倡高蹈⋯⋯又沾染五代时乡愿习气，以媚俗为当⋯⋯主张随俗浮沉，与时俯仰，不叙不事王侯高尚其事之美。」（《中国佛教史籍概论》）──不收志在民众的道绰，也是自然的了。南宋宗晓首倡净土宗初祖之说，定慧远为净宗初祖。其后志盘又增定为七祖，明清时增至十祖、十三祖。不过都排斥了昙鸾、道绰。笔者曾查阅作为正史重要补充的《方志》，明万历《太原府志》虽明书昙鸾为「雁门人」──雁门古来不属太原──却有较细记载，而作为自古以来隶属太原的文水道绰，却志上无名。清光绪年间的《山西通志》介绍昙鸾大师有三百余字，而介绍道绰的仅十数字，还说所着为《净土论》。

对道绰评价不公允，是诸多历史和社会原因造成的。

汉代「经学」讲究引经据典，繁琐论辩，形成一种官方哲学，影响直至清代。道绰的《安乐集》也未敢冲破这种藩篱，只不过他在引用经文时，是用其意，而非字字句句照抄不误，所谓「引文取意」、「搜酌会通」。实际上各种经文大多艰涩深奥，读来吃力，道绰弘扬净土着眼在一般民众，不是为了显示学问。他融会贯通、斟酌经意，用自己的语言表达原经意思，是真正遵循了佛祖「应机说法」本意的。这对净土思想深入民间，大有裨益。

其次，南宋僧人排净土宗祖名次，不见昙鸾、道绰。除了「净宗三流」，慧远流排斥少康流，是一种派性表现外，还有个「正流观」在作怪。自孔子着《春秋》，正统观念已成为一种民族文化心理。著名的例子如记载三国时期的史书。晋陈寿着《三国志》没有「帝纪」，魏、蜀、吴三分实录，文中隐隐以占据中原的曹魏为统嗣。而习凿齿着《晋汉春秋》以蜀为正统，为的是「裁正之」；北宋司马光《资治通鉴》以魏为正统，对曹操评价也颇高，到南宋朱熹作《通鉴纲目》改以蜀为正统。历来偏安王朝都为自己争正统地位，要「名正言顺」。宗晓、志盘自然也以南方净宗为正统了。明清时期由于朝廷的左右，佛教本身不振，南方佛教历来重义学，北方客观上高僧不多，造成道绰以至昙鸾的沉寂。

再次，中国从来是官本位的社会，皇家最尊贵，只有受到朝廷眷顾，才算承认了他的价值。慧远结交权贵、聚徒讲学、广泛著述，成为一代南方佛教领袖，奉他为净宗初祖，自然净土宗人也就与有荣焉。昙鸾也曾受南北两地帝王的赞誉，称「肉身菩萨」、「神鸾」，所以史传留名。而道绰潜心净土宏业，虽在一方大有功德，也难免被官方漠视。有趣的是，晋汾故地的官民在道绰逝后百年尚为他鸣不平，才有「高氏碑」中所书，唐太宗和长孙皇后到玄中寺礼谒道绰的事。（道绰于贞观十九年圆寂，为西元645年。高氏碑撰于开元二十九年，西元741年）笔者粗略查阅《唐书》和《通鉴》，这不可能是史实。不过也由另一角度反映了道绰一直活在晋汾大地民众心中。

文化是一个生生不息的运动过程，中国传统文化一方面具有强烈的历史性、遗传性，另一方面又具有鲜活的现实性、变易性。《安乐集》所表现出的佛门大德悲悯心怀，不仅超越了「舍圣归净」的立意，也超越了时间界限，在现时代的强劲脉搏里，我们还可以感受到它。

《安乐集》第一大门第一节开宗明义就提出「约时被时」，强调「时」是末法时代，这个「末法时代」的特征是什么呢？现在可见的解释都在说，北朝动荡不安的政局，战争频仍，人命危浅，由此引出，似乎乱世才是佛教兴盛发展的原因。其实不然，当时的北朝，从魏孝文帝改革后，农业已恢复到汉魏西晋水准，学术多切实用，贾思勰的《齐民要术》、郦道元的《水经注》、颜之推的《颜氏家训》等，反映民众生活比较平稳，各业兴旺，人们有时间和条件坐一下来思考和总结些问题。就《洛阳伽蓝记》所反映的洛阳寺观庙塔之盛，也折射出社会经济的繁荣。由此可见，社会稳定、经济繁荣的治世，更为佛教兴盛提供了发展机会。百姓生活平安幸福，才更祈福，才更恐惧死亡，才更需要从宗教寻求精神出路。末法时代更应该说是指：社会物质丰富，厚生利用之术一日千里，然而社会风气浇薄。从佛教说，佛陀入灭年代久远，佛教感化力量次第减弱，修行有心无力，断惑证真的大道难证难明。所以教赴时机应该如应病与药，所谓「药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者妙。」道绰才强调修净土法门。道绰所说的「时」，没有治世、乱世的区别，着眼只在人，对「人心」的关怀。关怀人的心灵世界才是最大的人文关怀。

自古至今，对中国佛教的净土宗都以「念佛法门」相称，虽然也肯定它「功高易进」，但一般都认为净土宗是最缺乏哲理的，它的信众基本上是缺少文化的下层百姓，也即古代所说的「下根陋劣之人」。果真如此吗？事实是，古代许多禅宗大师如延寿、祩宏、智旭等都转修净土，成为净土宗祖师。其他各派兼弘净宗的多不胜数。又历代著名文人如谢灵运、柳宗元、白居易、苏东坡、袁宏道、魏源、龚自珍等也都与净土宗有很深的因缘。

以上诸大智大慧者，岂是单念一句「阿弥陀佛」就能令他们心悦诚服的！要解这个疑团，先看《安乐集》，就从它引证五十余部经籍说理，便可知并非那么简单。安乐净土基本思想是建立在中道观和唯识学基础上的，与中国佛教各宗派大体一样。昙鸾逝后关于净土学说，诸说纷呈，百家争鸣。道绰的《安乐集》反驳种种贬抑昙鸾教法的说法，如针对吉藏弘扬三论宗以无相大乘义批评愿生西方面军，针对摄论家以别时意说贬低极乐净土等，在第二大门第二节用九个问题针对性地加以辩析：「破妄计大乘无相，异见偏执。⋯⋯破系心外无法。破愿生秽国，不愿往生净土。破若生净土，多喜着乐。破求生净土非是小乘。破求生兜率，劝不归净土⋯⋯。料简别时之意。」每一解都援引经文，融会贯通，要言不繁，说理明晰。能使真正关注净土义理的人从理论上有所获。也说明净土宗不是没有哲理的。至于说：本书没有提出创造性的教义，哲学理论一般化，倒是真的。不过，道绰所遵循的是佛教无尽大悲、济度众生的宗旨，他只需要对自己坚信的「本愿之旨，净土易行之理」作合理地论证以及引导民众信仰净土学说，不要去独树一帜。就像有坚定信念的人，也不必或不愿再为自己所奉者喋喋不休，只在必要时驳倒攻讦者，争取民众，然后走自己既定的路。这也是净土宗的特点之一──重信、重行。

以今日视角来看，《安乐集》在「劝信求往」的说教中有不少符合心理学的内容。第二大门第三节介绍「如禁咒辞曰『日出东方，乍赤乍黄。』假令酉亥行禁，患者亦愈。又如有人被狗所啮，灸虎骨熨之，患者亦愈。或时无骨，好抚掌摩之，口中唤言：『虎来虎来』，患者亦愈。或复有人患脚转筋，炙木瓜枝熨之，患者亦愈，或无木瓜，炙手摩之，口唤：『木瓜木瓜』，患者亦愈。」并说「吾身得其效也」。仅这些例子不就是用心理暗示治病？特别是对「临终十念」的反复强调，如引《智度论》意「一切众生临终之时，刀风解形，死苦来逼，生大怖畏。是故遇善知识，发大勇猛，心心相续十念，即是增上善根，便得往生。」（第二大门第三节）引《大经》意「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」（第三大门第三节）等等，你可以不相信死后能往生到极乐净土，但在人生的最后关头，有一线希望，有一种力量让人平静地走完人生之路，不也符合现代人临终关怀的宗旨吗！

况且，道绰「劝信求往」并不是一味地「厌此忻彼」，他指出「明知十念成就者皆有过因不虚。若彼过去无因者，善知识尚不可逢遇，何况十念而可成就也。」「若据佛意，欲令众生多积善因，便乘念往生。」（第二大门第三节）他谆谆劝告人们平时多积善因，多念佛：「《经》云：十念相续。似若不难，然诸凡夫心如野马，识剧猿猴，驰骋六尘，何曾停息？各须宜发信心，预自克念，使积习成性，善根坚固也。」（第二大门第三节）在第四大门第三节专门解答了「念佛三昧既能除障，得福功利大者，未审亦能资益行者，使延年益寿以不？」的提问，明确答道：「必得。」引用《惟无三昧经》和《譬喻经》的经文事例证明。他的弟子善导把这一思想发展成为强烈对比的因果报应思想。成为净土思想的重要组成部分。后世，「善有善报，恶有恶报」已经脱出了原先宗教涵义，进入中华道德思考范畴。陈毅元帅在愤怒时就用「善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到」来警告那些作恶者。现今，如果每个人多想「善恶有报」，说不定会减少许多罪恶的发生呢。

《安乐集》通过大量析辩说明称名念佛、往生极乐的真实可信，在义正辞严辨析的同时，多处流露出佛门大师的慈悲心肠，充满感情地呼唤人们：如「余既居火宅，实想怀怖，⋯⋯语后学者，既有他力可乘，不得自局己分，徒在火宅也。」（第三大门第一节难易二道）又「远劫以来，徒受生死，至于今日，犹作凡夫之身。何曾思量，伤叹不已。」（第三大门第三节轮回无穷）又「但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！」（第三大门第四节引证劝信）上卷结语就是「经教既尔，何不舍难，依易行道矣！」对众生的殷殷关切之情跃然纸上。

当昙鸾大师去后，净土学说活跃，异说纷呈，昙鸾所创净土义沉寂六十多年，时有道绰振臂而起，继承昙鸾二道二力说，创圣道、净土二门，力驳众说，确立了净土基本判教理论，又传及门弟子善导等，使净宗一脉沿民众化道路进一步发展，法脉薪传不绝至今。如无道绰与《安乐集》净宗一脉，是何景况？道绰当之无愧该是净土宗二祖，是中兴之祖。

《中国净土宗研究2009-3-9》