提要：文章分析了善导念佛思想的基本内涵，指出善导的念佛思想主要由念佛的心理基础（「三心」说）和念佛的实践方法（称名念佛）两方面组成。

作者：谢路军，1965年生，哲学博士，北方工业大学人文学院。

主题词：善导念佛思想基本内涵

善导继承昙鸾以来的念佛思想，并将其系统化，组织成完整的念佛理论。综观善导的念佛思想，主要由念佛的心理基础和念佛的实践方法两方面组成。在念佛的心理基础方面，善导强调「三心」说，即念佛要具备至诚心、深心和回向发愿心。在念佛的实践方法方面，善导把称名念佛作为净土修行的最主要方法，同时他还强调往生净土的「四修之法」，即恭敬修、无余修、无间修、长时修。

一、念佛的心理基础

善导认为阿弥陀佛愿力广大，众生就是凭藉这种他力本愿而往生西方净土。但是，这种愿力却不会自发地在众生身上起作用，它要求众生首先要有往生的愿望，也就是要具备「三心」。「三心」是众生往生净土的正因，若缺一心，往生都是不可能的。《观无量寿佛经》中最早提出「三心」说。在该经第十四观叙述「上品上生」时，佛告阿难和韦提希说：「若有众生愿生彼国者，发三种心即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。」(1)善导在此基础上进一步发挥了「三心」说。

（一）至诚心。善导说：「至者真，诚者实。」(2)至诚心即真实心。他指出，「一切众生身口意业所修解行，必须真实心中作。不得外现贤善精进之相，内怀虚假，贪目真邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也！」(3)意思是说，众生身、口、意三业修行，必须发自于真实心，不能看上去贤善精进，而内心却怀着虚假、贪心、瞋恨、邪恶、伪善，奸诈无比，恶性膨胀，如同蛇蝎一样狠毒。如果这样的话，虽然修行身、口、意三业，也只能叫杂毒之善，虚假之行，不可名真实业！这里强调众生修行，必须心口不异，表里如一，也就是说，众生修行必须从「真实心中作」，否则，这种人「纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善，欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也」。(4)

那么，为什么一切众生修行时，必须具备「至诚心」呢？「正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求，亦皆真实」。(5)也就是说，阿弥陀佛在未成佛前修菩萨行时，乃至一念一刹那，身、口、意三业所修都发自于真实心中，所作所为，无不真实。因此，众生修行往生也要从「真实心中作」。

善导还进而认为，「真实」有两方面的涵义，即「自利真实」和「利他真实」。何谓「自利真实」？「言自利真实者，复有二种：一者真实心中，制舍自他诸恶及秽国等，行住坐卧，想同一切菩萨制舍诸恶，我亦如是；二者真实心中，勤修自他凡圣等善」。6在此，「自利真实」包含了两方面的意义：一是念念舍弃诸恶，厌离秽土；二是念念勤修众善，欣慕净土。又此于身、口、意三业约为六重意义，即：1. 真实心中之口业，赞叹彼阿弥陀佛及依正二报；2. 真实心中口业，毁厌三界六道等自他依正二报苦恶之事；3. 真实心中身业，合掌礼敬四事等，供养彼阿弥陀佛及依正二报；4. 真实心中身业，轻慢厌舍此生死三界等自他依正二报；5. 真实心中意业，思想、观察、忆念彼阿弥陀佛及依正二报，如现目前；(6)、真实心中意业，轻贱厌舍此生死三界等自他依正二报。不善三业，必须真实心中舍；若起善三业，必须真实心中作，不论内、外、明、暗，皆须真实，故称为至诚心(7)。总之，「至诚心」是从「止恶」、「修善」两个方面来讲的，又止恶即修善，修善即止恶，两者同样重要，缺一不可。有关「利他真实」，善导并没有作出解释。从字义上看，即是将自己的行善去恶推广到他人身上，使其他人也同样勤修净业，不断去恶行善。

（二）深心。善导在《观无量寿佛经疏》中说：「言深心者，即是深信之心。」(8)故而深心又称深信，也即深信之心，是对佛法的深厚信心。净土法门以「信」、「愿」、「行」为往生修行的三要素。明代蕅益大师在《阿弥陀经要解》中说：「非信不足以启愿，非愿不足以导行，非持名妙行不足以满其所愿而证所信。」(9)信、愿、行三者，密不可分，而信居首位。后代如此重视「信」，是受了善导重视「深信之心」的影响。善导认为「信」有二层含义：1. 就人立信；2. 就行立信。

1. 就人立信：「亦有两种：一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生。又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕；又决定深信《弥陀经》中十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生；又深信者，仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行，佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去，是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子」(10)。即首先要深信自己是罪恶凡夫，无始以来流转生死，没有出期。其次要深信阿弥陀佛四十八愿能够摄受众生，乘佛愿力一定可以往生西方净土；深信释迦牟尼佛说《观经》三福九品、定散二善，证赞极乐世界依正二报，使人欣慕向往；深信《弥陀经》中的十方恒沙般多的诸佛，证劝一切众生依愿修行，定得往生；深信一切行者，只要唯信佛语，不顾身命，依佛所说去做，即随顺佛教，随顺佛意，随顺佛愿，可谓真佛弟子。总之，善导认为罪恶深重而难以得救的众生，由于充分认识到自身根机低劣，靠自力无法解脱，就能放弃一切异见邪想，一心指望阿弥陀佛的慈悲愿力。善导以此巩固众生的净土信仰。

2. 就行立信。善导《观经四帖疏》中说：「就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行」(11)。所谓「正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼即一心专礼彼佛；若口称即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养，是名为正。」(12)意思是说，专依净土经典而行者，名正行。正行有五种：一心专门读诵《观经》等净土经典；一心观想忆念阿弥陀佛及西方极乐世界；一心专门礼拜阿弥陀佛；一心专门口称阿弥陀佛的名号；一心专门赞叹供养阿弥陀佛。可见，这五种正行都是围绕阿弥陀佛展开的。简言之，即读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行、赞叹供养正行(13)。善导又将这五种正行作了区分：「又就此正中，复有两种，一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业。顺彼佛愿故，若依礼诵等，即名为助业。」(14)把五种正行之中的称名念佛列为了「正定之业」，其余四种正行，定为了「助业」，突出了「称名念佛」的地位，强调这是往生西方的最佳快捷方式。可见，就行立信的目的，在确立众生对称名念佛的信心。那么，何谓杂行呢？五种正行之外，诸善万行都叫杂行。在此，善导是通过比较来凸显称名念佛的地位的，即「杂行」不如「正行」，而「正行」之中的「助业」又不如称名念佛的「正定之业」，故而「称名念佛」乃为善导最为推崇的净土修行方法。

（三）回向发愿心。善导《观经四帖疏》说：「言回向发愿心者，过去及以今生身口意业所修世出世善根，及随喜他一切凡圣身口意业所修世出世善根，以此自他所修善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，故名回向发愿心也。」(15)「回向」的「回」，为回转的意思，「向」为趋向的意思，所谓回向发愿，意指愿将自己过去今生所修所做的身、口、意三业功德，以及随喜一切凡圣所修的身、口、意三业功德，皆发自于真实深信心中，愿意往生西方极乐世界，故称回向发愿心。在此，回向指回自向他，回此向彼。回自向他是将自己所做所修的福业功德等回转趋向普利群生。回此向彼，一方面是「往相回向」，以己所修功德回施众生同生净土；另一方面是「还相回向」，指净业行人生净土成就一切功德后，再回尘世化导众生趋向净土。发愿，是指净业行人应当发起往生净土的誓愿。净土宗人认为「愿」是信券，对往生净土至关重要。按《阿弥陀经》载，世尊先后三处劝导「应当发愿」。第一处是在叙述「众生生者，皆是阿鞞跋致」时，劝导「众生闻者，应当发愿，愿生彼国」(16)第二处是在开示「闻说阿弥陀佛，执持名号」，一日乃至七日「一心不乱」，其人命终「即得往生阿弥陀佛极乐国土」时，劝导「众生闻是说者，应当发愿生彼国土」(17)；第三处是在开示众生发愿往生，「皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」时，劝导「信者应当发愿，生彼国土」。(18)三劝「应当发愿」，足见发愿的重要。

善导认为，在这里所发的回向愿望必须从真实深心中发出，这是将「至诚心」、「深心」与「回向发愿心」三者密切联系起来了。他说：「又回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿作得生想，此心深信由若金刚，不为一切异见异学、别解别行人等之所动乱破坏。」(19)「三心」的关系不可分割，构成了善导念佛的「三心」之说。

在此，善导的「回向发愿心」中的「回向」之说，吸取了北魏昙鸾的思想。昙鸾在《往生论注》中说：「回向有二种相：一者往相，二者还相。往相者，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼阿弥陀如来安乐净土；还相者，生彼土已，得奢摩他（止）、毗婆舍那（观）方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生，共向佛道。若往若还，皆为拔众生渡生死海，是故言回向为首，得成就大悲心故。」(20)善导所说与昙鸾如出一辙。「若往若还皆为拔众生渡生死海」，体现了大乘佛教「自度度人」、「自利利他」的菩萨精神。被净土宗人奉为净土十三祖的印光大师说：「回向发愿心，谓以己念佛功德，回向法界一切众生，悉皆往生西方，若有此心，功德无量。若只为己一人念，则心量狭小，功德亦狭小矣。譬如一灯，只一灯之明，若肯转燃，则百千万亿无量无数灯，其明盖不可喻矣！而本灯固无所损也。世人不知此义，故只知自私自利，不愿人得其益。」(21)印光大师点明了回向发愿心的「利他」精神，且以一灯转燃无数灯，光明不可喻，道出了回向发愿心的内涵与实质。

综观上述，善导所讲的「至诚心」是真实之心，是为往生的不伪之心；深心是深信佛的愿力及称名念佛之心；回向发愿心是回向所修之行，普度众生，愿求往生之心。此三心总其名为「具足三心」，即将心安置于所求净土、所归弥陀与所行念佛三者上面。善导说：「三心既具，无行不成，若不生者，无有是处。」(22)可见，善导是十分重视「具足三心」的，把「具足三心」作为净土往生的正因。「三心」具备了，也就是说，念佛的心理基础奠定了。但是，这并不能代替众生的「行」，众生往生西方，还必须亲自修持实践。

二、念佛的实践方法

关于往生净土的念佛实践方法，净影寺慧远在《观无量寿经义疏》中指出，《观经》所说的念佛实践有四种方法：（一）修观往生，即依靠修习定善「十六观法」而得往生。（二）修业往生，即修习散善的「三福」九品之业而得往生。（三）修心往生，即修习至诚心、深心、回向发愿心三心而得往生。（四）归向往生，即临终遇善知识，教令称念阿弥陀佛而得往生(23)。善导则认为，《观经》中所说的实践可以分为定善（十三观）、散善（三福九品）二种念佛方法，而原本皆在称名一行。善导《观经四帖疏》说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」(24)那么，善导究竟是怎样论证称名念佛为往生净土的最主要修行方法的呢？

第一，善导通过确立《观经》的宗旨，进而奠定称名念佛的地位。净影寺慧远以为《观经》的主旨在于「观佛三昧」，他在《观无量寿经义疏》中说：「第三，须知经之宗趣，诸经所辨，宗趣各异。如《涅槃经》以涅槃为宗，《维摩经》以不思议解脱为宗，《大品经》等以慧为宗，《华严》、《法华》、《无量义》等以三昧为宗，《大集经》等以陀罗尼为宗。如是非一。此经观佛三昧为宗。」(25)《观经》是以观佛三昧为宗。所谓观佛三昧，即一心观想弥陀佛身之相好及功德等。善导则以为《观经》的主旨，并非只讲「观佛三昧为宗」，而是讲「观佛三昧」和「念佛三昧」，即是「一经两宗」。他在《观经四帖疏》中说：「三辩释宗旨不同，教之大小者，如《维摩经》以不思议解脱为宗；如《大品经》以空慧为宗，此例非一。今此《观经》即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。」(26)所谓念佛三昧，指观念佛德或称念佛名号的三昧。念佛三昧分二种：一是一心观想佛的相好，或一心观法身之实相，两者皆为观想念佛。二是一心称念佛名，即称名念佛。可见，「观佛三昧」与「念佛三味」有相通之处，「念佛三昧」的前一种，实际上就是指「观佛三昧」，而「称名念佛」则是善导所要突出强调的。

从净影寺慧远等人的《观经疏》来看，他们强调的是「观佛三昧」，重点是突出一个「观」字，《观经》中讲到通过「十六观法」往生西方极乐世界，这实际上蕴含了强调「自力」的因素，因为「十六观法」要靠自力来实行。而善导则讲「一经两宗」的观佛三昧和念佛三昧。究其实质，善导所要重点提倡的是散心称名的「念佛三昧」。「念佛三昧」关键在一个「念」字上，众生通过念阿弥陀佛，达到与佛感应相交，凭藉佛的愿力往生西方，所彰显的是一种「他力」往生。这样，善导通过对《观经》宗旨的新的解释，把称名念佛论证成为净土修行的主要方法。

第二，善导还通过定善、散善的划分，突出了称名念佛的重要性。这一问题的提出缘于《观经》中的一段话：「时韦提希白佛言：世尊，是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所，唯愿世尊教我思惟，教我正受。」(27)「教我思惟，教我正受」两句成了善导与净影寺慧远等人争论的焦点之一。净影寺慧远认为，这两句话各有所指。他说：「思惟、正受两门分别：（第）一、定散分别，下三净业散心思量，名曰思惟；十六正观说为正受。第二、就彼十六观中随义分别，初二想观，名曰思惟，地观已后十四种观，依定修起，说为正受。」(28)「下三净业」，指《观经》中的「三福」，即「当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业。」(29)「十六正观」，净影寺慧远解释说：「定善生中观别十六：一是日观，二是水观，三是地观，四是树观，五是池观，六是总想观、一切楼树池等，七华座观，八佛菩萨像观，九佛身观，十观世音观，十一大势至观，十二自往生观，十三杂明佛菩萨，十四上品生观，十五中品生观，十六下品生观。」(30)所述与《观经》中的十六观一致。

智????在《观无量寿佛经疏》中也对「思惟」、「正受」句作了分别，他说：「初明三种净业，答思惟。汝是凡夫下，次明十六妙观答正受。」(31)可见，智????与净影寺慧远一样，都把净业散心思量叫做思惟，十六正观说为正受。

善导不同意净影寺慧远等人的看法，他首先对定散二门作了分别：「云何名定善？云何名散善？答曰：从日观下至十三观已来，名为定善。三福九品名为散善。」(32)在此，善导主张凝心摒除杂念者为定善，即是以定心所修之善；而弃恶修善者为散善，即是以散心所修之善，这两类皆可往生西方净土。善导认为，《观无量寿经》所说的十六观中，前十三观是以定心观西方净土，所以称为定善；后三观是以散心修习「三福」、「九品」之行，所以称为散善。这就与净影寺慧远等人的观点区别开来了。善导又说：「问曰：定散二善因谁致请？答曰：定善一门韦提致请，散善一门是佛自说。」(33)在这里，善导提倡念佛的思想表露得愈来愈明确，定善前「十三观」不过是「韦提致请」才说的，而他力念佛的散善一门「是佛自说」，被人请才说，与随自意而说简直是两码事。前者含有一种「被迫」的意味，不一定是佛的本意；随自意而说的，才是佛的本怀的流露。显而易见，善导强调的是散心称名的「念佛三昧」的重要性，而非靠「自力」的定善往生的「观佛三昧」。对定善、散善问题的认识，也影响到了他对「思惟」、「正受」两句话的理解。他说：「言思惟者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也，即地观文中说言，如此想者为粗见极乐国土，即合上教我思惟一句。言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。即地观文中说言，若得三昧见彼国土了了分明，即合上教我正受一句。」(34)所谓思惟，只是一种「观前方便」罢了，并非像净影寺慧远等人所评判的那样。善导指出：「诸师将思惟一句用合三福九品以为散善，正受一句用合十六观以为定善。如斯解者，将谓不然。如《华严经》说：思惟正受者，但是三昧之异名，与此地观文同。以斯文证，岂得通于散善？又向来韦提上请，但言教我观于清净业处，次下又请，言教我思惟正受，虽有两请，唯是定善。又散善之文都无请处，但是佛自开。」(35)最后一句道出了善导作此种区分的真实目的，就是为了强调散心称名的「念佛三昧」。

第三，善导还通过对众生所作正行、杂行的区分来强调称名念佛的作用。此一问题，在本章之「三心」说中也涉及到了。善导的「正行」说，吸取了世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》中「五念门」的内容。《无量寿经优婆提舍愿生偈》中说：「修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。」(36)又进而解释说：「云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来应正遍知，为生彼国意故；云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故；云何作愿？心常作愿，一心专念毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故；云何观察？智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。彼观察有三种，何等三种？一者观察彼佛国土功德庄恶，二者观察阿弥陀佛功德庄严，三者观察彼诸菩萨功德庄严。云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，成就大悲心故。」(37)善导所说的「正行」的内容，除了「五念门」中的回向门，其他四门均包括其中。至于「回向门」，善导则在讲「三心」时把它吸收了进去。显然，善导的「正行」说是吸收了「五念门」内容的结果。

善导还将「正行」的内容分为「正定之业」和「助业」两类。所谓正定之业即称名念佛之行，「正行」中的其余诸行均为助业，从而突出了称名念佛在净土修持中的地位。除了「正行」之外，修行其他诸善都叫「杂行」。修习「正行」，在善导看来，可以忆念不断，「名为无间」(38)行；而若修习「杂行」，虽然亦可回向往生，但心却经常间断，名为「疏杂之行」(39)。修习「杂行」远不及「正行」功效大，而修习「正行」，称名念佛又为正定之业，其他不过是「助业」而已。由此可见，善导的本意是说，只有持名念佛，才是净土往生的最佳手段。

有关正行杂行列一简表：

• 正行读诵正行────助业
• 观察正行──────助业
• 礼拜正行──────助业
• 称名正行──────正定业（佛本愿之行）
• 赞叹供养正行────助业
• 杂行──────────────五种正行以外之行

善导所作之《净业专杂二修》一文也进一步阐明了强调称名念佛的原因，文中说：「问曰：何故不令作观，直遣专称名号者，有何意耶？答：众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就，是以大圣悲怜，直劝专称名字。正由称名易故，相续即生，若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘，得正念故，与佛本愿相应故，不违教故，顺佛语故。」(40)这里，善导分析了「观」难成就的原因是众生根机低劣，惑障深重，而又境细心粗，识扬神飞，所以应放弃修「观」。「称名」则不同，既无外杂缘相扰，又能与佛的本愿相应，所以能够「十即十生，百即百生」。在此，称名念佛在众生往生中起到了与佛救度众生的本愿相沟通的桥梁作用。修「杂业」的结果，也可以往生，但是「百中稀得一、二，千中稀得三、四。」(41)这是由于杂缘乱动，使修持者失去正念，不能与佛的本愿相感应，与教相违，不顺从佛语，念念不相持续，不能念报佛恩的缘故。虽然做了「杂业」，但常与名利相应，障碍众生往生的正行(42)。可见，善导劝修的是「正定之业」的称名念佛，而不是什么「杂业」之行。

第四，善导在劝人临终念佛方面，也强调了称名念佛的重要性。《观经》「下品下生」文说：「彼人苦逼，不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。⋯⋯一念顷即得往生极乐世界。」(43)善导在《往生礼赞》中说：「若我成佛，十方众生称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。」(4)4可见，他把《观经》中的「具足十念」看成是「十声」称佛名号了。善导在《观经疏》中又说：「若欲往生者，要此行愿具足，方可得生。⋯⋯今此《观经》中十声称佛，即有十愿、十行具足。云何具足？言南无者即是归命，亦是发愿回向之义，言阿弥陀佛者即是其行，以斯义故，必得往生。」(45)。大意是说，欲往生西方极乐世界，必须行愿具足才能成功。今此《观经》中的十声称佛，就是十愿、十行具足。在这里，称「南无」是归命，也就是发愿回向的意思，称「阿弥陀佛」就是行，这样有愿有行，就可以往生了。为什么称念「南无阿弥陀佛」名号就可以往生？善导认为，这与阿弥陀佛所发的四十八个弘大誓愿有密切关系，称佛名号往生在四十八愿范围之内。正如他所说，称佛名号可「与佛本愿相应故」。(46)所以只要十声称佛名号，就会愿行具足，临终必得往生。

善导在《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中专门论述了临终念佛的注意事项：「又行者若病不病，欲命终时，一依上念佛三昧法，正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛，心口相应，声声莫绝，决定作往生想，华台圣众来迎接想，病人若见前境，即向看病人说，既闻说已，即依说录记，又病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界，若说罪相，傍人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记。又行者等眷属六亲若来看病，勿令有食酒肉五辛人，若有，必不得向病人边，即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道。愿行者等好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘。」(47)。在此，「心口相应，声声莫绝」表明了称名念佛乃为临终人往生净土之所必须。「若说罪相，傍人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。」说明了临终念佛有灭罪之功德。

第五、善导在《观经四帖疏》中讲到「十六观法」时，也突出了称名念佛的重要性。善导在「第九观」之「真身观」中说：称名念佛可得三种缘，即亲缘、近缘、增上缘。所谓亲缘，指众生口称佛名，佛即闻之；身常礼敬，佛即见之；心常念佛，佛即知之。所谓近缘，指众生愿见佛，佛即应念现在目前。所谓增上缘，指众生称佛名号，可除灭多劫重罪，命欲终时，佛与圣众自来迎接。而且诸净土经典，如《无量寿经》、《弥陀经》中「唯标专念名号得生。」(48)「第十六观」之「下品上生」观中说：「然望佛愿意者，唯劝正念称名。往生义疾，不同杂散之业，如此经及诸部中处处广叹，劝令称名，将为要益也，应知。」(49)。指出佛的本愿在「唯劝正念称名」。

第六、善导还突出了称名念佛的种种利益。善导在他的《往生礼赞偈》中专门介绍了称名念佛的种种功德利益：「若称阿弥陀佛一声，即能除八十亿劫生死重罪，礼念已下亦如是。《十往生经》云：「若有众生，念阿弥陀佛愿往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者，若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神得其便也。」又如《观经》云：「若称礼念阿弥陀佛，愿往生彼国者，彼佛即遣无数化佛、无数观音势至菩萨，护念行者。」⋯⋯又如《无量寿经》云：「若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。」又如《弥陀经》云：「若有众生，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，若一日，若二日，乃至七日，一心称佛不乱。命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，此人终时，心不颠倒，即得往生彼国。」⋯⋯今既有此增上誓愿可凭，诸佛子等何不励意去也？」(50)这是善导引用净土主要典籍来说明称名念佛能够不令恶鬼恶神扰乱，而得到菩萨保护往生净土，并在临终之时阿弥陀佛与诸圣众出现在面前，劝人修持称名念佛。

善导《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中又说，称名念佛有「五种增上利益因缘：一者灭罪增上缘；二者护念得长命增上缘；三者见佛增上缘；四者摄生增上缘；五者证生增上缘」(51)。意谓称名念佛，一是可以灭罪，如《观经》「下品上生」人，称弥陀佛一声，除灭五十亿劫生死重罪。二是可得佛菩萨的护念，如《弥陀经》说，一心专念阿弥陀佛，此人常得六方恒河沙一样多的佛共来护念。三是可以见佛，如《观经》说的韦提希夫人见佛。四是可以摄得往生，如《无量寿经》四十八愿，称佛名号，乘佛愿力往生。五是有佛作证，若称其名号，可以往生，如《观经》说，佛告韦提希夫人，阿弥陀佛去此不远，乘佛愿力定得往生。

综观上述六个方面，善导从对《观经》散心称名的「念佛三昧」之宗旨的确立，到往生修行之「散善」、「定善」；「正行」、「杂行」；「正定业」、「助业」的划分，再从临终十念到修行十六观法，乃至于称名念佛的种种利益，都反复申明，善导所宣导的就是「称名念佛」。如《观经四帖疏》所说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」(52)

善导认为众生修习称名念佛法门，还要遵守一定的规则，这就是所谓的「四修法」。

「四修法」，指恭敬修、无余修、无间修、长时修。此「四修法」出于梁译《摄大乘论释》第八卷中。善导在《往生礼赞偈》中转用其意，作为愿生净土者修行的方法，他说：「劝行四修法，用策三心、五念之行，速得往生。」(53)

善导介绍「四修」法说：「一者恭敬修，所谓恭敬礼拜彼佛及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，暂不中止，即是长时修。二者无余修，所谓专称彼佛名，专念专想专礼专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。三者无间修，所谓相续恭敬礼拜，称名赞叹，忆念观察，回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修。又不以贪目真烦恼来间，随犯随忏，不令隔念隔时隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。」(54)在此，「恭敬修」专指众生礼拜阿弥陀佛时，应表示殷重恭敬的态度，这是有关身业礼拜的方规。「无余修」，又名专修，是指身、口、意三业起行时，要不间杂别的行为，只专门口称阿弥陀佛名，专门思念、观想、礼拜、赞叹阿弥陀佛以及净土中的大众等。与此相对，杂修余业名「杂修」，《往生礼赞》中举出了杂修有十三种过失。如：「杂缘乱动失正念故，与佛本愿不相应故，与教相违故，不顺佛语故，系念不相续故，忆想间断故，回愿不殷重真实故，贪目真诸见烦恼来间断故，无有惭愧忏悔心故，⋯⋯又不相续念报彼佛恩故，心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故，人我自覆，不亲近同行善知识故，乐近杂缘，自障障他往生正行故。」(55)正由于这十三种过失，所以「若欲舍专修杂业者，百时希得一、二，千时希得三、五。」(56)「无余修」不同，「十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘，得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故。」(57)「无间修」，即指称名念佛没有间断，这种修法应该不杂余业，不起贪瞋烦恼。但由于众生是生死凡夫，经常会使正行间断。善导认为这是不可避免的，只要随时忏悔即可，不使隔念、隔时、隔日，常使身心清净。「长时修」，即从初发心时，至临命终时，信行相续，誓不中止。
善导「四修法」的目的很明确，就是突出称名念佛为净土修行的最主要的实践方法，其他一概为「杂修」，应该放弃。而且在修行中应持恭敬态度，信行相续，决不中止。总括善导所说，凡夫虽然在生死流转之中，只要发起「三心」，专修持名「正定业」，无间相续而不懈怠，就一定能乘阿弥陀佛的愿力往生西方极乐世界。（转载自「白人岩」）

注释：

• 1.《大正藏》12卷，第344页下。
• 2.《观无量寿佛经疏》，《大正藏》37卷，第270页下。
• 3.4.5.6.7.8.9.10.15.19.31.38.39.45.《大正藏》37卷，第270页下，271页上、第271页上、第271页上、第271页上、第271页上、第271页上、第364页中、第271页上、中、第272页中、第272页中、第191页上、第272页中、第272页中、第250页上。
• 11.12.13.14.《观经四帖疏》，《大正藏》37卷，第272页、第272页、第272页、第272页。
• 16.17.18.27.29.43.《大正藏》12卷，第347页中、第347页中、第348页上、第341页下、第341页下、第346页上。
• 20.24.25.26.《大正藏》40卷，第836页上、第278页上、第173页上、第247页上。
• 21.《印光大师文钞菁华录》，李净通编，第40页。
• 22.32.33.34.35.48.49.《观经四帖疏》，《大正藏》37卷，第273页中、第247页中、第247页中、第247页、第247页下、第268页上、第276页下。
• 23.参见（日）望月信亨《中国净土教理史》第99-103页。
• 28.30.《观经疏》，《大正藏》37卷，第178页上、第178页下。
• 36.37.《大正藏》26卷，第231页中、第231页中。
• 40.41.42.46.《乐邦文类》，《大正藏》47卷，第210页上、第210页上、第210页上、第210页上。
• 44.47.48.50.51.53.《大正藏》47卷，第447页下、第24页中、下、第447页下至448页上、第24页、第439页上。
• 54.55.56.57.《往生礼赞偈》，《大正藏》47卷，第439页上、第439页中、第439页中、第439页中

善导的净土思想中，往生境界论也占有十分重要的地位。善导讲的境界就是西方极乐世界，这是众生念佛追求的最高目标，也是众生念佛往生的理想归宿。善导认为，西方极乐世界是阿弥陀佛的报土，而报土又与阿弥陀佛的报身有着紧密的联系。这里我们结合佛身论来论述善导的佛土思想。

隋唐时期，净影寺慧远、智????、吉藏都曾对阿弥陀佛的佛身、西方极乐世界的佛土作出判释，认为阿弥陀佛是化身（应身），西方极乐世界是化土。善导反对这种观点，认为阿弥陀佛是报身，西方极乐世界为报土，众生通过念佛，凭藉阿弥陀佛的大悲愿力皆可进入阿弥陀佛的报土世界。善导的这一看法，一方面是批驳净影寺慧远等人的结果，一方面也是吸收了其师道绰「凡入报土」论所致。

一、净影寺慧远等人的化土说

（一）净影寺慧远的三土说

净影寺慧远在《大乘义章》卷第十九〈净土义〉中解释说，净土里住有佛，也住有众生，他将净土分为事净土、相净土和真净土三类。这是中国佛教学者对净土的最早分类。净影寺慧远认为，事净土为凡夫所住，相净土为声闻、缘觉、菩萨所住，真净土是初地以上的菩萨和诸位佛所住。真净土又可分为真土、应土两种，真土指佛本身所住之土，它又分为法性土、实报土两种；应土指佛为了教化众生随机示现之土，又称为圆应土。

净影寺慧远认为，法性土、实报土和圆应土分别与佛的法、报、应三身对应。他比喻说，如果将法性土比之于「金质」的话，那么实报土就是美丽的金首饰，圆应土好像是由法性、实报所磨成的宝珠一样，珠能够映现万物，根据众生不同的根机，应现种种清净国土。净影寺慧远认为，阿弥陀佛并不是寿命无量，而是应身佛(1)。阿弥陀佛的净土，一方面是凡夫于烦恼中发菩提心，借修行感得的世界，是事净土(2)；一方面是指借大悲愿力及其修行而得的世界，是真净土。从净影寺慧远的净土分类来看，他认为各类净土都是由业力所感而成，他的净土论贯穿着「心净则佛土净」的思想，主张阿弥陀佛国为「事净土」，众生完全可以凭自己的修行而往生。(3)

（二）智????的四土说

智????在《观无量寿佛经疏》中将净土分为「凡圣同居土、方便有余土、实报无障碍土、常寂光土」四土(4)。这里的「凡圣同居土」，相当于净影寺慧远的「事净土」，也是应身土的一种，它又分为秽土和净土两种，秽土是娑婆世界，净土是极乐世界，这二者都是凡夫和声闻、缘觉、菩萨三乘圣者共同居住的国土。「方便有余土」，也是应身土的一种，为声闻、缘觉及菩萨方便道者所住，位于三界（欲界、色界、无色界）之外。此土的圣人，已证悟空假二观的方便道，断了四住惑(5)，舍离了分段身(6)，所以叫方便，但尚有无明的存在，还有变易生死（与分段生死相对），所以称为方便有余土。「实报无障碍土」，又作实报土、报土，为初地以上的菩萨所生的国土，无有二乘（声闻、缘觉）。「常寂光土」，又作寂光土、法身土，是成佛者所住的国土。在智????的四土说中，前三土是众生自业所感，后一土是唯佛所住。佛能入前三土中教化众生，所以四土可以配合佛的法、应、报三身。智????认为，前二土是应身佛的应化土，实报土是报身佛的住处，常寂光土是法身佛所居处。可见，智????与净影寺慧远的观点相同，也认为阿弥陀佛是法、报、应三身中的应身，阿弥陀佛净土是凡圣同居土。智????认为，现实人间是秽恶土，极乐世界为清净土。众生从世间进入净土必须从观「心」做起，他在谈到《观经》宗旨时说：「今此经宗，以心观净则佛土净。」(7)即「心」净佛土就净，也同净影寺慧远的思想如出一辙，强调众生可凭自力修行往生净土。

（三）吉藏的五土说

吉藏在《大乘玄论》中说：「净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归。总谈佛土，凡有五种：一、净；二、不净；三、不净净；四、净不净；五者、杂土。」(8)意思是说，净土是诸佛菩萨的居处，众生所向往归趋的地方。五种佛土中，净土指菩萨以善法化度众生，众生具受善法，修诸善缘所得的纯净土；不净土指众生造诸恶业的秽恶之土；净不净土指初是净土，后遇恶缘，造诸恶业，则净土变成不净土；不净净土指初是秽土，后遇善缘，造诸善业，则不净土变为净土；杂土指众生善恶二业具造，所得的是净秽杂土。

吉藏认为，这五种土都是众生自业所感而成，应该称众生土，又因为佛有教化之功，而称为佛土。吉藏还说，在五种佛土中，「净土」又分为四种：凡圣同居土、大小同住土、独菩萨所住土、诸佛独居土。吉藏的说法，与智????的「四土」只是名称有异，内容一样。吉藏在解释「凡圣同居土」时说：「凡圣同居土，如弥勒出（世）时，凡圣共在净土内住，亦如西方九品往生为凡，复有三乘贤圣也。」(9)可见，吉藏的净土分类继承了净影寺慧远、智????的净土思想，认为阿弥陀佛净土，既是修行后得的报土，又是为教化众生而应现的应土，由此而将它归入「凡圣同居土」。

二、善导的「是报非化」说

善导针对净影寺慧远等人所谓弥陀净土为应化土的观点，提出了弥陀佛国「是报非化」的论说。善导这一论说的提出，从思想渊源上来看，直接继承和发展了道绰的「凡入报土论」的思想。因此，在论述善导的「是报非化」说之前，先简要介绍道绰的报土论。

道绰在《安乐集》中把佛身分为法、报、化三身。他认为，法身是无色无形、无生无灭的如来真身，化身是为教化众生而显现的佛身，报身是指净土中成佛之身，如清净佛刹的阿弥陀佛、宝德如来等。道绰引《大乘同性经》说：「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。」(10)意谓西方净土是酬报法藏比丘的愿行而成就的国土。道绰据此认为，现在法藏比丘愿行已圆满，这样「现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土」(11)。道绰又说：「然古旧相传皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也。若尔者，秽土亦化身所居，净土亦化身所居者，未审如来报身更依何土也？」(12)这里的「古旧相传皆云」是指净影寺慧远等人的上述说法而言。道绰认为，把阿弥陀佛判为化身、弥陀佛国判为化土，是错误的。若这样的话，秽土也是化身所居，净土亦为化身所居，那么如来报身又依何土而居呢？因此，道绰强调，弥陀佛是净土中成佛，为报身佛，其土为报土。

道绰又说：「如来报身常在，云何《观音授记经》云：阿弥陀佛入涅槃后，观世音菩萨次补佛处也？答曰：此是报身，示现隐没相，非灭度也。彼经云：阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生，还见如故，即其证也。」(13)意谓如来报身是常住不灭的，阿弥陀佛报身入涅槃是示现隐没相，因此经还说到阿弥陀佛涅槃后，根机深厚的众生都能看到他，这就证明他并没有灭度。

报身佛没有受胎、降生，为什么《鼓音经》又说阿弥陀佛有父母呢？对于这个问题，道绰解释说，阿弥陀佛同时具有法、报、化三种身份，在净土中出现的是报身，而秽土中示现的是化身，所以有父母、受胎、降生，如释迦牟尼佛，在净土中成就报佛，到了秽土则示现为化身，就有父母、降生等事。(14)

道绰还对摄论派主张的「别时意」说提出批驳。摄论派认为，弥陀净土是受用报土，为地上菩萨的生土，凡夫不能往生。在他们看来，凡夫往生只是「别时意趣」的方便假说罢了。「别时意趣」为四意趣(15)之一。「别时」，另外时间；「意趣」指意志之趋向，即内心的意向，别时意趣指如来以别时之意趣而说法。如说诵持多宝佛的名号，可得无上菩提，这是如来为了诱导懒惰、不乐意修行的众生，劝其修行的方便说法，并非今时就能得到；又如说众生仅由发愿，即可往生西方，也不是指今时可得。又比如依一钱而说可得千钱，非一日得千钱，而是要靠长期积累，将来才能得到。实际上这是说，凡夫念佛并不能直接往生西方净土。这种说法影响颇大，唐玄奘、窥基也无不以西方净土为别时意趣，所以劝人求生兜率。正如善导的弟子怀感在《释净土群疑论》卷二中所言：「自《摄论》至此，百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。」(16)可见，由于《摄论》的「别时意趣」说，影响了弥陀净土思想的流传。道绰认为「别时意」说并非像摄论派理解的那样，以十念为现在世的因，要在未来世才能得果。他说：「今此经中，但说一生造罪，临命终时，十念成就，即得往生。不论过去有因无因者，直是世尊引接当来造恶之徒，令其临终舍恶归善，乘念往生，是以隐其宿因，此是世尊隐始显终，没因谈果，名作别时意语。」(17)「此经」指《无量寿经》。该经说一生造恶，临命终之际，具足十念，就可以往生西方。不是像摄论师那样把临终十念解释为在未来世得以往生的因，而是认为当下即能得往生之果，至于此果之因则在过去，佛在说法时隐去了宿因，这叫做「别时意语」。道绰发挥了《无量寿经》的原意，为凡夫往生净土提供了理论根据。

道绰在《安乐集》卷上还宣扬极乐之胜，兜率之劣的观念，文说：「一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同：着乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处，是故经云：『三界无安，犹如火宅。』二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雅，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人解悟，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比较者，经赞言：『从世帝王至六天，音乐转妙有八重，辗转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然。复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。』」(18)「阿毗跋致」，意为不退转。这是强调往生弥勒净土，不仅寿命有限，且会退转；往生弥陀净土，则寿命就与佛一样无量，绝无退转。因而，弥陀净土是远远超过弥勒净土的。

道绰把极乐净土作为报土，批评了以前净影寺慧远等人的化佛、化土之说，确立了弥陀净土信仰在大乘佛教中的地位。他为扩大弥陀净土往生的影响，提出了「弥陀净土，位该上下，凡圣通往」(19)的命题。他说：「今此无量寿国是其报净土，由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生。」(20)这里突出强调了「由佛愿故」，即由于凭藉阿弥陀佛的愿力，就能使有凡夫之善的人得以往生。道绰的这些观点直接为善导所继承。

善导在陈述弥陀净土「是报非化」论时，引用了有关经论作为论据。他在《观无量寿经疏》中指出，《大乘同性经》主张阿弥陀佛为报佛，其土为报土；《无量寿经》把法藏比丘说成是「酬因之身」，阿弥陀佛为报佛，其土为报土。善导又指出，《观无量寿佛经》中谈到第十四观上、中、下三品人临终往生时说：「阿弥陀佛及与化佛来迎此人。」善导据此解释说：「然报身兼化共来授手，故名为『与』，以此文证，故知是报。」(21)善导证明弥陀净土「是报非化」所引的三部经中，《大乘同性经》也被道绰引用过了，而善导又增加了净土主要经典「三经一论」中的《无量寿经》和《观经》来进行补证说明。道绰报佛论的理论根据侧重于弥陀在净土还是在秽土中成佛，而善导则强调阿弥陀佛为「酬因之身」，「以果应因，故名为报」(22)。对于《观音授记经》说「阿弥陀佛亦有入涅槃时」(23)，道绰将之解释为「休息隐没相」，善导则说：「入不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘（声闻、缘觉、菩萨）浅智所窥，岂况小凡辄能知也？」(24)在此，善导强调阿弥陀佛入不入涅槃都是佛的境界，这种境界不是三乘所能窥见，更不是凡夫所能了知的。道绰、善导对弥陀佛入涅槃的看法有异，但都是为了证明弥陀佛为报佛，其土为报土。

善导也同道绰一样，对摄论派主张的「别时意」说提出批评。他在《观经四帖疏》中说：「别时意」者主张只有万行圆满具备，才可以成就菩提正果，仅念佛一行是不能成佛的，这一观点是错误的。善导认为，所谓成佛的万行其实就是念佛一行。如《华严经》中，功德云比丘对善财说，我于佛法三昧海中唯知道一行，这就是念佛三昧。由此看来，修习万行就是念佛一行。虽然仅此一行，但是却可以成就佛果，永远不会退堕。《法华经》中也说，一称「南无阿弥陀佛」，皆可成就佛道。这两部经与《摄论》有什么不同呢？善导认为，《摄论》中所说的称佛名号，只是求自己成就佛果，而《华严》、《法华》两经中的称名念佛不包括九十五种外道，因为九十五种外道之中没有称佛名号的，不管什么人但使称佛一声，都会得到佛的摄护而往生西方(25)。在这里，善导突出强调了万行归于念佛一行，只要称名念佛皆可得到往生，并且驳斥摄论师之「别时意」说，是只知道自己成佛不能兼及他人。

善导在《观经四帖疏》中又说：摄论师认为，唯由发愿得生安乐国与《观经》第十六观下品下生者十声称念佛的名号相似，都不能即得往生，如由一钱到千钱，多日积累才能得到，不会一日即得千钱。十声称佛也是这样，只会成为凡夫以后往生的因，不能今世往生。佛不过是为令凡夫舍恶从善，才假说往生，其实是不会即得往生的。善导针对这种观点，指出：《阿弥陀经》说，佛告舍利弗：若有善男子、善女人闻说阿弥陀佛，称念其名号，一日乃至七日发愿往生，命临终时，阿弥陀佛与诸圣众前来迎接往生。既然有这样的圣教作为明证，为什么有些行者不相信《阿弥陀经》的说法呢(26)？善导认为，「要须行愿具足，方可得生」。而《摄论》是只讲发「愿」，没讲有「行」，这是它的一大过失，必须「愿行相扶」，才能往生西方。《观经》中所说的十声称佛名号，即是十愿、十行具足，「南无」是归命的意思，也有发愿回向的含义，念「阿弥陀佛」就是行，称念「南无阿弥陀佛」就可以愿行皆备而往生西方。(27)

善导继承道绰的思想，强调指明弥陀净土是报土的重要意义。他在《观经四帖疏》中说：「问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」(28)「五乘」指人、天、声闻、缘觉、菩萨。这是说，阿弥陀佛报土是很难得入的，凡夫所以得入，完全是靠佛愿力这一强大外缘。善导认为，指明西方极乐世界为凡夫的最终归宿，这对凡夫的修持是极其重要的。他说：「或有行者，将此一门之义作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身，岂有相而可缘，有身而可取也？然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人居空立舍也。」(29)「方」指方位，此指西方。这是对《观无量寿佛经》第八像想观中「是心作佛，是心是佛」(30)意义的解释。善导批评说，用唯心论（唯识法身之观）或观念论（自性清净佛性观）解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说，既然法身无色，凡夫就无法直观，这就必须依靠使凡夫能够集中注意力的形相，也就是要「指方立相」，为凡夫指明方位（西方净土），树立形相（弥陀相好），以使凡夫「住心而取境」，集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践，犹如没有神通力的人，想在空中建造楼阁一样，完全是一种空想。善导强调阿弥陀佛净土是报土，而众生只有依持阿弥陀佛的愿力才能得以往生，其目的就是为了适应末法时代众生的根机和需要。可以说，善道的报土论是与他所宣扬的末法思想、「九品皆凡」的众生观、称名念佛的修持论等是紧密相关、不可分割的。 （转载自《法音》，2007年第04期(总第272期)第18页）

注释：

• (1)应身佛，又称应化身佛等，即佛陀之现身，是为了救济众生，应众生之根机（受教者先天之能力与性格）所显现的人格身。在此，净影寺慧远强调阿弥陀佛是在秽土中成佛的应化身佛。
• (2)事净土，又称染净同居土、染净国。指人、天两道之凡夫，与声闻、缘觉之圣者同居之国土。如娑婆世界是同居之秽土，西方极乐世界则是同居之净土。
• (3) 《大正藏》第44卷，第834. 835页。
• (4) 《大正藏》第37卷，第188页中。
• (5)四住惑：指三界之一切见惑及思惑。
• (6)分段身：即分段生死之身。为凡夫轮回于六道，所受各种不同果报之身。亦即寿命有长短，形体有大小等之差别、限度之身。
• (7) 《大正藏》第37卷，第188页中。
• (8) 《大正藏》第45卷，第67页上。
• (9) 《大正藏》第45卷，第67页上。
• (10) 《大正藏》第47卷，第5页下。
• (11) 《大正藏》第47卷，第5页下。
• (12) 《大正藏》第47卷，第5页下。
• (13) 《大正藏》第47卷，第5页下、6页上。
• (14) 《大正藏》第47卷，第6页上。
• (15) 四意趣为平等意趣、别时意趣、别义意趣、补特伽罗意乐意趣，由此四意趣可以概括一切佛意。
• (16) 《大正藏》第47卷，第39页上。
• (17) 《大正藏》第47卷，第10页上。
• (18) 《大正藏》第47卷，第9页中、下。
• (19) 《大正藏》第47卷，第6页中。
• (20) 《大正藏》第47卷，第6页中。
• (21) 《大正藏》第37卷，第250页。
• (22) 《大正藏》第37卷，第250页。
• (23) 《大正藏》第37卷，第250页。
• (24) 《大正藏》第37卷，第250页。
• (25) 《大正藏》第37卷，第149页下。
• (26) 《大正藏》第37卷，第249页下、250页上。
• (27) 《大正藏》第37卷，第250页上、中。
• (28) 《大正藏》第37卷，第251页中。
• (29) 《大正藏》第37卷，第267页上。
• (30) 《大正藏》第12卷，第343页上。

作者简介：谢路军，1965年生，哲学博士，现任教于北方工业大学。

摘要题：本文拟通过对净土宗实际创始人善导佛学思想的特点与称名念佛法门流行情况的考察，以理清中国净土宗思想发展的基本思路和重要特色，进而确定善导在中国佛教发展史上的历史地位。

净土宗作为中国佛教的一大宗派，在历史上有着重大而深远的影响，尤其是到了封建社会后期即宋元明清时期，它与禅宗成为中国佛教两大主流宗派。善导（613-681年）作为净土宗的实际创始人，在佛教史上的地位自然也显得耀眼和突出。中国佛教的发展，大体经历了经典佛教和民俗佛教两个阶段，而善导净土宗的创立，是经典佛教向民俗佛教转折的一个重要标志，从这个意义上说，善导在中国佛教史上是一个里程碑式的人物。

对于善导在净土宗中的重要地位，佛教界和佛教学者都予以肯定。如蒋维乔在《中国佛教史》史说，善导之念佛「遗后世以绝大影响」，（注：《中国佛教史》卷二，第十四章《唐之诸宗》篇，第37页，民国丛书选印本，1989年8月第1版。）「善导流之念佛，实可谓为后世念佛教之根本。」（注：《中国佛教史》卷二，第十四章《唐之诸宗》篇，第37页，民国丛书选印本，1989年8月第1版。）黄忏华说，善导「完备地组成了净土一宗的宗义和行仪。」（注：《净土宗》篇，《中国佛教》第一册，知识出版社，1982年版。）近代佛教革新运动的宣导者太虚法师说：「善导为净土宗之光大者，为中国最推崇之祖师。即在日本，亦以其为净土宗之主要人物。后来专称名号之念佛法门，即奠基于此，故善导实为中国净土宗风范之确立者。」（注：《佛学入门》第117页，浙江古籍出版社，1990年9月第1版。）

遗憾的是，目前国内对善导净土思想乃至整个净土宗的研究都相当薄弱，几乎是一片未开垦的荒地。造成这种局面的原因是多方面的，其中一个重要原因是，在一些人看来，善导的净土思想，义理比较简单，似乎没有多少研究价值。这些人忽略了这样一个历史事实：简单义理的背后却有着复杂的历史背景和深厚的思想基础。通过对善导净土思想的研究和分析，正可以反映出中国佛教发展的历史过程和趋向，以及净土宗的信仰特色。另外一个重要的原因是，对净土宗是否是一个佛教宗派的看法有分歧，有些著名的佛教研究专家认为，净土宗从严格意义上讲，能否作为一个佛教宗派尚有问题，（注：详见《论中国佛教无「十宗」》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第355-370页。）这也影响到人们对善导净土思想的研究。

一、善导净土思想的基本特点

善导佛学思想的基本特点主要有四个方面，即：超越性、他力性、简易性、平民性。

（一）超越性。善导为众生指明了往生的归宿──西方极乐世界。众生念佛的目的就是脱离「此岸」苦难世界，到达「彼岸」的西方极乐世界。可以说，在善导的净土思想中，具有鲜明的超越性特点。

一般说来，中国佛教宗派大都侧重于通过心的修持以求觉悟成佛。其中最突出的如禅宗，更是主张自心是佛，并批判西方极乐世界，否定彼岸世界的存在。禅宗认为众生能否成佛就在于一念之间，慧能说：「前念迷即凡夫，后念悟即佛」。（注：《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷，第350页中。）佛就在心中，不在心外。关于此岸、彼岸问题，慧能明确地说：「何名波罗蜜？此是西国语，唐言到彼岸，解义离生灭。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。」（注：《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷，第350页中。）慧能通过「波罗蜜」一词的解释，说明是否到彼岸的关键在于心的着境或不着境，心着境就会起生灭，谓之此岸，心离境无生灭，谓之彼岸。慧能又说：「东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？」（注：《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷，第352页中。）劝人不要「愿东愿西」，最主要的是在修持「自心」上下功夫。慧能还说：「佛向性中作，莫向身外求。」（注：《六祖大师法宝坛经》《大正藏》48卷，第352页中。）明确地反对身外求佛，反对往生西方净土的说法。可见，禅宗不提倡外在超越，反对成佛往生彼岸世界。至于天台宗、华严宗也都在一定程度上带有无视彼岸世界的倾向。

善导针对一些宗派忽视或否定西方净土世界的思想倾向，特意提出了「指方立相」的「心」外净土说，他就《观无量寿佛经》第八像想观中「是心作佛、是心是佛」的解释说：「或有行者，将此一门之义作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错。绝无少分相似也。既言想像假立三十二相者，真如法界身，岂有相而可缘，有身而可取也？然法身无色，绝于眼对，更无类可方，故取虚空以喻法身之体也。又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人居空立舍也。」（注：《观无量寿佛经疏》《大正藏》37卷，第267页中。）「方」，方位，此指西方。善导批评说，用唯心论（「唯识法身之观」）或观念论（「自性清净佛性观」）解释阿弥陀佛及其净土是极其错误的。他说既然法身无色，凡夫就无法直观，这就必须依靠使凡夫能够集中注意力的形相，也就是要「指方立相」，为凡夫指明方位（西方净土），树立形相（弥陀相好），以使凡夫「住心而取境」，集中心力修持往生西方极乐净土。那种离开具体形相的修持实践，犹如没有神通力的人，想在空中建造楼阁一样，完全是一种空想。可见善导宣扬的是一种「心」外净土，这种净土就是西方极乐世界。既然净土在「心」外，那么往生净土就必然存在「死此生彼」的超越问题。由于善导净土思想的这一特点，决定了净土宗的修持实践中还特别重视临终念佛。所谓临终，在善导看来，是众生由生到死，由死到往生的关节点。即使一生造恶，若能临终念佛，也可以得到往生。「彼岸」世界是超验的世界，由此净土宗人还特别重视和宣扬念佛感应、临终祥瑞。在净土经典中，突出地宣扬灵瑞现象，至于净土往生传记中的灵异现象，更是比比皆是。净土宗十二祖彻悟说：修净业者，有八种事「各宜痛讲」，其中之第八事，即「以种种灵瑞，为往生证验。」（注：《彻悟禅师语录》《续藏经》2编14套4册。）清代张师诚在《径中径又径》中也特列「征验门」（注：《彻悟禅师语录》《续藏经》2编14套5册。），专讲净土宗人的临终灵瑞。

此外，由于彼岸世界是超越世俗世界，也是超越人的认识能力之外的，一切理念思维、逻辑推理在彼岸世界面前都被视为是苍白无力的，因此，善导还特别重视虔诚的信仰，把「信」列为净土往生的「三资粮」（信、愿、行）之首。善导在关于念佛之前的心理准备即「三心」说中，就将「深心」，解释为「深信之心」。宋代王日休在《龙舒增广净土文》卷一中说：「人骤闻净土之景象，多不信之，无足怪也。善拘于目前所见，遂谓目前所不见者，亦如此而已。且如陋巷粪壤之居者，安知有广厦之清净？」（注：《大正藏》47卷，第255页上。）他在此强调的是「佛之所言，不可以目前所不见而不信也。」（注：《大正藏》47卷，第255页上。）突出了绝对信仰的重要性。

（二）他力性。善导强调众生的往生主要是凭藉阿弥陀佛的愿力。这种力量不是来自往生者自身，而是来自外部，是一种他力。他力性是善导净土宗思想的又一重要特点，也是净土宗修持方法的最为显着的特点。

中国化的佛教宗派如禅宗、天台宗等都重于自力成佛，与净土宗的他力成佛截然相反。在这一点上，禅宗与净土宗的对立也最为突出。唐代慧能创立的禅宗标榜「教（其他各宗）外别传」，以「不立文字」，直指人心，见性成佛为宗旨。慧能提倡性净自悟，即心即佛。约在禅宗五家（曹洞、云门、法眼、沩仰、临济）盛行的时代，一批禅宗大师逐渐形成了这样一些看法，认为佛祖一旦成了偶像权威，就会起束缚作用，必须破斥，于是产生了「超佛越祖」、「呵佛骂祖」之说，临济宗创始人义玄是「呵佛骂祖」的代表人物，他主张「向里向外，逢着便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱。」（注：《古尊宿语录》卷四，《临济语录》。）这可以说是从根本上破除对佛祖的盲目信仰。南岳系丹霞天然禅师也说：「佛之一字，永不喜闻。」（注：《景德传灯录》卷十四，《大正藏》51卷，第311页上。）禅师们「呵佛骂祖」的目的，是为了引导学人凭自力解脱，不必着意外求。他们主张尊重自我人格，高扬自我意识，突出人的主体性，发挥人的主观能动作用。

与禅宗等宗派的自力成佛主张不同，善导把众生看作末法时代的凡夫，认为此时凡夫已无法凭自身的努力和修持获得解脱、成就佛果。善导强调阿弥陀佛愿力在解脱凡夫苦难中的决定作用、关键作用，宣扬对阿弥陀佛的绝对信仰。提倡称名念佛，表现出一种在佛教修持中贬低自力、贬低主体性、贬低主观能动作用而崇拜他力、崇拜偶象、崇拜弥陀佛的救世作用的净土思想性格。

（三）简易性。简易性是善导净土思想的又一特点。正如净土宗人张师诚评论说：「唯持鸿名，顿了生死，如单方治病，直捷简要，一日之修，功超永劫。」（注：《续藏经》2编14套5册。）即只要称念阿弥陀佛名号，就能顿了生死，好象单方治病一样，直捷而且简要。净土宗人还把念佛求生净土称为「横出三界」，修其他法门为「竖出三界」。《乐邦文类》中收录的桐江法师择瑛之《辨横竖二出》篇云：「竖出者，声闻修四谛，缘觉修十二囚缘，菩萨修六度万行，此涉地位，譬如及第，须自有才学，又如历任转官，须有功效」。（注：《大正藏》47卷，第210页。）所谓「竖出」，是指声闻、缘觉、菩萨各需经过种种修行，才能成就正果。如同必须有真才实学，才能考试及第；又如必须有一定的政绩，才能官职升迁一样。「横出者，念佛求生净土，譬如荫叙，功由祖父他力，不问学业有无，又如覃恩普转，功由国王，不论历任浅深。（注：《大正藏》47卷，第210页。）所谓「横出」，是指只要念佛，就可求生净土。如同官宦家子弟，凭靠祖父辈的力量，不管本人有无学问，都能做官；又如皇亲国戚，凭靠国王的恩泽就可升居高位。「横出」与「竖出」，不过是一种比喻而已，但是，它的确形象而生动地反映了善导称名念佛和其他修持方式的不同，表现出简单易行的特点。

清代僧人悟开分析了简易的含义。他在所着《念佛百问》中说：「简易之语，其意有二：一则就中下之根，说要截断轮回，径往西方，永超生死，只消专志念佛，心不颠倒，不论贤愚，皆能成就，故云简易；一据六度万行，祇劫熏修，方成佛道，今则六字洪名，不拘久近，果能正念分明，便得弥陀接引，托质莲胎，具臻不退，岂非简易？」（注：《续藏经》2编14套4册，第402页。）悟开所说的「简易」有两方面的含义，一是说中下根人只要一心念佛就可往生；二是说不同 于繁杂的修行，只要口念「南无阿弥陀佛」六字，死后阿弥陀佛就会前来接引，进入西方极乐世界。

宋代王日休说：「净土之说，有理有迹，论其理，则见于日用之间，而未尝离，⋯⋯论其迹，则见于早晨一茶之顷，而不必终日泥，十念法门是也。」（注：《龙舒增广净土文》《大正藏》47卷，第254页。）又说：「此十念法门，人皆可以通行，譬如久为暗室，一灯照之，则为明矣！故虽杀牛屠马之人，放下屠刀，亦可以修。所以修者不难，亦不妨一切俗事，故在官不妨职业，在士不妨修读，在商贾不妨贩卖，在农人不妨耕种，在公门不妨事上，在僧徒不妨参禅。凡一切所为，皆不相妨。」（注：《龙舒增广净土文》《大正藏》47卷，第254页。）

近代净土宗十三祖印光大师还针对称名念佛的简易性特点指出，此一法门更契合在家人修行。他说，念佛一法「于在家人分上，更为亲切。以在家人身在世网，事务多端，摄心参禅，及静室诵经等，或势不能为，或力不暇及，唯念佛一法，最为方便。」（注：《印光法师文抄》，转录自《净宗法语大观》第288. 289页。）唐代大诗人白居易皈依净土法门，在家奉佛，就是例证。他有诗曰：「余年七十一，不复事吟哦；看经费眼力，作福畏奔波。何以度心眼？一声阿弥陀，行也阿弥陀，坐也阿弥陀；纵饶忙似箭，不废阿弥陀。日暮而途远，吾生已嗟跎；但夕清净心，但念阿弥陀。达人应笑我，多却阿弥陀；达又作么生，不达又如何？普劝法界众，同念阿弥陀！」（注：《径中径又径》《续藏经》2编14套5册，第451页。）可见净土法门的简易性是白居易选择净土信仰的重要原因。清代济能纂辑《角虎集》中有《念佛歌》云：「百行无知念佛好，念佛之人少烦恼；忙闲不废用功夫，他日免受阎王考。」（注：《续藏经》2编14套3册，第270页。）竭力推崇念佛法门。

近代佛教有所谓「居士佛教」的说法，形成这种格局的原因颇为复杂，然简便易行的称名念佛净土法门的流行，应是其中的一个重要原因。

（四）平民性。在封建社会沉重的阶级压迫与剥削下，广大农民和都市下层人民渴望幸福生活，自然会寄希望于修持易于操作、且许诺死后即能往生极乐世界的宗教，善导的净土法门可以说正适应了他们的这种信仰需要。与贵族佛教不同，善导的净土思想具有平民性。

善导竭力宣扬西方极乐世界的种种美妙庄严，以及皈信净土的种种利益，以满足信徒的精神需要。如他的《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》提到了念佛有「五种增上利益因缘」，说念佛可以「灭罪」、「护念」、「见佛」、「摄生」、「证生」。（注：见《大正藏》47卷，第24-28页。）唐代文谂、少康集录的《往生西方净土瑞应传》中就有念佛治病之说。文说：「梁氏浩州人，两目具盲。因僧劝念阿弥陀佛，一受教后，三年不绝，双眼具开。」（注：《大正藏》51卷，第108页上。）迦才的《净土论》中，也记载了县尉温静文妇身患重病，常年卧床不起，念佛痊愈的事例。（注：详见《大正藏》47卷，第99页中下。）《乐邦遗稿》卷下《修西方如现受官职》篇则宣扬「修西方者，且受一官之谓也。」（注：《大正藏》47卷，第243页中。）《念佛镜》中《念佛得益门》篇专门列举了善导集的念佛二十三种利益。（注：详见《大正藏》47卷，第123页上。）《释净土群疑论》、《乐邦文类》、《龙舒增广净土文》、《莲宗宝鉴》、《宝王三昧念佛直指》等很多净土经典，几乎都有专门的章节讲到念佛的利益。

善导的称名念佛修持方法简便易行，特别适应广大平民的需要。《龙舒增广净土文》卷六中设专门的《劝修篇》，针对不同职业、根器的人进行劝修。有劝士人、劝有官君子、劝在公门者、劝医者、劝僧、劝参禅者、劝富者、劝食客者、劝孝子、劝骨病恩爱者、劝妇人、劝仆妾、劝农者、劝养蚕者、劝商贾、劝工匠、劝卖酒者、劝开食店者、劝屠者、劝在风尘者等，几乎包括了各种各样的人，其劝可谓广矣！（注：见《大正藏》47卷，第269-270页。）清代周克复的《净土晨钟》中又有「劝人人念佛」和「劝学者念佛」（注：《续藏经》2编14套2册，第114. 115页。），把人总分为有文化的和没有文化的两类进行劝说。清代周梦颜也说：「净土之说，劝大智慧人，化导甚易，因其宿福深厚，根器不凡也；以净土之说，劝愚夫愚妇，化导甚易，因其胸无成见，如甘之可以受和，白之可以受采也。」（注：《西归直指》，《续藏经》2编14套2册，第181页。）清代悟开说：「只消专志念佛，心不颠倒，不论贤愚，皆能成就。」（注：《念佛百问》，《续藏经》2编14套4册，第402页。）反映了净土思想的「不论贤愚」和重视对「愚夫愚妇」教化的平民特色，具有不同 于贵族佛教的特质。

上述善导净土思想的四个特点，是有内在的逻辑联系的。超越实现世界，追求西方极乐世界──彼岸世界，是善导净土思想的基点。由此进而强调阿弥陀佛作为彼岸世界教主的地位，及其济度众生的宏大愿力和作用，为众生往生西方极乐世界凭藉他力提供了可能。由于阿弥陀佛在济度众生往生西方净土中的决定性作用，因此也就有称名念佛修持方法的推出，也就是说，他力性必然推导出简易性的特点，而修持的简易性，又适应广大平民的需要，易为广大平民所接受。随着善导净土思想的传播，极大地推动了净土法门的广泛流行。

二、净土法门的广泛流行

自善导创立净土宗以来，净土法门日益广泛流传。若把种种流传的情况和表现加以归类，主要有以下几个方面：善导称名念佛法门引发社会的普遍信仰；在民间，净土集会结社风行；佛教其他宗派兼修净土。

（一）引发社会的普遍信仰

1. 善导称名念佛法门在当时的巨大影响。善导不仅从理论上论证了称名念佛为净土修行的最主要方法，而且也在实践上盛弘念佛法门，「出即为人说净土法，化诸道俗，令发道心，修净土行，无有暂时不为利益。」（注：《大正藏》83卷，第158页。）一时僧俗云集，轰动京师。很多佛教史籍都记载了当时长安念佛的盛况。《佛祖统纪》卷28就专门列有唐代《往生恶辈传》一类，收录了大量弃恶从善，修行念佛的故事。如第一章所述，长安姓京的屠户，在善导的规劝下，就皈信了念佛法门。在善导的劝勉下，很多人为了早日往生西方，竟采取了自杀的手段。如《新修往生传》中就有这样的记载：「京华诸州僧尼士女，或投身高龄，或寄命深泉，或自堕高枝。焚身供养者，略闻四远，向百余人。诸修梵行，弃舍妻子者，诵《阿弥陀经》十万至三十万遍者，念阿弥陀佛日得一万五千至十万遍者，及得念佛三昧往生净土者，不可知数。」（注：《大正藏》83卷，第158页。）足见当时长安信奉弥陀净土的盛况。从有关资料看，昙鸾、道绰时尚没有舍命往生的先例，到了善导时有了自杀舍命往生的事发生，说明一些净土信众把善导念佛法门推向了极端，这也足见信仰之深，足见善导净土思想影响之大。

2. 善导净土思想在社会上引起了各阶层的普遍信仰。有关社会各阶层的念佛情况，在各类净土往生传记中记载甚详。如唐代道诜的《往生西方净土瑞应传》、宋代戒珠的《净土往生传》、明代袾宏的《往生集》、清代彭际清的《净土圣贤录》、近代杨慧镜的《近代往生传》等，均有专门的记载。在明代袾宏的《往生集》中，除有「沙门往生类」、「尼僧往生类」，专讲和尚、尼姑的往生情况以外，还设有「王臣往生传」，记述从晋代至明代的上层社会修净土法门往生的事例。例如，在宋代，丞相张商英在夫人向氏的激发下，皈信了净土，专念阿弥陀佛。（注：《往生集》，《大正藏》51卷，第141页上。）朝廷官员杨杰也崇信净土。如《往生集》之《杨无为提刑》篇载：「宋杨杰，无为州人，号无为子。少年登科，官尚书主客郎，提点两浙刑狱。尊崇佛法，明悟禅宗。谓众生根有利钝，易知易行惟西方净土。」（注：《往生集》，《大正藏》51卷，第139页。）大夫葛繁也是少年登科，「官至朝散，凡公署私居，必营净室，设佛像。」（注：《往生集》，《大正藏》51卷，第139页。）江公望「官谏议，蔬食清修，述菩提文、念佛方便文，以劝道俗。」（注：《往生集》，《大正藏》51卷，第139页。）王敏仲，官至礼部侍郎，着有《直指净土决疑集》三卷，平生精勤念佛，数珠不曾离手。（注：《往生集》，《大正藏》51卷，第140页。）由上可见，在宋代，上层社会的念佛成了比较普遍的现象。而上层社会的念佛活动又必然带动民间净土信仰的广泛流行。

「居士往生传」、「妇女往生传」、「恶人往生传」比较集中地反映了净土信仰在民间的流传情况。如《往生集》之「居士往生传」载，在唐代，汾阳县一位老翁，在善导念佛思想影响下，专门在法忍山上借了一间空房，昼夜念佛。郑牧卿全家人也在善导念佛思想的鼓动下，皈信了念佛法门，足见唐代的念佛已颇具影响力。宋代有位计公，是铁工出身，两目失明，后念佛十分勤苦。宋代徐六公，嘉兴人，务农为业，夫妇吃素，不杀生，勤于念佛。这说明从铁工到农夫都有信仰净土的，至于妇女信仰净土、吃斋念佛就更普遍了。总之，善导净土思想从寺庙走向社会，进入平常百姓家，得到了社会各阶层的普遍信奉。

（二）净土集会结社风气，是善导净土思想广泛流传的一大表现。

佛教传入中国后，逐渐出现聚众念佛的现象，史载：「昙鸾晚复移住汾州北山石壁玄中寺，时往介山之阴，聚徒蒸业，今号鸾公岩是也。」（注：《续高僧传》卷六《义解篇》，《大正藏》50卷，第470页下。）意为昙鸾移住汾州北山石壁山的玄中寺，经常去介山北麓聚集徒众念佛，聚会地点后人称为「鸾公岩」。这是一种较早的集会念佛的方式。又据史载，昙鸾临终，遣人遍告诸弟子，约有三百余人，去集而至，齐声唱念阿弥陀佛，旋即寿终（注：见《净土论》，《大正藏》47卷，第97页下。）这是善导强调的所谓「临终助念」。这种临终助念的推行，直接促进了集会念佛的展开。

唐代以来，聚会念佛的规模日益扩大。据载，唐代道绰讲经散席时，「人各捏珠，口同佛号」，其声「响弥林谷」。（注：《续高僧传》卷二十《习禅篇》，《大正藏》50卷，第593页下。）这表明聚会念佛的信徒已相当可观。又如唐代净土宗五祖少康「 于乌龙山建净土道场，筑坛三级，聚人午夜行道唱赞。⋯⋯每遇斋日，云集所化三千许人，登座令男女弟子望康面门，即高声唱阿弥陀佛，佛从口出，连诵十声，十佛若连珠状。」（注：《续高僧传》卷二十五《习禅篇》，《大正藏》50卷，第867页下。）少康的净土道场，云集三千多人，应当说是规模很大的念佛聚会。

到了宋代，净业社团竞相建立，蔚然成风，尤以江浙地区更为兴盛。宋初淳化年间，净土宗七祖省常在杭州建净行社。据《佛祖统纪》卷二十六载：「法师省常，字造微，姓颜氏，钱塘人。⋯⋯宋淳化中住南昭庆，慕庐山之风，谋结莲社。⋯⋯士夫予会者皆称净行社弟子，而王文正公且为之社首。一时公卿伯牧三十 余，年予此社者至一百二十三人。」（注：《大正藏》49卷，第265页上。）凡入会社的人都称净行社弟子，且设有社首。社中有很多达官贵戚，如社首王文正公即是曾任宰相的王曾，可见宋代初期，上层社会结社念佛也是一种习尚。上层人士入社念佛，无疑会对念佛结社起到推波助澜的作用。

宋代结社念佛受到王朝最高统治者的支持，如神照本如的念佛，就得到宋仁宗的赏识，宋仁宗钦其道，赐名白莲寺。在王朝的支持下，到北宋神宗熙宁、元丰年间，浙江兰溪僧灵照住持华亭超果寺，「每岁开净土会七日，道俗常二万人。」（注：《佛祖统纪》卷二十七，《大正藏》49卷，第278页中。）每年开七天净土会，参加的达二万人，足见规模之大。

在净土宗人结社念佛的影响下，宋代天台宗知礼及其弟子也结社念佛。《佛祖统纪》卷二十七载，知礼「居南湖，述《妙宗钞》，释天台《观经疏》，大彰观心观佛之旨。曾于每岁二月望日，建念佛施戒会，动逾万人。」（注：《大正藏》49卷，第277页上。）在此，知礼的观心观佛与善导的称名念佛不同。但在建念佛施戒会，聚集大量信徒念佛方面是有共同之处的。

（三）佛教其他宗派普遍兼修净土是净土法门流传的一个重要方面

佛教典籍，诸如龙树的《十住毗婆沙论》、世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，以及《大乘起信论》等，无不宣扬往生西方极乐世界。有鉴于此，有人认为净土法门就象戒律一样应为各宗人所共同尊奉。佛教各宗与净土修持相融合，不是偶然的。而善导净土思想的流传，无疑也推进了这种融合的过程。

就禅宗与净土宗的关系来看，在唐代，净土宗与禅宗一度出现了对峙的局面。禅宗人常说：「念佛一声，漱口三日」，反对净土宗的念佛往生说。善道、道镜共集的《念佛镜》一书则反驳禅宗说：「看心功德少于念佛功德百千万倍。」又说：「坐禅不是末法时。」（注：《大正藏》47卷，第128页中、下。）这种禅净对立的局面到了宋代就改变了，禅门法眼宗永明延寿禅师提倡参禅者兼修净土，从此禅净双修成为尔后中国佛教发展的一个重要轨迹。延寿禅师撰《神栖赡养赋》等弘扬净土法门，提倡日诵佛号十万声。他的《禅净四料简》（注：《续藏经》2编14套3册，第271页，或《大正藏》47卷，第292页上、中。）在佛教界影响深远。曹洞宗人潜修净土者也很多。临济宗宗匠死心悟新禅师，云门宗巨擘契嵩、义怀、宗本等，也都兼修净土念佛。再如元代著名禅师万松行秀、中峰明本、天如惟则，也都兼修净土。明代初期著名禅师楚石楚琦作有《西斋净土诗》，提倡念佛。明末四大高僧莲池、憨山、紫柏、蕅益既热心参禅，又弘扬净土念佛之说。其中莲池、蕅益更是注重弘扬净土，分别被尊为净土宗的第八祖、第九祖。清代彻悟禅师参禅开悟后，住在京西红螺山资福寺专弘净土，被尊为净土宗第十二祖。总之，正如惟则在《净土或问》书中所说：「合五家之宗派，尽天下之禅僧，悟与未悟，无有一人不归净土者。」（注：《大正藏》47卷，第293页下。）禅净合流成为中国后期佛教的基本走向。

不但禅宗逐渐与净土宗合流，天台宗人也历来重视净土信仰。早在隋代，天台宗的创始人智就作有《净土十疑论》、《五方便念佛门》、《阿弥陀经义记》，称颂西方净土。宋代天台宗的主要代表人物，几乎都是净土信仰的提倡者。如知礼曾云集道俗近千人，勤劝念佛，发誓往生。后来本如还组织白莲社，专修净业。天台宗人遵式则撰有《晨朝十念法》，制定了晨朝念佛的仪式仪规，并劝导众生念佛要坚持不懈，「尽此一生，不得一日暂废。」（注：《大正藏》47卷，第210页中。）四明沙门宗晓编纂净土宗的重要文集《乐邦文类》、《乐邦遗稿》，收入了延寿、遵式、元照、宗赜等人的大量净土论文，广布流传。天台宗人志盘着《佛祖统纪》，该书卷二十七将宋代僧侣七十五人列入《往生高僧传》，几乎囊括了当时各宗所有的代表人物，反映了当时各宗普遍归心净土的历史情况。

此外，如唐代唯识宗的窥基写有《阿弥陀经通赞疏序》、《阿弥陀经疏》、《西方要诀释通规》，宋代律宗的灵芝元照撰有《观无量寿经义疏》、《阿弥陀经义疏》、《直生净土礼忏行法》、《芝园集》等，也都宣扬净土思想。

由上可见，净土宗在唐代之后，几乎成了佛教各宗的「共宗」，说明在佛教内部净土思想获得了广泛的流传。

《世界宗教研究》1998年第2期

南北朝以后，净土信仰进一步在各地流传，而且，对净土经典的研究也开始展开。如慧远、灵佑、吉藏、法常等先后为《无量寿经》及《观经》作疏，智????、道基、智俨等亦各着书讨论佛的身世，其他学派如地论、摄论等诸师都对净土信仰诸问题，如净土本身分类所属，往生的等级、往生是否可能以及生因、修行净土的方法等等展开了论述，促进了净土宗的形成和净土思想的流传。净土宗的创始人之一道绰，就是在这种情况下展开了他的传教活动。

一、道绰的生平事迹

道绰（西元五六二～六四五年），俗姓卫，并州（今山西太原市）汶水（今山西文水县）人，迦才《净土论》卷下则说是并州晋阳（今太原市晋源镇）人。他十四岁出家，学习经论，师事太原开化寺慧瓒法师（西元五三六～六〇七年），研究空宗，尤善涅槃，学成之后曾开讲《大涅槃经》二十四遍。

他四十八岁时（即隋大业五年，西元六〇九年），来到汶水石壁玄中寺。玄中寺属西河汶水之地，故后人又称他为西河禅师。此寺是昙鸾晚年定居之处，也是昙鸾弘扬净土的基地。他在寺中见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文十分感动，于是即舍《涅槃》讲说，修习净土法门。正如迦才《净土论》卷下所言：道绰「每常赞叹鸾法师智德高远，自云相去千里悬殊，尚舍讲说修净土业，已见往生。况我小子，所知所解，何足为多？将此为德，从大业五年已来，即舍讲说，修净土行，一向专念阿弥陀佛，礼拜供养，相续无间。」(1)

道绰先后为信众开讲《观无量寿经》约二百遍，主张不论出家在家，均以念佛为要。每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响彻林谷。(2)

据载，贞观三年（西元六二九年），道绰预知化期，通告四众，四众咸集，忽见昙鸾现身，告以余报未尽。及至七十岁，犹生新齿，加以身体朗健，神采焕发，使人望而生敬，广大僧俗把他奉为神明。

《金石萃编》第八十四所载〈大唐太原府石壁寺铁弥勒像颂并序〉载：唐太宗驾幸太原时，文德皇后不豫，往驾玄中寺面见道绰，布施众宝名珍，供养祈愿。可见道绰声望之高，净土法门影响之大。

贞观十九年（西元六四五年）四月二十四日，道绰与僧俗告别，二十七日于玄中寺圆寂，享年八十四岁。道绰平生灵验颇多。文载：他「于玄忠（中）寺寿终，时有白云从西方来，变为三道白光，于自房中彻照通过，终讫乃灭。后烧坟陵时，复有五色光三道，于空中现，映遶（绕）日轮，绕讫乃止；复有紫云，三度于陵上现，遗终弟子同见斯瑞。」(3)

道绰的著作，现存的有《安乐集》上下卷（道宣《续高僧传》的《道绰传》中误作为《净土论》）此外，日本的《东域传灯目录》，别出他的《观经玄义》一卷，现已不传。

道绰的弟子有道抚、僧衍、玄法师、尼大明月、善导等，以善导最为杰出。善导于贞观十五年（西元六四一年）访问道绰于玄中寺。道绰授以《观无量寿佛经》并净土教义。(4)善导后来到长安盛弘念佛法门，成为净土宗的实际创始人。

二、时教相应的圣道门和净土门

「圣道门」和「净土门」理论的提出与末法思想紧密关联。道绰引《大集月藏经》说：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。」(5)众生必须靠念佛，才能求得解脱。唐代道镜、善道共集的《念佛镜》也说：「正法五百年，持戒坚固；像法一千年，禅定坚固；末法一万年，念佛得坚固。⋯⋯入末法来二百余年，是念佛时，不是坐禅时」(6)强调进入末法时代二百多年，必须修持念佛法门。其实，从真实的历史来说，释迦牟尼逝世于西元前六世纪，至道绰到不了末法之时，道绰只不过是为了传教的需要才宣扬末法思想。可见，末法思想引发了道绰提出「圣道门」和「净土门」的「时教相应」的净土判教理论。

「时教相应」说是道绰净土思想的重要出发点。他认为，「时」和「教」必须互相配合，佛教修行才能取得成果。由此，他把全部佛教分为圣道门和净土门二门。他认为当今是五浊恶世，无佛之时，应该舍弃圣道门，归入净土门。他的著作《安乐集》卷上开宗明义标示了这一观点：「第一大门中，明教兴所由，约时被机劝归净土者。若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。是故《正法念经》云：行者一心求道时，常当观察时方便，若不得时，无方便，是名为失，不名利。」(7)意谓在第一大门之中，讲明净土教兴起的缘由，是根据时代和众生根机的情况，劝众生修持净土法门。倘若修持法门与时代和众生根机相符契，就会容易修容易悟；否则，就难修难入。因此，《正法念经》说：修行者一心求道时，常应当观察所处时代的特点，若不注意这点，就叫做[失]，不能叫[利]。道绰认为当时处于未法社会，众生根机低劣，靠自力解脱无望，[劝归净土]，成了修持者唯一可行之法门。道绰又譬喻说：「如钻湿木以求火，火不可得，非时故；若折干薪以觅水，水不可得，无智故」(8)强调必须「时教相应」才是适时明智之举道绰认为佛灭后，众生修行方法不同。如他在《安乐集》中说：「《大集月藏经》云：佛灭度后第一五百年，我诸弟子学慧得坚固；第二五百年，学定得坚固；第三五百年，多闻读诵得坚固；第四五百年，造立塔寺，修福忏悔得坚固；第五五百年，白法隐滞多有诤讼，微有善法得坚固」(9)在这[五时]之中，道绰指出：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福应称佛名号时者。」他又根据《大集月藏经》认为，诸佛出世有四种方法普渡众生：一者、以法度众生，即依教义教化世人使得度；二者、以身业度众生，即佛以本身行动和本身的各种形相来感化众生，使之得益；三者、以神通力度众生，即佛以自己具有的种种神通使众生得度；四者、以名号度众生，即使众生专心称念佛的名号，使之除障获益。他认为称念名号效果最大，「若一念阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。」一念尚且有如此功效，更何况经常修念呢？所以五浊恶世，无佛之「时」，只有称佛名号，才能往生西方。

道绰正是从「时教相应」出发，把所有的佛教分为了圣道、净土二大门。他认为于此世中，依靠自力修行，以期断惑证理，入圣得果，这是圣道门；而称念佛的名号，凭藉阿弥陀佛的本愿力往生净土，得不退转，然后进一步修成佛果，是净土门。《安乐集》卷上说：「一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自 轮回生死，不出火宅？答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一、谓圣道；二、谓往生净土。其圣道一种，今时难证。一由去大圣遥远；二、由理深解微。是故《大集月藏经》云：我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。」(10)道绰对于圣道门、净土门的态度是很明朗的，他劝人修行的是净土门，原因在于「其圣道一种今时难证」。而难证的原因也有二种：一、由「去圣遥远」。所谓去圣遥远，指现今距佛灭已很久远了；二、是「理深解微」。有关「理深解微」，他解释说：「若据大乘，真如实相第一义空曾未措心，若论小乘，修入见谛修道，乃至那含、罗汉断五下，除五上，无问道俗未有其分，纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀。若论起恶造罪，何异暴风骤雨，是以诸佛大慈劝归净土，纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。」(11)这段话的大意说，圣道门中大乘一派，要修习证悟真如实相第一义空之理，但现实众生钝根末机，并不具备此等慧心。而小乘一派要见谛修道，必须断除贪瞋、身见、戒取、疑等五种欲界的结惑烦恼和色爱、无色爱、掉、慢、无明等五种色界、无色界的烦恼，才能超脱三界，证得阿罗汉果，但末法之世，无问道俗，都难以达到这种修行程度。可见，无论大乘的证悟真如实相第一义空，还是小乘的见谛修道，末法众生都是难以企及的。因此，道绰主张一切众生都应归于净土。「纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。」(12)所以净土法门正是适应末法之时钝根浅机的易行之道。

由上所述可知，道绰之「圣道门、净土门「的判教学说，无疑是继承和发展了昙鸾的「二道二力」说的思想。道绰与昙鸾一样，都强调了阿弥陀佛的「本愿力」在「易行道」中的巨大作用，道绰判教理论的最大特色是将难易道之说和「时教相应」说更加密切地配合起来，提出「圣道、净土」二门，所论较昙鸾更为详细具体，从而发展了昙鸾的净土判教思想。

昙鸾的「二道二力」说标志着净土宗的判教理论建立起来了，而道绰的「圣道门、净土门」说则表明净土宗的判教理论走向了成熟。至唐代净土思想的集大成者善导时，他继承了昙鸾、道绰的净土判教理论，将净土判教理论发展到了登峰造极的程度，一句阿弥陀佛名号，就可以往生西方极乐世界，可谓简单至极。他宣导易行道，否定难行道，为末法时代的众生找到了一种最简单易行的法门，奠定了中国净土宗的思想理论基础。

注释：

• (1)《大正藏》第四十七卷，第九八页中。
• (2)``（明）株宏《往生集》卷一，《大正藏》第五十一卷，第一三二页上。
• (3)``（唐）迦才《净土论》，《大正藏》第四十七卷，第九八页中、上。
• (4)``（唐）迦才《净土论》，《大正藏》第四十七卷，第九八页中、上。
• (5)《安乐集》，《大正藏》第四十七卷，第一三页下。
• (6)《大正藏》第四十七卷，第一二八页下。
• (7)《安乐集》，《大正藏》第四十七卷，第四页上、中。
• (8)《安乐集》，《大正藏》第四十七卷，第四页中。
• (9)《安乐集》，《大正藏》第四十七卷，第四页中。
• (10)《安乐集》，《大正藏》第四十七卷，第一三页下。
• (11)《安乐集》，《大正藏》第四十七卷，第一三页下。
• (12)《安乐集》，《大正藏》第四十七卷，第一三页下。

引言──发言的意图

净土教对于日中双方的佛教来说是共通的思想信仰的素材，而且都将阿弥陀佛及其极乐净土作为信仰的对象。十二世纪后半叶，继承了中国净土教之中由昙鸾（476～542）道绰（562～645）善导（613～681）所创建的阿弥陀佛本愿念佛净土教的日本法然上人，以此为基础而开创了日本净土一宗。法然的净土教由于受到其传承的基盘、接受过程之中的历史背景及国民性等等的影响，形成了其自己独特的思想与信仰的内容。因此，与中国佛教徒对净土教思想的理解及实际上的信仰状况相比，其旨趣多少招致了一些分歧。这样说是不过分的。

为了得到中国佛教徒诸位的理解，现在在此，关于日本的净土教，打算介绍一下法然净土教的内容。我们日中双方的佛教徒，通过相互介绍各自国家现行净土教的思想信仰的内容，来增进对方国家佛教徒的理解，这对加深相互之间的理解，是件有意义的事情。也是为坚持中国佛教协会会长赵朴初先生早就提出的黄金纽带，而在日中双方佛教徒的面前开辟道路的事情。

净土教的思想信仰，是通过作为救主的阿弥陀佛和作为称念阿弥陀佛名号的愿生者──凡夫、及佛凡双方之间所展开的人格上的呼应这样一种对应关系，而实现往生净土的目的。

阿弥陀佛是救主

此中，从既成的三身说的角度上来理解阿弥陀佛，很早便开始于净影寺慧远（523～592），此后，这种理解，在中国佛教界里便固定下来，但在这中间，道绰与善导，针对先行的阿弥陀佛是化身之说，正如，「一切诸佛三身同证，悲智果圆，亦应无二」（《往生礼赞偈》前序）所说那样，是将阿弥陀佛作为与诸佛一样的具足法报化三身的如来来理解的。同时，又根据《无量寿经》阿弥陀佛因位五劫思维而建立的四十八愿，通过修行兆载永劫而成就的所愿，因而是「酬因之身」（《观经疏》玄义分），所以将其作为报身来理解的。关于「报」，则规定为，「云报者，因行不虚，定招来果。以果应因，故名为报」，在此之上，更加以「报身兼化」，从而将阿弥陀佛作为离称名愿生者最近的接引佛来理解。这样的酬因感果身的阿弥陀佛观，本发端于不关心三身说的昙鸾。总之，这便赋予了阿弥陀佛这样的特色，即阿弥陀佛是以本愿成就之身、光明摄取之身、来迎接引之身而来与愿生者发生积极而深刻的关系，从而拯救愿生者的救主。

愿生者都是凡夫

关于人，佛教认为众生、有情是五性各别，或认为是悉有佛性；而净土教则是站在后者的立场上。「一切众生，悉有佛性」，与其说是指佛性的全面显现，不如说是指现在实际上是处于未显现的状态，所以，应当将佛性理解为一种将会显现的东西。就是说，人类先天地具有将会显现出来的佛性。

然而，净土教虽然是站在悉有佛性的立场上，但并不向显现佛性的方向前进，而是从主体、实际的立场出发，重视现实的状态，特别是正如善导所说的那样，「不知身中有如来性」（《法事赞》卷上），「垢障覆深，净体无由显现」（《观经疏》玄义分），因而省察到了无法期待自己身中佛性的显现。这就不得不说是，悉有佛性说乃是立足于当为，而与此相对，「玄义分」的省察则是立足于客观的现实。这就意味着，善导所注目的是隐覆佛性的烦恼。烦恼是人类的本性，人一生下来便有烦恼。正因为如此，净土教才不把佛道的实践向着显现佛性的方向推进。

这样，重视现实之中的客观的自己的善导，更进一步，建立了九品皆凡说（上品三生是遇大凡夫，中品三生是遇小凡夫，下品三生是遇恶凡夫。──《观经疏》玄义分），认为所有的人都是「常没众生」，「自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之缘」（《观经疏》散善义）。这里所说的凡夫，不是像圣道家所说的内凡（十住十行十回向）、外凡（十信）底下凡夫那样被列出了等次的凡夫，而是说，从一生下来，只要肉体尚存，烦恼就如影随形，不相舍离，具足如是烦恼之人是「凡夫」是「烦恼具足的凡夫」。就是说，人终身以烦恼为人的本性，在贪欲、瞋恚、愚痴三大烦恼结使的缠缚之中度日，时而溺于不知厌足的贪欲，时而被瞋愤之火焚烧，时而因为不明道理而东跌西倒，广造罪业。可以说，这个现实之中的客观的自己──烦恼具足的凡夫，才是阿弥陀佛所要度化的众生。关于这一点，善导道出了阿弥陀佛大悲本愿的圣意：「诸佛大悲于苦者，心偏愍念，常没众生。」

佛凡人格的呼应关系

视常没众生为度化的对象而不舍、欲一人不漏地皆悉度尽以本愿的阿弥陀佛，与深信阿弥陀佛本愿成就的业力而将全副身心都投向阿弥陀佛以求得救的常没众生，双方通过称念阿弥陀佛名号一事而在人格上相互呼应，于是便有了对应的关系。

此中，将佛凡之间的宗教关系理解为「我与汝」（《观无量寿经》）这样一种人格的对应，不仅从经文之中可以找到，从善导的「三缘义」中也可以找到。他的释文之中是这样说的：

　　众生起行口常称佛，佛即闻之。身常礼敬，佛即见之。心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生。彼此三业不相舍离，故名亲缘。（《观经疏》定善义）

这样，常没众生对阿弥陀一佛，以归命愿生之心，通过自己身口意三业所实践的礼拜称名忆念，阿弥陀佛便在自己的三业之上确确实实地见闻觉知。这意味着佛凡双方皆具有身口意三业具足的人格，同时通过这一人格上的对应，就像天上的月亮影现下方的万水一样，佛凡之隔绝虽然依旧，却能相互接触，结成亲密的关系。

进一步说，佛凡之间的呼应关系是，阿弥陀佛将自己拯救的意志托于可传与众生的声音来呼唤，对此，常没众生则将仰求阿弥陀佛拯救之心托于声音来呼唤。佛凡双方对此呼唤的声音直相互回应，称为佛凡之间的呼应关系。此即善导所指出的阿弥陀佛因位所立誓愿中说：

　　发四十八愿，一一愿言，若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。今现成就。（《观经疏》玄义分）」

据此，可以认为，阿弥陀佛向他所要度化的对象常没众生不停地召唤：「可称我名号，若然则迎往我国！」常没众生发声称佛名号：「南无阿弥陀佛！」来回答阿弥陀佛的召唤。此称名之声是回应阿弥陀佛的召唤，不是鹦鹉学舌。为什么这样说呢？因为，关于念「南无阿弥陀佛」，称佛名号，善导是这样指出的：

　　言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义。言阿言弥陀佛者，即是其行。

据此，则称念「南无阿弥陀佛」，乃是向阿弥陀佛寻求心灵的支撑与依靠，在凭靠阿弥陀佛这样一种归命的心情之下，将深厚的愿生之心寄托于「南无阿弥陀佛」之声。这样来看，常没众生把一切都交给阿弥陀佛、一切都依靠阿弥陀佛这样一种心情之下，将「希望得救、希望到阿弥陀佛那里去、希望往生极乐净土」这样一种殷切的期望，寄托在称念「南无阿弥陀佛」的声音之中，来呼唤阿弥陀佛，所以，决不单单是鹦鹉学舌一样的称名。阿弥陀佛听到充满常没众生之心愿的称名之声，则报以寻声而伸出摄取之手。

总之，佛凡之间人格上的呼应关系之中，有以阿弥陀佛为起点的呼唤，和以众生为起点的呼唤，及佛凡双方对此呼唤的相互回应。因此，这一点不同的两个人格上的呼应，可以说是通过称名而形成的佛凡之间的对应。

名号观

佛凡之间人格上的呼应关系，是通过不折不扣地实践救主阿弥陀佛向常没众生所召唤的「称我名号」（第十八念佛往生愿）之称名而成立的。然而，记载第十八愿的《无量寿经》之中，是这样记载「十念」的：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。

而并非记载为「称我名号」。那么，愿文的「十念」是经过了怎样一个过程之后才被理解为「称我名号」的呢？

那就是，昙鸾在《无量寿经论注》之中是从《观无量寿经》的「令声不绝具足十念称南无阿弥陀佛」（下下品）的角度来理解原文的「十念」的。继承了此说的道绰在《安乐集》第四大门上之中，则明确表示：

　　大经云，若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续称我名字，若不生者，不取正觉。

进而将「乃至十念」理解为「上尽一形，下至十念」（第九大门）。

由于善导继承了这一师说，此后，「称我名号」便作为「十念」的具体内容而被确立了下来。

名号虽非阿弥陀佛本身，但名号可使阿弥陀佛深入度化对象的众生之心，因而具有令拯救众生之本愿成就力的清净功德发出无限效力的作用。就是说，称念名号，乃是称名的行者自己将一人不漏地尽度一切众生的阿弥陀佛的本愿成就力引入自己的心中，使其住于自己的心中，以受其净化。

这样，阿弥陀佛的名号虽非阿弥陀佛本身，但可使阿弥陀佛的本愿成就之力的功效在称名之人的身上发挥效用。本来，佛与其名号虽有别异，但不可能有离了佛的名号，所以，名体不离，如影之随形。

表示出这样的观点的昙鸾。即，他在《无量经鸾论注》之中是这样指出的：

　　诸法万差，不可一概，有名即法，有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号般若波罗蜜陀罗尼章句禁咒音辞等是也。（赞叹门释）

昙鸾并这样具体地指出「名即法」之名体不离说，来明确名号观：

　　阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号。（卷上、在缘义）

此中，「真实清净」，即是指阿弥陀佛所具有的自内证的功德：「方便庄严」即是指阿弥陀佛所具有的外用功德。这样看来，可以说，阿弥陀佛的名号乃是把使法藏菩萨成为阿弥陀佛的佛果之中所具足的内证与外用两方面的无量功德，包含在「阿弥陀佛」四字之中。这样，阿弥陀佛使自己的本愿──拯救的意志──最大限度地接近所要度化的流浪生死的众生、并使其以众生可以理解的形式而表现出来的便是阿弥陀佛的名号。

通过称念阿弥陀佛名号（因），以阿弥陀佛的本愿成就之力为增上缘（缘），方可果遂往生净土的宿愿（果），这便是净土教的特征。这样来看，因为不是去断自己的烦恼以得菩提。所以，既非自力，也非难行，乃是他力易行。而且，正如昙鸾所强调的那样，净土教乃是「得生彼净土，三界系业毕竟不牵，则是不断烦恼，得涅槃分」（清净功德偈释）。所以，必须说，作为「超出常伦诸地之行」的法门，净土教在顿教之中，特别具有横超的性格。

转载自《法音杂志》，1997年纪念中日友好专辑