被魏孝静帝称为「神鸾」、梁武帝称为「肉身菩萨」的昙鸾，是一位适应社会发展，将儒、道、释三学融会于净土思想中的一位净土宗大师，是一位在佛教中国化的变革中有重大贡献的佛教学者。

昙鸾，生于北魏孝文帝承明元年（476年）。雁门（今山西省代县）人。圆寂于东魏孝静帝兴和四年（542年）。还有一说圆寂于北齐天保五年（554年）以后。昙鸾自号有魏玄简大主，受到南北朝帝王和朝野僧俗的尊崇。魏孝静帝称他「神鸾」；梁武帝称他「肉身菩萨」。他一生弘扬净土思想，奠定了净土宗立宗的理论基础，是一位杰出的净土宗大师。

昙鸾家近五台山，自幼受道教、佛教的薰陶。14岁到五台山朝圣，随即出家成为佛弟子。他学习儒、道、佛各家的著作，尤对鸠摩罗什译的《大智度论》、《中论》、《十二门论》和提婆译的《百论》这四论有精深的研究，成为一位学识渊博的大乘空宗学者。他认为昙无谶译的《大乘方等大觉经》词义深密，难以开悟，于是就着手为此经作注。中途积劳成疾，为了治疗气疾出门寻访名医，走到汾州时气疾好了许多。他感叹人生短促，为求健康长寿，完成弘法意愿，毅然长途跋涉赴南朝梁地求访道教名土陶弘景。当时北朝人到南方要经过梁朝官府查问才准通行。昙鸾到达梁都建康（今南京）后，梁武帝时他进行了二次考验。一次是昙鸾从容地独自走出如迷宫一样的重云殿千迷道；一次是他立即破悟了梁武帝标帜性空思想的举动。梁武帝为昙鸾惊人的记忆和大乘空宗思想的敏识所折服，对他礼敬赞叹。接着他就为梁武帝讲说性空之学。之后在茅山见到了陶弘景，得到了陶隐居送的十卷长寿仙方。

昙鸾在北上归途中路经洛阳，与天竺僧人菩提流支谈论佛经。他问佛法中有没有胜过中土的长寿之法。菩提流支说中土的长寿仙方不能长生，赠给他《观无量寿经》，并说这本经是解脱生死的大仙方。佛教文献中记载昙鸾受菩提流支的影响，焚毁了陶稳居送的仙方，一心致力于净土经典的研究和净土思想的弘扬。孝静帝令他住并州大寺，晚年移住汾州（今山西交城县）石壁玄中寺。昙鸾在太原、交城、介休、平遥等地宣传净土思想，教民众简便易行的念佛方法，受到社会各阶层的爱戴和敬重。平遥讲经之地被称为变红岩，孝静帝称他为神鸾。玄中寺因净土念佛名声大噪，后来有僧人道绰、善导等相继来礼敬昙鸾。道绰、善导遂先后成为隋唐时期著名的净土大师。

魏孝静帝兴和四年（542年），昙鸾在平遥的寺院中入灭，时年67岁。昙鸾入灭的年代还有异说。迦才的《净土论》中记载昙鸾「魏末高齐之初犹在。」《续高僧传·道绰》和文谂、少康的《往生西方净土瑞应传》都记载他为「齐朝昙鸾法师」。又据近人罗振玉所藏拓本为北齐天保五年二月「敬造太子像铭」中愿主题名「比丘僧昙鸾」来看，昙鸾似应在北齐天保五年（554年）以后圆寂的，那么他高寿约为80岁左右。他被葬于汾西泰陵文谷，并为造砖塔、立碑以纪念。

中土净土思想原于道安、慧远诸高僧。但是深入研究净土经典、从佛学理论上阐发净土思想、创立净土弥陀信仰的学说、奠定净土宗理论基础的是昙鸾。他的净土法门简便易行，深受北方广大民众的信奉。他把修习佛教的诸法概括为二道二力说：

二道就是说修习佛法有二种途径，一是难行道，一是易行道。

与二道相应的是二力。二力是自力和他力的学说。他宣传修习佛法者，如果凭藉佛的愿力（即借他力），加上自己的努力，就既省力又容易求得进入西方极乐世界。借他力的易行道就是念佛。而除念佛之外的其他修佛法者是依靠个人的力量，就不容易求得圣果，这种修行的方法是既艰苦又难以成功的难行道。昙鸾这种宣传佛有无边的威力，强调信徒自觉信奉佛教，就能往生西方净土的说教成为净土宗立宗明教的根本宗旨。它通俗易懂、简便易行，赢得了社会各层民众的欢迎，后来成为中国佛教几大宗派中信奉者最广、影响最大的宗派。元代普度在评价昙鸾的功绩时说他「大振宗风」；近人汤用彤先生也说：「北方大弘净土之业者实为北魏之昙鸾。其影响颇大，故常推为净土教初祖。」

昙鸾不仅对中国净土宗贡献大，他还被日本净土宗和净土真宗推崇为始祖。然而，在中国佛教界他是个有争议的人物。特别是在宋元后毁誉相伴，出现二种现象：一是宋以后建立净土祖师说不考虑他的贡献；一是有识见的佛学者为他鸣不平，并肯定他在净土宗史上的祖师地位。

昙鸾为何不为宋人称颂为净土宗祖师呢？原因诸多，主要有二：一是不同历史时期表现的历史文化的差别；一是宋代地域与门户之见的蒙昧。北朝时的佛教高僧多具有时代的特征，学问上，以儒道二学为根底；精神上，以佛教为信仰；品质上，明心见性、率真坦诚，表现出浓郁的魏晋文化的特点。因此这个时期尽管儒、佛、道三学呈现辩难的局面，实质上三学互相渗透，逐渐融合。昙鸾提倡的念佛净土就是三学结合的产物，因此可以说昙鸾是佛教中国化的一位先驱。昙鸾创立的念佛净土吸引了道绰、善导等僧人，得到了发扬光大。但是昙鸾为吸引更多的信徒信奉佛教而创立念佛净土的精神在宋以后为他立的许多种传中淡化了，或是消失了。魏时的「神鸾」、「肉身菩萨」的昙鸾在宋以后虽然也称「神鸾」，但是已经大变样了。如《龙舒净土文》为宣传道教不如佛教，劝人信奉净土，把昙鸾描述成一个求仙问道改信净土，求得西方极乐世界，避免了误入歧途的典型事例。而对他在净土宗理论方面的建树不作介绍。昙鸾创立净土宗理论的史实被湮没，他作为净土宗教门之师法的事实不为人所认识，宋以后建立的净土祖师说就不能避免偏颇。

宋人建立净土祖师说也为地域之见所蒙蔽。首倡净土祖师说的是南宋宗晓。宗晓以南人的立场建立了「莲社继祖五法师传」，他把善导、法照等五位净土师列对东晋慧远的继承人，认为他们直接或间接地与庐山念佛有关；「以上五师绍隆大法行业如此，继远公为祖就曰不然乎？」继宗晓之后，志盘在《佛祖统记·净土立教志》中又提出净土七祖说。其特点是在六祖的基础上增补为七祖。以后明、清，以至近代遂有净土八祖、十一祖、十三祖说，大都继承了宗晓净土祖师说的框架。宋以后为净土宗立祖师的著作很大程度上影响了后人对昙鸾的再认识和再评价，他所创立的业绩不为更多的人知晓。

昙鸾不仅是一位佛学者，一位净土大师，他还是一位气功师、中医师，从他一生的著述和经历中可以得见。昙鸾主要的佛教著作有《往生论注》二卷，《略论安乐净土义》一卷，《赞阿弥陀佛偈》一卷（7言195行）。还有他早年作的没有流传下来的《大集经注》及他的医学著作，据《高僧传》卷六本传、《隋书经籍志》卷34，《新唐书·艺文志》卷59等所记有《调气论》一卷、《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、《服气要诀》一卷。可见他在医学上是很有造诣的。从这些医学著作来看，可以说他继承了陶弘景求长寿健康的道家医学思想。从初唐道宣所作的「魏西河石壁谷玄中寺释昙鸾传」中更可以证实昙鸾不仅研究医学，着书立说，他在弘传净土念佛之时，常常兼给人民治病，教人锻炼身体以求健康长寿，道宣说他：「调心练气，对病识缘，名满魏都。」唐太宗就曾对文德皇后生病到玄中寺求佛保佑。昙鸾作为一名僧人不执着佛教一家之言，兼采众长，理论联系实际。是一位适应社会发展，将儒、道、释三学融会净土思想中的一位净土宗大师，是一位在佛教中国化的变革中有重大贡献的佛教学者。

摘自《三晋历史人物》，书目文献出版社

本文原发表于「2010海峡两岸－第八届师法自然净化人心研讨会」；主办单位：中华民国原始生活教育学会 / 华梵大学工业工程与经营资讯学系

张耀辉老师现为龙华科技大学专任副教授，曾担任「2010年全国商管研究生论文研讨会」生产管理类主持人。 Tel：886－2－8209321#6103 E-mail：yhc1366@mail.lhu.edu.tw

摘要

本文旨在探讨纯正的净土法门能使十方众生大安心之原由。众生有诸多的烦恼、恐惧，但是这一些烦恼、恐惧都有一个根，它们是从这个根产生的，而这个根就是生死轮回。生死轮回是人生最大的恐惧，是一切恐惧的根源。然而，依据《无量寿经》，阿弥陀佛说，众生的生死轮回，他来负责，他能让众生大安心、大满足。为了探究纯正的净土法门能使十方众生大安心之原由，本文依据净土三经与隋唐净宗祖师等宝典从称名必往生、持名念佛临终佛来迎、诸佛证诚、净土法门是易行道且应机、念佛顺佛本愿、一向专念万修万人去、念佛殊胜利益、由愿力自然得无为自然及净化人心国泰民安等九大方面加以说明。

关键字： 阿弥陀佛、净土、龙树、世亲、昙鸾、道绰、善导

壹、导论

一、研究背景

一个有智慧的学佛人，其第一个优先抉择的是有那一个法门现在就能够解决生死轮回这一件大事，使其生命中最大的忧虑、恐惧能够安心下来。而在八万四千无量法门当中，就唯有念佛法门，所以《佛说无量寿经》（以下简称《无量寿经》）说¹：

　　一切恐惧，为作大安。

众生有诸多的烦恼、恐惧，但是这一些烦恼、恐惧都有一个根，它们是从这个根产生的，而这个根就是生死轮回。生死轮回是人生最大的恐惧，是一切恐惧的根源；然而依据《无量寿经》的意思，阿弥陀佛说，众生的生死轮回，我来负责，我能让众生大安心、大满足。²

二、研究动机与目的

净土法门可以依时期分为两种：一是隋唐净土，二是宋明净土。隋唐净土就是指净土宗善导流，也就是上传龙树 （约 150－250）、世亲 （天亲）（约 300－400）、昙鸾 （476－542）、道绰 （562－645）一直到善导（613－681） ³这一法脉的净土教理。它是非常纯粹的净土，不掺杂、不庞杂。其有着共同的经典、信仰和判教理论，也有一贯之思想传承，这就是指善导流这一纯正的净土法门。宋明净土，就是北宋一直到明朝，以至到清朝的净土。这个净土跟隋唐善导大师的净土相比， 虽然同样都是净土法门，但内容有异。由于善导流这一法脉的净土教理，在唐朝末年就失传于中国，导致以后的高僧大德自修净土或弘扬净土，因缺乏这一法脉的教理书籍作为依据，只好各自依据本宗的教理来解释。所以天台就依天台的教理解释净土，华严就依华严的教理解释净土，禅行者就以禅的教理解释净土；这样净土教理思想就变得不纯粹 ⁴。例如，有谓念佛要是不能达到「一心不乱」之禅定功夫至少也要「功夫成片」，临命终时要「心不颠倒」，佛方来迎才能往生。或者说，念佛不净罪集资无法往生等之见解，其结果导致行者对往生大事心存不确定与不安。

所幸清朝末年，杨仁山居士通过日本朋友，把遗失的善导流这一法脉的经论寄回来，并在南京设立「金陵刻经处」，刻板印刷流通，使纯正之净土法门得以继续弘扬，让现代有缘众生据以修行成就。因此，本文将就此殊胜因缘，根据净土三经，即《无量寿经》、《佛说观无量寿经》（以下简称《观无量寿经》或《观经》）与《佛说阿弥陀经》（以下简称《阿弥陀经》）以及善导流祖师之论着，针对纯正的净土法门使十方众生获得大安心之原由加以探讨。

三、研究范围与方法

今以净土三经与善导流祖师之著作为研究范围，主要原因有三：第一、净土三经是净土法门的主要经典根据，都是讲阿弥陀佛的本愿。因此，它们的大意应始终都是一致的、一贯性的。第二、净土宗善导流这一法脉的净土教理思想，是非常纯粹且有思想传承的。第三、有关「净土」与「净土法门」的相关内容，透过电子辞典（CBETA读经器）的搜寻，大概有一千六百多笔资料，若以「大安」作搜寻，大约也有八百七十多笔资料，囿于篇幅所限，无法一一加以探讨。据此，研究范围仅框限于净土三经与净土宗善导流祖师论着。

研究方法方面，本文拟从净土三经与善导流祖师之论着着手，找出纯正之净土法门使众生安心之原由，便可看出这个议题所包含的各层面；另一方面也能较为全面性，不会只着重某个时间点，或者是某个祖师的思想而已。

贰、文献探讨

迄今与净土三经及善导流祖师有关之研究已有一些成果。学者杨白衣（1985）在〈净土的渊源及其演变〉⁵一文中提及「极乐即净土」的观念可能是昙鸾祖师以后形成的，直到善导大师于《法事赞》中已开始使用「净土教」的名词，完成了中国的「净土法门」或「净土教」并主张「凡入报土」说。就念佛方面，学者朱湘钰（2006）撰〈「十念往生」的意义与相关讨论 ──以《大正藏》净土三经及其注疏为例〉 ⁶就《大正藏》净土三经及其注疏中的相关文献针对「十念往生」相关讨论，其结果发现历来的祖师们对于「十念往生」的讨论，多集中于实践层次之问题。为了解净土法门之理论体系，学者陈启文（2007）撰〈弥陀本愿之理论体系及其诠释〉 ⁷其研究得到之主要成果是，弥陀本愿实为一套圆满的实践修行理论体系，此体系乃是通过启示、信仰与实践所形构。接着，有关净土法门演变方面，学者释道昱（2007）撰〈唐末之后西方弥陀法门的转变〉⁸其查证相关文献发现，唐初由观佛三昧而导入念佛三昧的西方净土法门，中唐却演变成持名念佛并将念佛法门普及一般信众。继而晚唐遭遇会昌法难及五代政局混乱，各宗派法义因而式微，宋初经由天台中兴祖师法智知礼弘扬的天台教观、礼忏并誓生西方净土。有关祖师之净土思想方面，学者陈敏龄（1997）在〈昙鸾的净土思想──兼论北魏金石碑铭所见的净土〉⁹一文中提到昙鸾的净土思想，以他力、易行为名，和传统佛教自悟自证的风格颇不相同。学者蔡缨勋（1998）所撰之〈释昙鸾思想之研究〉¹⁰认为昙鸾本于法藏四十八愿之本怀，上承龙树「易行道」、世亲「五念门」之净土观，而标举出持名念佛法门。而学者赖贤宗（1999）在所撰之〈净土信仰论之研究：世亲、昙鸾与亲鸾之回向思想〉¹¹中提出「回向」为世亲、昙鸾的净土思想的核心概念。另外，学者白欲晓（1999）撰〈论净土信仰的中国化──从昙鸾净土理论探讨起〉 ¹²研究发现从净土思想发展的整体过程看，净土并没有一个一贯且有系统传承之宗派，但是从某一历史段看，特别是隋唐，净土宗实际是存在的。如昙鸾、道绰、善导一系，有共同的经典、信仰和判教理论，也有一贯之思想传承，应该看作是中国净土宗的阶段性历史存在。学者温金玉撰〈昙鸾大师念佛法门研究〉 ¹³指出昙鸾大师念佛法门虽然继承龙树菩萨之二道说，但却能别有创新，力倡二道二力说。特别强调持名念佛又以口念为主。接着，学者陈敏龄（2003）在〈昙鸾的弥陀论〉 ¹⁴探讨有关昙鸾所建立的弥陀的救赎理论的特质，其文中指出昙鸾提出信靠他力之说法及「二种法身」之法身说，此正是善导流报身弥陀之说的先导。另外，学者陈剑锽（2006）撰〈昙鸾的空观思想──以「十念相续」与「生而无生」为核心之探讨〉¹⁵先讨论昙鸾所阐述「十念相续」的修持方法，再由证得「十念相续」的空观内涵引申说明「生而无生」的空观思想。

善导流祖师净土思想与法门方面之研究除了上述之昙鸾之外，近年学者亦对其他祖师作研究。首先，学者释修优（2005） 撰〈道绰《安乐集〉的念佛法门〉 ¹⁶发现《安乐集》中有提到观想念佛及称名念佛。并认为《安乐集》中所提及的称名念佛，不论是一念或是十念，不论口称或心念，其最大的分界在有相、无相的称名念佛。学者陈剑锽（2008）撰〈道绰的末法观念与净土门的创立〉¹⁷文中指出，道绰在《安乐集》引用《大集月藏经》的五个五百年之说，这是他的末法观念，也是净土教中提倡末法思想的先躯。道绰并提出末法时期须以称名念佛得救的看法。又学者释禅慧（2008）在〈依《观经四帖疏》论《观经》的念佛法门〉 ¹⁸一文中提到何以《观经》讲了许多定散二善之修行方法，而最后却咐嘱称名念佛法门。接着，学者陈剑锽（2009）撰〈弥陀净土教门「称名念佛」与善导「十声」教法的修持内涵〉¹⁹旨在探讨善导系对「称名念佛」与「十念」的修持内涵，结果发现「称名念佛」与「执持名号」有同等内涵，二者都有系念、忆念的意思。而善导结合「称名念佛」与「十念」的教说，并将「十念」转换为「十声」。学者陈剑锽（2009）又续撰写〈道绰、善导的忏悔观──以末法观念及念佛三昧为核心〉 ²⁰认为「忏悔」在道绰及善导的净土教学里，占有极为重要的地位。

从相关文献回顾可知从净土思想发展从某一历史段看，特别是隋唐，净土宗实际是存在的，如昙鸾、道绰、善导一系，有共同的经典、信仰和判教理论，也有一贯之思想传承。而且之前的研究尚未有学者针对净土法门使众生大安心方面之议题作研究。因此，本文将根据净土三经及善导流祖师之论着对此议题加以探讨。

参、众生得以大安心之原由

众生的大事是「后生一大事」，「后生」即是死后的世界。五戒尚可为人，十善方可生天。因为在今世，戒、善难具，后生必堕恶道。此生很短暂，而无尽的未来是往生极乐净土或堕入恶道才是众生唯一的大事。这大事不解决，众生无法得以大安心。要解决这后生一大事，这十方世界中，唯有阿弥陀佛才有力量，众生必须完全归投依靠弥陀，才可过安稳的日子。

本节将根据净土三经及善导流祖师主要论着，以九大方面分别对纯正净土法门能使众生大安心之原由说明如下：

一、称名必往生

《无量寿经》云²¹：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。 

这第十八愿就是阿弥陀佛对十方众生「称名必定往生」的约定；同时也是释迦牟尼佛出生人间，示现成佛，讲经说法的主要目的。

善导大师在《往生礼赞》中解释说²²：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

这是善导大师对阿弥陀佛的「本愿」，也就是「第十八愿」的解释。善导大师意思是说：如果我成佛，就能使愿生极乐世界，专称南无阿弥陀佛名号的十方众生，即使称名十声，也能往生。
善导大师又在《观经疏》解释六字名号说²³：

　　言「南无」者，即是归命；亦是发愿回向之义。言「阿弥陀佛」者，即是其行。以斯义故，必得往生。

这段法语的意思是说：「南无」本身，就是归命的意思，也就是「信」；「亦是发愿回向之义」，就是「愿」；「言阿弥陀佛者，即是其行」，就是「行」。可说这六字名号里面，「信、愿、行」通通具足。因此，善导大师说：「以斯义故，必得往生。」因为有这个道理的缘故，众生称念「南无阿弥陀佛」，就必定往生。

龙树菩萨《易行品》云²⁴：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。若人命终时，得生彼国者，即具无量德，是故我归命。人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

《易行品》中此段文指出念佛人都即时当下就平生业成，现生不退，一旦往生极乐世界就立刻顿超十地，而且快速成佛。

不但如此，《观经》甚至提及五逆十恶称名亦往²⁵：

　　佛告阿难，及韦提希：「下品下生者，或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善；如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。 如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛；彼人苦逼，不遑念佛。 善友告言：「汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。」如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫，生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生，极乐世界。」

又昙鸾大师在《往生论注》中曾以问答方式说明下下品人称名往生之道理²⁶：

　　问曰：「上言知生无生，当是上品生者。若下下品人，乘十念往生，岂非取实生耶。但取实生，即堕二执：一恐不得往生，二恐更生生惑。」
　　答曰：「譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。又是摩尼珠，以玄黄币裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净佛土，有阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见，为无生智乎！又如冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人，虽不知法性无生；但以称佛名力，作往生意，愿生彼土。彼土是无生界，见生之火，自然而灭。」

所以《安乐集》亦述及²⁷：

　　今《观经》中，佛说下品生人，现造重罪，临命终时，遇善知识，十念成就，即得往生。

依上述经论可知下下品人称阿弥陀佛名，亦能罪灭心净，即得往生。何况自己既非五逆十恶罪人，平时又能念佛，何愁称名不生？

二、持名念佛临终佛来迎

《阿弥陀经》云²⁸：

　　舍利弗！不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗！若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。

其意指一向专一不杂²⁹的执持名号的念佛人，因念佛而多善根、多福德 ³⁰，不但一生当中受着弥陀光明的摄取保护，而且临终时，阿弥陀佛就会带着他的莲花，率领着清净海圣众，来到他的面前慈悲加佑，令心不乱 ³¹，接引他到西方极乐世界去。

三、诸佛证诚

众生疑心很重，单单佛陀所说，或许还不能相信，于是佛陀在《阿弥陀经》中宣说六方诸佛都伸出了广长舌殷勤恳切地证诚此事：

如《阿弥陀经》云³²：

　　舍利弗！如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利。东方亦有阿.鞞佛、须弥相佛、大须弥佛、须弥光佛、妙音佛。如是等恒河沙数诸佛。各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界。说诚实言，汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。⋯⋯舍利弗！上方世界，有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、杂色宝华严身佛、娑罗树王佛、宝华德佛、见一切义佛、如须弥山佛。如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言，汝等众生、当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。 

善导大师亦在《观念法门》里面，对六方诸佛来赞扬、证明释迦牟尼佛所说的真实不虚³³：

　　六方等佛舒舌，定为凡夫作证，罪灭得生。若不依此证得生者，六方诸佛舒舌，一出口已后，终不还入口，自然坏烂。

大师意思是说：如果我们念佛而不能往生极乐世界，那就表示六方诸佛所证诚的也是虚假的。如果是这样的话，现在六方诸佛的舌头都要烂掉。大师怜悯众生为了让众生相信阿弥陀佛不可思议功德之利，于是说了如此让众生印象深刻而不得不相信的法语。

四、净土法门是易行道且应机

《无量寿经》云³⁴：

　　我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。

阿弥陀佛说，他从无量劫以来，都要做一个大施主。他平等地救度十方众生的贫苦。众生是在肉体存在的这个世间，受尽种种的贫乏困苦，死后还会轮回六道，苦不堪言。众生只要完全靠倒阿弥陀佛，以念佛乘佛愿力，必定往生极乐。

龙树菩萨《易行品》云³⁵：

　　佛法有无量门：如世间道，有难有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是：
　　或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致地者。若人疾欲至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。

旨在说明佛法有无量法门，归纳成两个法门，如同世间道，一个是「步行」的，一个是「坐船」的；步行是辛苦的，坐船是安乐的。发菩提心行菩萨道，就像世间道一样，有难有易，采取「勤行精进」的法门如步行，就是难行道。除了勤行精进以外，另有一种信的法门，是信方便，就是信阿弥陀佛的救度。信方便者以恭敬心执持名号，就能如坐船快速的到达不退转地，这就是易行道。

又昙鸾大师在《往生论注》中引《易行品》之意说³⁶：

　　谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：「菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。「难行道」者：谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相（修浆反）善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无顾恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是「自力」，无「他力」持。如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。「易行道」者：谓「但」以「信佛」因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致，譬如水路，乘船则乐」。

此段文指出，菩萨求阿毗跋致，于五浊之世无佛时，如果采行难行道，则难以成就，其有诸多原因。如果采行易行道则乘佛愿力，必定往生自然得成。

道绰大师《安乐集》亦提及³⁷：

　　若欲于斯进趣，胜果难阶；唯有净土一门，可以情悕趣入。

扼要地指出在五浊之世，末法无佛之时，三学六度之教法渐次难行难证；唯有仰蒙弥陀之救度，方能趣入菩提。亦即净土法门才是五浊恶世之时，一生造恶之机的成佛之道。

五、念佛顺佛本愿

《观经》云³⁸：

　　佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

若引用善导大师在《观经疏》中解释说³⁹：

　　佛告阿难，汝好持是语」以下，正明付嘱弥陀名号，流通于遐代。上来虽说「定散两门」之益，望佛本愿，意在众生，「一向专称弥陀佛名」。

可知善导大师慧眼看出《观经》中虽然说明许多关于定善与散善之利益，但佛本愿是希望众生一向专称阿弥陀佛名。

六、一向专念万修万人去

善导大师在《往生礼赞》中提及⁴⁰：

　　若能如上，念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。

这里善导大师主要是说，如果我们能够一向专念弥陀名号，舍去杂行杂修，念念相续，毕命为期，那就「十即十生，百即百生」，即万修万人去。

接着，善导大师又说⁴¹：

　　若欲舍专修杂业者，百时希得一二，千时希得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故。⋯⋯又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。何以故？余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

如果舍弃专一称念弥陀名号，而杂修杂行，会由于十四个损失致使一千个难得有一个人往生。

七、念佛殊胜利益

《无量寿经》下卷云⁴²：

　　佛语弥勒：其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。

善导大师在《往生礼赞》中述及⁴³：

　　其有得闻彼，弥陀佛名号，欢喜至一念，皆当得生彼。

众生只要称念弥陀佛名，就可得到往生西方净土快速成佛之大利益，则是具足无上功德。

《观经》云⁴⁴：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

其意思是说，阿弥陀佛无碍的光明遍照大宇宙，目的在于摄取念佛众生。众生只要念佛，阿弥陀佛的光明永远照耀他，使他消除业障，增长福德，延长寿命等；一直到临终，永不舍弃他。

善导大师《观念法门》提及护念经说⁴⁵：

　　又如弥陀经说。若有男子女人，七日七夜，及尽一生，一心专念阿弥陀佛，愿往生者，此人当得六方恒河沙等佛，共来护念，故名「护念经」。护念经意者，亦不令诸恶鬼神得便，亦无横病、横死，横有厄难，一切灾障自然消散，除不至心。

又在《往生礼赞》中引经文说⁴⁶：

　　《十往生经》云：若有众生，念阿弥陀佛，愿往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者；若行、若坐，若住、若卧、若昼、若夜，一切时，一切处，不令恶鬼恶神得其便也。 

又如《观经》云⁴⁷：

　　若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华。观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友。当坐道场，生诸佛家。

可知念佛人蒙佛光摄取、诸多菩萨拥护。因此，念佛行者只要至心求愿往生，「诸缘如意，万事吉祥」，无求自得。

八、由愿力自然得无为自然

离人为的造作，法的自性谓之自然。佛教所说的「自然」可归纳为业力自然、愿力自然与无为自然三种。业力自然，系指依善恶之业因自然生起苦乐的结果，如《无量寿经》所说⁴⁸：

　　但作众恶，不修善本，皆悉自然入诸恶趣。

愿力自然又称「他力自然」，是指凡是被弥陀救度而往生极乐净土，都是由于弥陀的愿力而自然往生，《无量寿经》说⁴⁹：

　　其国不逆违，自然之所牵。

无为自然指「真如法性」，所有的「有为法」是由因缘力所造作出来的，而真如法性之理，是离开因缘力的造作而自然存在，故名「无为自然」，如《无量寿经》赞叹极乐净土是⁵⁰：

　　无为自然，次于泥洹之道。

《法事赞》亦述及⁵¹：

　　从佛逍遥归自然，自然即是弥陀国，无漏无生还即真。

众生可经由愿力自然，脱离业力自然而得无为自然。

九、净化人心国泰民安

小从家庭、团体，大到社会、国家，世界一切纷争冲突，莫不因为利益相争而起，也莫不因为世人将眼睛聚焦在小小地球之上，思想局限在短短的一生之间。如能行净土念佛，欣慕无诸恶道及众苦之清净国土，愿得无量劫之身心自在，则世间之名闻利养，将看得清淡甚至避之唯恐不及。若能如此，人心自然净化，而当今世界缠绕人类最严重的核武、战争、恐怖、暴力、色情、毒品、能源危机、环境污染等问题，也都将消弭于无形。

希望能如《无量寿经》云⁵²：

　　佛所游履，国邑丘聚，靡不蒙化。天下和顺，日月清明。风雨以时，灾厉不起。国丰民安，兵戈无用。崇德兴仁，务修礼让。

这真是令人欣羡之国土。净土法门，三根普被人人可行，行之于个人、家、国、世界，就能净化人心，国泰民安。

肆、结论

纯正的净土法门是既容易又殊胜的法门。龙树菩萨在《易行品》里就说，这个法门叫做「易行道」。容易的原因是，纯正的净土法门只要一句南无阿弥陀佛就具足往生极乐净土资粮。一句南无阿弥陀佛只有六个字，因为简单容易，所以才能够普被三根。另一方面，念佛人不但在今生今世就可以确定往生极乐净土，而且往生就能够快速成佛，所以简单的背后有它高超甚深之理。

众生除了要解决生死轮回大事之外，亦常期盼既长寿又健康。只要专一虔诚地念佛，就能脱离生死轮回，往生极乐成佛，亦能够得到此附带的小小利益──世间福报。为了让众生安心念佛，印光大师（1861－1940）劝曰⁵³：

　　须知真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报。如长寿无病，家门清泰，子孙发达，诸缘如意，万事吉祥等。若求世间福报，不肯回向往生，所得福报反为下劣；而心不专一，往生更难决定矣。

印光大师意在提醒众生，若能专一念佛且肯回向往生者，则不但往生决定而且世间福报不求自得，即现当二利具足。为了探究纯正的净土法门能使十方众生大安心之原由，本文已依据净土三经与隋唐净宗祖师等宝典，从称名必往生、持名念佛临终佛来迎、诸佛证诚、净土法门是易行道且应机、念佛顺佛本愿、一向专念万修万人去、念佛殊胜利益、由愿力自然得无为自然及净化人心国泰民安等九大方面加以说明。若众生从而起信一向专念南无阿弥陀佛就能够平生业成、往生报土而且诸缘如意，万事吉祥。

伍、参考文献

1. 曹魏，天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》《大正藏》第 12册。
2. 刘宋，三藏.良耶舍译，《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第 12册。
3. 姚秦，鸠摩罗什译，《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第 12册。
4. 龙树菩萨造，后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，《十住毘婆沙论》，《大正藏》第 26册。
5. 北魏，昙鸾撰，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，《大正藏》第 40册。
6. 北齐，道绰撰，《安乐集》，《大正藏》第 47册。
7. 唐，善导撰，《观无量寿佛经疏》，《大正藏》第 37册。
8. 唐，善导撰，《往生礼赞偈》，《大正藏》第 47册。
9. 唐，善导撰，《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》第 47册。
10. 唐，善导撰，《安乐行道转经愿生净土法事赞》，《大正藏》第 47册。
11. 净慈居士编辑，《慧净法师讲演集 （一）》，台北 ：净土宗文教基金会出版， 2005年 9月初版。
12. 释慧净着，《纯粹的净土法门》，台北：净土宗文教基金会出版，2010年 4月初版。
13. 释净宗讲，《印光大师精要法语》讲记，台北 ：净土宗文教基金会出版， 2008年 9月初版。

【注释：】

• ¹ 曹魏，天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》，《大正藏》第 12册，页 267a。
• ² 净慈居士编辑，《慧净法师讲演集 （一）》，台北：净土宗文教基金会出版， 2005年 9月初版，页 355－356。
• ³ 印光大师是清末之后第一位阅读过善导大师论着之净宗祖师。印光大师说 ：「善导和尚系弥陀化身，有大神通，有大智慧。其宏阐净土，不尚玄妙，唯在真切平实处，教人修持。至于所示专杂二修，其利无穷。专修谓身业专礼，口业专称，意业专念。如是则往生西方，万不漏一。杂修谓兼修种种法门，回向往生。以心不纯一，故难得益，则百中希得一二，千中希得三四往生者。此金口诚言，千古不易之铁案也。」（请详印光增广文钞—复永嘉某居士昆季书）
• ⁴ 释慧净着，《纯粹的净土法门》，台北：净土宗文教基金会出版，2010年4月初版，页1－5。
• ⁵ 杨白衣撰，〈净土的渊源及其演变〉，《华冈佛学学报》第8期，1985年10月，页77－133。
• ⁶ 朱湘钰撰，〈「十念往生」的意义与相关讨论—以《大正藏》净土三经及其注疏为例〉，《师大学报：人文与社会类》第51期，2006年，页39－53。
• ⁷ 陈启文撰，〈弥陀本愿之理论体系及其诠释〉，《东吴中文学报》第14期，2006年11月，页23－49。
• ⁸ 释道昱撰，〈唐末之后西方弥陀法门的转变〉，《成大宗教与文化学报》第9期，2007年12月，页75－92。
• ⁹ 陈敏龄撰，〈昙鸾的净土思想—兼论北魏金石碑铭所见的净土〉，《东方宗教研究》，1997年10月，页47－66。
• ¹⁰ 蔡缨勋撰，〈释昙鸾思想之研究〉，《弘光学报》第32期，1998年10月，页179－194。
• ¹¹ 赖贤宗撰，〈净土信仰论之研究：世亲、昙鸾与亲鸾之回向思想〉，《佛学研究中心学报》第4期，1999年7月，页69－104。
• ¹² 白欲晓撰，〈论净土信仰的中国化—从昙鸾净土理论探讨起〉《宗教哲学》1999年 12月，页 176－185。
• ¹³ 温金玉撰，〈昙鸾大师念佛法门研究〉，《慈光禅学学报》，2001年12月，页1 77－192。
• ¹⁴ 陈敏龄撰，〈昙鸾的弥陀论〉，《哲学与文化》，2003年7月，页33－50。
• ¹⁵ 陈剑锽撰，〈昙鸾的空观思想—以「十念相续」与「生而无生」为核心之探讨〉，《世界宗教学刊》第8期，2006年12月，页71－06。
• ¹⁶ 释修优撰，〈道绰《安乐集〉的念佛法门〉，《中华佛学研究》第9期，2005年，页81－126。
• ¹⁷ 陈剑锽撰，〈道绰的末法观念与净土门的创立〉，《东华人文学报》第13期，2008年7月，页1－29。
• ¹⁸ 释禅慧撰，〈依《观经四帖疏》论《观经》的念佛法门〉，《普门学报》第48期，2008年11月，页328－344。
• ¹⁹ 陈剑锽撰，〈弥陀净土教门「称名念佛」与善导「十声」教法的修持内涵〉，《屏东教育大学学报》第33期，2009年9月，页113－144。
• ²⁰ 陈剑锽撰，〈道绰、善导的忏悔观—以末法观念及念佛三昧为核心〉，《法鼓佛学学报》第5期，2009年，页101－144。
• ²¹ 曹魏，天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》，《大正藏》第12册，页268a。
• ²² 唐，善导撰，《往生礼赞偈》，《大正藏》第47册，页447c。
• ²³ 唐，善导撰，《观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37册，页249c。
• ²⁴ 龙树菩萨造，后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，《十住毘婆沙论》《大正藏》第 26册，页42c。
• ²⁵ 刘宋，三藏.良耶舍译，《佛说观无量寿佛经》《大正藏》第12册，页345c。
• ²⁶ 北魏，昙鸾撰，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，《大正藏》第40册，页838c。
• ²⁷ 北齐，道绰撰，《安乐集》，《大正藏》第47册，页8a。
• ²⁸ 姚秦，鸠摩罗什译，《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12册，页347b。
• ²⁹ 一向专念弥陀名号的心不杂行杂修这就是「一心不乱」。依据善导大师《法事赞》解释「执持名号、一心不乱」谓之「教念弥陀专复专」（请详唐，善导撰，《安乐行道转经愿生净土法事赞》，《大正藏》第47册，页433b）。
• ³⁰ 善导大师《法事赞》说：「极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。」（《大正藏》第47册，页433b）。藕益大师《弥陀要解》也说：「唯以信愿执持名号，则一一声悉具多善根福德。」（《大正藏》第37册，页371a）。
• ³¹ 依据玄奘译《称赞净土佛摄受经》将「是人终时，心不颠倒」翻译成「慈悲加佑，令心不乱。既舍命已」。
• ³² 姚秦，鸠摩罗什译，《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12册，页347b－347c。
• ³³ 唐，善导撰，《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，《大正藏》第47册，页28a。
• ³⁴ 刘宋，三藏.良耶舍译，《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，页269b。
• ³⁵ 龙树菩萨造，后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，《十住毘婆沙论》《大正藏》第 26册，页41a。
• ³⁶ 北魏，昙鸾撰，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》《大正藏》第40册，页 826a。
• ³⁷ 北齐，道绰撰，《安乐集》，《大正藏》第47册，页4a。
• ³⁸ 曹魏、天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》《大正藏》第12册，页346b。
• ³⁹ 唐，善导撰，《观无量寿佛经疏》《大正藏》第37册，页277c。
• ⁴⁰ 唐，善导撰，《往生礼赞偈》《大正藏》第47册，页439b。
• ⁴¹ 唐，善导撰，《往生礼赞偈》，《大正藏》第47册，页439b。
• ⁴² 曹魏、天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》，《大正藏》第12册，页279a。
• ⁴³ 唐，善导撰，《往生礼赞偈》，《大正藏》第47册，页441c。
• ⁴⁴ 刘宋，三藏.良耶舍译，《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，页343b。
• ⁴⁵ 唐，善导撰，《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》《大正藏》第 47册，页 25b。
• ⁴⁶ 唐，善导撰，《往生礼赞偈》，《大正藏》第47册，页447c。
• ⁴⁷ 刘宋，三藏.良耶舍译，《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12册，页346b。
• ⁴⁸ 曹魏、天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》《大正藏》第12册，页277b。
• ⁴⁹ 曹魏、天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》《大正藏》第 12册，页274b。
• ⁵⁰ 曹魏、天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》，《大正藏》第12册，页275b。
• ⁵¹ 唐，善导撰，《安乐行道转经愿生净土法事赞》，《大正藏》第47册，页432b。
• ⁵² 曹魏、天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》，《大正藏》第12册，页277b。
• ⁵³ 释净宗讲，《印光大师精要法语》讲记，台北：净土宗文教基金会出版，2008年9月初版，页368。（印光文钞三编卷三，复温光熹居士书十）

摘要

本文旨在探讨众生如何透过愿力自然脱离业力自然而进入无为自然之捷径。佛教所说的「自然」可归纳为业力自然、愿力自然与无为自然三种。本文首先以佛教经论中有关「自然」的例子以了解三种自然，其中业力自然是依善恶之业因自然生起良窳苦乐的果报；愿力自然系指阿弥陀佛本愿力之作用，凡是受阿弥陀佛救度而往生极乐国土，都是由于阿弥陀佛的愿力而自然往生；无为自然是指法性真如，所有的有为法是由因缘力所造作出来的，而法性真如之理是脱离因缘力的造作而自然存在的。接着，本文探讨业力自然牵引不但使众生有苦乐果报而且还会生死轮回， 若能依靠愿力自然就能快速稳当达到无为自然之境界，就能够真正究竟离苦得乐。最后，本文进一步探究透过愿力自然脱离业力自然以进入无为自然之原因与捷径，得知那个捷径就是「信受阿弥陀佛救度，愿生极乐国土，一向专称南无阿弥陀佛」。总之，现代繁忙社会不论工作或休闲都可行持念佛法门，可以说是当今最契机法门。

关键字： 阿弥陀佛、净土、业力自然、愿力自然、无为自然

壹、前言

一般认为不必假借人为的、人为不能改变的，称为自然。古代之印度有「自然外道」一派，提倡万物是自然生起，并非有原因而生起，此外道的自然是无视因果法则的自然；而佛
教所说的自然并非无视因果的自然，在诸经论中使用自然的例子中可归纳为业力自然、愿力自然与无为自然等三种¹。

学者张哲挺与张耀辉（2010）曾在〈纯正的净土法门能使十方众生大安心原由之探讨〉²一文中提出众生可经由愿力自然脱离业力自然而得无为自然为是净土法门能使十方众生大安心重要原由之一，并指出三种自然间之关系。

依佛在《地藏经》上说：「我观是阎浮众生，举心动念无非是罪。」

可知娑婆世界之众生起心动念，无不是业，无不是罪，若不依愿力自然进入无为自然的极乐国土，将会很难有脱离生死轮回之缘而且自然地接受痛苦的果报。

为了探究众生如何经由愿力自然脱离业力自然而得无为自然，本文先以佛教经论中有关「自然」例子的描述以了解三种自然，进而探讨透过愿力自然脱离业力自然以进入无为自然之捷径。

贰、诠释三种自然的例子

一、业力自然

业力自然系依善恶之业因自然生起良窳苦乐的果报。如《无量寿经》所说：

则一

　　天地之间，自然有是，虽不即时，卒暴应至，善恶之道，会当归之。

这里指出： 天地间善恶报应，虽不是马上，但也会很快速。

则二

　　因其前世，不信道德，不修善本；今复为恶，天神克识，别其名籍，寿终神逝， 下入恶道。故有自然三途，无量苦恼。展转其中，世世累劫，无有出期，难得解脱， 痛不可言！

这里表示： 前世不信道德，不但不作善事反而为恶，来世自然下入三恶道受无量苦。而且世世轮回无有出期。

则三

　　天地之间，五道分明。恢廓窈冥，浩浩茫茫。善恶报应，祸福相承。身自当之， 无谁代者。数之自然，应其所行。殃咎追命，无得纵舍。善人行善，从乐入乐，从明入明。恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。谁能知者？独佛知耳。教语开示，信用者少。生死不休，恶道不绝。如是世人，难可具尽。故有自然三途，无量苦恼，展转其中，世世累劫，无有出期，难得解脱，痛不可言！ 

按：行善自然得善报，作恶自然受苦果，而且自作自受他人无法替代。

则四

　　但作众恶，不修善本，皆悉自然，入诸恶趣。或其今世，先被殃病，求死不得， 求生不得。

这里更指出： 造作诸恶，不行善积德，都会自然下入三恶道。不一定等来世，或者今生就会有现世报。

综括以上所述，笔者要说：业力自然是指众生所作的业，如果他因地行善的话，就自自然然的，将来会得到善的果报；如果他因地作恶的话，也必定地、自然地，未来会受痛苦的恶果，这就是「自因自果，自作自受」，所以称为业力自然。因此，娑婆世界之众生若无脱离业力自然法则支配，还是要受无量苦恼的。

二、无为自然

无为自然是指法性真如，所有的有为法是由因缘力所造作出来的，而法性真如之理是脱离因缘力的造作而自然存在的。《无量寿经》就说了许多无为自然的例子如下所示：

　　「其佛国土，自然七宝。」
　　「一切众宝，自然合成。」
　　「第六天上，万种乐音，不如无量寿国，诸七宝树，一种音声，千亿倍也。亦有自然，万种伎乐。」
　　「其讲堂、精舍、宫殿、楼观，皆七宝庄严，自然化成。」
　　「彼诸菩萨，及声闻众，若入宝池，意欲令水没足，水即没足。欲令至膝，即至于膝。欲令至腰，水即至腰。欲令至颈，水即至颈。欲令灌身，自然灌身。欲令还复，水辄还复。调和冷暖，自然随意。……波扬无量，自然妙声，随其所应，莫不闻者。」
　　「无有三途，苦难之名，但有自然快乐之音。是故其国，名曰安乐。」
　　「所处宫殿，衣服饮食，众妙华香，庄严之具，犹第六天，自然之物。」
　　「若欲食时，七宝钵器，自然在前，金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是诸钵，随意而至。百味饮食，自然盈满。虽有此食，实无食者，但见色闻香，意以为食，自然饱足。」
　　「彼佛国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为，泥洹之道。其诸声闻、菩萨、天人： 智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有。容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身，无极之体。」
　　「自然德风，徐起微动。其风调和，不寒不暑，温凉柔软，不迟不疾。吹诸罗网，及众宝树，演发无量，微妙法音，流布万种，温雅德香。其有闻者，尘劳垢习，自然不起。风触其身，皆得快乐。譬如比丘，得灭尽三昧。」
　　「彼国菩萨，承佛威神，一食之顷，往诣十方，无量世界，恭敬供养，诸佛世尊。随心所念，华、香、伎乐，缯盖、幢旛，无数无量，供养之具，自然化生，应念即至。」
　　「即时四方，自然风起，普吹宝树，出五音声。雨无量妙华，随风周遍。自然供养， 如是不绝。」

综合以上所述可知： 极乐国土的依报庄严、正报庄严。极乐国土依无为自然法则，不但国土中一切万物皆自然显现，而且无有诸苦，只有微妙快乐。极乐国土是「无为自然的涅槃境界」，一旦往生，不须假借有为地造作、功用，而自然地证悟涅槃之境界，就可达到究竟离苦得乐。

善导大师（613-681）亦曾在《法事赞》说：

　　从佛逍遥归自然，自然即是弥陀国，无漏无生还即真。

可知：善导大师指出极乐国土是与法性真如妙理一致的境界，其所有万物不待造作，自然显现，故谓自然。

极乐国土真是令人欣羡之国土。如果十方众生要脱离业力自然，进入无为自然境界，以达成究竟离苦得乐之目的，那就要透过快速稳当的愿力自然了！

三、愿力自然

愿力自然系指阿弥陀佛本愿力所作用，凡是被阿弥陀佛救度而往生极乐净土，都是由于阿弥陀佛的愿力而自然往生的。如《无量寿经》云：

　　其国不逆违，自然之所牵。

其意指：信阿弥陀佛本愿念佛之众生，必被本愿力自然的牵引而决定往生净土，亦即进入无量光明国土。故本愿念佛之众生，不用自身之力，而是名号之功用自然成佛，可以说「念佛成佛是自然」。

昙鸾祖师（476-542）也说：

　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。

也就是说：凡是往生到极乐国土的众生，以及已经往生到极乐国土的菩萨，这些菩萨所做的救度众生的事情，都是依靠阿弥陀佛的本愿力使然。

综合以上所述，可知： 信顺阿弥陀佛救度而念佛愿生之众生，在阿弥陀佛本愿力之自然中，亦即在阿弥陀佛光明摄取中，自然离六道（业力自然）入净土证佛果（无为自然），所谓佛力加持。

关于透过愿力自然念佛成佛之道理为何？可以用「碳素因缘」的譬喻来了解。炭是因， 如果接受的缘是一般的温度、一般的压力，它还是一般的「炭」；如果接受二千度的温度、五万五千气压的话，就会变成为「钻石」。由于缘不同，果就不同，而且天差地别，无法相比。我们是生死流转之凡夫，如果依照我们各自所接触的杂缘去修行的话，还是很难脱离生死；如果能够信愿称名念佛的话，我们就能够快速成佛。所以，念佛众生是因，佛力加持是缘，成佛是果。

参、依靠愿力自然之方法

上节曾提及信顺阿弥陀佛救度而念佛愿生之众生，在阿弥陀佛本愿力之自然中，自然离六道（业力自然）入净土证佛果（无为自然）。说明众生若依愿力自然，便能横超业力自然，而证悟无为自然，就能变化十方，自在逍遥。有关依靠愿力自然，以证悟无为自然之方法，将引经论详细说明于下：

《无量寿经》云：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。

这是第十八愿就是阿弥陀佛本愿对十方众生「称名必定往生」的约定，众生若能信愿称名就能依靠愿力自然，往生极乐国土。

《无量寿经》又言：

　　其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。

其意指： 由于阿弥陀佛第十八愿的力量，听到了南无阿弥陀佛这一句名号而愿生极乐国土，从此专念南无阿弥陀佛，这样的话，每一个人、每一个人通通都能够到极乐国土，而且从现在开始自自然然就不退转了。

又《阿弥陀经》云：

　　舍利弗！不可以少善根福德因缘，得生彼国。舍利弗！若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛，与诸圣众，现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生，阿弥陀佛，极乐国土。

意思是说： 一向专念不杂行杂修的执持名号的念佛人，因念佛而多善根、多福德，不但一生当中受着阿弥陀佛无量光明的摄取保护，而且临命终时，他自然就会带着莲花，率领着清净大海圣众，来到他的面前慈悲加佑，令其心不颠倒，接引他到极乐国土去。

善导大师在《往生礼赞》中对本愿解释说：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，若不生者，不取正觉。彼佛今现在世成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念必得往生。

善导大师意思是说： 如果我成佛，就能使愿生极乐国土，专称南无阿弥陀佛名号的十方众生，即使临终之机称名十声，也能仰仗本愿力自然往生。

善导大师又在《观经疏》解释六字名号说：

　　言南无者，即是归命；亦是发愿回向之义。言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。

大师这段法语的意思是说： 「南无」本身，就是归命的意思，也就是「信」；「亦是发愿回向之义」，就是「愿」；「言阿弥陀佛者，即是其行」，就是「行」。可说这六字名号里面，「信、愿、行」通通具足，因为有这个道理的缘故，众生称念「南无阿弥陀佛」，就必定能仰赖佛的愿力自然往生。

善导大师在《往生礼赞》「光号摄化」之文中说：

　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

大师的意思是说： 阿弥陀佛依本愿，以光明六字名号，摄取十方众生。只要众生从知道信愿称名之念佛法，就一向专称「南无阿弥陀佛」至临命终从不改变，甚至知道念佛法才开始称念十声、一声就命终，都一定能依靠阿弥陀佛的愿力而自然往生。

龙树菩萨（约150-250）在《易行品》中云：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

这里指出： 十方众生若能信受阿弥陀佛救度，愿生极乐国土，专称阿弥陀佛佛名，必能当生因愿力自然进入必定成佛绝不退转之地位。依靠愿力自然是众生今生就可以成就之捷径，而忆佛、念佛是众生依靠愿力自然之方法。

肆、选择依靠愿力自然之原因

依据《无量寿经》云：

　　我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。

阿弥陀佛说，他从无量劫以来，都要做一个大施主。他平等地救度十方众生的贫苦。众生是在肉体存在的这个世间，受尽种种的贫乏困苦，死后还会轮回六道，苦不堪言。众生只要念佛乘佛愿力，就可自然往生极乐国土。

《观无量寿佛经》云：

　　佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

若引用善导大师在《观经疏》中解释说：

　　佛告阿难，汝好持是语以下，正明付嘱弥陀名号，流通于遐代。上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名」。

可知善导大师慧眼看出《观无量寿佛经》中虽然说明许多关于定善与散善之利益，但释迦牟尼佛的本意是希望众生一向专称阿弥陀佛名就能依靠愿力自然。

众生疑心很重，单单释迦牟尼佛所说，或许还不能相信，于是在《阿弥陀经》中宣说六方诸佛都伸出了广长舌殷勤恳切地证诚此事：

如《阿弥陀经》云：

　　舍利弗！如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利。东方亦有阿閦鞞佛、须弥相佛、大须弥佛、须弥光佛、妙音佛。如是等恒河沙数诸佛。各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界。说诚实言，汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。⋯⋯舍利弗！上方世界，有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、杂色宝华严身佛、娑罗树王佛、宝华德佛、见一切义佛、如须弥山佛。如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言，汝等众生、当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。

善导大师亦在《观念法门》里面，对六方诸佛来赞扬、证明释迦牟尼佛所说的真实不虚：

　　六方等佛舒舌，定为凡夫作证，罪灭得生。若不依此证得生者，六方诸佛舒舌，一出口已后，终不还入口，自然坏烂。

大师意思是说：如果我们念佛而不能依靠愿力自然往生极乐国土，那就表示六方诸佛所证诚的也是虚假的。如果是这样的话，现在六方诸佛的舌头都要烂掉。大师怜悯众生为了让众生相信念佛依靠愿力自然有不可思议之功德，于是说了如此让众生印象深刻而不得不相信的法语。

又善导大师于《法事赞》中赞曰：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这是善导大师以赞偈的形式解释《阿弥陀经》的要义，这四句话是非常著名的，也就是解释《阿弥陀经》中有关「少善根不得往生」、「执持名号」、「一心不乱」等之真意。大师认为极乐国土是报土、无为涅槃的境界，像这么高妙的佛土境界，我们凡夫的随缘杂善³，恐怕不能往生涅槃界；所以释迦牟尼佛为我们选要法，他为我们五浊恶世的众生所选取的「要法」，是什么？就是教我们念阿弥陀佛，要专，还要再专。

印光大师（1861-1940）曾说：

　　不生净土，必堕地狱。

大师此一开示，给予学佛而不依靠愿力自然往生者，应深切以此为诫。人或以为以自己之修行，不生极乐国土，也不至于堕地狱。然而，一世二世，或可不堕，谁能永保不堕？娑婆修行，若未至不退转地，欲生生增上，大多可望而不可及。生于末法之时，只会一世不如一世而已⁴。

就如大师所说：

　　既不能一生取办，则再一受生，其迷而退者，万有十千；悟而进者，亿无三四。仗自力修戒定慧，以断烦惑而证涅槃，其难如是。

又说：

　　若来生得人天福报，则福报即成祸本。福报愈大，则造业愈大。造业愈大，则受苦愈大。

由大师上述开示可知： 众生不依靠愿力自然往生，会继续常没常流转，无有出离六道轮回之缘。

另外，由学者释净宗（2006）撰〈净土法门的人间佛教观对建设和谐世界的作用〉⁵ 一文中可看出： 若能行净土念佛依靠愿力自然，感受阿弥陀佛对十方众生的大慈大悲，欣羡极乐国土之依正庄严，愿得无量亿劫之身心自在，则将看淡世间之名闻利养，人心自然净化。

伍、结论

众生随业力自然轮回六道，自然受苦乐果报，故现今所见的大自然是凡夫共业使然，尚在三界火宅，应当远离。信顺阿弥陀佛救度而念佛愿生之人，在阿弥陀佛本愿力之自然中，亦即在阿弥陀佛光明摄取中，自自然然脱离业力自然而入无为自然。阿弥陀佛忆念十方众生， 但唯有信愿专称佛名之念佛人，蒙佛心光摄取，而未信者只蒙光照，未被摄取，故不能依靠他本愿力自然往生。众生若能依靠愿力自然，便能横超业力自然，而证悟无为自然，便能变化十方，自在逍遥，乘愿再来。

因此，道绰大师（562-645）在《安乐集》中劝末法众生说：

　　若欲于斯进趣，胜果难阶；唯有净土一门，可以情悕趣入。

又说：

　　当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。

大师直接了当指出在五浊恶世，末法无佛之时，三学六度等通途教法渐次难行难证；唯有仰蒙阿弥陀佛大愿力，方能趣入无为自然。亦即依靠愿力自然之念佛法门才是当今末法之时，生成佛之捷径。现代繁忙社会不论工作或休闲都可行持念佛法门，可以说是当今最契机法门，广钦老和尚曾开示说：

　　我们修行主要是专心于佛号，心心念念不离佛号，四体作务都是随喜作的，扫地也阿弥陀佛，煮菜也阿弥陀佛，念念阿弥陀佛，事事随喜不挂碍，心则渐入西方境。

陆、注释

• ¹释慧净着，《第十八愿讲话》，台北：净土宗文教基金会出版，2009 年6 月初版，页40-41
• ² 张哲挺、张耀辉撰，〈纯正的净土法门能使十方众生大安心原由之探讨〉，第八届师法自然净化人心研讨会论文集，2010 年12 月，页91-101。
• ³ 各人随他自己的缘份就叫随缘。譬如说：亲近密宗，以学密的善行来回向往生，这就是学密宗的缘；若是学禅的，就以禅的境界回向往生；跟随天台的，以一心三观回向往生；从华严的，以一念十法界观回向往生；是唯识的，以五重唯识观回向往生。你随各宗各派所学的种种法都是「杂」，因为各种各不一样所以叫做杂，这都叫「随缘杂善」。（释慧净着，《念佛一门深入》，台北：净土宗文教基金会出版，2009 年11 月初版，页10-11。）
• ⁴ 释智随着，《印光大师法要》，台北：净土宗文教基金会出版，2010 年7 月初版，页379-380

• ⁵ 释净宗撰，〈净土法门的人间佛教观对建设和谐世界的作用〉，《法音》第4 期，2006 年。（此篇论文曾获得第一届世界佛教论坛精进奖）

• 张耀辉老师 ，现为龙华科技大学工业管理系专任副教授兼经营分析与决策组组长。 E-mail：yhc1366@mail.lhu.edu.tw

• 本文原发表于「2011年 第四届工作与休闲学术与实务研讨会」第109-118 页

柒、参考文献

1. 曹魏，天竺三藏康僧铠译，《佛说无量寿经》《大正藏》第12 册。
2. 刘宋，三藏畺良耶舍译，《佛说观无量寿佛经》，《大正藏》第12 册。
3. 姚秦，鸠摩罗什译，《佛说阿弥陀经》，《大正藏》第12 册。
4. 唐于阗国三藏沙门实叉难陀译，《地藏菩萨本愿经》，《大正藏》第13 册，页783c。
5. 龙树菩萨造，后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，《十住毘婆沙论》，《大正藏》第26 册。
6. 北魏，昙鸾撰，《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，《大正藏》第40 册。
7. 北齐，道绰撰，《安乐集》，《大正藏》第47 册。
8. 唐，善导撰，《观无量寿佛经疏》，《大正藏》第37 册。
9. 唐，善导撰，《往生礼赞偈》，《大正藏》第47 册。
10. 唐，善导撰，《安乐行道转经愿生净土法事赞》，《大正藏》第47 册。
11. 承天禅寺编着，《广公上人合刊》，佛陀教育基金会出版，2004 年12 月，行持语录页34。
12. 释慧净着，《第十八愿讲话》，台北：净土宗文教基金会出版，2009 年6 月初版，页40-41。
13. 释慧净着，《念佛一门深入》，台北：净土宗文教基金会出版，2009 年11 月初版，页10-11。
14. 释智随着，《印光大师法要》，台北：净土宗文教基金会出版，2010 年7 月初版，页379-380。
15. 释净宗撰，〈净土法门的人间佛教观对建设和谐世界的作用〉，《法音》第4 期，2006 年。
16. 张哲挺、张耀辉撰，〈纯正的净土法门能使十方众生大安心原由之探讨〉，第八届师法自然净化人心研讨会论文集，2010 年12 月，页91-101。

道绰（562—645），俗姓卫，并州汶水（今山西汶水县）人。十四岁出家，先学《涅槃》，后至汶水石壁山玄中寺，读《昙鸾和尚碑》，自此专信净土思想。着有《安乐集》二卷，系统地阐说了净土学说，成为了净土宗的重要奠基人，宣导净土宗念佛法门，影响很大。正如《续僧传》所说，「自绰宗净业，⋯⋯西行广流，斯其人矣。」

道绰净土思想的代表作，即是《安乐集》二卷。综观《安乐集》上下两卷，确实它对净土宗思想作了比较系统和详细的阐发，是一部我国历史上净土宗的奠基之作。概括起来说，我认为《安乐集》主要讨论了有关净土思想的这样三方面的重要问题：（一）人们为什么要敬信西方净土思想；（二）往生西方净土的途经和方法；（三）西方净土是怎样的一个极乐世界。我想只要把以上三个问题回答清楚了，净土宗的基本思想信仰也就阐发清楚了。

对于第一个问题，为什么要相信西方净土思想呢？道绰在《安乐集》中，从辩析难行道与易行道，自力与他力中给出了回答。他说：「依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。其圣道一种，今时难证，一由去圣遥远。二由理深解微，是故《大集月藏经》云：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。是故，⋯⋯纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。」

可见，佛教中只有两种胜法，可以使人出离生死火宅，得到解脱：其一是靠圣道。即佛的教化或学习佛典来得到解脱，但这一道，「今时唯证」，一是现在已去佛遥远，二是佛教经典理深难解，所以《大集月藏经》中说，亿亿众生修道而未有一人能得解脱。这实是一种难行道；其一是靠净土法门，此道简易，即使众生一生造恶，只要临终专意念佛，「一切诸障自然消除，定得往生」。这是一种当今世界的易行道，所以说「当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路」。

为此，道绰又在《安乐集》中对这两道（难行道与易行道）作了具体的比较和分析。首先他对难行道作了分析，认为难行道之所以难行，在于它有五个方面的困难。道绰说：「言难行道者，谓在五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，略述有五。

何者？一者外道相善，乱菩提法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者所有人天颠倒善果，坏人梵行；五者唯有自力，无他力持。如斯等事，触目皆是，譬如陆路，步行则苦，故曰难行道。」由于去佛遥远，现今已是末法五浊之世，外道乱法、声闻自利、恶人害德，人天颠倒善果坏人梵行，又只有自力没有他力的支持，所有这些五大原因。触目皆是，造成困难重重，使人分辩不出是非对错，领会不了佛教真理，无力出离火宅得到解脱。这确是难行之道。

至于净土一门为什么是唯一的易行道呢？道绰说：「言易行道者，谓以信佛因缘，愿生净土，起心立德，修诸行业，佛愿力故，即便往生，以佛力住持，即入大乘正定聚。正定聚者，即是阿毗跋致不退位也。譬如水路乘船则乐，故名易行道也。」净土一门之所以为易行道，在于它信佛因缘，愿生净土，而得到了佛愿力之住持，即往往生西方净土。

可见，难行道靠的是自力而没有他力的支持。而易行道靠的是他力，即佛的愿力，佛的无边无穷的力量。在这里有一个自力与他力的不同效果。「何者自力？譬如有人怖畏生死，发心出家，修定发通，游四天下，名为自力。何者他力？如有劣夫，以己身力掷驴不上，若从轮王，即便乘空游四天下，即轮王威力，故名他力。众生亦尔，在此起心立行，愿生净土，此是自力；临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。故大经云：十方人天欲生我国者，莫不皆以阿弥陀如来大愿业力为增上缘也。⋯⋯语后学者，即有他力可乘。不得自局己分，徒在火宅也。」自力力量有限，在末法时代世风混浊的情况下，要靠自力解脱是十分困难的，可说比登天还难。

然而靠阿弥陀如来的无穷愿力（他力），只要临终时口念佛号，阿弥陀如来即来迎接而往生净土，这样往生就成为了十分容易的事了。可见，自力与他力的效果是完全不一样的，因此不要「自局己分」，固执于自力「徒在火宅」，不得往生解脱也。有鉴于此，人们应当敬信净土宗的思想。

对于第二个问题，即往生净土的途径或方法（法门）的问题，也即所谓净土法门的问题。道绰则宣导口念佛号的念佛法门的思想。在道绰以前，提倡净土思想的昙鸾，按照《观无量寿佛经》的教义，主要讲的是「心念」，即心想佛像，而道绰在《安乐集》中提倡的是更为易行的口念阿弥陀佛号，认为只要临终诚信口念佛号，即可得到阿弥陀佛的愿力而往生净土。至于口念佛号，为什么就能得到往生净土佛国呢？道绰认为，在这里靠的是口念佛号的念力和阿弥陀佛的愿力。

道绰说：「一切众生，但能积念不断，业道成办也。问曰：『计一切众生念佛之功，亦应一切可知，何因一念之力，能断一切诸障⋯⋯？』答曰：『依诸部大乘，显念佛三昧功德不可思议也。⋯⋯若人菩提心中行念佛三昧者。一切烦恼，一切诸障，悉皆断灭。』」在这里他引大乘经论为证，说明一念之力，即可断除一切烦恼，一切诸障。然而有人会反问说：「云何众生一形还来，或百年，或十年，乃至今日，无恶不造，云何临终遇善知识，一念相续，即得往生？这即是说，众生一生中做了无数恶事，怎么能临终一念佛即可断除诸障而得往生呢？为此，道绰用了一个比喻说：「譬如千岁暗室，光若暂至，即便明朗，岂可得言暗在室千岁而不去也。是故《遗日摩尼宝经》云：佛告迦叶菩萨，众生虽复数千巨亿万劫，在爱欲中，为罪所覆，若闻佛经，一反念善，罪即消除也。」可见，临终时一念善即可倾倒一生恶业，而得净土解脱的。而人临终诚信一念善，即是发菩提心。

为此，道绰又引《净土论》说：「今言发菩提心者，即是愿作佛心（人人皆有佛性，故人人皆愿作佛──作者 注）；愿作佛心者，即是度众生心；度众生心者，即摄取众生生有佛国土心。今既愿生净土，故先须发菩提心也。」发菩提之心，愿生净土，有了这一愿望，临终口念佛号，除却了一生的烦恼与诸障，最后如何能往生西方净土佛国？这就要靠他力即阿弥陀佛的愿力了。道绰说：「⋯⋯众生亦尔，在此起心立行，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀佛如来光台迎接，遂得往生，即为他力。故大经云：十方人天欲生我国者，莫不皆以阿弥陀如来大愿业力为增上缘也。若不如是，四十八愿便徒设。语后学者，既有他力可乘，不得自局己分，徒在火宅也。」可见，往生西方净土，最终靠的是阿弥陀佛的愿力。当然强调他力，也不是说不要自力，而是「不得自局己分」，只信自力不信佛力，结果使人常处在生死苦海之中不能往生净土。

对于第三个问题，即西方净土佛国究竟是一个怎样的世界呢？对于这一问题的回答，道绰认识到，人们对它尚有一些误解，首先需要从理论上加以回答。如有人说，既有十方佛国，为何一定要愿生西方呢？对此道绰回答说：「十方佛国，非为不净，」但「虽皆是净，而深浅难知，弥陀净国，乃是净土之初门。」十方净土佛国虽同为净，而有深浅之不同，西方弥陀净土为净土之初门，最易往生，它与秽土末处的婆娑世界最为接近，所以「往生甚便，保不去也」。

除了西方净土易往之外，人们为什么要往生西方，还在于我们生活的世界就是阿弥陀佛创造的世界。道绰引《须弥四域经》说：「天地初开之时，未有日月星辰，⋯⋯尔时人民多生苦恼，于是阿弥陀佛遣二菩萨，一名宝应声，一名宝吉祥，即伏牺女娲是。此二菩萨共相筹议，向第七梵天上，取其七宝来至此界，造日月星辰二十八宿，以照天下，定其四时春秋冬夏。时二菩萨共相谓言，所以日月星辰二十八宿西行者，一切诸天人民，尽共稽首阿弥陀佛，是以日月星辰皆悉倾心向彼，故西流也。」这是佛教的一种创世说，并引进了中国的伏牺女娲的神话来加以说明之。

既然此界的日月星辰，春夏秋冬，皆是阿弥陀佛和菩萨创造的，自然人民要稽首阿弥陀佛，愿生西方净土了。又如「或有人言，所观净境，约就内心，净土融通，心净即是，心外无法，何须西入？」这是从唯心净土的理论出发的疑问，这确是一个佛学的基本理论问题。道绰的回答是：「但法性净土，理处虚融，体无偏局，此乃无生之生，上士堪入」。从诸法性空说，「理处虚融，」净土乃是无土，无有相，但这一真谛只有「上士堪入」。但对于「中下之辈而言，「未能破相，要依信佛因缘，求生净土，虽至彼国，还居相土。⋯⋯若摄缘从本，即是心外无法。若分二谛明义，净土无妨是心外法也」。从根本真谛上说，净土无土，心外无法，但从俗谛教化而言，净土无妨是心外法，净土是有相的，所以从真俗二谛说两者是并不矛盾的。

至于西方净土究竟是一个怎样的极乐世界呢，道绰在《安乐集》中也作了描绘，他用华丽的语言说：「一生彼国（指西方净土佛国──作者注）者，行则金莲捧中，坐则宝座承躯，出则帝释在前，入则梵王从后。一切圣众与我亲朋，阿弥陀佛为我大师。宝树宝林之下，任意翱翔；八德池中，游神濯足。形则身同金色，寿则命与佛齐，学则众门并进。止则二谛虚融。十方济运，则乘大神通；宴安暂时，则坐三空门；游则入八正之路，至则到大涅槃。」西方佛国富丽辉煌，黄金宝贝处处皆是，圣众之间犹如亲朋，人们完全享受着人间世所没有的那种自由平等庶足的生活。这确实是一个美满极乐的世界，「一切众生，但至彼国者，皆证此益，何不思量不速去也」，还有什么理由留恋污浊的人间世，而不愿死后速去这样的极乐世界呢！

净土思想源于印度。部派佛教后期，产生了以佛陀为主人公的众多的本生故事。大乘佛教兴起时，从本生故事中演化出「自利利他」的本愿思想，并由本愿思想在激荡中汇成了净土思潮。弥陀净土正是这股思潮中涌现出来，并逐渐跻达高峰。净土思潮虽源于印度，但弥陀净土信仰却是在中国生根、发芽、开花、结果的，到隋唐时期，及至发展便形成了净土宗。

中华净土宗的先驱者与奠基者是慧远、昙鸾、道绰等，而建立起完备的净土理论及仪轨，并使之具有真正的宗教形态，则实始于善导。他不仅在净土宗的历史上起了承前启后的作用，而且在中国佛教史上的地位和作用也是不可忽视的。

一、善导生平法绩

善导，生于隋炀帝大业九年（613），圆寂于唐高宗永隆二年（681）。俗姓朱，临淄（今山东省临淄县）人，幼年出家，师从密州（今山东诸城县）明胜法师，常诵《法华》、《维摩》诸经。唐贞观五年（631），受具足戒，随妙开法师修业、研读《观无量寿经》，遂以《观无量寿经》中所讲的十六种观法修善持戒。笃信思念或口念阿弥陀佛，便可灭罪消灾，死后也能往生极乐净土。他认为这一观念法门最易超脱，其他行业遇僻难行。后因仰慕东晋慧远结众念佛之高风，便往江苏庐山叩寻遗范。这一时期，善导主要是访问高僧、广探博求道津，并为此而过着艰苦的行脚生活。

唐太宗贞观十五年（641），道绰在河西（今山西省交城县）盛弘净业，四众咸归。善导便带着疑问到北风呼啸的石壁玄中寺拜谒高僧道绰。当时，正值严冬季节，冰封地冻。《往生瑞应传》说，善导在见到道绰之后，便提出了「念佛实得往生否？」的疑问，道绰遂授于其《无量寿经》。《无量寿经》讲的是一个国王出家为僧，号法藏，发四十八愿，称：「十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。」后来成佛，名「无量寿」，国土在西方，称「安乐」。善导通过对经书的探究研习，更坚定了对净土法门的信仰。后又进一步觉悟，指出「忏悔三罪，方得往生。」这「三罪」中的第一点是对佛不敬，第二点是触犯了佛之「众生平等」的根本宗旨，第三点则是伤财害命。要想到达净土世界，必须反其道而行之。

在从贞观十五年（641）到贞观十九年（645）四年中，善导住在玄中寺，从道绰师听讲，修学方等忏法，专事念佛，笃勤精苦，得念佛三味，于定中亲见净土之庄严。这一时期，善导在道绰主持的净土九品道场中，确立了净土宗的念佛法门是「入佛之要津」的认识，形成了唯有净土法门才能速超生死的教理。

贞观十九年（645），道绰入寂，善导离开玄中寺，来到京城长安，开始了他长达三十年的弘法生涯。他先后在终南山的悟真寺、光明寺、实际寺等广收门徒，大弘净土法门，历尽难辛。经善导的虚心化导，遂使「满长安城内皆受化」。《佛祖统记》载云：「护持戒品，纤毫不犯；好食供众，粗恶自奉」。此即为善导修行的真实写照。言其将施主布施之财物，既用来修复破败寺院、旧砖塔，并使燃灯续明，又用来书写《阿弥陀经》十万余卷。1909年，日本学者桔瑞超等在东土耳斯坦吐峪沟（高昌国故址）附近，发现善导所着的《往生礼赞偈》及《阿弥陀经》之残片，后者附有善导的《发愿文》，便是善导所书写《阿弥陀经》十万卷之一。经末题为「愿生比丘善导愿写」。

善导持戒极严，常事乞食。每合掌胡跪，一心念佛，非力竭不休。澡浴以外，不脱三衣，以般舟行道礼佛为已任。三十多年，不别定寝处，不举同视好，也不受沙弥礼拜。据说，当时人们看到他念佛，每念一声，总有光明从嘴内流射出来，即使百声千声，都亦皆如此。是故，信徒们又称他为「光明和尚」。善导入寂后，唐高宗赐寺额曰「光明寺」。净土法门在佛教各宗竞相传布的长安达到鼎盛。

善导一生，广布净土，信徒很多，也出现了一批很有造诣的弟子，据《高僧传》卷六和《佛祖统纪》卷二十七的记载，感怀原是长安千福寺的沙门，初学法相，博通佛教经典，鉴于善导在长安造成的净土法门的昌盛局面，感怀谒见了善导，在善导的引导下，发现净土法门所提倡的原来是入佛的易行道。于是入念佛教场，精诚念佛。经过善导的刻苦修持和虔心化导，净土法门在长安得以发展，信众巨增。感怀本人也被尊称为「弥陀化身」、「肉身菩萨」。三年后，修得念佛三味，写了《土释净土群疑论》七卷。另一位高足是怀恽，侍座下十余年，尽受善导之学。善导圆寂后，怀恽在神禾原为善导建香积寺，内有灵塔，并在塔边构筑伽蓝，造十三级大窣堵波。后来，他奉敕当了长安寺的实际寺住持。

二、善导的弥陀净土思想

善导继承和发展了昙鸾、道绰的思想，力倡依靠佛本愿力，强调持名念佛，主张凡入报土论。他的著述，现存五部九卷，即《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷、《观念法门》一卷。由于《观无量寿佛经疏》主要叙述净土法门的教相教义，故又称教相分或解义分；而《往生礼赞偈》等四部，由于叙述的是净土法门的行事仪式，故又称为行仪分。共称「五部九帖」。

《往生礼赞偈》又称《六时礼赞偈》，其主要内容是说明昼夜六时（晨朝、日中、日没为昼三时，初夜、中夜、后夜为夜三时）礼赞弥陀及观音、势至的仪式。

《净土法事赞》上标签题为《转经行愿生净土法事赞》，下标签题为《安乐行道转经愿生净土法事赞》，主要说明《阿弥陀经》转读行道的方法。

《般舟赞》，是依《观无量寿经》等说明修学般舟三昧行道的方法。

《观念法门》，是说明观念佛三昧的行相和入道念佛与忏悔发愿的方法。

宋代宗晓《乐邦文类》载善导《临正念诀》一篇。宋代王日休《龙舒增广净土文集》卷十二载《善导和尚临终往生正念文》，与《临终正念诀》的内容文字大体相同。

（一）善导的净土思想

1. 一切善恶凡夫二乘，根缺及女人得入净土之论。善导针对隋慧远、智????的观点，批驳了「弥陀净土是为圣人而设，凡夫不在九品之内，不得往生」。这种排斥凡夫的思潮，大力提倡凡夫得入净土论，指出弥陀净土就是为沉沦于苦海中的凡夫而设的，并不是为圣人所设。圣人已离苦海，何用救赎？在这个认识的基础上，善导进而把弥陀经典以及昙鸾、道绰所设的净土门扇一概拆除，力倡「善恶凡夫可入净土」的主张，赋予那些曾经犯五逆及谤法之罪的人以改过自新的机会，「放下屠刀、立地成佛」，二乘、根缺，一切善恶凡夫、女人通通可生净土。充分体现了佛教的众生平等理念，并由此而奠定了净土教迅速发展的基石。

2. 称名念佛

善导认为，念佛是万行中之行，念佛可以往生、可以脱离生死，直到成佛。口念（包括心念）「南无阿弥陀佛」六字，或简称「阿弥陀佛」四字。善导指称佛名号即是愿行具足，为称名念佛确立了独立的地位。从此，净土宗转向专称佛名，并完成了由昙鸾的观想念佛、道绰的小豆念佛、掐珠念佛，到善导的称名念佛的过渡。善导所倡扬专称念佛，受到广大民众的喜闻乐见和普遍接受，一直沿续至今。

1. 「地狱思想」

地狱为佛门「十界」中最恶的一界，数量之多，名目之繁，刑罚之酷，大大超过人间牢狱。善导在《净土法事赞》中大谈地狱诸苦，而在《般舟赞》中，则又以偈的形式对地狱诸苦作了具体的描述。地狱为六道中最苦的一道，并与净土相对。建立在因果报应基础上的净土理论坚称善因乐果，恶因苦果。乐果与苦果相对立，其中乐果为净土；苦果为秽土，包括人、天在内的六道通通都是苦果。一切凡夫，因其旷劫以来曾造作无量无边罪恶，所以按因果报应规律，其死后将入地狱。这该怎么办？善导指出路就是：诚心忏悔，求生净土。凡夫死后，只有两条路：一条通向地狱，一条通向极乐世界。按众生之宿业，就应该入地狱去。把凡夫明确定为造恶无量的罪人，把地狱从六道轮回中提出来与净土作对比，这无疑加重了众生的危机感，加强了他们对净土的欣求，并给予凡夫以道德上的约束，从而促进了净土教的流行，以致形成了九华山地藏菩萨道场。

1. 净土仪轨

（1）转经行道的仪轨

「转经」即读诵经典，与讽经同。「行道」，指排列成行绕行礼拜。一般指绕佛、绕堂而行，右绕一周、三周、七周以至百千周。除绕行佛殿内、堂内之外，尚颂散花、诵经或唱梵呗。在此，诵经、唱梵呗的内容即为善导的《转经行道愿往生净土法事赞》。

净土宗的忏法：依般舟三昧之法而明示转经行道的仪轨。

（2）六时礼忏之法

善导主张昼夜六时必须拜佛忏悔，为此制定了各时唱诵之赞文及其礼拜之法，故称《往生礼赞偈》，是为净土宗之每日课。并常常附以曲调，在法会时使用，此为净土宗举行法会时所必用的重要法仪。六时礼忏为：一日没时礼，二初夜时礼，三中夜时礼，四后夜时礼，五日起时礼，六日中时礼。六时礼毕，归命忏悔。忏悔意在鼓励人们努力追行上品，不取造罪之念。

（3）般舟三昧行道往生之法

「般舟」，梵文音译，意译为佛立、常行。「或七日、九十日身行无间总名」。「般舟」意为常行道。修行时，独居闲处；常乞食，不受别请，严饰道场，备肴及佳果，盥沐其身。修行期内，在阿弥陀佛佛像周围步行，口中称阿弥陀佛名号，心中想念阿弥陀佛，除用食外，常行无休息。步步声声念念：阿弥陀佛。

善导撰《般舟赞》，旨在说明般舟三昧行道往生之法。强调身、口、意三业相应，「三业无间」。

（4）观念法门

善导所撰《观念法门》，旨在叙述观念阿弥陀佛之行相作法及功德，以之引导人们一切时处昼夜常作此想，行住坐卧也作此想。《观念法门》强调五缘功德，从而突出了佛力为增上缘，表达出了易行道的特色。

三、善导在佛教文化艺术上的贡献

（一）善导的「净土变相」

《净土史传》载：善导「所画净土变相三百余壁」。「净土变相」就是把传说中的人物故事在现实中用能感、能摸、能形、有性的形象表现出来，是一种直观的、具体形象的化导方法。在唐代段成式的《寺塔记》、张彦远的《记两京外州寺观壁画》中，都提到当时所存的变相佛画。如光宝寺、兴唐寺、安国寺、云花寺、敬爱寺、大云寺、昭成寺等处的变相，即「皆基于大师的模型」。我国的传统绘画艺术在唐代几达顶峰。以佛教人物、故事、相境为内容的「净土变相」壁画的出现，也因其具有极高的艺术价值而被载入史册。日本三善清行的《园珍传》和《宋高僧传》中的「越州神智传」篇均载曰：唐咸通八年（867），温州内道场圆座主曾托婺州詹景全将则天皇后缝绣的极乐变相一铺，并织绘灵山净土变一铺，赐与园珍。由此，善导所宣导的净土艺术便传到日本。据传，日本当麻寺的当麻曼荼罗，即为则天皇后之赐物。这幅曼陀罗的图样与善导的《观无量寿经疏》所叙，完全吻合。

（二）龙门之最──以大卢舍那像为主的群雕

唐高宗咸亨三年（672）四月一日，善导奉高宗皇帝之命从长安实际寺前往洛阳主建龙门石窟──奉先寺群像雕刻。

与甘肃敦煌莫高窟、山西大同云岗石窟并称的洛阳龙门石窟，开凿于北魏孝文帝时期（494），后经东魏、西魏、北齐、北周、隋、唐等朝代长达400年的连续营造而成。在千姿百态、丰富多彩的龙门石窟艺术中，以大卢舍那像为主的奉先寺群像雕刻最为宏硕精妙，无论从规模、技艺方面，都堪为首屈一指的，充分体现了唐代雕塑艺术的鲜明风格与突出成就。

主像卢舍那大佛，通高17.14米，面容丰满秀丽，双目宁静，嘴角微露笑意，两旁迦叶肃穆持重，阿难温顺虔诚，菩萨端庄矜持，天王蹙眉怒目，力士雄伟尚武。整个佛龛深40米，宽36米，是龙门石窟中最大的窟洞。

此窟佛雕由皇后武则天力倡，并带头捐钱二万贯。工程于高宗上元二年（675）十二月三十日完成。历时三年另九个月

（三）香积寺

唐高宗永隆二年（681），善导入寂，其弟子怀恽在古都长安城南，终南山正北建香积寺，内有善导大师舍利塔，塔边构筑伽蓝，塔身上书《金刚经》全文，又建有十三级大窣堵波，供奉唐高祖所赐舍利子。香积寺建成至今已有一千三百余年，历尽沧海桑田、兴衰更替。其中王维的《过香积寺》有云：

　　不知香积寺，数里入云峰。
　　古木无人径，深山何处钟。
　　泉声咽危石，日色冷青松。
　　薄暮空潭曲，安禅制毒龙。

随善导的净土思想一并传入日本的，还有王维的这首诗。由于此诗与日本最为感念和崇仰的善导大师有关，故被选入日本的小学课本，施行了广泛的普及。

四、善导在中日佛教文化交流史上的贡献

日本的佛教思想是在中、日两国长期的文化交流中，由中国传入的。到了唐代，京都长安已不仅是政治、经济、文化的中心，而且也成了佛教弘化的中心。中日两国互派留学生、学问僧、请益僧，他们来中国学佛，从中国带走了大量的经卷、佛像、法器。这其中，便有净土宗的「三经一论」和善导大师的著作「五部九帖」。据日本大正学大野法道《中日佛教关系研究、善导大师与日本》所载，善导著作最早传入日本的时间，是在天平时代，其具体情况是：

天平十四年（742），《往生礼赞》一卷二十九纸首入日本。

天平十五至十六年间，《西方法事赞》被传写。

天平十六年以后；《观经疏》四帖渐次传写。

天平二十年（748），《般舟赞》传写，至贞永元年（1232）刊行流传。

及至到了平安时代的承和六年（839），园行再次带回《法事赞》、《般舟赞》、《观念法门》等善导的佛学著作。

善导著作传入日本后，广为天台宗、三论宗、法相宗诸大师引用与弘扬。

源空（1133—1212），号法然、黑谷。美作国（今冈山县）久郡南条稻冈庄人。源空在比睿山的延历寺学习，博览群经，在研读了源信的《往生集要》后，正式接受净土教义。后又通过精读善导的《观无量寿经疏》，并将「观念念佛」在与「称名念佛」作过比较之后，认为以「观想念佛」的念佛法门不容易为人理解和修行，而「称名念佛」则易于为「乱想凡夫」所接受。由此，源空依据善导的《观无量经疏》等佛论，确立了以称名念佛为中心的净土教说，同时舍弃了所修持的诸宗教义和修持方法，并以此的发端而开始弘传「称名称佛」法门，在日本创立了净土宗。随之，于建久九年（1198），其便以汉文撰成《选择本愿念佛集》。后来，这本书成了日本净土宗的「根本圣典」。

源空创立的净土教，影响颇大，受到日本朝野的关注。日本皇廷和很多公卿、武士以及庶民百姓皆纷纷皈依，善导的《观无量寿经疏》也因而成为日本净土教的根本法典。

日本净土教的僧侣信众对善导大师是十分景仰与崇拜的。据源空在日本建久九年五月二日写的《梦感圣像记》记载：一天，源空在虔心念佛，一阵倦意袭来，不觉悠然入梦。有一朵五彩祥云从西方冉冉飘来，云端站着一位慈祥的面带微笑的长老。法然便虔诚礼拜，叩问这位大师从何而来。大师回答说，他是从唐朝来的善导，知道净土宗当兴于日本，所以特意来造访。梦醒后，源空特意请来一位画师，把梦中所见善导大师的容貌画下来，留存寺内。这就是被日本净土教信众极为珍视的祖师像。「二祖对面」尊为「国宝」。继源空之后，弟子们分为五派，各自弘传净土思想。特别是亲鸾创立的净土真宗，更是把净土宗的他力性、简易性和民众性推到了极致。

日本净土宗、净土真宗传承善导大师的教理、教义而开宗立教，迄今已历经800余年，久盛不衰。有资料说，现在日本净土宗、净土真宗两大净土教派的寺院多达两万余处，两大净土教派的信徒已占到日本总人口的40%以上。

近年来，日本净土宗不远万里来到中国寻找大师的遗迹，朝拜山西交城玄中寺、西安香积寺。善导不仅是中日两国净土宗共同的祖师，而且也是两国佛教徒一致敬慕的祖师。「共同的祖师」把两个民族的子孙联系在一起，在促进两大民族的团结中发挥了有益的作用。

五、善导在中国佛教史上的地位和作用

善导从在玄中寺归心净土，到长安弘扬净土法门，被人称为「弥陀化身」。这不仅见证了善导与净土宗的发展历程，而且也确证了善导及净土宗对唐代社会所产生的巨大影响。「满长安城，皆悉念佛」，「家家观世音，人人阿弥陀」。

善导在昙鸾、道绰的基础上建立起完备的净土理论及仪轨，使净土宗从此具有了真正的宗教形态。善导正是在这个过程中以其完备的理论创造而成为净土宗的实际创立者。善导弘法和净土宗发展的时代，始于唐太宗由早期利用、抑制佛教至晚年崇信佛教这个过渡时期，终于唐玄宗开元之世。这一时期的唐朝社会政治清平、经济上升、思想活跃，为净土宗的发展提供了有利条件。另外，面对浩繁深奥的佛教经书，广大信众感到从佛无路、入法无门，净土法门把佛教教义通俗化，将繁难的修行方法简约化，从而为广大的信众开启了一扇方便之门。净土宗所描绘的弥陀净土，既形象，又直观，无论对于士大夫阶层或者对于广大劳动人民，都具有很强的吸引力。再者，统治阶级的支援，高宗敕善导为检校僧，武则天皇后助钱二万贯造洛阳龙门大卢舍那像群雕。特别是善导圆寂后，高宗又为善导灵塔赐舍利、捐国宝等等，都说明了善导的声望和净土宗的兴盛及其产生的巨大社会影响。

范文澜先生在《唐代佛教》一书中指出：「凡是已经消失和现在留存的巨大佛教遗迹，大多与净土宗有关系⋯⋯这些消失或尚存的遗迹当中，又以唐代的居多，可见，当时，净土宗对社会各方面的影响」。

在晚唐时期，由于武宗灭佛，而致佛教一蹶不振，只有净土宗和禅宗因其简便易行而继续广为流传。宋代，由于禅净合流，从而带动了天台宗、华严宗、法相宗、律宗同归净土，净土宗由此普及于法门。特别是明清以后，净土更尤为各宗的共同信仰。

善导创立的净土宗，显然只是学派意义上的「宗」，因为它始终没有自己的组织和法嗣相传制度；在中国佛教各宗中，它的哲理最少，修行内容最简便易行，但它的影响之久，信众之多，在中国佛教史上是其他宗派不能比及的。善导以后，净土宗还陆续出了许多净土高僧大德，致其社会影响不断得以扩大。昙鸾、道绰、善导、慧风、法照、怀感、飞锡、延寿、袾宏、智旭、印光等，他们都是其所处时代的学者、思想家，都以其著作和思想而丰富了净土宗的教义，充分发挥他力的作用，他们并旁采道家儒家经论以及民间信仰，不仅传承了佛家中观学派及瑜伽行派的基本哲学理论，而且吸收了中国佛教天台宗、华严宗、法相宗、禅宗、三论宗、律宗、密宗的教义和行轨。一句「南无阿弥陀佛」或「阿弥陀佛」这种简易修行之法，便论证了「八万四千法藏，六字全收」，「四字洪名，万德具备」的道理，赢得了信众，风行于天下，遂使净土宗成为中国民众的宗教砥柱。

善导大师不仅集中国净土学说与行仪之大成，使净土宗具有完整的教派形态，并得以风行于天下；而且也对中国佛教的变革和发展产生了积极作用和巨大影响。时至今日，善导大师的「净土理论」，对我们提升道德水准和净化社会风气仍旧具有一定的积极意义和促进作用。