昙鸾之他力本愿说

昙鸾是《安乐集》六大德之一，注解菩提流支译之《往生论》，唱他力本愿说，发挥净土教本来之实义，而留其伟大之感化于后世。

昙鸾，山西雁门人，十余岁时登五台山，具见灵踪心神欢悦，即出家。广学内外诸典，特究四论及佛性。其师不详。魏主尊崇之，而号神鸾，敕住并州大严寺，后移住汾州北山石壁玄中寺，集徒众念佛。东魏兴和四年（西元五四二）以六十四岁圆寂于平遥之山寺。著述有《往生论注》二卷、《赞阿弥陀佛偈》一卷、《略论安乐净土义》一卷。《往生论注》是解世亲之《无量寿经论》，上卷是解二十四行偈，下卷是释长行，其间随处发表其主张。赞阿弥陀佛偈有七言偈一百九十五行，是依无量寿经赞咏阿弥陀佛及其净土之功德，一名无量寿经奉赞，又称大经奉赞。略论安乐净土义是对弥陀之安乐净土，提出三界摄不、庄严多少、往生机品、边地胎生、无智疑惑、十念相续等问题，而解说之。

昙鸾之教义，可就其《往生论注》见之。他以菩萨求不退转有难易二道。在五浊之世，·无佛之时，不得借佛力，一切靠自力之修行，甚难得不退转，如陆路之步行，此谓难行道。乘佛之本愿力，往生净土，更被佛力所住持，人大乘正定聚，而往不退转位，即如水陆之乘船，此谓易行道。龙树之难易二道是均在此土可得之，所以其不退问题不发生往生净土之必要，而且所称名号是十方诸佛。昙鸾是此土与净土相对立，而论难易二道之别，所以其易行道之不退转位，是往生净土后之得益，而且以唯归弥陀一佛为易行法，强调彼佛之本愿力，往生净土及往生后之得不退位，均是借其本愿力所住持。可知难易二道说，至昙鸾始带净土教之色彩。他尊信龙树，在其「赞阿弥陀佛偈」，捧以绝大赞辞，可知是由龙树而坚固归人净土之信仰，探龙树之微意，约弥陀一佛特论易行，而且解说不退是往生以后之得益。如此，则欲依此法得不退者，非往生净土不可，即往生净土是不退之必需条件。

昙鸾之强调佛之本愿力，虽是依据《无量寿经》说，亦是得自龙树之暗示。在北方用此经唱导愿力论者以他为始，其主张给后世甚大之影响。在《往生论注》卷下，说阿弥陀佛本愿力之强大。其修五念门之行，自利利他，速得阿耨多罗三藐三菩提，究其本原，是以弥陀如来为增上缘。特指摘第十一、第十八、第二十二之三愿，论证得往生净土或得不退及速成佛陀之理由。他以此三愿为中心，主唱他力本愿说，而发挥弥陀净土教之真价，后代善导等之本愿论，皆是祖述此说。

昙鸾认佛本愿力之强大，以得往生与不退及早作佛为其教义之纲要。不退与早作佛虽依佛力之住持可自得，然而往生非修行不可，于是以五念门为往生净土之法。五念门于世亲往生论已有解释，他更为之细说，发表甚多之意见。第一礼拜门，是常起愿生之意，而礼拜阿弥陀佛。第二赞叹门，是称尽十方无碍光如来名。信心决定相续，则于如·来名号之义相应，无明之黑暗可破。此信心决定相续说由善导绍述，为往生净土之正因，极重视之。第三作愿门，是一心专念，作愿得往生，而期如实修止。他解止为止恶之义，有三义：一、如来名号及彼国土名号，能止一切恶；二、生其国，则身口意之恶自然止；三、阿弥陀如来之正觉住持力，自然止彼国众生求二乘之心。而此三种止是从如来如实之功德生，所以说如实修行奢摩他。第四观察门，是正念观察净土之三种二十九句庄严，而期如实修观。观有二义：一、在此土作想，观彼三种庄严功德，此功德是如实，所以修行者亦得如实之功德，决定得生彼土；二、生彼土即得见阿弥陀佛，未证净心之菩萨，净心之菩萨，均得同证平等法身，所以说如实修行毗婆舍那。第五回向门，是作愿不以所集功德善根，而求自身之乐，欲拔一切众生之苦，摄取彼等共生安乐佛国。此回向有二种：一、往相，作愿以己之功德回施一切众生，共生彼佛国；二、还相，是生彼国后，得止观，方便力若成就，则回人娑婆世界，教化一切众生，共向佛道。而此回向心即是指无上菩提心，无上菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心，度众生心即是摄取众生，使生有佛之国土。所以愿往生安乐净土者，必须发此菩提心，若不发此心，只为享受彼国之乐事而求往生，是不可能之事。此不发起菩提心则不得往生净土之说，称为 「菩提心正因论」。他是以五念门为往生之因，而以观察门为主要之行。

他又以十念相续为净土之生因，解释是往生业事成办之意，以念为忆念阿弥陀佛之义。而在《略论安乐净土义》举「渡河着脱」之誉喻，解释十念相续之义。行者只一心不乱，不缘他事，积念相续为宜。可知昙鸾是注重专念相续，以之为业事成办之要谛。

昙鸾时代，一般尚无净土分类说。他以弥陀净土为出过三界处。佛因哀悯三界之虚伪、轮回、无穷等相，而众生被缚其中，颠倒不净，欲使得安乐清净处，而发起此清净庄严功德。

道绰之圣净二门分判

道绰，北周保定二年（西元五六二）生于并州晋阳。十四岁出家，尤精涅槃。常住汶水玄中寺，每见昙鸾碑，有感悟。隋大业五年（西元六〇九）年四十八，遂搁涅槃广业而归净土。后专念阿弥陀佛，日以七万遍为限，恒以礼拜供养为事。贞观以来讲《观经》达二百遍，广劝有缘念佛，使以小豆记其数，后又穿木患子作数珠，令掐之以计其念数，此恐是数珠之滥觞。又教众不向西方涕唾便利，不背西方坐卧。 并州一带皆浴其教化，七岁以上悉念阿弥陀佛，每开讲席念佛之声洋洋乎响动林谷。贞观十九年（西元六四五）四月以八十四岁圆寂。平生灵验颇多。其门人有善导、道抚、道生等。著述有《安乐集》二卷等。

道绰承末法思想，主张时教相应之要。说佛之教法有圣道、净土二门，唱导今时应舍圣道，专归净土。凡教法，合时机则易修易悟，若不合时机则难修难悟，所以欲修道者，首先须要观察时机，他于是引《大集月藏经》之说，佛灭后有五个五百年，阐明其期间所修之法各异：第一五百年，是学慧坚固；第二五百年，是学定坚固；第三五百年，是多闻读诵坚固；第四五百年，是造立塔寺，修福忏悔坚固；第五五百年，是白法隐没，唯善法少行。今时正是第四五百年，欲行佛道者必须以修福忏悔灭罪为事。然而在诸种行法中，忏悔灭罪无如念佛。《观经》说：若称弥陀名号，则于一念之中除八十亿劫生死罪。一念既如是，况乎多念。即修常念则是恒忏悔之人。所以可知此正是适应末法今日时机之行业。

从右之观点，他将佛教分为圣道、净土二门：一、圣道门，是断惑证理入圣得果之法；二、净土门，是称名号，乘佛之本愿而往生净土之法。其中圣道门，既是去佛在世遥远；且其理甚深，到底非末法今时之钝根者可解悟。圣道门有大小二乘之别，大乘说真如实相第一义空之理，此深理是我等所未曾措于心。小乘以为非人见道修道，断五下分结及五上分结，则不得证阿那含、阿罗汉之果，在今日末法时，不得见有能堪如此断证者。净土门是假使一生造恶，在临终时十念相续称佛名号，则一切诸障自然消除，定得往生。所以可知净土门正是适应今时钝根造恶之机之法门。道绰之分别圣净二门，是承昙鸾之难易二道说。然而他更提出时机问题，而论二门之用否，是加一层强化其主张。

道绰以佛有法报化三身，土有报化二土，而不承认法身之净土。以弥陀为报身，极乐净土为报土。而论破从来诸师之弥陀为化身，极乐为化土之说。然而报身非常住不可，他将观音受记经之弥陀亦人涅槃之文，会通为是说报身休息隐没之相。

他对念佛三昧，广引诸经，说其功德利益。谓修此三昧则必见佛，命终后得生于佛前。念佛三昧不但除三毒，亦得除灭过去及未来一切诸障。他虽亦认其余诸行之往生，以念佛一行为净土之要路，而专劝此一行。又他所谓念佛三昧，是口称同时观称，而且对十念之解释，谓为忆念之相续。

善导之凡入报土论

善导，安徽泗州人，大业九年（西元六一三）生，自少出家，见西方变相大为感动，夙期往生净土。贞观中，往山西并州谒道绰，详受念佛往生法。入长安广化民众，写弥陀经数万卷，画极乐净土变相达三百铺。初住终南悟真寺，常往长安光明寺说法。晚年住长安实际寺，监管龙门奉先寺洞之营造。亦曾游化湖北襄州地方。平生无名利心，乞食为事，粗衣粗食，持己极严峻，对他人洋溢慈爱之情，其信念甚热。以长安为中心，僧俗士女皆感其化，或有厌欣之情难抑，而图舍身往生之人。永隆二年（西元六八二）三月十四日，以六十九岁示寂。着书现存者六部十卷：《观经疏》四卷、《往生礼赞》一卷、《法事赞》二卷、《般若赞》一卷、《观念法门》一卷、《依经明五种增上缘义》一卷。

隋代以来，弥陀净土说，可约要为三：一、以彼净土为事净粗国，承认凡夫之往生，即净影、智????、吉藏所主唱；二、以彼土为报土，否拒凡夫之往生，即摄论师之主张；三、以彼土为通于报化二种：地上圣人生报土，凡夫二乘生化土，即迦才、元晓等之所说。此三说均不承认凡夫之往生报土，至善导敢然主唱「凡人报土论」，振楷定古今之意气，努力发挥净土立教之本旨。

善导以弥陀净土为报土，罪恶之凡夫亦得生彼报土之中。其所论据是认如来本愿力之强大，是在增上缘。此说昙鸾、道绰虽既唱导，因受上述三说影响，净土教本来之使命渐被没却，所以大声尽理主唱佛本愿力之强缘，以启诸家之蒙，同时亦使一般民众在光辉之希望更生。他又承时代潮流之末法思想，以《观经》等之往生净土法，是为五浊恶世之凡夫特设之法门，确信末法今时之众生非依此法不得解脱，对大众亦宣布之。在观经疏第一，论证观经是为未来世众生被烦恼之贼所害而说。以净土教不是为圣人而设之法门，因为地上菩萨既登不退之位，虽住生死之巷，亦无虞为生死染惑。如来之大悲应特加在苦者之上，岸上人不要别为救济，溺水者非急教不可。我等是常沉没常流转之凡夫，溺于生死大海，所以如来发大悲之愿，而设往生净土之法。《观经》九品总是说凡夫之往生。弥陀本愿已是救济我等凡夫为目的，其佛建立之报土，我等得生是当然，为欲否认者，乃是不明净土立教之本旨，而痛击诸家之谬见。

凡夫往生报土虽是由如来之本愿力而可能，但不得五条件乘其本愿。于是他说安心、起行、作业为往生净土之法：一、起行，是在身口意各起其行，（一）身业，礼拜阿弥陀净；（二）口业，称赞彼佛及一切圣众之身相光明并净土之庄严光明等；（三）意业，忆念观察彼佛及圣众之身相光明并彼净土之庄严光明等。二、安心，（一）至诚心，即在真实心中起三业之行；（二）深心，深信之心，（甲）信机，信知自身是罪恶生死之凡夫，流转三界而无出离之缘，（乙）信法，就人立信，对弥陀释迦及诸佛立决定之深信，就行立信，对往生之行决定之深信；（三）回向发愿心，是回向所作之一切善根而愿往生之心，（甲）往相回向，以自他所修善根，悉皆回向真实深信之中，而愿生彼国，（乙）还相回向，已生彼国，还起大悲，回人生死，教化众生。三、作业，依四修法，应策进日常之实行，（一）恭敬修，礼佛应表恭敬憋重之态度；（二）无余修，称名专称阿弥陀佛名，观察忆念礼拜赞叹亦专礼念彼佛及其净土之圣众等，不可杂余业；（三）无间修，三业之行修乃至回向发愿统无间断，必恒相续；（四）长时修，期毕命心行相续，誓不中止。

概言之，善导以净土教是为末世浊世之凡夫，即我等大众而特设之法门，如来见我等大众具足烦恼，日造罪恶，现溺于生死大海，不忍默视，发大誓愿，于彼岸建立七宝庄严净土，泛弘誓之愿船接引，若不依此法，我等之出离解脱，终不得望。善导深自信之，对人亦尽力宣依凡人报土论是发足于此，信机信法之深信亦是由此观念萌芽。他不如一般注释家，单释净土经典之文义，而是以为自己之出离解脱问题，真挚检讨，所以其着书中，常溢涨热烈之信念与真实之体验。

摘自李孝全《中国净土宗史》

八宗共祖龙树菩萨，在印度享誉为第二佛陀，南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。振兴大乘佛教，造论广被百代，汉译计有二十余部。其中《十住毘婆沙论》，是《华严经·十地品》之释论，称为《大不思议论》十万偈之二部。共十七卷（或十五卷，又说十六卷）、三十五品（或三十六品）。〈易行品〉在其第九品·第五卷。

〈易行品〉主要阐述菩萨欲至阿惟越致地获不退转，分别有两种路程：一是勤行精进久久乃得，是名「难行道」，如陆路步行则为苦﹔二是以信方便易行疾得阿惟越致地，名「易行道」，如水道乘船则为乐。本文不多介绍「易行道」的修持内容，旨在援引其他经典，看待「易行道」被龙树菩萨呵斥为「儜弱怯劣」，究应如何理解的探讨。首先〈易行品〉开头便如此自设问答：

　　问曰：是阿惟越致菩萨，初事如先说。至阿惟越致地者，行诸难行久乃可得，或堕声闻、辟支佛地；若尔者是大衰患，如《助道》法中说：「若堕声闻地，及辟支佛地，是名菩萨死，则失一切利，若堕于地狱，不生如是畏，若堕二乘地，则为大怖畏，堕于地狱中，毕竟得至佛，若堕二乘地，毕竟遮佛道，佛自于经中，解说如是事，如人贪寿者，斩首则大畏，菩萨亦如是，若于声闻地，及辟支佛地，应生大怖畏」。是故若诸佛所说，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。
　　答曰：如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也。何以故？若人发愿，欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃。如《助道》中说：「菩萨未得至，阿惟越致地，应常勤精进，犹如救头燃，荷负于重担，为求菩提故，常应勤精进，不生懈怠心，若求声闻乘，辟支佛乘者，但为成己利，常应勤精进，何况于菩萨，自度亦度彼，于此二乘人，亿倍应精进」。行大乘者，佛如是说：「发愿求佛道，重于举三千大千世界。」汝言阿惟越致地是法甚难，久乃可得；若有易行道疾得至阿惟越致地者，是乃怯弱下劣之言，非是大人志干之说。

初阅此段勉力粗揣菩萨圣意，应是要大乘行者莫惧佛道漫长艰苦，不忘初心为人为己，脚踏实地难行能行。世间法中且说「舜何人也？予何人也？有为者亦若是」，菩萨修行倍超常人，既然意为「大道心众生、觉有情」，自当苦厉身心百折不挠，昂首阔步勇往直前绝不退缩。

然而感佩菩萨修行豪情万丈之余，有心立志上求佛道下化众生的我们，面对自身所处的时空环境，必须要有深刻认知，如此未来修学的路程，才能避免功败垂成徒劳唐捐。俗言天时地利人和，佛法不悖常理，有志成佛者尤应详细耙梳。

《悲华经》记载释尊往昔为宝海梵志时，因为不忍见多达一千四佛不愿摄受五浊秽土顽愚众生，义不容辞于宝藏佛前为恶世有情广发五百大愿，勇猛大无畏的气魄众佛难望项背，请看何以我们众佛走避唯恐不及的原因：

　　是一千四佛所放舍者。所谓众生厚重烦恼。五浊恶世能作五逆。毁坏正法。诽谤圣人。行于邪见。离圣七财不孝父母。于诸沙门婆罗门所心无恭敬。作不应作。应作不作。不行福事不畏后世。于三福处无心欲行。不求天上人中果报。勤行十恶趣三不善。离善知识不知亲近真实智慧。入于三有生死狱中。随四流流没在灰河。为痴所盲离诸善业。专行恶业。如是众生诸佛世界所不容受。是故摈来集此世界。以离善业行不善业行。于邪道重恶之罪积如大山。尔时娑婆世界贤劫中人寿命千岁。是一千四佛大悲不成。不取如是弊恶之世。令诸众生流转生死。犹如机关无有救护。无所依止无舍无灯。受诸苦恼而反舍放。各各愿取净妙世界。净土众生已自善调。其心清净已种善根勤行精进。已得供养无量诸佛而更摄取。世尊。是诸人等为实尔不。尔时世尊即告梵志。实如所言。善男子。是诸人等如其所喜。各取种种严净世界。我随其心已与授记。

呜呼哀哉！原来我们的根性纯然专造罪孽，竟是如此恶贯满盈，即使释尊不畏险阻排除万难垂迹应化，现今正阅读本文的有缘人啊，我们至今仍旧依然故我业浪漂流，况且释尊入灭已久，弥勒降生时遥，也是与一千四佛同愿不取恶世。今后吾人何所怙恃呢？

或许有些精进的同修正色暗忖，只要经典犹存就是代表释尊法身恒在，相信自己依法为师以自为洲，严持净戒恪遵律仪，必能生生世世于菩萨道上，持平安稳不断迈进。在此诚恳劝请同修们披阅《佛说兴起行经》，网址在此。

读罢不觉周身悚栗，我们必须无奈接受的惨痛事实，即便是万德圆备久远实成的本师释尊，在过去因地修行又躬逢佛世时，尚且不免因无明妄起而误犯诸多罪行恶状，死入泥犁受苦无量极久乃出！吾人根性谁能堪比释迦前身更善利？真有把握自此以往稳操胜券扶摇直上吗？

由此可知，凡夫位的小菩萨们，常是发心有余恒心不足，一朝风云变色，懈怠退堕坠落沉沦者多不胜数。我们到此应有深刻体认，从应然面说，菩萨修行理当勇敢进取冲锋陷阵﹔但自实然面言，恐怕以卵击石败北阵亡比比皆是啊！所以龙树菩萨在呵斥不知上进后，不忍卒睹大家前功尽弃「砍掉重练」，当然要将易行疾至之道接着全盘托出──阿弥陀佛本愿如是：「若人念我称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提，是故常应忆念」。让我们从此脱离退堕的风险，顺风扬帆悠然自得啰。

另外就发心修行成佛的历程来说，以自力取证为通途，本师释尊可谓是坚苦卓绝无人能及，「抛头颅洒热血」也莫可名状！恐怕有志成佛者因此望而却步，幸好成佛之道不一而足，并非人人都堪当慷慨激昂的重任。庆幸《弥勒菩萨所问本愿经》中，在释尊的开示对比下，我们看到普罗大众无不适合的最佳选择：

　　佛告贤者阿难：「我以十事致最正觉。何等为十？一者、所有无所爱惜；二者、妻妇；三者、儿子；四者、头目；五者、手足；六者、国土；七者、珍宝财物；八者、髓脑；九者、血肉；十者、不惜身命。阿难！我以此十事，疾得佛道。」
　　佛语阿难：「复有十事，疾得佛道。何等为十？一者、以法立于戒德；二者、常行忍辱；三者、常行精进；四者、常一其心；五者、常行智慧，度于无极；六者、不舍一切；七者、已得忍心，等于一切；八者、不习空；九者、得空法忍；十者、得无想之法。阿难！我以此十事，自致得佛道。」
　　佛语贤者阿难：「我本求道时，勤苦无数，乃得无上正真之道，其事非一。」
　　佛语贤者阿难：「弥勒菩萨本求道时，不持耳鼻、头目、手足、身命、珍宝、城邑、妻子及以国土布施与人，以成佛道，但以善权方便安乐之行，得致无上正真之道。」
　　阿难白佛：「弥勒菩萨以何善权，得致佛道？」
　　佛言阿难：「弥勒菩萨昼夜各三，正衣束体，下膝着地，向于十方，说此偈言：
　　我悔一切过 
　　劝助众道德 
　　归命礼诸佛 
　　令得无上慧」
　　佛语贤者阿难：「弥勒菩萨以是善权，得无上正真之道最正觉。」

这真是令人喜出望外的福音，不假惊天动地可歌可泣的烈行壮举，代之以老少咸宜的「方便安乐之行」，让人人都能轻松踏上成佛之道，难怪菩萨化身布袋和尚总是满怀开心笑脸迎人。还有同本别译的《大宝积经弥勒菩萨所问会﹙弥勒菩萨本愿经﹚》，释尊开示菩萨修行的两种取向，恰好弥勒菩萨与释尊本人正是相异其趣的注脚与写照：

　　佛告阿难：「菩萨有二种庄严、二种摄取。所谓摄取众生，庄严众生；摄取佛国，庄严佛国。弥勒菩萨于过去世修菩萨行，常乐摄取佛国，庄严佛国。我于往昔修菩萨行，常乐摄取众生，庄严众生。然彼弥勒修菩萨行经四十劫，我时乃发阿耨多罗三藐三菩提心。由我勇猛精进力故，便超九劫，于贤劫中，得阿耨多罗三藐三菩提。

对于释尊的奋迅勇猛疾速成佛，我们「虽不能至，然心向往之」，更进一步说我们无法学习，只能敬佩才是。但如今可喜可贺的是，相较于弥勒菩萨的安乐行仍属自力漫长的取证，我们先天上拥有比他更优越的条件，就是信愿称名求生净土的易行道，完全是阿弥陀佛绝对他力的平等救度，已经预先为我们把成佛的资粮妥善筹备好了，安乐之余更无退堕的险象环生，稳如泰山臻于化境，直登永不退转的「阿鞞跋致」，自此开始迈向成佛必定无疑，《无量寿经》形容为「次如弥勒」其来有自呀！

许多同修对此疑虑丛生未敢生信，质疑天下岂有这等天大便宜唾手可得。不能深知尚未成佛的菩萨，往往「头目髓脑悉施于人」，虽肝脑涂地在所不惜。无上正等正觉的如来世尊，将所得佛果无私分享又有何难？为让大家破疑生信，敬引法贤大师所译《佛说大乘无量寿庄严经》，略释阿弥陀佛真实不虚的本誓弘愿：

　　我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，具来我刹中； 
　　如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈心，利益诸群品。

第一、二句是法藏比丘成就佛果后的首要志愿，让充满无量寿光的无量无边不可思议功德名号扬名立万，使一切诸佛同心称叹，令十方众生听闻获益，名闻遐迩远近周知。

第三、四句更是阿弥陀佛无远弗届的广袤胸怀，只要您听闻过他的名号，便已具备往生的要件，资格是何其容易取得。但又恐众生无心求往，所以《无量寿经》乃言「其佛本愿力，闻名欲往生」，事实上法藏比丘成佛以来十劫的殷勤呼唤，你我可曾用心听闻？

第五、六、七、八句是法藏比丘顶尖的终极成就，阿弥陀佛慈心悲愿的澈底展露无遗，慈悲加祐光明照摄，犹胜密教三密加持即身成佛。五、六句令往生者同佛受用，释尊在《观无量寿佛经》早已盛赞娑婆的念佛人「若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利花，观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友，当坐道场，生诸佛家」，何况是身处微妙庄严极乐国土后，终日在阿弥陀佛温暖的抚触下，身心自然大改造。善导大师为此颂扬「自然即是弥陀国，无漏无生还即真，行来进止常随佛，证得无为法性身」。然而阿弥陀佛高瞻远瞩，不以让往生者独善其身为足，七、八句开展出利济万物兼善天下的圆满行愿。善导大师鼓舞我们「誓到弥陀安养界，还来秽国度人天，愿我慈悲无际限，长时长劫报慈恩」，在阿弥陀佛无私的呵护关照下，早就得到兑现而止于至善了。

此偈将往生的条件与受生的福利，白纸黑字朗照青天，万古不易永远生效，我们借此已经得到安身立命的大满足，可说是「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」的写照，法藏比丘长达五劫的思维，对我们遍撒慈悲的触网，绝不遗漏势在必得，真正完美实践法华一乘究竟真实「开示悟入」，是佛怜众生更甚世间父母爱子的澈底展现，这无价珍宝就在于你我是否愿意信受，直下承担当体即得呀！

本文探讨至此，对于龙树菩萨「儜弱怯劣」的呵斥，应当理解为自我摸索后深刻的体认，真实面对自己的根性，虚心感恩领受佛慈救度，就是符合《无量寿经》所言「明信佛智乃至胜智」的正确体现。《佛说大乘无量寿庄严经》中释尊再次为我们授记：

　　若有善男子、善女人，得闻无量寿佛名号，发一念信心，归依瞻礼，当知此人非是小乘，于我法中，得名第一弟子。

同修们如果不想当佛的乖小孩，还是认为应该独当一面，不当扶不起的阿斗，努力拼命给佛看，继续不屑当儜弱怯劣的念佛人，恐怕只能干瞪眼看到念佛人们，只用这辈子的怯懦换取永生永世永劫的勇猛奋迅，抢先圆满无上正觉，这的确是比龟兔赛跑还要始料未及的惊人结果啊！

末了，敬引净土宗大德慧净长老的书信开示，作为本文的结论，衷心祈愿同修们守愚守拙，安之若素老实念佛，必定「到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰」！

　　《易行品》先贬净土门之众生是儜弱怯劣，接着劝修「易行疾至」之易行道，所谓「呵问许说」；其意不在贬抑众生求生净土，否则下文之「难易二道判」即成戏论。其意乃如《大经》所言，要我们「谦敬闻奉行」，以「骄慢弊懈怠，难以信此法」故，而善导大师则解释为「二种深信」。若不知自己是儜弱怯劣之人（信机），误以为是丈夫志干之士，则失「易行疾至」之胜法（信法）。「举三千大千世界」，丝毫非末世我等所能也。

一、引言

日本净土念佛宗的鼻祖法然上人（1133—1212，以下敬称略）在其主着《选择本愿念佛集》中云：「于净土一宗，诸家不同。所谓庐山慧远法师，慈愍三藏，道绰、善导等是也。」指出中国净土教有三个流派。

庐山慧远（334—416，后赵延熙二年至东晋义熙十二年）一般被称为中国净土教的初祖，为不与其后的净影慧远混同而被称为庐山慧远。据传慧远初受儒教老庄之薰陶，后为道安（312—385）之弟子，依《安般守意经》（讲数息观安那般那）等修习禅观。三七九年道安被带往长安之后，慧远南下止于庐山，直到八十三岁入灭为止，三十三年之间，结白莲社，专修念佛。其结社念佛乃是依《般舟三昧经》之见佛三昧。这一慧远流的结社念佛，盛于唐、宋，并于镰仓时代（约1192—1333。译者注）以依般舟三昧而修结社念佛的形式而传入我国。

慈愍（680—748. 永隆元年至天宝七年）就是慈愍三藏慧日，据说他停留印度十八年，于七一九年（开元七年）回到长安之后，专求念佛往生西方极乐世界，着有《略诸经论念佛法门往生净土集》。其修行虽是禅净双修，然受善导《法事赞》及《般舟赞》等的影响，而勤修往生之业（念佛）。这就是所谓慈愍流。《宋高僧传》（卷二十二）虽谓其与善导流的净土教无异，但既然是实行禅净双修，则不能说是与善导流相同。此流未传入我国。

善导（613—681，隋大业九年至唐永隆二年）据传是继承了昙鸾（476—542）、道绰（562—645）净土思想的血脉而使中国净土教得到大成的人物。他从明胜出家之后，各处寻师求道，结果得遇道绰，受《观无量寿经》，以为得救之法。善导以为其经所示观佛三昧（定善）和念佛三昧（散善）之中，念佛三昧方是得救之法，自修称名念佛，亦劝人称名念佛。此即善导流之净土教。在中国净土教思想的流派之中，善导流虽非主流，但在我国，可以说法然继承了善导的净土教，使我国的净土教得到大成。

在这篇小论之中，我打算阐明一下在同一净土教之中，慧远的净土教及其所修的念佛与善导的净土教及其所修的念佛有什么不同，又有什么相同之处。并根据历史事实来阐明一下它们是以什么样的形式传到日本来的。

二、慧远之念佛

慧远在庐山结成白莲社，与同志百二十三人一起，在般若台阿弥陀佛像前，实修念佛三昧。其念佛三昧乃是根据传为后汉支娄迦谶所译的《般舟三昧经》。此经所说的般舟三昧，即：

　　佛告拔陀和菩萨，有一法行，常当习持，常当守，不复随余法，诸功德中最第一。何等为第一法行？是三昧，名现在佛悉在前立三昧。

现在佛悉在前立三昧是pratyut panna-bud-dha-sammukhā Vasthitāsamādhi的译语，被省略地音译为般舟三昧。般舟pratyutpanna的意思是「面对某人或某物在其近前而立」，若修成此三昧sādhi（等持），当见十方佛立于其前。就是这么一个内容的修行（实践）。

对此般舟三昧，《般舟三昧经》是这样说的：

　　何因致现在诸佛悉在前立三昧？如是拔陀和，其有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，持戒完具，独止一处，心念西方阿弥陀佛。今现在随所闻当念，去是间千亿万佛刹，其国名须摩提，在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛。佛告拔陀和，譬如人卧出于梦中，见所有金银珍宝、父母兄弟妻子亲属知识，相与娱乐，喜乐无辈。其觉以，为人说之，后自泪出，念梦中所见。如是拔陀和菩萨，若沙门白衣，所闻西方阿弥陀佛刹，当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛。于觉不见，于梦中见之。譬如人梦中所见，不知昼不知夜，亦不知内不知外，不用在冥中故不见，不用有所弊碍故不见。如是拔陀和，菩萨心当作是念，时诸佛国界名大山须弥山，其有幽冥之处，悉为开辟，目亦不弊，心亦不碍，是菩萨摩诃萨不持天眼彻视，不持天耳彻听，不持神足到其佛刹，不于是间终生彼佛刹乃见，便于是间坐，见阿弥陀佛，闻所说经悉受得，从三昧中悉能具足，为人说之。譬若有人，闻堕舍利国中有淫女人名须门，若复有人闻淫女人阿凡和梨，若复有人闻优陂洹作淫女人，是时各各思念之。其人未曾见此三女人，闻之淫意即为动，便于梦中各往到其所，是时三人皆在罗阅祇国，同时念，各于梦中到是淫女人所与共栖宿，其觉已各自念之。

慧远等人在庐山东林寺般若台阿弥陀佛像前所修的即是此般舟三昧。经中说，出家（沙门）在家（白衣）念西方阿弥陀佛，受持戒律，一心念，经一昼夜，若七日七夜，能见阿弥陀佛。而且未得神通之人，亦能现见极乐世界阿弥陀佛，亲闻说法，乃至发智开悟。

《般舟三昧经》（行品）还这样说：

　　心作佛，心自见；心是佛，心是怛萨阿竭，心是我身，心见佛，心不自知心，心不自见心；心有想为痴，心无想是泥洹，是法无可乐者，皆念所为。设使念为空耳，设有念者，亦了无所有。如是拔陀和菩萨在三昧中立者所见如是。佛尔时颂偈曰：心者不知心，有心不见心，心起想则痴，无想是泥洹。是法无坚固，常立在于念，以解见空者，一切无想念。

《般舟三昧经》（行品）所说的般舟三昧的内容，与《观无量寿经》（像想观）所说的内容有相似之处。即：

　　是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛多陀阿伽度、阿罗诃、三藐三佛陀。想彼佛者，先当想像。

慧远等人在般若台阿弥陀佛像前所修的般舟三昧之见佛，与《观无量寿经》（像想观）所说之内容，是何其相通！

讲此般舟三昧的《般舟三昧经》说：

　　于是间国土闻阿弥陀佛，数数念，用是念，故见阿弥陀佛。见佛已，从问当持何等法生阿弥陀佛国？尔时阿弥陀佛语是菩萨言：欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。佛言：是菩萨用是念佛故，当得生阿弥陀佛国。常当念，如是佛身有三十二相悉具足，光明彻照，端正无比，在比丘僧中说经。

即，念阿弥陀佛，见阿弥陀佛，生阿弥陀佛国。

依据《般舟三昧经》的这种说法，慧远与同志（据传有一二三人）一起，为欲往生阿弥陀佛的净土而修般舟三昧（念佛），而关于其修行的体验，在《念佛三昧诗集》的序中是这样说的：

　　序曰：夫称三昧者何？专思想寂之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。是故靖恭闲守而感物通灵，御心惟正，动必入微。

此中所说的内容，乃是自初期佛教以来便一直讲的依禅定（dhyān静虑）而获三昧（等持）的禅定思想，他们所修行的，似乎正是这种实践。但是，慧远所修的禅定，乃是依念佛而修的禅定，这点在《念佛三昧诗集》序的如下之文中，说得很明白：

　　又诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。何者？穷玄极寂，尊号如来，体神合变，应不以方，故令入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映，而万象生焉。非耳目之所至，而闻见行焉。

慧远在这里说，欲得三昧，虽称名亦胜，然易于实践者，以念佛三昧为第一。这个说明来自慧远对念佛三昧的体验，从中可以令人体察到其体验的真实性。但是对于慧远在此念佛三昧中所经验到的见佛，多少令人有点疑问。

三、善导之念佛

善导遇到了讲说《观无量寿经》二百遍，实修念佛，名闻四方的道绰，真正地成了净土行者。据传这是发生在善导十七至廿四岁（贞观三年至贞观十年、629－636）之间，道绰六十八至七十五岁之间的事。据《续高僧传》所载：

　　行至西河，遇道绰禅师，唯行念佛，弥陀净业。

一文，亦可知之。

善导针对已经注释了《观无量寿经》的诸师（慧远、智????、吉藏、道绰），撰述了《观经疏》4卷，提出了自己独自的解释。

《观无量寿经》与《般舟三昧经》一样，亦说观佛（见佛），但善导把目光转向为不堪观佛之人所说的称名念佛，认为佛说《观无量寿经》的目的在于为散善根机（凡夫）说称名念佛。

《观无量寿经》云：

　　佛告阿难及韦提希：
　　下品下生者：或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。
　　如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：「汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。」
　　如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。
　　命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前；如一念顷，即得往生极乐世界。
　　于莲华中，满十二大劫，莲华方开，
　　观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相、除灭罪法；闻已欢喜，应时即发菩提之心。是名下品下生者。

又云：

　　此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。汝当受持，无令忘失。
　　行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念！
　　若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨，为其胜友；当坐道场，生诸佛家。
　　佛告阿难：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」
　　佛说此语时，尊者目犍连、尊者阿难及韦提希等，闻佛所说，皆大欢喜。

善导把一切都寄托在《观无量寿经》的这一「持无量寿佛名」的称名念佛行上了。这点通过善导《观经疏》中所认为的：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

便可以理解。

善导在《观经疏》中，是这样来系统地谈称名念佛行的：

　　次「就行立信」者，然行有二种：一者「正行」，二者「杂行」。
　　言「正行」者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？
　　一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；
　　一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；
　　若礼，即一心专礼彼佛；
　　若口称，即一心专称彼佛；
　　若赞叹供养，即一心专赞叹供养。
　　是名为正。又，就此正中，复有二种：
　　一者「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故」。
　　若依礼诵等，即名为「助业」。
　　除此正助二行以外，自余诸善，悉名「杂行」。
　　若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
　　若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

此文中，明确了五个正行（五种正行），如下图：

其中，以读诵、观察、礼拜、赞叹供养四个正行为助业，以第四称名正行为正定业。并以正定业、助业以外之行，统统为杂行。认为「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业」的称名正行，才是合乎阿弥陀佛圣意（愿）之行，痴迷无力的凡夫也可由此而得往生阿弥陀佛的净土（报土）。

以这样的称名正行为唯一绝对之行，其理由可以认为是善导对人有充分的理解。那就是，针对注解《观无量寿经》的诸师，善导独立于对九品皆凡之凡夫性的自觉，而求凡夫的往生（得救）。对于不承认凡夫往生报土（净土）的诸师，唯独善导强调地指出了凡入报土。所以，来自称名正行的凡入报土说，才是善导独自的主张。

四、结束语

总之，慧远的净土教是以般舟三昧的定中见佛为目的，并不是易于所有人都修习的行法。而且从以结社念佛的形式而修这一面来看，还要遵守严格的戒律，看来非有相当的修练不可。在中国，结社念佛在唐宋时期特别兴盛，这作为历史上的事实已被解明。此外，慧远的净土教也传到了日本，这作为历史上的事实也已被指出。不过，慧远在中国被认为是净土教的初祖，他的净土教形成了中国净土教的主流，而在我国，是善导的净土教成了主流。

善导的净土教不是把定中见佛等放在中心，而是把谁都能修的称名念佛作为重点，而且强调称名念佛可以往生净土中的报土。善导的净土教传来日本的时期，已从天平年间（729～748）旺盛期所造的曼荼罗中而被解明，但作为我国净土教的祖师，还是法然。

法然上人得遇善导的《观经疏》，据说是在承安五年（1175）四十三岁的时候。因前关白（官名──译者注）藤原兼实的邀请，法然上人撰述了《选择本愿念佛集》。在《选择本愿念佛集》的最后，这样写道：

　　静以：善导《观经疏》者，是西方指南，行者目足也。然则西方行人，必须珍敬矣。（中略）
　　贫道者，批阅兹典，粗识素意，立舍余行，云归念佛。自其以来，至于今日，自行化他，唯事念佛。然则希问津者，示以西方通津；适寻行者，诲以念佛别行。信之者多，不信者少。
　　当知：净土之教，叩时机而当行运也；念佛之行，感水月而得升降也。

由此可以窥知，法然上人是如何地因得遇善导的《观经疏》之后而决定将念佛之法作为自己的法门和一切人得救的法门的。

转载自《佛学研究》一九九六年第五期

内容摘要：净土宗的定义和其创始人的定位历来是有争议的问题。净土宗除了组织和法嗣传承制度，作为宗派存在的条件都具备，尤其是具有完备的信仰体系和独特的修行方法。在这些方面，甚至比一些其他宗派还要典型。从信仰和修行方面看，净土宗仍然自成一体。昙鸾对净土宗有开创之功。昙鸾对净土宗经典的注解和宣扬具有开创之功。在中国佛教史上，最早为阿弥陀净土信仰提出系统判教理论的高僧就是昙鸾。他的般若学根基为净土宗打下了坚实的理论基础，并影响深远。昙鸾倡导的持名念佛方法成为净土宗主要修行方式。

关键词：净土宗宗派创始人昙鸾

作者简介：曹晓虎，哲学博士，现为南京师范大学副教授

净土宗的定义是有争议的问题。《佛光大辞典》对其定义是「以往生极乐净土为目的之宗派」。然追求往生极乐净土的信众很多，有不少人兼修其他法门，甚至本身属于其他宗派。而且净土宗能否被视为一个宗派，仍有争议。所以，有必要对于净土宗的成立和定义加以详考。这又关涉到净土宗的实际创始人的确立问题。

与其他宗派相比，净土宗缺乏严密的传法世系。佛教史上净土宗祖师系统，并非根据师徒相承、衣钵相传的原则，而是后人将历史上倡导阿弥陀净土信仰有较大影响的人物编排而成。南宋四明宗晓（1151～1214）在《乐邦文类》卷三中立慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等为净土历代祖师，志磐《佛祖统纪》卷二十六《净土立教志》改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为净土传承。明清之际加推袾宏为八祖。清代道光间，悟开推智旭为九祖、实贤为十祖、际醒为十一祖（《莲宗正传》）。民国时期的印光又改推行策为十祖，实贤、际醒递降为十一祖、十二祖。印光的门下推印光为十三祖。

汤用彤先生说：「至于净土，则只有志盘谓其『立教』，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。」对此，陈扬迥先生这样认为：「净土宗只是学派意义上而不是宗派意义上的『宗』，即『寓宗』。它始终没有自己的组织和法嗣相传的制度。」

其实，净土宗除了组织和法嗣传承制度，作为宗派存在的条件都具备，尤其是具有完备的信仰体系和独特的修行方法。在这些方面，甚至比一些其他宗派还要典型。

对于净土，汤用彤先生就明确地把它分为信仰和修行两个方面：

净土教可分为二，一净土崇拜，一净土念佛。净土崇拜者，以礼佛建功德为主。凡北朝造像之所表现，或礼弥勒，或礼弥陀，以至崇拜接引诸佛如观世音等。造像建塔，为父母等发源往生乐土。此世俗一般之所行，其性质与西洋所谓宗教信仰相同。净土念佛者，以念佛禅定为主。（礼拜附之）因禅定力得见诸佛，得生安乐土。此则以修持为要目，与徒重崇拜者不同。净土崇拜势力极为普遍，在历史及社会上自为一大事件。然净土念佛，在佛教亦为极可注意之理行⋯⋯

弥勒净土念佛，在释道安以后，殊少所闻⋯⋯至若弥陀净土，则郁为净土之正宗。

虽然没有严格的法脉传承制度，但从信仰和修行方面看，净土宗仍然自成一体。若论法脉，佛教其他宗派也不能完整而清晰地梳理出一个传承体系，愈往后期愈难保证法脉的连贯。试想，如果一个僧人没有继承某个宗派的衣钵，但他重点修行了禅宗法门，比如参话头，并有所成就，我们就可以说他属于禅宗。同理，一个人物也可因其阿弥陀净土信仰和主要修念佛法门而被归于净土宗。我们认为，在佛教史上，信仰阿弥陀佛、以念佛（注重持名念佛）为主要修行方式、以往生极乐世界为目的的佛教思想体系和信众团体被约定俗成地称为净土宗。

有了判断宗派成立的理论依据，其创始人也就不难确定。最早提倡阿弥陀净土信仰的高僧是东晋慧远。慧远时期已经译出的相关经典有《无量清净平等觉经》、《无量寿经》和《佛说阿弥陀经》。《高僧传》卷六《慧远传》记载了慧远与「十八高贤」建立莲社之事：「远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民着其文曰：惟岁在摄提秋七月戊辰朔二十八日乙未，法师释慧远贞感幽奥，宿怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若台精舍阿弥陀像前，率以香华敬廌而誓焉。」现代的佛教学者多怀疑这种记载的真实性，但不能否认庐山慧远对弘传阿弥陀信仰的所起的重大作用。以至于宋元以后的佛教史籍将慧远列为净土宗初祖。但慧远在这方面的贡献似还不足以起到开宗立派的作用。

学术界曾普遍认为善导是净土宗的实际创始人，但现在越来越多的中国学者认为其实比善导要早。上述汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》提到净土宗（书中称「净土教」）时，着重考察的就是昙鸾的阿弥陀净土信仰及其念佛修行对于后世修行方式的影响。从信仰和修行两个方面对净土宗进行定位，昙鸾可归于净土宗之列。陈扬炯的《中国净土宗通史》就将昙鸾作为净土宗初祖。现代很多学者采纳了这种观点。2003年8月20日至22日，由中国人民大学佛教与宗教学理论研究所、山西省佛教协会、净土古刹玄中寺联合主办的「净土宗文化研讨会」在太原举行。在会议上，学者们讨论了净土宗祖师序列问题。根通法师在《昙鸾大师历史地位再探讨》中说，倡导称名念佛自昙鸾大师始，到道绰大师又有重要发展，昙鸾大师应该是我国汉传佛教净土法门的初祖。温金玉教授提出了「净土十五祖新判」，明确指出应将昙鸾、道绰列入目前中国佛教所共同崇奉的净土祖师序列。他们的观点与笔者不谋而合。

作为中国佛教宗派的创始人，必须具备几个条件：

一、确立宗派依据的主要经典，以区别于其他宗派。

昙鸾的净土思想来源比较集中和单纯，主要在「三经一论」之内，即《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》和《往生论》，昙鸾的阿弥陀净土信仰最早就缘于《观无量寿佛经》。他专门作《<往生论>注》，对后世影响深远。虽然很多大乘佛教经典都涉及到阿弥陀信仰，但大都不是专门讲这方面的内容，「三经一论」是专门和系统阐述阿弥陀信仰的经典，是净土宗自成一体的经典依据。昙鸾在这个方面的贡献无人可望其项背。

二、在解释这些经典的基础上提出自己的判教理论，体现佛教宗派独特的思想。

在龙树所着《十住毗婆沙论·易行品》中，已提到阿弥陀佛的本愿力以及未来世的弥勒佛等等，并把借他力求取净土的修行方法称作「易行道」，以与他种修行方法的「难行道」相区别。他说：易行道者，谓信佛语，修佛三昧，愿生净土，乘阿弥陀佛愿力摄持，决定往生不疑也。如人水路行，借船力故，须臾即至千里，谓他力也。在中国佛教史上，最早为阿弥陀净土信仰提出系统判教理论的高僧就是昙鸾。在他所注《往生论注》中，引龙树所着《十住毗婆沙论》，提出菩萨欲求阿毗跋致（不退转法），有易行道和难行道两种。在五浊恶世无佛之时欲求阿毗跋致，属难行道，会遇到多种困难：

　　一者，外道相善，乱菩萨法；二者，声闻自利，障大慈悲；三者，无顾恶人，破他胜德；四者，颠倒善果，能坏梵行；五者，唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是。

反之，以信佛因缘，凭借阿弥陀佛宏誓大愿，往生净土，佛力住持，即入大乘正定之聚，是易行道。难行道好比陆路行走，无可凭靠，受到各种干扰；易行道好比水路乘船，借佛愿力，有所依凭。

昙鸾也介绍了自力解脱的途径、并与借助他力的效果作了进一步的比较：

　　当复引例示自力、他力相。如：人畏三途，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为「自力」。
　　又如劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空，游四天下无所障碍。如是等名为「他力」。
　　愚哉！后之学者。闻他力可乘，当生信心。勿自局分也。

佛教认为通过自已的修行能够解脱，昙鸾也不否认凭自力解脱的可能性，但他强调，自力修行难，借助佛力则容易成就。这种思想被称为「二力二道说」，是对龙树「二道」思想的发展。龙树虽然也讲易行道，但不是专门的判教理论。昙鸾专修阿弥陀净土法门，他的「二力二道说」对净土宗深入传播起到了至关重要的作用。这种理论提高了阿弥陀信仰对于下层民众的吸引力，在当时就产生了广泛影响，吸引了很多信众。他的判教观点被后世净土宗人继承下来，经常被引用，成为净土宗的招牌，体现了判教理论的历史作用。

昙鸾的影响并不局限在下层民众之中。他精通中观理论，是当时著名的四论（《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》）学者，后世尊之为四论宗之祖。正如赖永海先生所言：「净土法门之西方净土说，是在承认现实世界之外还存在一个彼岸世界为特点。这个思想从一定意义上说，与传统佛教，特别是与作为整个佛教基础理论的佛教般若学的『诸法性空』的思想是不尽一致的。」包括禅宗在内的高僧对于净土宗的诘难往往是很尖锐的，他们经常援引唯心净土思想和般若空观，这些都是大乘佛教的基本教义，净土宗不得不将其与净土信仰融会贯通。

净土宗人用缘起论和般若学解释往生的时候，的确令人耳目一新。在《往生论注》中，有人问昙鸾：

　　大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空，云何天亲菩萨言愿生耶？

昙鸾这样回答：

说众生无生如虚空有二种，一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所谓实生死。此所见事毕竟无所有，如龟毛，如虚空；二者诸法因缘生故，即是无生，无所有如虚空，天亲所愿生者，是因缘义，故假名生。

此谓往生之生，非凡夫俗子所说所见之实有之生死，而是因缘生，因此所谓往生，亦即不生、无生。昙鸾的解释非常精彩，显示出了高超的理论水平。表面上看没有新鲜之处，因为缘起论是佛教基本理论，但昙鸾实际上巧妙地运用了般若空观。根据般若中观学不二法门理论，「凡所有相，皆是虚妄」，「色不异空，空不异色。色即是空，空即是色」，既然如此，为什么批评净土宗的人还要用世俗的眼光来看待往生呢？即使世亲愿意往生，在般若中观境界下，也绝非追求世俗所企慕的浮华。只是俗人不懂这个道理，以为舍弃现世到了净土获得很多，但这些仍然是因缘的体现，其实什么也没得到，这些仍然不是执着的对象，往生即是无生！昙鸾其实很深刻。为了更好地说明他的这一思想，这里引用一个禅宗的故事。有一老一少两个和尚是师徒关系，一天出门办事，被一条浅浅的小河挡住去路。这时发现一个美丽的少妇也要过河，但胆小不敢淌过去，希望得到帮助。老和尚很坦然地把妇人抱过河去。小和尚不理解，认为师父不应该接近女色。他犹豫了很久，后来终于忍不住，问师父为何这样做。师父说：「我已经把她放下了，可是你还没有放下！」老和尚一语双关，他已经放下妇人，其实是指心里没有对美色的执着，已然了悟色即是空，所以胸怀坦荡。小和尚虽然没有接近美色，但还把美色当成美色，心中并没有真正放下。

这个故事里的小和尚类似于昙鸾眼中的凡夫，女色类似于昙鸾讲的生死，昙鸾的境界则类似于故事中老和尚的境界。色即空，往生即无生，道理一样。只有执着于美色的人才刻意回避美色，只有执着于生死的凡夫，才会在往生问题上纠缠不休。

昙鸾的思想并不完全等同于净土经典的本意，但二者也不矛盾，在昙鸾的思想境界观照下，往生是空，但也有假名存在，空是境界论，不是存有论，不是空无所有，净土还是有的。这才是真正的般若中观境界！昙鸾的命题看似平淡，实则相当精彩。当然，为了强调净土的殊胜，昙鸾并没有将「不二」之旨贯彻到底，他还是将净土和三界分判高下：「建章言，归命无碍光如来，愿生安乐国。此中有疑。疑言：生为有本，众累之元。弃生愿生，生何可尽？为释此疑，是故观彼净土庄严功德成就。明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有（三界）虚妄生也。何以言之？夫法性清净，毕竟无生。言生者，是得生者之情耳。生苟无生，生何所尽？」安乐国（阿弥陀净土）高于三界，法性清净，非虚妄生，是解脱境界，不是轮回生死之生。与「生死即涅槃」的不二法门不同，作为净土信仰者，昙鸾采取这个态度是可以理解的，不能因此而否认他的般若学境界，更何况他主张往生的终极关怀仍然是「清净」、「无生」的解脱论，非愚夫愚妇所以为的天国乐园，与禅宗根本宗旨并无冲突。

他对于净土思想的理论阐释，调和（实际上是打通）了佛教哲学与净土教信仰，使净土信仰建立在哲学思想的根基上，对精英阶层更具有吸引力。后世净土信仰者既有一般民众，又不乏大德高僧。延至近代，净土宗师印光法师及其弟子仍然把般若学作为净土宗的理论基础，虽然不能直接归功于昙鸾的影响，至少是对其功绩的一种证明。

三、确立本宗独特的修行方法。

中国化佛教的成熟形态是禅宗，这是大家公认的。之所以有这样的共识，一个很重要的原因是禅宗发展出有自己特点的修行方法，在此之前的宗派在修行方法上创新不多。禅宗修行方法的创新始于慧能，所以慧能被学术界公认为禅宗的实际创始人。净土宗的修行方法是念佛，净土宗经典中的念佛主要是观想念佛，在「三经一论」中有一整部经典的名称就是《观无量寿佛经》，净土宗的创新之处就是将持名念佛作为主要的修行方法，这一点区别于印度佛教和中国佛教其他宗派。而持名念佛作为主要的修行方法始于昙鸾。

圭峰宗密的把念佛分为称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛四种。从修行论角度看，观像念佛和观想念佛实不可分，《观经》中对佛的观想、忆念处处强调了佛的光明相好。所以念佛修行主要是三种方式：称名念佛、观想念佛、实相念佛。观想念佛在净土宗出现以前就已经存在，而实相念佛亦非净土宗范畴。「实相」者，无相也，即般若境界下世界万有的本相。《大智度论》所云「不以色身及相好念，以佛身自无所有故，以无忆念故，是为念佛。」实相念佛重视智慧，要运用般若观体悟诸法空相的道理，是禅净融合的修行方式。净土宗认为净土实存，强调佛的相好和佛力的作用，被称为「指方立相」，不符合般若空观，因此备受诘难。可见，实相念佛与净土宗旨趣不同。净土宗主要的修行方式应是称名念佛和观想念佛，其中独特的修行方式就是持名念佛，而昙鸾最早明确将阿弥陀信仰与持名念佛的修行方法结合起来，在这方面，后世净土宗的信仰、修行论没并没有根本改变。

阿弥陀经梵文本中，念佛原语为buddhamanasika^ra，念，是「发心」、「起意」的意思，后来演变为buddha^nusmr!ti，指对佛的「忆念」。念佛本来是禅定的一种，被称为「念佛三昧」。庐山慧远法师曾在《念佛三昧诗集序》中说但「念佛三昧」是指在定境中见佛，主要是忆念阿弥陀佛的形象、功德等。《观经》谓：「更观无量寿佛身相光明⋯⋯念佛众生摄取不舍。其光相好及与化佛，不可具说。但当忆想，令心明见。见此事者，即见十方一切诸佛。以见诸佛，故名念佛三昧」。定境中见佛被称为「念佛三昧」，于此可见观想念佛与禅定的关系。佛经中也提倡称名念佛，但只是作为念佛三昧的附庸。称名念佛的修行方法受到昙鸾的重视，成为独立的念佛方法，与观想念佛、实相念佛并重，更主要的是昙鸾第一次明确将持名念佛与禅定联系起来：

　　奢摩他云止者，今有三义：一者，一心专念阿弥陀如来，愿生彼土，此如来名号及彼国土名号能止一切恶；二者，彼安乐土过三界道，若人亦生彼国，自然止身、口、意恶；三者，阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻辟支佛心。此三种止，从如来如实功德生，是故言欲如实修行奢摩他故。

「奢摩他」是最高之禅定，这是对于世亲一段话的解释，在《往生论》中世亲提到「心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。」只是说「欲如实修行奢摩他」，并且没有指明是持名念佛。慧远的「念佛三昧」也是经典中固有的观想念佛之意。昙鸾认为「此如来名号及彼国土名号能止一切恶」，明确指出持名念佛具有禅定之功效，止身、口、意恶。在昙鸾那里，持名念佛始作为一种独立的修行方法出现，并日益为后人所重视。使持名念佛净土法门对普通人而言更具可操作性。这是昙鸾的重大创举，对后来净土宗的修行论的发展起到了指导作用，深刻地影响了净土宗的发展，使净土宗能够自成一体，因此也奠定了自己作为净土宗创始人的地位。

九世纪时，日本天台宗僧侣圆仁入唐求学天台宗和密宗教义，同时修习净土念佛法门，后将净土念佛传入日本。十二世纪时，日僧源空（法然）依据善导的《观无量寿经疏》，着《选择本愿念佛集》，倡导专修念佛，开创日本净土宗，尊昙鸾、道绰、善导为最初三祖。

作为日本净土宗的祖庭，中国净土宗其初祖显然不会晚于日本。日僧亲鸾创立的净土真宗虽然将祖师系列上溯至龙树、世亲，昙鸾成为真宗七祖之第三祖，但真宗太过强调信仰和他力，与中国佛教又有不同。昙鸾强调「他力」的作用，但没有用「他力」取代「自力」，他给「他力」定性为「增上缘」，即优越的外在条件。倒是日本净土宗的祖师系列真实反映了昙鸾的开创性功绩。

综上所述，尽管昙鸾并没有按照宗派传承制度组织一个净土信众团体，但是这并不影响昙鸾在净土宗历史上的开创者地位。

昙鸾法师是自东晋慧远等高僧宣导念佛净土信仰以后的一代净土高僧。慧远法师在南地宣导「诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。」(1)昙鸾法师在北方倡行慧远法师以来的念佛外，更提出称名念佛这一重要的修持方法，并写出弘扬净土念佛的论着《往生论注》、《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》，率先提出了净土三经一论的修习和专修净土法门的先风。他的精进和净土思想为后来的僧人道绰、善导等弘扬、演成中国净土思想一大主流，为中国净土宗的形成奠定了理论基础和修行方法。在他弘扬净土思想的论着中，对世与人的言行中，都体现了我国传统文化和佛教文化的完美结合，体现了一位僧人具有的高尚品质和博学谦让的风格。正如隋代高僧道绰所说：「大德和光孤栖，二国仰慕，⋯⋯并是二谛神镜，实乃佛法纲维，志行殊伦，古今实希。」(2)

一、学通内外、理用自如

昙鸾法师少小出家，他的中国文化和佛学功底是在五台山近四十年的寺院中奠定的。他天姿聪颖，博览儒道诸籍，学识渊博，理事圆融，学有致用。主要表现在《往生论注》和《略论安乐净土义》及《赞阿弥陀佛偈》中，也得之于访学问道，弘扬念佛往生的传道之中。唐初僧人迦才叹服，赞其：「洞晓众经，独步人外」(3)《续高僧传》记载：「内外经籍，具陶文理，而于四论佛性，弥所穷研。」(4)

昙鸾法师深通佛说，在他弘扬念佛净土的著作中，贯穿了《四论》、《华严》、《法华》、《十住》、《涅架》、《大集》诸经精华，突出了专修念佛净土的经典：《阿弥陀经》、《无量寿经》、《观经》、《往生论》这四部净土经典，就是后来净土诸师所说的净土三经一论。他大智慧的显示，是魏梁佛教的一个高峰。

他称赞念佛净土法门是佛说一切法之极致：「盖上衍之极致，不退之风航者也。」(5)他真俗二谛之智慧圆熟，中观、瑜伽学说之理致互融。他在论注中自问自答：「《观无量寿经》言：『诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。』⋯⋯答曰：『身名集成，界名事别。如眼界缘根色空明作意五因缘生，名为眼界，是眼但自行已缘，不行他缘。以事别故，耳鼻等界也如是。言诸佛如来是法界身者，法界是众生心法也。以心能生世间出世间一切诸法，故名心为法界。⋯⋯譬如水清则色像现，水之与像，不一不异。』」(6)如此应答不一而叙，阅读原文，妙语连珠。近代印光大师深得其意，因曰：「昙鸾法师撰注详释，直将弥陀誓愿，天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此？夫净土一法，为一切诸法之所归趣，以故《华严》证齐诸佛之等觉菩萨尚须以十大愿王回向往生，则文殊、普贤、马鸣、龙树、智者、慈恩、清凉、永明等自行化他，同归净土者有由来矣。」(7)

二、访学问道、探求精神

昙鸾法师于梁大通年间南游梁地，为梁武帝耳闻，由千迷道引入重云殿前，左右无人应对，但见殿中设有帐幔和高广大座，座上唯安放矮桌、拂尘，傍无余座。昙鸾法师见此情景，立即明了梁天子意。于是安然徐步径直坐到高座上，竖起拂子，以和应梁帝关于佛性的设问。并对坐在殿隅绳床上、衣袈裟、戴纳帽的人说：「大檀越，佛性义深，略已标叙。有疑赐问。」(8)梁帝摘下纳帽，与法师往复问答，二人互明心迹，佛性义理勾通。及至下座，「仍前直出，诘曲重遝二十余门，一无错误。帝极叹讶曰：『此千迷道，从来旧侍，往还疑阻，如何一度，遂乃无迷！』」(9)次日，梁帝在太极殿「降阶礼接」昙鸾法师。

昙鸾法师寄信给陶弘景，言欲访之意。回函曰：「去岁耳闻音声，兹晨眼受文字，将由顶礼岁积，故使应真采仪。正尔整拂藤蒲，具陈花水，端襟敛思，伫聆警锡也。」(10)称之为觉悟了的阿罗汉，信中极示谦恭敬慕的迎侯之意。未面晤，彼此久已倾慕之心相炳焕。及到茅山住处，二人「接对欣然」，得陶隐士赠送毕生心得《仙经》十卷。

从梁地北上，昙鸾法师拜见了魏都洛阳译经元匠、神通特异的菩提流支，与他交换了诸经中的一些问题。昙鸾法师注释《大集经》，对净土、长寿、顿悟、渐悟、坐禅、念佛等思想和修持法都应有心得，因而与菩提流支有长寿、神通等讨论。菩提流支送所译的净土经《往生论》(11)，昙鸾法师为之作注。《往生论注》成为历代净土高僧必读之典，成为净土宗重要的经典。

昙鸾法师参学以后，即在太原、交城、介休、平遥等地弘扬净土法门，介山有聚众讲法的「鸾公岩」。他为民治病，「调心练气，对病识缘，名满魏都。」(12)他救当世人病苦，更远虑众生的生死，往来于介山、石壁山等地，为民宣讲净土往生的易行道，教人称念佛名，期望「轮转三界，无有穷已」的「凡夫众生」「入如来家」(13)，住西方净土。

三、倡行念佛、重信愿行

晋南北朝时期，许多僧人几乎毕生精力致力于佛典的研习和戒定慧的修持。由于佛学的深奥，坐禅的静止，修行的次第，只宜于少数人修习，绝大多数的信徒难以做到，特别是要谋生养家的众生更难做到。昙鸾法师在五台山修习佛教已有相当造诣，在南游北行的参学中深深地感悟到众生需要一种学佛的入门方便，他于已有的忆念念佛之外，又提出称名念佛。由此，不论圣凡利钝皆可实行。这在佛教史上是一个十分重要、有深远影响的决定。

他在《往生论注》中综合了大乘佛教的中观、瑜伽的思想，突出宣讲修习佛法有二种道：难行道和易行道。难行道有种种，皆因「唯是自力，无他力持。」「易行道者，谓但以信佛因缘愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土，佛力住持，即入大乘正定之聚。」(14)在《略论安乐净土义》中，依《无量寿经》义说往生西方净土的上、中、下三辈各有五、七、三因缘。三辈于信、愿、行三因缘皆不可缺，必有「发无上菩提心」，「愿生安乐净土」，「一向专念无量寿佛」。具备信、愿、念佛三因缘，就能与佛感通，获得往生净土世界的利益。此外，还特有一种不入三辈往生的人。这种念佛往生的易行道契合佛理、契合众机，引导不同根性的人皆受佛的教化，实现大乘佛教普度众生的宗旨。后人得益于此信愿念佛者不计其数。近代高僧印光法师说：「净土法门，以信愿行三法为宗。」(15)又说：「九界众生离此法，不能圆成佛道，十方诸佛舍此法，下不能普利群生。」(16)昙鸾法师奠定念佛净土思想的基础，倡行忆念念佛和称名念佛的净土法门，为弘扬佛教、弘扬净土法门作出了显着的贡献。他融佛理于净土思想中，理旨博大精深，行门简单易行。无门第之见，无衣钵之传，教、禅、律、密皆可习修。昙鸾法师实是中国净土宗教义和修持的奠基者。

四、具足戒德、定寂慧明

昙鸾法师儿时早闻佛山灵迹，愿闻佛法，出家佛光寺。他喜法、乐法，居山修习，勤苦有成。他游访参学，以言行顺法、依法，以佛的教导默化他人。他怜愍众生在三界的烦恼苦痛之中不闻佛法，不知解脱的善法妙道，以佛菩萨的广心、大心、慈悲心为心，为拔济众生住安乐净土，倡行念佛净土的方便法门。他「无问一切道俗，但与法师一面相遇者，若未生正信，劝令生信；若已生正信者，皆劝归净国」(17)。亦每有人呵责昙鸾法师往生西方是偏见，是愚夫愚妇之说。昙鸾法师则对曰：「吾即凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均。如似置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放，全无所归！」(18)昙鸾法师自称凡夫，实是自隐其德。他对未能贯通佛法、抱残守缺之人的机缘因势利导，方便说教，是以谦虚慎重的态度，生动形象的比喻，和颜爱语，恳切至诚，务使听者易于接受，心被感化，随顺行持，信愿念佛，识路还家。

他还在著作中多次提倡修习普贤之行，远离三种菩提门相违法：如「不求自乐」，「远离我心贪着自身」；「拔一切众生苦」，「远离无安众生心」；「生怜愍一切众生心」，「远离供养恭敬自身心」。得三种随顺菩提门法：「无染清净心。拔一切众生苦。摄取众生生彼国土(安乐佛国土)。」提倡五种功德力：「言此五种功德力，能生清净佛土，出没自在也。身业者，礼拜也。口业者，赞叹也。意业者，作愿也。智业者，观察也。方便智业者，回向也。」(19)

他对智慧、慈悲、方便深有体会，「智慧方便相缘而动，相缘而静。」「智慧方便，是菩萨父母。若不依智慧方便，菩萨法则不成就。」(20)由此，昙鸾法师将佛教之自行化他的宗旨，明确揭示出来，普惠后人。

五、往生西方，亲证佛力

昙鸾法师弘扬净土「自行化他，流靡弘广」(21)，在生之世被誉为「肉身菩萨」、「神鸾」。临到终日预知时至，集四众弟子「齐声念弥陀佛」(22)，在「寺傍左右道俗皆见幡花映院，尽闻异香。音乐迎接」(23)「微妙音乐西来东去」，「复闻音乐远在空中，向西而去。」(24)他往生西方净土的瑞征上闻于帝，于是有敕葬泰陵文谷、建塔立碑的隆遇。昙鸾法师以念佛往生西方极乐世界的愿心和道力亲证了称名念佛的不可思议。玄中寺内外的僧俗同被他往生西方的祥瑞感动，撰文刻石，以励后人。

六、大悲法门、千古传颂

昙鸾法师的念佛法门和高风美德为后人继承发扬。隋代太原人道绰禅师在玄中寺见到他往生净土的碑文大为感动，倾心拜师，一心专念阿弥陀佛，大行净土于汾并。唐初山东人善导法师闻西河净业之名，拜访道绰禅师，将昙鸾、道绰一脉相承之净土法门发扬光大。宋朝遵式法师作《往生净土决疑行愿二门》，有信愿行和十念念佛的传习。明朝智旭法师也提出「信、愿、持名，以为一乘真因。」(25)莲池法师称赞持名念佛「单指持名，但得一心，便生彼国，可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径也。」(26)清朝彻悟禅师也说：「一句佛号，具摄悟修两门之要。举悟，则信在其中；举修，则证在其中。信解修正具摄，大小诸乘一切诸经之要罄无不尽。」(27)

昙鸾法师为中国佛教和净土宗作出的贡献也为后人所认识，并给以很高的评价。元代普度禅师说：「魏有昙鸾，隋有道绰，唐有善导，大振宗风。」(28)近代高僧太虚认为：「所以净土宗的根本教义即确立于昙鸾法师。」(29)佛教学者汤用彤也赞同：「北方大弘净土之业者实为北魏之昙鸾。」(30)近代净土高僧印光法师赞曰：「昙鸾法师之注，文畅达而义深邃，洵足开人正智，起人正信，乃净业学人之大导师。」(31)

昙鸾法师不仅对中国净土宗作出重要贡献，对日本净土宗的影响也很大。他被日本净土宗和净土真宗奉为祖师。1957年日本僧人菅原惠庆一行朝拜祖师到玄中寺，日本僧人大悲诗云：「吾师今到玄中寺，奉赞玄中古昙鸾。」(32)

转载自「白人岩」）

注释：

• (1) 梁朝慧皎《高僧传》卷6《慧远传》
• (2)(17)(18)(23) 隋：道绰《安乐集》下
• (3)(22)(24) 唐：迦才《净土论》
• (4)(8)(9)(10)(12)(21) 唐道宣《续高僧传》卷6《魏西河石壁谷玄中寺释昙鸾传》
• (5)(6)(13)(14)(19)(20) 昙鸾《往生论注》
• (7)(31)《净土十要-往生论注序》
• (11) 唐道宣作《昙鸾传》中言菩提流支送《观经》，时人称《无量寿观经》。唐迦才为之作传中未言送经之事，仅载：「注解天亲菩萨《往生论》，裁成两卷。」《往生论》为菩提流支新译公无量寿经优婆提舍愿生偈》的异名。昙鸾为之作注，或是菩提流支所送。
• (15)《印光法师文钞》一编第二册「覆何慧昭居士书」
• (16)《印光法师文钞》一编第一册「与大兴善寺体安和尚书」
• (25) 智旭《阿弥陀经要解》
• (26) 祩宏《阿弥陀经疏钞》
• (27)《净土十要-彻悟禅师语录》
• (28)《莲宗宝鉴·念佛正派四》
• (29) 太虚《中国佛学》
• (30) 汤用彤《魏晋南北朝佛教史》
• (32) 日本《玄中一脉》，1979年No.4