1989年夏，西安市西郊远东公司基建工地，考古人员对一座砖室穹隆顶唐墓进行了抢救性发掘。该墓葬早年已被严重盗掘，随葬器物绝大多数遭到破坏，无法修复。但从出土的大量唐三彩碎片可辨认出是骑马俑、伎乐驼俑、马、驼等随葬品个体残片，且制做精细、色彩绚丽。从修砌规整的砖券墓室可以看出，墓主人身份非同一般。

墓志出于墓室中部，显然位置已被移动，未见志盖。志石长57厘米，宽56.6厘米，厚7厘米。上铭楷书25列，每列24字。四周立面阴线凿刻石榴、忍冬、莲花等纹饰。

让人们最为好奇的是，一般的墓志铭大多将世间功名列在铭文之首，而这里却赫然刻道：「大唐故念弥陀佛诵弥陀经行者包府君墓志铭并序」。

观察陪葬的器物，可知这位墓室主人的身份绝非一般，而这一行字却只表明了他是个诵《弥陀经》、念弥陀佛的净土行人。能将这一身份刻在墓志铭文之首，不得不说墓室主人信仰净土法门之诚、之深。

细读后面的铭文才发现，原来墓室主人是唐朝净土宗开宗祖师、弥陀化身善导大师的面授在家弟子包宝寿居士。

和善导大师同一时代的道宣律师在《续高僧传》中曾这样描述大师的弘化伟迹：「士女奉者，其数无量」。

想来，包宝寿居士定是彼时崇仰大师高德、至心求生净土的「无量奉者」之一吧。

时间推至西元638年，江苏晋陵名门望族包氏家族庆添丁之喜，为男孩取名宝寿，字楚璧。

包氏家族久居晋陵，世人美诵已久。家族世代书香，人人博古通今，却不热衷为官为宦；他们逍遥闲居，寄情山水，抚琴赏乐，不以世俗荣华为意。包宝寿出生在这样的家族中，书香缭绕，情闲趣逸，正直的品格和敏锐的思考力慢慢融入了他的气质。

等待他的，是一个伟大时代的殊胜因缘，也是他个人的殊胜因缘。

这个时代政治清明，社会安定；这个时代君主皓皎，文武闪耀；这个时代路不拾遗，夜不闭户；这个时代人才济济，群星璀璨；这个时代中外互通，夷狄来贡⋯⋯这个时代，正是大唐「贞观之治」。

在这样的盛世里，包宝寿逐渐长大。秉承家风，青年时期的包宝寿已成长为「信行丈夫、淑人君子」。和祖上一样，他开始游历山水。

行至秦川时，他被当时世界中心长安城的魅力深深吸引。朱雀大街的大气与繁华，平民百姓的喜乐与安和，各国来朝的自信与从容，鳞次栉比的店铺、琳琅满目的商品、文臣武将的卓着功勋、太宗的英明果决，都令他神往，他决意在此定居。

然而，当一切新奇变为熟悉，繁华转瞬寂灭，目睹无常与幻灭的包宝寿被内心渐渐升腾的不安缠缚着、惊扰着。

人生短短数十载，不过如电光火石。光火闪灭，是否是终点？如果人死并不如灯灭，何去何从？如果来世为人，何以安稳利乐？如果荣华富贵不得长久、不可贪恋，那么人的一生该怎么度过？什么才是真正的价值？什么才是究竟圆满？⋯⋯

幸运的包宝寿，不久就得到了时代送到他面前的答案。

唐朝初年，佛教的黄金时代，三世因果观念已被广泛接受。而当时的长安城，更是因得益于善导大师的教化而出现「家家弥陀佛，户户观世音」的念佛盛景。此时的长安，虽在政治、经济和文化上屹于世界之巅，但远不抵其满城断肉、处处佛声、俨然佛国的庄严所带给后世的功德。

年轻，却批古阅今、识见高远的包宝寿，受善导大师的念佛德风之吹，怎能不当下偃伏于地？

　　归去来，魔乡不可停！
　　旷劫来流转，六道尽皆经。
　　到处无余乐，唯闻愁叹声。
　　毕此生平后，入彼涅槃城。

善导大师振聋发聩的呼喊无异于响雷掣电，震醒了尚在惶惑不安的包宝寿。大师念一声佛便口出一道光，祥瑞如此，更是让这位年轻人彻底惊服。

西元668年，包宝寿三十岁，这一年，他在善导大师座下皈依。

不难想像，包宝寿日日捧读善导大师才落笔不久的《观经四帖疏》《观念法门》《法事赞》，法喜充满；不难想像，包宝寿循着善导大师「必得往生」「定得往生」「易得往生」「专复专」「唯觅念佛往生人」等诸多斩钉截铁、毫不含糊的教示，专称名号，愿生净土，「从始至终，更无间断」。

也不难想像，包宝寿或曾亲睹善导大师挥毫泼墨，成《西方变相图》以教世人，抄《阿弥陀经》以赠有缘。

西元724年，包宝寿已经年过八十六岁，此时，他已经抱定一句名号有56年之久。即使这一年他已经卧病在床，仍旧口念弥陀，声声不断。

弥留之际，他告诉家人，阿弥陀佛亲自前来迎接他去西方极乐世界，又说观世音菩萨和大势至菩萨亲自将莲台送至面前，让他踏上莲台。

于是，他「北首而卧，右胁着床，合掌累足，无酸无痛，如眠如睡，俄须而逝」。

当晚，有道开法师、香积寺都法师、彦昉法师等同行十余人，在场见证了包君的往生。这些法师，很可能是和善导大师十分熟稔的，甚而是大师的亲传弟子亦未可知。

这份数百字的墓志铭，就是一篇十分完整而生动的念佛往生纪实啊！

亡者及家人大概也想借此方式启发后人信学净土之心，特留此铭文为墓志。「庶千年兮不朽，知万岁兮常存」，普通人多借碑铭表功，念佛人却意在让后人同获解脱大益！

极乐须臾顷，世间已千年。

时空推移至二十一世纪，经历了三千年未有之大变革的中国，正如千年之前，又是一个太平盛世，净土宗大潮再次滚滚而来。伴随着善导大师著作从东瀛回流祖国，研习大师净土著作蔚然成风，崇信大师的念佛人日渐增多，大师的魂灵似又复活一般，诚如古人言「万代之下，犹能感发人之信心」！而大师的弟子包宝寿的墓志铭重现于世，除了为人们证实弥陀本愿不虚以外，更是穿越了千年，为其师善导大师教化之广博无极提供了极为生动的佐证！

玄中寺位于山西吕梁山的交城县，是一座在中国佛教净土宗史上占有重要地位的寺院。净土法门在中土的传播与兴盛，是与玄中寺的三位祖师昙鸾、道绰和善导分不开的，他们宣导持名念佛，将净土信仰普及于民间，使净土一系发扬光大，蔚为一宗。玄中寺成为中国佛教净土宗公认之祖庭。日本僧人法然、亲鸾依据善导一系之学说再创日本净土宗和净土真宗，由此，玄中寺成为了中日两国佛教徒共同崇奉的净土宗祖庭。近代以来，中日两国佛教徒之间开展了多次交流活动，玄中寺就是其中最为重要的活动场所之一。

一、玄中寺与日本净土教派

日本有一个净宗谱系排列，所谓「三国七祖」。印度有二位祖师：龙树菩萨（西元2一3世纪）、天亲菩萨（西元4一5世纪），中国有三位祖师，昙鸾大师（西元476一542年）、道绰大师（西元562一645年）、善导大师（西元613一681年），日本有二位祖师，源信大师（西元942一1017年），法然上人（西元1133一1212年），日本佛教界认为：净土宗血脉，由世尊传诸龙树，祖祖相承，心心相续，以至今日，无有毫差。

我们知道，在净土宗祖师的排列上，隋唐及以前的净土教祖师，常以慧远、昙鸾、道绰、善导四大师为主。慧远法师在中国净土思想的传播过程中，确有开先河之功，但慧远所宣导的念佛法门主要是修持以观想念佛为主的念佛三昧，并没有突破印度禅法范围。它与后来昙鸾宣导的称名念佛为特色的净土法门是有区别的。实际上，在漫长的岁月中，正是由昙鸾、道绰开创，善导集大成的称名念佛法门修持方法的简便易行，从而使局限于宫廷和上层社会的佛教，广泛地普及到一般民众之中，为中国佛教史写下了辉煌灿烂的篇章！

随着净土法门的发扬光大，随着中国佛教的广泛传播，由昙鸾、道绰、善导三祖师所开创的净土念佛道场玄中寺不仅成为中国净土宗的发祥地，也成为日本佛教净土系的祖庭。早在唐朝时，中国佛教的兴盛，就深深吸引了日本的僧人和佛教学者。贞观五年（631年），日本便向中国派出了第一个遣唐使团，他们不辞辛苦，来到中国学习。从西元631年到838年，日本派到中国来的「遣唐使团」就有12个。这些学问僧、请益僧把唐代的文化、包括佛教各宗思想先后传回日本，他们中的许多人后来成为日本佛教各宗的创立者和开山鼻祖。随着中日佛教文化的交流，大量的净土宗典籍也传入日本。

日本奈良正仓文书在天平十六年（774年）写的《经书解》中有这样的记载：「观经正宗分四卷，沙门善道师撰，七十六纸。」这说明远在８世纪，中国净土宗大师的著作就传入日本。日本僧人圆仁（793—864年）入唐求法巡礼，在847年回国时，便将净土三经亦带回国内，曾在比睿山建立了「常行三昧堂」。净土教在日本的兴起与天台宗僧源信（942—1017年）的宣导有关。他着有《往生要集》三卷。此书是日本净土教发展史上的一座里程碑。它汇集了160余种经论中有关净土的论述，为日本净土宗的创立奠定了基础，对后世影响极大。所以此书被日本佛教净土宗奉为重要典籍，源信本人也被尊为日本净土宗的先祖。

日本净土宗实际是由源空创立的。源空（1133—1212年），号法然，他曾在比睿山延历寺学习，研习源信所着《往生要集》。据说，他第一次见到善导大师的著作，阅到「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业」时，便认为是「西方指南」，并说「西方行人，必须珍敬矣！」尤其对「称名念佛」十分信服。1198年，源空着《选择本愿念佛集》，建立了较为完备的学说体系，这标志着日本佛教净土宗的正式创立。源空全面继承了善导的学说，并在正杂二行以及正助二业方面有所发展。他依据善导学说所创立的净土宗，在日本朝野影响很大。他对善导大师的崇敬之情真切地体现在「二祖对面」的传说中。

据说，源空一日念佛困倦，不觉入梦，见一老人驾云而至，问及方知是唐朝善导大师，因净土当兴于日本，特来造访。源空闻听，当下领悟。醒时梦境宛然，特请一著名画师画出，留存寺内，取名为「二祖对面」图，现已成为日本国宝。

继承源空思想并又创立了日本净土宗的一个新支、即净土真宗的是其弟子亲鸾。亲鸾（1173—1262年）先在比睿山修习天台教义20余年，后改投于源空门下，学习净土宗。后来他撰写了《显净土真实教行证文类》六类，他坚持一念往生的立场，以「教行信证」来阐明净土真宗的教义，并对净土真宗作了全新的教相判释。此后的数百年间，与玄中寺一脉相传的净土教义广为流传，日本又有许多净土支派产生。

日本净土真宗并将印度龙树、世亲，中国昙鸾、道绰、善导，日本源信、源空，尊奉为净土宗的「三国七祖」。在这七祖中，中国以昙鸾为首，即昙鸾为中国汉传佛教净土法门的初祖。由于昙鸾是在玄中寺创建净土道场的，所以日本佛教净土派视玄中寺为他们的祖庭。

正是因为日本佛教是根据中国玄中寺昙鸾、道绰、善导三祖师的「称名念佛」所阐明的教理和仪轨而创立净土教的，所以，日本佛教净土宗信众十分感恩于中国玄中寺三祖师的恩德。但长期以来，许多信徒并不知道玄中寺到底在中国的什么地方。1920年日本佛教净土宗僧人常盘大定来中国踏访佛教遗迹时，在山西交城县石壁山中终于找到了玄中寺，并写下一诗来纪念：「石壁山深一径通，幽溪穷处是玄中；鸱啼月蚀空广夜，赞仰鸾绰二祖风。」玄中寺的再次发现，引起海内外的关注，特别是在日本掀起了一股瞻仰、朝拜祖庭的热潮。从此，中日两国佛教界又开始了新的友好往来，玄中寺成为中日两国佛教文化交流的基地，成为联结两国人民友谊的黄金纽带。

1942年，常盘大定率领一个日本佛教代表团来到玄中寺，同中国佛教徒一道，联合举行了盛大的严修昙鸾大师圆寂1400周年及玄中寺奉赞大法会，并写诗纪之：「不堪廿五年前思，重到汾西悲昔游。菩萨余光犹可仰，溪声山色自悠悠。」此次随同常盘大定来主持这次法会的还有后来为中日净土教的友好往来作出毕生贡献的菅原惠庆长老。菅原惠庆长老怀着对中国人民的真挚情意、对净土祖庭的崇高敬意，从玄中寺带回一把红枣并种植在自己住持的东京运行寺，还把运行寺改名为「枣寺」。他为了使无尽的法缘，流布于四方，当枣树初长成时，特邀日本著名画家横山大观，把这株枣树画出，并请常盘大定博士述其因缘。博士为题一偈：「一色一香，无非中道；一枝一叶，皆是念佛。」并跋云：「虽是小树，象征日中佛教之友好关系。他年枝叶繁茂之时，日中佛教徒之传统友谊，必当增深累厚，愿拭目以待之。」这一份良好的祝愿成为日后中日佛教界践履的现实。

二、新中国成立后玄中寺的中日文化交流

中华人民共和国建立之初，日本政府追随美国采取敌视中国的政策，中日关系处于不正常状态。与此相应的日本佛教界的联合组织「全日本日本佛教会」也奉行政府政策与中国佛教界不予联系往来。事实上，在中日邦交正常化之前，与中国佛教的交往多是由一些友好人士组成的佛教团体，也正是这些友好团体在这一段不正常的时期为中日友好交流，为增进两国人民的友好往来起了最为直接与重要的作用。

1957年，应中国佛教协会的邀请，日本佛教界经过协商组成了「日本佛教访华亲善使节团」访问中国，他们此行的缘起就是来参加玄中寺的庆典活动。所以可以说，在新中国的中日佛教交流史上，玄中寺迈出的是第一步。9月，以全日本佛教会会长、曹洞宗管长高阶珑仙为团长，以净土宗著名学者冢本善隆、真宗大谷派的菅原惠庆为副团长的日本佛教友好使节访华团一行16人，来到玄中寺，同僧众一起举行了庆祝净土古刹复兴和为昙鸾、道绰、善导三大师像开光大法会。此次交流活动的圆满成功，对增进两国人民的友谊起了很大的作用。

「文化大革命」期间，宗教受到了严重的冲击，玄中寺也没有逃过这一劫难，好在它地处深山，远离城镇，加之地方政府采取了一些保护性措施，才使这个连接中日友谊的寺院没有遭到严重的破坏。远在日本的菅原惠庆长老非常挂念祖庭的情况。而当时在日本流传着中国消灭佛教的说法，菅原惠庆长老放心不下，决定亲自到玄中寺看看。1973年4月初，在玄中寺牡丹花含苞待放的时节，日本佛教净土宗以大河内隆弘、西川景文和菅原惠庆三位长老率领的访问团，在赵朴初居士、正果法师陪同下来到了玄中寺。这是在「文化大革命」还没有结束的情况下，玄中寺接待的第一个外国宗教团体，这对当代中国佛教是具有历史意义的。因为有了玄中寺中日净土宗友好往来的这一国际大因缘，才能在那个特殊的岁月里，打响中国佛教对外交流起跑线上的第一枪。

当年，当十几位日本净土宗友人一下飞机，就看到在停机坪旁有几位中年僧人欢迎他们，而且其中有他们熟悉的老朋友，他们非常惊奇，因为在日本他们听到的是中国已经消灭了佛教，寺院被拆毁，僧人被遣散。菅原惠庆长老十分高兴，激动地说：中国并没有消灭佛教。随即访问团来到玄中寺，又看到寺院保存依然完好，消除了原来的疑惑，不胜欣喜。据当时参加接待工作的侯进垣先生回忆说，日本客人在玄中寺住了一天，不停地录影、拍照，要把资料带回日本，向广大信众宣传，增加日本人民对中国宗教现状的了解，用事实消除传言产生的误解。这次接待工作完成的比较圆满，在返回太原的路上，赵朴老高兴地对根通法师说，你们的工作做得很好，为我们中国佛教争了光。并强调说「当今佛教徒最重要的事情是保卫世界和平。中日两国友好，对亚洲和平就有保障；亚洲和平有了保障，对维护世界和平就是重要的力量。」他们回国后把在中国所拍摄的资料片起名为「中国佛教还活着」，在日本产生了很大的影响。74年长老又带了几十个大学生前来参访。

1976年5月22日，以日中友好佛教协会会长道端良秀为团长、武邑尚邦为副团长、松本大圆为副团长兼秘书长的访华团一行18人，来到玄中寺。上午9时，在大雄宝殿举行法会。赵朴初会长与道端良秀团长分别致辞。

1977年7月26日，赵朴初会长陪同由团长佐腾密雄、秘书长菅原钧带领的「日中友好宗教者恳话会」第二次访华团一行17人，来玄中寺参访。

1978年10月，在中日和平友好条约缔结不久，以日本净土宗宗务总长、日中友好净土宗协会会长稻岗觉顺为团长，日本净土宗教学局长、日中友好净土宗协会副会长古屋道雄和日本净土宗大本山代表金田明进为副团长，日本净土宗社会局长饭田信中为秘书长，日中友好净土宗协会理事长、净土宗教学院研究所长冢本善隆为顾问的日中友好净土宗协会第一次净土宗代表友好访问团，参访玄中寺，并为三祖师举行法会。其时正值祖师殿开工扩建，为了表达日本净土信众对祖庭的眷念，代表团一行宿于寺中。次日清晨六时，代表团僧众做完早课，与玄中寺僧众一道挥锹掘土，为祖师殿奠基。半年后，95人组成的第二次友好之翼访问团再次来到玄中寺，在祖师堂内，举行了礼敬三祖师法会，并赠送《净土宗全书》一套。

1983年3月，菅原惠庆长老的部分遗骨在其子菅原钧为团长的护送团护送下，由赵朴初会长亲自陪同，来到玄中寺。朴老与护送团成员及山西省佛协根通法师、玄中寺僧众参加了由玄中寺明达法师主持的隆重法会。

2000年5月9日，千年净土古刹又迎来了140多位日本净土宗东本愿寺的参拜团员，他们是来参加大谷莹润显彰碑落成法会的。新中国诞生后，在日本最早积极从事中日友好活动的就是菅原惠庆、大谷莹润等佛教友人。1953年1月，在日中友好协会的倡议下，主要由日本宗教界人士成立了「中国在日殉难者慰灵执行委员会」。大谷莹润便是委员长，菅原惠庆任事务局长。中国人民不会忘记这些为中日友好作出过贡献的人们，玄中寺也不会忘记为两国净土文化交流付出心血的人们。

致辞回顾了大谷莹润长老在日本发起「日中不战之誓」签名运动，和送还中国劳工遗骨的义举，以及为增进中日两国友谊所做出的巨大贡献。认为：「显彰碑是中日两国人民和佛教徒友好的象征，是中日两国净土信徒友好进程的新起点，它将成为中日佛教交流史上的一座里程碑。」中国佛教协会领导特意从北京带来了当年大谷莹润在街头募集「日中不战之誓」签名运动的签名薄，并向两国净土信众展示了这一珍贵的历史资料。

日本代表团团长、真宗大谷派宗务总长木越树以忏悔的心情对日本在二战期间的行为深感自责，并宣读了《表白文》：「我们对过去的罪责深感愧疚。今后将以大谷莹润师为榜样，以贵国的名言『前事不忘，后事之师』自诫，正确认识历史，决不重蹈旧辙。我们将遵循以昙鸾、道绰、善导三祖师为首的净土七高僧传承弘扬下来的本愿念佛的教诲，超越国家、民族、语言、思想的差异，与全世界人民携手，沿着真正的和平友好大道坚定不移地大步前进。」

显彰碑由中国佛教协会和日本真宗大谷派所立，「大谷莹润显彰之碑」名由赵朴老题写。其碑文为：

「大谷莹润长老，日本佛教界著名人士。生于一八九〇年，一九七三年去世，生前曾任日本真宗大谷派宗务总长，日本友好宗教者恳谈会名誉会长。
中华人民共和国建立之初，日本政府追随美国采取敌视中国的政策，中日关系处于不正常状态。出于对日本侵华战争给中国人民带来巨大苦难的忏悔，同时为了表达日本人民对中国人民的友好，促进两国关系的改善，大谷莹润长老在日本佛教界中，发起中日两国永不再战的运动，受到日本佛教界的积极回应。一九五三年七月至一九六四年十一月，大谷莹润长老顶着压力先后九次将第二次世界大战中在日本死难的中国劳工遗骨送还中国。大谷莹润长老的正义行动，不仅在日本产生了极大的政治影响，在中国人民中也得到了广泛的好评和尊敬，受到中国政府和中国佛教协会会长赵朴初先生的高度评价。大谷莹润长老所作的事业，有力地促进了中日两国邦交正常化。

吃水不忘挖井人，我们在交城玄中寺为大谷莹润长老建立显彰碑，就是缅怀为中日友好事业做出过贡献的老一辈人士，教育后人继承他们的遗志，弘扬他们的精神，为中日两国人民世世代代友好下去做出不懈的努力！」

肃穆的石碑默默地诉说着大谷莹润长老为中日邦交正常化做出的积极贡献。历史将永远铭记这些为人类幸福、世界和平作出贡献的人们。

转载自「白人岩」

前言

中国莲宗又称净土宗，「莲宗」一词是中国自庐山慧远大师创立莲社，而演变出来的名称；「净土宗」一词则是近代由日本传到中国。¹ 中国莲宗的历代祖师乃由后人所追尊，至1940年共确立出十三位，其法号及顺位为：初祖庐山慧远（334－416）、二祖光明善导（613〔618？〕－681）、三祖般舟承远（712－802）、四祖竹林法照（生卒年不详）、五祖乌龙少康（？－805）、六祖永明延寿（904－975）、七祖昭庆省常（959－1020）、八祖 云栖袾宏（1532－1612）、九祖灵峰智旭（1599－1655）、十祖普仁行策（1626－1682）、十一祖梵天省庵（1686－1734）、十二祖资福彻悟（1740－1810）、十三祖灵岩印光（1861－1940）²。此十三祖说自1940年以来，通行于中国佛教界，在大陆、香港及台湾等地区流通一本名为《莲宗十三祖传略》的小册子，便是以此说为根据，将这十三位祖师的传略汇集成册。此小册子曾由上海佛学书局、香港佛经流通处、台湾各净宗学会及各大经书印送处等多次印行流通，影响所及，使莲宗十三祖说广为流传。然而，在确立出这十三位祖师之前，宋代以降曾有许多的立祖说，意见分歧。以下试就历代的立祖说过程及立祖说所产生之诸疑问等两项议题，作出说明。

一、宋以降的立祖说简介

莲宗祖师的祖统安立经过颇为复杂，各家之说不尽相同。首先提出立祖说的是南宋（1127－1279）石芝宗晓（1151－1214），其《乐邦文类》以庐山慧远为始祖，善导、法照、少康、省常及长芦宗赜（生卒年不详）等五人继之，共立六祖。³后来四明志磐（生卒年不详）在其《佛祖统纪》里改立了慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常等为莲宗七祖，⁴他－与宗晓所选的不同地方，乃多出承远、延寿，而除去宗赜。自此以后，时有祖师的安立说出现。明代（1638－1644）庵蘧大佑（1334－1407）的《净土指归集》及正寂（生卒年不详）的《净土生无生论注》列有八祖，⁵与正寂同时的受教（幽溪传灯的法孙，生卒年不详）在其《净土生无生论亲闻记》里列有七祖，⁶清代（1644－1911）瑞璋（生卒年不详）所辑的《西舫汇征》列有九祖，⁷ 清中叶悟开（？－1830）的《莲宗九祖传略》亦列有九祖，⁸ 清末杨仁山（1837－1911）的〈十宗略说〉列有六祖，⁹ 近代印光大师的〈莲宗十二祖赞颂〉列有十二祖，¹⁰以及苏州灵岩山寺刊行的《念诵仪规》列有十三祖。¹¹ 今综合上述各家所立的祖序，列一表格如次：

二、历代立祖说释疑

首先，据上表得知，自《佛祖统纪》之后，慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常等前七祖的变动不大，只有宗赜的祖位不稳固，时被列入，时被剔除，例如大佑、正寂及瑞璋将之列为第八祖，而受教、悟开、杨仁山以及印光则未将之置于祖位。其原因可能与昙鸾（476－542）、道绰（562－645）不被列为莲宗祖师的情形一样。演培法师（1916－）〈昙鸾与道绰〉一文指出，昙鸾与道绰未被列入净土祖师，「有点不大理解」、「有点想不通」。¹²他的老师印顺法师（1906－）便在此文的〈后记〉里说明：由于昙鸾与道绰的主张仅强调念佛即得往生，对于戒定慧的修持未加以简别，因此缺点，所以宗晓未将他们列入祖师之列。¹³此外，杨仁山的〈十宗略说〉将昙鸾、道绰列入祖位，跟日本净土宗创立者源空（号法然、1133－1212）以昙鸾、道绰、善导、怀感和少康等，作为日本净土宗五祖的说法大致相同。杨居士的见解与他个人接触日人及吸收其学说有关。虽然杨居士晚年极力反对源空弟子亲鸾（1173－1262）倡导的净土真宗，¹⁴ 但杨居士的祖系说法跟中国传统不太一致，而接近日人看法。因此他列入昙鸾、道绰。

第二，何时何人始立莲池为八祖，已不得而知，一般说法是莲池圆寂后，由其弟子所推尊。不过据资料显示，莲池被普遍接受为八祖，应是清初的事。因为明末正寂的《净土生无生论注》及受教的《净土生无生论亲闻记》，皆未列入莲池。至清初俞行敏（生卒年不详）的《净土全书》（康熙三年〔1664〕成书）才明言莲池为八祖。¹⁵ 至清道光（1821－1850）年间，悟开的《莲宗九祖传略》，亦将莲池列为八祖，¹⁶后来印光即采用此说（详下文）。悟开另加推省庵为九祖，¹⁷这是省庵被列为祖师的最早文献。¹⁸

第三，蕅益及彻悟二人被追尊的时间很晚，以下分两点说明：

（1）丁福保（1874－1952）曾赞誉印光为继省庵之后，得以推为莲宗第一人。当时印光回信说：「何得以省庵之后，推为第一。使光（自称）能为省庵提鞋，当不致搬弄出此种过活，况曰文章夺过乎哉！⋯⋯阁下爱光虽深，其如自己失言何！须知省庵之后，有大高人，其过与否，不敢以凡情妄断，当在比肩齐驱之列，其学问、见地、操持、德业，绝无稍逊者，彻悟禅师也。莲宗十祖，当之无愧。光尚不敢谓为后裔，况曰同列乎哉！」¹⁹据该信内容推断，印光写此信时仍住于法雨寺，²⁰ 所以说，至少在1928年以前，蕅益、彻悟尚未被视为莲宗祖师。因当时印光尚认为彻悟可以继省庵之后，被推为第十祖。

（2）印光在1932年底，在给信徒的信中仍说省庵是莲宗九祖。²¹此亦可说明印光在此之前，仍依照悟开的九祖说，尚未视蕅益、彻悟为莲宗祖师。

第四，行策被印光确立为祖师的时间应于1938年、1939年之间。今据两条线索加以说明：

（1）清干隆年间（1736－1795），彭际清（1740－1796）命其侄彭希涑（1760－1793）编纂《净土圣贤录》（1783年成书），其中共收入五百余传。至道光（1821－1850）末年，胡珽（生卒年不详）又辑干隆以后往生者一百六十余传，名为《净土圣贤录续编》。1933年，印光命其弟子德森（1883－1962）辑咸丰（1851－1861）以后往生者近二百三十传，名为《净土圣贤录三编》。以上三本圣贤录经印光修改订正之后，于民国廿二年（1933）合订出版流通。²²此版本的目录，曾在各祖师的名下以小字标列祖序，其情形如下：

• 《净土圣贤录》：卷二，晋慧远（其下小字注明：莲宗初祖）
• 《净土圣贤录》：卷二，唐善导（其下小字注明：莲宗二祖）
• 《净土圣贤录》：卷三，唐承远（其下小字注明：莲宗三祖）
• 《净土圣贤录》：卷三，唐法照（其下小字注明：莲宗四祖）
• 《净土圣贤录》：卷三，唐少康（其下小字注明：莲宗五祖）
• 《净土圣贤录》：卷三，宋延寿（其下小字注明：莲宗六祖）
• 《净土圣贤录》：卷三，宋省常（其下小字注明：莲宗七祖）
• 《净土圣贤录》：卷五，明袾宏（其下小字注明：莲宗八祖）
• 《净土圣贤录》：卷六，清智旭（其下小字注明：莲宗九祖）
• 《净土圣贤录》：卷六，清行策（其下无小字注明祖序）
• 《净土圣贤录》：卷六，清实贤（其下小字注明：莲宗十祖）
• 《净土圣贤录续编》 ：卷一，清际醒（其下小字注明：莲宗十一祖）²³

以上小字标示莲宗祖序，是印光的意思，²⁴ 因此可以得知，至民国廿二年（1933）印光心中的诸祖人选还只有十一位，行策尚未入祖师位。但蕅益及彻悟（际醒），已被选入。

（2）印光的《文钞》里收有〈净土宗祖堂赞〉一文，标明作于民国廿七年（1938），²⁵另又收有〈莲宗十二祖赞颂〉，²⁶虽未标明作于何年，但从印光写给张觉明的信，可推知此赞颂撰于民国廿七年底至廿八年初之间。²⁷ 由此看来，印光确立十二祖的时间应在1938～1939年之间。印光在给张觉明的信中明言：「十二祖，即世称莲宗九祖，于八祖莲池大师下，加蕅益为九祖，截流为十祖，以思齐（实）贤九祖为十一祖，下又添彻悟禅师为十二祖。」²⁸这里所谓的「世称莲宗九祖」即上文所述，以悟开《莲宗九祖传略》所选之九祖为依据。而「加蕅益为九祖，截流为十祖⋯⋯」所言，即明确表述出行策（截流）祖位的确立。

第五，印光立蕅益为莲宗九祖曾遭受到质疑，提出质疑的圣严法师（1930－）说：「目前，中国佛教界传行的十三祖说，其排行是：慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、宗赜、袾宏（莲池）、智旭（蕅益）、省庵、际醒（彻悟）、印光。事实上，智旭已是第十代祖师。假定依从《佛祖统纪》和《生无生论注》，以及《九祖传略》的主张，而把宗赜剔除，那么，智旭就可以做为第九祖了。」²⁹但此质疑自身有些问题。首先，圣严所列的十三位祖师，不知根据何处，现今通行的莲宗十三位祖师应如本文前言一节所示，圣严少列了行策，且增列了宗赜。而且圣严为了将蕅益往前推为九祖，遂将宗赜剔除，但宗赜一经剔除，就只剩十二位祖师而已，此乃其失察之处。再者，蕅益是否应为九祖恐怕不是圣严论述的重点所在，其要旨乃为了推翻弘一（1880－1941）所言「清莲宗九祖非天台宗下智旭大师」一语里的「非天台宗下」的说法。³⁰他说：「据智旭〈儒释宗传窃议〉的记载，净土教的祖师，与此有相当地不同，是即：慧远、智????（538－597）、遵式（964－1032）、飞锡（生卒年不详）、唯则（？－1354）、梵琦（1296－1370）、妙（生卒年不详）、传灯（生卒年不详）、袾宏、德清（1546－1623）等的十二位，我想这可能是依思想与著作为准据，加以挑选出来，如果是非常仰慕智旭净土思想的人，就把智旭安置为第九祖，着实而言，这种做法也不能算是很妥当。」³¹这应是圣严法师主要的反驳理由。但是，蕅益以思想跟著作为立祖根据，只是蕅益本人的见解，与他人立蕅益为莲宗祖师并无冲突。况且历代的祖统说一直在变动，各人的立祖观点常不同。弘一的立祖观念是依据印光而来，³² 可视为近代修持净土法门者的一种观点。

此外，蕅益是否确属于天台宗门？属天台宗是否即不可被立为莲宗祖师？这是可争议的。圣严法师曾评论蕅益说：「（蕅益）智旭之所以把念佛法门，摆在一切法门之上，⋯⋯因此，即使没有《天台止观》，只要念佛就可以了，他认为这才是一切法门的首要，我们应该把这件事，看作是智旭信仰佛教的最后结晶。」³³ 又云：「所谓横出三界的胜异方便，就是阿弥陀佛所说的『称名念佛』。而竖出三界的念佛三昧，是依禅观的自力修行，而渐次断灭三惑烦恼，从而感得三身四土的。至于横出三界的『称名念佛』，是依阿弥陀佛的本誓愿力，被接引往生至极乐世界。⋯⋯在智旭本身，虽亦致力于念佛三昧的鼓吹，但在五十岁以前，他是以禅、教、律合一的立场来主张的，到了晚年，他于净土教的色彩，则更超浓厚，完全是献身于他力往生的横出三界的胜异方便。」³⁴ 据圣严法师对蕅益的研究结果显示，蕅益愈到晚年愈注重持名念佛，甚至献身于此。既然如此，印光列蕅益为莲宗祖师，是非常恰当的。而且，圣严法师亦自言，蕅益的思想基础不是以《法华经》为中心，他只是采用天台教观的方法来注释经论，以呈现自身的思想面貌，因此不可判属蕅益为天台宗门。³⁵基此，弘一所言的「清莲宗九祖非天台宗下智旭大师」一语甚为的当，蕅益被列入莲宗祖位，是无须质疑的。

另外，日人牧田谛亮（1912－）认为志磐《佛祖统纪》所立的「莲社七祖」，颇能传承善导持名念佛的教法，八祖云栖、九祖蕅益则未必如是。而十三祖的印光最能坚持承继善导的教法。³⁶印光的确最重持名念佛，不过吾人须知，在印光眼里，蕅益也是真正持名念佛的继承与发扬者。印光对蕅益的著作与思想非常了解，于诠释持名念佛时常引用蕅益的说法，除了彻悟外，最受印光重视与尊敬的就是蕅益了。

第六，印光如何被立为祖师？印光被立为祖师的经过非常简单，他住世时四众弟子便常将他与莲宗诸祖并论，³⁷ 誉他为「当代净宗泰斗」、³⁸「净土宗匠」，³⁹或尊他为省庵之后的第一人。⁴⁰印光圆寂不久，福建的杨石荪旋及倡议尊印光为莲宗第十三祖，⁴¹此议获得绝大多数人的同意。因此，印光的祖师地位就此确立。但当时亦有不同的意见，曾有人向李炳南（1889－1986）提问：「印光大师往生后列为莲宗十三祖，此事乃系暂时性，尚未确定，未确定之缘由，盖因福州鼓山涌泉寺住持高僧虚云大师，及圆瑛大师尚未圆寂，须俟二位高僧往生后，佛教会方能作最后之决定。」而李居士的回答是：「名分已定，人心已归，岂能朝三暮四，随意变更。况虚公为当代禅德，自有其本宗地位，瑛师禅净双修，如紫柏、憨山诸师相同，后人自然奉之为祖，但不必定以数字相承而别也。」⁴² 有此提问，表示当时尚有不同的意见存在，然印光的祖位最后还是被公认而确立下来。另外值得附带一提的是，道源长老（1900－1988）曾于1954年推举慈舟法师（1877－1958）为莲宗十四祖，⁴³但此提议未能得到教界首肯。又毛凌云（1910－）居士亦曾呼吁净宗四众，奉道源法师为莲宗第十四祖，⁴⁴ 亦未被广泛认可。从以上两例得知，欲被立为祖师，必经大众检证，才会被接受。

在推尊印光为十三祖的诸大德中，太虚（1889－1947）的说法最具代表性。他在〈莲宗十三祖印光大师塔铭〉中指出：
师（指印光）志行纯笃，风致刚健，亲其教、览其文者，辄感激威德力之强，默然折服，翕然崇仰，为莲宗十三祖，洵获其当也。⁴⁵

太虚与印光交往颇深，⁴⁶对印光认识深刻，故其尊崇印光「为莲宗十三祖，洵获其当」，绝非一般交际应酬的话。而且，太虚此文写于民国三十二年（1943）秋，离印光圆寂已有三载，事经三年之后太虚仍肯定印光的祖师地位，足见印光的祖位得到教内一致的认同。

三、结语

自从石芝宗晓的《乐邦文类》立下莲宗六祖后，陆续有人为有贡献的大师立祖，直到今日，形成莲宗十三祖说。民国廿八年之前，八～十二祖的祖位及人选还处于相当混乱的情况，最后经印光确立而成定局。印光圆寂之际，其弟子旋尊他为第十三祖，可见现行的莲宗十三祖说乃于民国廿九年（印光圆寂之年）确立。

再者，这十三位祖师彼此未必具有师承关系，例如二祖善导远离初祖慧远两百年，善导的净土思想继承昙鸾、道绰，与慧远风貌有别；七祖省常往生于公元1020年，八祖莲池却在公元1532年才诞生，中间隔了五百年。足见净土宗的立祖目的是为了崇敬有功之大师，令后人产生儆仰，激励上进，跟其他宗派（如禅宗、天台）师生间之传承，意味不同。

【注】

1. 参阅释圣严：《明末佛教研究》〔台北：东初出版社，1987年〕，第2章，页85。
2. 参阅释妙真、释德森编，释印光监订：《灵岩山寺念诵仪规》〔香港：香港佛经流通处，1967年，影印苏州灵岩山寺藏版〕，页175－189。
3. 参阅宋·释宗晓：《乐邦文类》，《大正藏》，第47册，卷3 ，〈莲社继祖五大法师传〉，页192下－193下。
4. 宋·释志磐：《佛祖统纪》，《大正藏》，第49册，卷26，〈净土立教志〉，页260下。按：据志磐的说法，列此七祖是依照宗晓的意见而来，他说：「四明石芝晓法师，取异代同修净业，功德高盛者，立为七祖，今故遵之，以为净土教门之师法焉。」（同上，页260下）其实，宗晓所立者仅六人，志磐这里所说「立为七祖，今故遵之」的意思可能是说，自己依遵宗晓「取异代同修净业，功德高盛者」之意，来确立净宗诸祖，让后世修净土法门的学人有所师法。所以自己选出了七位祖师。
5. 参阅明·释大佑：《净土指归集》，《续藏经》，第108册，卷上，〈原教门第一〉，页60下；明·释正寂：《净土生无生论注》，《续藏经》，第109册，页2下。
6. 参阅明·释受教：《净土生无生论亲闻记》，《续藏经》，第109册，页20上－下。
7. 清·释瑞璋：《西舫汇征》，《续藏经》，第135册，所立各祖出现页码如次：始祖慧远，页235下；二祖善导，页240下；三祖承远，页241下；四祖法照，页242下；五祖少康，页242下；六祖延寿，页244下；七祖省常，页245上；八祖宗赜，页246下；九祖莲池，页250下。
8. 参阅清·释悟开：《莲宗九祖传略》〔台湾：观照佛经书印赠处，1995年，影印江北法藏寺刻经处刊行于民国十六年（1927）的版本〕。按：此书名为《莲宗十祖传略》，因后人于悟开所述之九祖后，又加入彻悟为第十祖。法藏寺刻经处的释了因曾在〈跋〉文中说明了加入的原因（页72）。又可参阅苏晋仁：〈佛教传记综述〉，载《世界宗教研究》，1985年，第1期，页1－28，尤其页15。
9. 参阅清·杨仁山：〈十宗略说〉，《杨仁山居士遗着》〔台北：新文丰出版公司，1993年〕，页108。
10. 参阅释印光：〈莲宗十二祖赞颂〉，《印光大师全集》〔台北：佛教书局，1991年〕，第二册（按：《印光大师全集》共七册，以下如引用第一册则简称《全1》，第二册简称《全2》，第三、四⋯⋯七册，以此类推），页1323－27。
11. 《灵岩山寺念诵仪规》，〈莲宗十三祖寂日上供仪〉，页175－189。
12. 参阅释演培：〈昙鸾与道绰〉，载张曼涛主编：《净土宗史论》，《现代佛教学术丛刊65》〔台北：大乘文化出版社，1978年〕，页227－237，尤其页227. 235。
13. 同上注，页237－38。
14. 参阅蓝吉富：〈杨仁山与现代中国佛教〉，载《杨仁山文集》〔台北：文殊出版社，1987年〕，页7－33，尤其页21－24。
15. 清·俞行敏的《净土全书》曾云：「明莲池大师，⋯⋯世称莲宗八祖。」（《续藏经》，第109册，页232下－233上）可见莲池已于清初被普遍接受为莲宗八祖。但前引释瑞璋的《西舫汇征》则以莲池为九祖，其原因即多出宗赜，莲池因而退居九祖。不论居于第几顺位，莲池列入祖位已成当时的共识。
16. 参阅清·释悟开，前引书，页38－42。
17. 参阅清·释悟开，前引书，页42－63。
18. 参阅清·张悟基：〈省庵法师语录·序〉，载《省庵法师语录》，《续藏经》，第109册，卷上，页295下；清·陈悟候：〈省庵法师语录·序〉，载《省庵法师语录》，《续藏经》，第109册，卷上，页295下－296上；贝墉：〈省庵法师语录·跋〉，载《省庵法师语录》，《续藏经》，第109册，卷下，页322上。上举三例皆提及悟开《莲宗九祖传略》将省庵列入祖位。足见省庵被悟开列入祖位一事受到普遍认可，尤其尊崇省庵之信徒更是重视悟开此举。另外须注意的是悟开非常重视省庵，在其所着《念佛百问》，第72条答问，云：「事求简约，为功必深。泛滥多歧，有名无实。今佛门中⋯⋯，则永明寿禅师、莲池大师、省庵法师，三人而已。」（《续藏经》，第109册，页405下）又第56条答问，云：「龙舒校本，遗漏发菩提心句，云栖（栖）正之，省庵法师谆谆于此。作《劝发菩提心文》，极为恳切。」（同上，页404下）。
19. 释印光：〈复丁福保居士书（二）〉，《全3上》，页83。
20. 此信言及诸居士捐赠净资，广印《印光法师文钞》以施赠，曾言：「昨已与（张）云雷函，令为光（自称）印五百部《文钞》。⋯⋯今日法雨（寺）有开祥大师至申，令交云雷洋一百圆。」（同上注，页84）据此得知印光仍住于普陀法雨寺，他于1928年才离开法雨寺，移锡上海太平寺，据此推断，此信写于1928年以前。
21. 参阅释印光：〈复周善昌居士书四〉，《印光法师文钞三编》〔罗鸿涛编，台中：台中莲社，1992年，以下简称《三编》〕，页181。文中有云：「明道师死，弘化社亦归光（自称）主持。⋯⋯贤即莲宗九祖思齐实贤（省庵）大师。大师《劝发菩提心文》，好极。⋯⋯」按：明道法师死于廿一年十月十九日（参阅《三编》，页206），此时印光尚认为省庵是九祖，可见此时蕅益、彻悟等也仍未被印光确立为祖师。
22. 参阅释印光：〈净土圣贤录序〉，《全2》，页1171；释德森：〈净土圣贤录·缘起说明〉，载《净土圣贤录（合编本）》〔高雄：高雄净宗学会，1993年〕，页469－70。
23. 参阅《净土圣贤录（合编本）》，页11－14. 17。
24. 收入《续藏经》的版本没有这些字样（参阅《净土圣贤录》，《续藏经》，第135册，页96上－97上；《净土圣贤录续编》，《续藏经》，第135册，页194下）圣严法师曾说日人小笠原宣秀（1903－？）的《中国近世净土教史?研究》提到《净土圣贤录》以蕅益为莲社九祖，但经他详查《净土圣贤录》之后，看不出有何具体证据（参阅释圣严着、关世谦译：《明末中国佛教之研究》〔台北：台湾学生书局，1988年〕，页159）实则，圣严法师查的是《续藏经》的版本，而小笠原宣秀根据的可能是印光修订后的合编本。
25. 参阅释印光：〈净土宗祖堂赞〉，《全2》，页1323。
26. 释印光：〈莲宗十二祖赞颂〉，《全2》，页1323－27。
27. 参阅释印光：〈复张觉明女居士书七〉，《三编》，页510。
28. 释印光：〈复张觉明女居士书十〉，《三编》，页514。
29. 释圣严，前引书，页161。
30. 弘一着有《蕅益大师年谱》一书，其首页刊印蕅益画像，并于画像旁载「清莲宗九祖非天台宗下智旭大师」的题款，且画像下有〈莲宗九祖颂〉一偈（参阅蔡念生编：《弘一大师法集（二）》〔台北：新文丰出版公司，无出版日期〕，页1081），此说不为圣严所赞同（参阅释圣严，前引书，页161）。
31. 释圣严，前引书，页161。
32. 因为弘一《蕅益大师年谱》页前采用之画像乃印光请张觉明所画（参阅释印光：〈复张觉明女居士书七〉，《三编》，页510－11；〈与张觉明女居士书十〉，前引书，页514－15；〈复张觉明女居士书十一〉，前引书，页515），而〈莲宗九祖颂〉乃印光于民国廿八年（1939）所作（参阅《全2》，页1326）。
33. 释圣严，前引书，页99。
34. 释圣严，前引书，页443－44。
35. 释圣严，前引书，〈自序〉。
36. 参阅牧田谛亮：〈善导大师と中国净土教〉，载氏着：《中国佛教史研究（一）》〔东京：大东出版社，1984年〕，页319－371，尤其〈莲宗七祖·莲宗十三祖〉一节，页350－366。
37. 参阅释印光：〈复李德明居士书二〉，《全2》，页962；〈与魏梅荪居士书十六〉，《全2》，页1036。
38. 释印光：〈复圣照居士书〉，《全3上》，页211。
39. 释印光：〈复陈其昌居士书〉，《全2》，页956。
40. 释印光：〈复丁福保居士书（二）〉，《全3上》，页83。
41. 参阅杨石荪：〈拟尊灵岩大师为莲宗第十三祖议〉，载《全5》，页2491－92。
42. 李炳南：《佛学问答类编》，收入《净土丛书（十五）》〔台北：台湾印经处，1981年〕，页624。
43. 参阅释道源：〈净土宗与佛教之世界化〉，载张曼涛主编：《净土思想论集（一）》，《现代佛教学术丛刊66》〔台北：大乘文化出版社，1978年〕，页329－336，尤其页330－333。
44. 参阅毛凌云：〈莲宗十四祖道源大师传〉，载《狮子吼》，第27卷第8期，1988年8月，页18－19。
45. 释太虚：〈莲宗十三祖印光大师塔铭〉，载《全7》，页 4。
46. 参阅同上注，文中自述与印光的交往情形（页4）；夏金华：〈印光与虚云、太虚和弘一的交往〉，载《内明》，第288期，1996年3月，页34－37，尤其页36－37；释印顺：《太虚大师年谱》，收入氏着《妙云集（中编之六）》〔台北：正闻出版社，1992年〕，页2－3. 38. 47－48. 73－74。

【征引书目】（依作者姓氏笔划排列）

• 毛凌云：〈莲宗十四祖道源大师传〉，载《狮子吼》，第27卷第8期，1988年8月，页18－19。
• 李炳南：《佛学问答类编》，收入《净土丛书（十五）》，台北：台湾印经处，1981年。
• 牧田谛亮：〈善导大师と中国净土教〉，载氏著：《中国佛教史研究（一）》，东京：大东出版社，1984年，页319－371。
• 俞行敏：《净土全书》，《续藏经》，第109册。
• 夏金华：〈印光与虚云、太虚和弘一的交往〉，载《内明》，第288期，1996年3月，页34－37。
• 彭希涑、胡珽、释德森等：《净土圣贤录（合编本）》，高雄：高雄净宗学会，1993年。
• 彭希涑：《净土圣贤录》，《续藏经》，第135册。
• 杨仁山：《杨仁山居士遗着》，台北：新文丰出版公司，1993年。
• 杨石荪：〈拟尊灵岩大师为莲宗第十三祖议〉，载《印光大师全集》，第五册，页2491－92。
• 蓝吉富：〈杨仁山与现代中国佛教〉，载《杨仁山文集》，台北：文殊出版社，1987年，页7－33。
• 苏晋仁：〈佛教传记综述〉，载《世界宗教研究》，1985年，第1期，页1－28。
• 释大佑：《净土指归集》，《续藏经》，第108册。
• 释太虚：〈莲宗十三祖印光大师塔铭〉，载《全印光大师全集》，第七册，页4－5。
• 释弘一著，蔡念生编：《弘一大师法集（二）》，台北：新文丰出版公司，无出版日期。
• 释正寂：《净土生无生论注》，《续藏经》，第109册。
• 释印光著，罗鸿涛编：《印光法师文钞三编》，台中：台中莲社，1992年。
• 释印光著，释广定编：《印光大师全集》，台北：佛教书局，1991年。
• 释印顺：《太虚大师年谱》，收入氏着《妙云集（中编之六）》，台北：正闻出版社，1992年。
• 释妙真、释德森编，释印光监订：《灵岩山寺念诵仪规》，香港：香港佛经流通处，1967年，影印苏州灵岩山寺藏版。
• 释志磐：《佛祖统纪》，《大正藏》，第49册。
• 释受教：《净土生无生论亲闻记》，《续藏经》，第109册。
• 释宗晓：《乐邦文类》，《大正藏》，第47册。
• 释省庵：《省庵法师语录》，《续藏经》，第109册。
• 释悟开：《念佛百问》，《续藏经》，第109册。
• 释悟开：《莲宗九祖传略》，台湾：观照佛经书印赠处，1995年，影印江北法藏寺刻经处刊行于1927年的版本。
• 释瑞璋：《西舫汇征》，《续藏经》，第135册。
• 释圣严：《明末佛教研究》，台北：东初出版社，1987年。
• 释圣严著、关世谦译：《明末中国佛教之研究》，台北：台湾学生书局，1988年。
• 释道源：〈净土宗与佛教之世界化〉，载张曼涛主编：《净土思想论集（一）》，《现代佛教学术丛刊66》，台北：大乘文化出版社，1978年，页329－336。
• 释演培：〈昙鸾与道绰〉，载张曼涛主编：《净土宗史论》，《现代佛教学术丛刊65》，台北：大乘文化出版社，1978年，页227－237。

转载自Confucius2000

一、对昙鸾评价的分歧

在中国通行的净土宗史上，昙鸾是被贬入冷宫的。

首先是南宋的宗晓（1151～1214），编《乐邦文类》一书，刊行于庆元六年（1200），在此书卷三《莲宗继祖五大法师传》说：

　　莲社之立，既以远公为始祖，自师归寂，抵今大宋庆元五年已未，凡八百九年矣。中间继此道，乃有五师：一曰善导师，二曰法照师，三曰少康师，四曰省常师，五曰宗颐师。是五师者，莫不仰体佛慈，大启度门，异世同辙，皆众良导。传记所载，诚不可掩。以故录之，为继祖焉。

他认为莲社的创立是净土宗之始，创立者慧远当然为净土宗的始祖。从慧远逝世，到宋庆元五年（1199），计八百零九年。在此期间继承净土事业的有五位大师：一是善导师，二是法照师，三是少康师，四是省常师，五是宗颐师。这五位大师都能领会佛的慈悲精神，大开度脱众生之门，在不同的时代努力推行净土，都是众生的好导师。他们的传记中事迹辉煌，故为继慧远之后的祖师。

随后，南宋志磐在所着《佛祖统纪》卷二十六中，改为净土七祖：慧远－善导－承远－法照－少康－延寿－省常。

志磐声明说：

　　四明石芝晓法师，取异代同修净业、功德高盛者，立为七祖。今故遵之，以为净土教门之师法焉。

按这个声明，似乎净土七祖是宗晓所定，其实宗晓只定六祖，志磐在这六祖中删去宗颐，增加承远及延寿，成为七祖。七祖说是志磐在宗晓的基础上制定的。

明代莲池大师袾宏的弟子推袾宏为第八祖。

清道光年间，悟开推明代藕益大师智旭为第九祖，清初的省庵为第十祖，彻悟为第十一祖。民国年间，印光（1861～1940）又改推清初的行策为第十祖，省庵、彻悟递降为十一祖、十二祖。印光逝世，他的门人又推印光为第十三祖，形成了净土宗十三祖之说。

值得注意的是，从宋代至今，不论六祖、七祖、八祖、九祖、十一祖以至十三祖之说，都没有昙鸾和道绰的地位。日本所遵奉的净土祖师则与此不同。

12世纪末，相当于南宋末年，日本僧人源空（号法然，1133～1212）创立日本净土宗。他为净土宗确立传承世系，在《选择本愿念佛集》中，以菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为日本净土宗的六祖。在他的《类聚净土五祖传》中去掉菩提流支，以昙鸾等五人为净土宗五祖。也就是说，以昙鸾为日本净土宗也是中国净土宗的初祖。源空的弟子亲鸾（1173～1262）创立日本净土真宗，他在所着《教行信证》第二卷最后写有《正信念佛偈》，后来又写有《净土高僧和赞》，赞颂印度的龙树、世亲，中国的昙鸾、道绰、善导，日本的源信、源空，以此七人为真宗七祖。在这七祖中，龙树与世亲为印度僧人，源信、源空为日本僧人，中国僧人中，昙鸾为首，即昙鸾为中国净土宗初祖。他最佩服昙鸾，称之为「本师」，赞颂他为《往生论》作注，阐明：「往还回向由他力，正定之因唯信心。惑染凡夫信心发，证知生死即涅槃。」在《高僧和赞》中，他为上述真宗七祖所作的赞、颂、偈共一百十七首，其中赞昙鸾的最多，达三十四首；其次是善导，二十六首；第三才是日本的源空，二十首。他曾被流放，在流放期间改原名「善信」为「亲鸾」，取世亲及昙鸾二人名字各一字，以后一直用「亲鸾」之名，可见他对昙鸾的敬佩之情。

无论日本的净土宗或净土真宗，其所列的祖师世系虽有不同，但都以昙鸾为中国净土宗的初祖，尊奉昙鸾－道绰－善导，而并不重视慧远，这是一致的。

1920年，日本高僧常磐大定来中国踏勘佛迹，发现玄中寺祖庭，公之于世。1942年，常磐大定与菅原慧庆丙位日本净土真宗大德率代表团到祖庭玄中寺，与中国僧人联合举行了严修昙鸾大师圆一千四百周年法会，盛赞「昙鸾大师之佛教，⋯⋯于中国佛教发展过程上地位之重要，及寄于日本净土教学上稀有之功绩，实示古今东西无可比俦之大哲学家及大宗教家之威仪」（引自《净土古刹玄中寺》）。他们认为昙鸾是中外古今无与伦比的大哲学家和大宗教家，评价如此之高，反映了日本净土真宗对昙鸾的衷心敬仰。

中国和日本在净土祖师世系上的分歧，主要在于有无昙鸾与道绰，而其焦点则在昙鸾身上。中国十三祖说排斥昙鸾而以慧远为初祖，日本则奉昙鸾为初祖，而不理会慧远。形成这个分歧的原因是复杂的，下面试作简单的分析及评判。

二、隋唐八宗中之寓宗

净土名「宗」，由此而定祖，乃是约定俗成。究其实际，净土并非佛教中的宗派，而只是学派，是学派意义上的「宗」，即「寓宗」。

关于宗派，汤用彤曾论述道：

　　所谓宗派者，其质有三：一、教理阐明，独辟蹊径；二、门户见深，入主出奴；三、时昧说教，自夸承继道统。（《隋唐佛教史稿》一〇五页）

意思是说，所谓「宗派」，有三个特点：一、有独特的教义，或对佛家的教义有独特的解释。二、有一套组织，有一套师徒相传的法嗣制度；入我门者，一切好说；出我门者，视如寇仇。三、自居于佛门的正统地位。宗派就是这样一种有教义、有组织、有教规、有承传的宗教团体，和南北朝时期那种无组织的学派明显不同。

隋唐时期形成宗派，通常说为八宗。这八宗可以分为三个类型：继承印度佛教原型的宗派，有三论、法相及密宗；创造性的偏重哲理的宗派，有天台宗、华严宗和禅宗；偏重于宗教实践的宗派，有律宗和净土宗。在八宗之中，唯独净土宗算不得宗派。汤用彤指出：

　　至于净土，则只有志磐谓其「立教」，但中国各宗均有净土之说，且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。又慧远结白莲社，只是唐以后之误传，日本僧人且有认净土初祖为昙鸾，并非慧远，而所谓净土七祖历史乃南宋四明石芝宗晓所撰，并无根据。（见《佛祖统纪》卷二十六）故净土是否为一教派实有问题。（《隋唐佛教史稿》第二二三页）

汤用彤这里是从包括弥勒信仰在内的净土而言的，认为净土信仰没有统一的教义，也无历史传承，不能算作宗派。这话有道理。不过，所谓「净土宗」，专指弥陀信仰而言，不包括弥勒信仰。专指弥陀信仰的净土宗，尽管后来于教义的解释颇有分歧，但都信阿弥陀佛，信安乐国土，信他力往生，信念佛之法，总算还有统一的教义。门户之见也有，自视为易行道，而以其他宗派为难行道。不过，净土不是宗教团体，没有一套组织，也没有法嗣承传制度，即没有衣钵相传的继承，也不需要禅宗那种以心印心的认同。信净土者不必有师承，不需要哪个权威的认可，也不承担什么义务。可以同时信任何宗派，任何宗派中人也可以同时信净土，不存在什么「判师背祖」问题。所以，净土宗没有宗派性，它自居于易行道而把其他宗派贬为难行道，只是学派的派性。

前面说过，密教另奉大日如来为教主，从大乘佛教中独立出来，成为新的佛教。净土教另奉阿弥陀佛为教主，按理也会从大乘佛教中独立出来，成为新的佛教。由于历史的原因，净土教在印度没有长足的发展，一直是大乘佛教的附庸。在中国，自昙鸾、道绰、善导的弘扬，净土以其博大的精神风行天下，以至南宋以后形成佛门即净土，净土即佛门的局面，大有取代大乘佛教之势，只是还没有完成取代的事实而已。在这个意义上说，净土应称为「教」，与整个大乘佛教并列，而不应该称为「宗」。净土被当作大乘佛教的一个宗派，称为「净土宗」而与其他七宗并列，是不大妥当的。

当然，净土毕竟还与大乘佛教相伴相随，没有独立出来，称之为净土宗也可以。南北朝时期没有净土「宗」之名。隋唐时期，各个宗纷纷创立，如三论宗、天台宗、华严宗等。净土教也兴盛起来。当时人们并没有注意到此时的「宗」与南北期时作为学派的「宗」已有不同，已发展为宗派性的「宗」，却还是从学派性着眼，依旧用南北朝时的「宗」名。净土教与其他各宗类似，有自己独特的判教理论、教义、修法等等，因而也称之为「宗」。

其他的宗都是师徒世袭的，不但继承法统，而且继承寺院的主持、寺院经济的大权。他们有谱系，代代相传，又扩展势力，进据别的寺院，再代代相传，以至形成以祖庭为中心的网络。网络之史即是宗史。因此，他们有祖师的世系。净土宗作为学派性的宗派，不是有组织有承传的，当然不存在祖师世系。南宋之前，没有人想到过为净土宗立祖，就是这个道理。由此也说明，净土宗只是学派性寓宗，这是大家都明白的。

三、净土三流本一脉

一种理论，当它成为统治思想之后，其他理论必定掺入其中，使之成为杂家。净土宗便是如此。随着净土信仰的普及，净土信仰也就色彩驳杂，成为兼容并蓄的杂家。各家互争正统地位，以致本来的正统被排挤为非正统，本来非正统却硬占得正统的荣耀。净土宗的这个发展历程，在思想史上不是个别的，也许是带规律性的现象。所谓「跳出三界外，不在五行中」，只不过是一瓣心香。图求一片净土的，未必能找得到一片净土；希望跳出三界的，也未必便能跳出三界之外。善良的目标不等于严酷的现实，神圣的外衣掩盖不住客观的历史过程。净土宗自也不能例外。

源空《黑谷上人语灯录》卷九提出，中国的净土宗有东晋庐山慧远、唐代慈愍（慧日）和道绰、善导三系，而他决定以道绰、善导一系为日本净土宗继承的法统。由此，有净土三流之说。此说有欠妥之处，在下面第五章第一节另谈，这里就按此说评判。

慧远流──慧远流的念佛方法主要是观想念佛。

就教来说，是入三昧，见佛和往生。用观想的方法收摄散乱的妄心，达到一种穷玄极寂、体神圆融的精神统一的状态，称为三昧；入于三昧，随宜可以应物，能显出耳目所不能及的境界，结果能见到佛界，这叫定中见佛；由见佛而能往生净土。

就力来说，因为是在自己入定中凭悟解而见佛，所以，这是自力修行而获。

就土来说，慧远流以弥陀为应身，净土为应土，即随缘化现，无缘不化现的方便净土，而不是报土、法性土。既然只不过是应土，则是否有缘真实往生，也就成了问题。

就机来说，慧远流认为净土有三种：事净土，凡夫往生之净土，因其事相严丽，故称为事净土；相净土，声闻、缘觉二乘往生之净土，因其妙相庄严，离垢清净，故称相净土；真净土，是初地以上菩萨以及诸佛所居之土，妙净离染，常住不变，故称真净土。这些净土都由业因所感而得。《观无量寿经》中九品往生，有圣有凡，随凡圣不同而有不同往生，凡夫只能往生事净土，不能往生真净土。

总的来说，慧远流的净土观，是哲理性的、重知识重悟解的流派。

善导流──即昙鸾、道绰、善导一系，以称名念佛为主。

就教来说，强调称名念佛，以「信、愿、行」为三资粮。信，指信知自己是罪恶生死之凡夫，流转三界而无出离之缘；信知阿弥陀佛本弘誓愿宏深可靠；信知自己必能往生满愿，即发愿往生。行，主要是念佛，身礼阿弥陀佛，口称阿弥陀佛之名，意念阿弥陀佛及弥陀净土种种庄严。一心念佛，必能往生，无须悟解。

就力来说，靠的是阿弥陀佛由大悲心所发出的愿力，乘此愿力，出离生死，往生净土。所以，往生是凭他力而得。

就土来说，认为弥陀净土是由阿弥陀佛的本愿所成立之庄严净土，是真实的报土，而不是那种时见时不见、时有时无、可有可无之应土。阿弥陀佛是真实不虚的报佛。往生真实不虚的报佛之报土，当然是真实的往生。

就机来说，善导流认为，九品具是凡夫，没有圣凡之分别。凡夫、二乘，都能往生报土，即往生真净土。

总之，善导流是面向一切凡夫，简便易行的法门，体现了净土法门的主旨。

慈愍流──慈愍大师慧日，以净土为速得成佛法门，按照法相宗理论证明弥陀净土为真实净土，即报土，认为凡夫也可入报土。这与善导流的思想大体相同。

关于往生净土之修行方法，他主张修万善万行，而万行的重点是称名念佛。这一点也接近于善导流。

但他认为往生净土，须修戒、定、慧三学，主张戒净并行、禅净双修、教禅一致。他批评当时流行的禅宗忽视斋戒，又责备求生净土者不断酒肉。又说诸行之中，特重智慧，引《华严经》等文称：「准此经文，智为第一。」

他大抵是以法相宗为依据，企图融合教、禅、戒、净各家而归于净土的综合派。既重称名念佛，又重悟解，也强调持戒，是慧远流与善导流的中间派。

以上是净土三流。与净土三流之说相适应，又有三根之说，认为慧远流以吸收上根者为主，善导流是下根者普遍的宗教，而慈愍流的主要对象则是中根者。

这样一来，宋代以后，昙鸾、道绰、善导所建立的净土宗似乎便降而为净土三流中仅仅适宜于下根者的一流了。其实，宋代以后净土宗迅速普及而成为杂家，可以分为三个流派，但主流始终是善导流，这是无疑的。因为净土宗最根本的特质就在于它是民众化的宗教，而净土三流中最具民众性的正是善导流。可以设想，照慧远流的理论，凡夫不能入报土，则信仰净土者能有多少？即传自信为上根者，那一套观想念佛的方法又有几人能认真坚持执行？充其量，弥陀净土信仰只能在少数的上层人士中流行，绝不会民众化，这是不言自明的道理。

南宋末，慧远流起而争净土宗的正统地位了，首先是宗晓提出了定祖问题，并拟定了六祖名单，这个名单诚如汤用彤所说：「并无根椐」。接着是志磐把六祖说修订为七祖说，提出定祖的根据是「功德高盛」。这个「功德高盛」实际上是个模糊概念，因为对功与德的评价从来没有统一的标准，究竟谁弘扬净土的功更高，德更盛，可以有不同的看法。根据一己之见评功论德以定祖师，此种根据仍然算不得根据。这与其他宗派根据世系定祖立宗完全不同。

当然，作为一个影响最大的学派，净土宗存在着谁为奠基者的问题。可以根据各自的观点评功论德，以慧远为奠基者称之为「初祖」也可，以昙鸾为奠基者称之为「初祖」也可，不必强求统一。不过，在这个意义上，说净土宗的初祖是昙鸾而非慧远，似乎较为妥当。

正是昙鸾，创二道二力说判教，为净土开派立宗建立起理论根据；论述了佛力之可靠、往生净土之真实，生于净土者毕竟成佛，把印度净土信仰造得能为中国僧俗雅俗共赏；创五逆能生净土之说，使民众产生往生净土之信心与愿望；简化修行方法，由观想念佛转而偏重于独立的称名念佛，使净土信仰能深入民众之中。由此，昙鸾创立了一套中国化民众化的弥陀净土学说，为净土信仰的传播开辟了广阔的道路，经道绰、善导的弘扬而形成净土宗，逐渐演变而分为三流。至于慧远，则佛学成就虽大，净土信仰水平一般，前面已经说过，不再赘述。

不过，昙鸾在六祖、七祖直至十三祖说都排斥在外了，这是慧远流的派性的表现。

四、十三祖说的派性

先说定祖之人。创六祖说的宗晓（1151～1214），自号石芝，四明人，编着有《乐邦文类》、《金光明经照解》、《宝云振祖集》等多种，为天台宗知礼系的传人。把宗晓六祖说修改为七祖说的志磐，生平不详，着《佛祖统纪》，为天台宗人。立智旭、省庵、彻悟为祖的悟开（？～1830），是天台宗人。后来立十二祖的印光（1861～1941），主张以净土融摄，结合各宗，而且儒佛相资，可以说，千余年来各宗合流趋势至印光而集其大成。他也是一位很有学问的僧人。

至于被定为净土祖师者，六祖延寿（904～975）是禅宗五派之一──法眼宗的嫡嗣。

七祖省常（959～1020）是天台宗人，先学天台教观，后来专修净土。

一度曾在六祖说中定为六祖的江苏真州长芦寺宗颐，是禅宗五派之一──云门宗长芦应夫的门人，生卒年不详。

八祖莲池大师袾宏（1535～1615），卜居杭州云栖山，为华严宗人。

九祖智旭（1599～1655）私淑天台宗，研习天台诸疏，可算天台宗人。

十祖行策（1628～1682），原是天台宗人，后来专修净土。

十一祖省庵（1686～1734），在天台宗世系上，是智旭下第四代。

十二祖彻悟（1741～1810），禅宗五派之一──临济宗三十六世，磬山七世。

苏州灵岩山寺印光的门人，立印光为十三祖，印光可以说是会通各宗的僧人。

自宋代起，除印光以外的七祖，分别为天台宗四人、禅宗二人，华严宗一人，即七祖都是台、贤、净诸宗兼修或后来专修净土的名僧。

至于宋代以前的五祖，三祖承远（712～802）受慈愍影响专修净土，四祖法照（767～821）为其弟子，此二人都属慈愍一系的僧人。

这样一来，十三祖中照顾慈愍系二人，昙鸾一系的善导（613～681）、少康（？～805）因其在京城弘传净土之功实在无法抹杀而不得不立为二祖、五祖，其余八祖全是慧远流。也就是说，在净土三流中，善导流与慈愍流二流加在一起，也仅只慧远流一半。

显而易见，从六祖说到十三祖说，定祖之人是慧远流，所定之祖也是慧远流的观点。

慧远流与慈愍流的僧人，多是有学问的，活跃在上层，很有活动能量，他们弘传净土法门，对净土宗的发展与普及当然起了很大的作用。但是慧远流按照他们自己重悟解重教理的观点来理解净土宗，解释净土法门，推立祖师世系，企图把净土宗造为重悟解、重教理的净土宗，却是不合净土宗民众化主旨的。由于他们是有学问有影响的僧人，左右着舆论，善导流则深入民间，重宗教实践，不大理会这类定祖问题，所以，十三祖说通行，真正的初祖昙鸾、二祖道绰却被排斥了。

当然，中国也有不同意以慧远为首的祖师世系的，如清代康熙、干隆年间，实贤思齐尊昙鸾、道绰、善导为最初三祖，但影响不大。

摘录自《中国净土宗通史》

昙鸾大师的《往生论注》是净土宗基本经典之一。概因天亲菩萨的《无量寿经优婆提舍愿生偈》即《往生论》虽以九十六句的偈颂和十章长行将弥陀信仰表达得酣畅淋漓，但限于文体及时代诸原因，显得文约义丰，旨归难明。有昙鸾大师的「注」才光阐其微意，显明净土法门深义。所以印光大师曾盛赞：「昙鸾法师撰《注》详释，直将弥陀誓愿，天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此。」(1)净土宗的基本经典为「三经一论」，所谓读论实际读的就是《往生论注》。1992年曾由山西人民出版社将我们多年学习昙鸾著述的心得付梓，出版了《昙鸾集评注》，主要为《论注》作现代汉语注释。

此后十多年来我们更广泛地学习近代以来各名家大德的佛教论着，发现对于净土宗及昙鸾有三点几乎是共同的看法：一、论及净土宗的都只强调它的民众性，以至认为，净土宗「最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务。」(2)二、学者们评价，净土宗的特点是：「不着重哲学的理论论证。不强调现身觉悟，而宣传死后往生净土。」(3)以至对净土宗算作宗派持否定态度。(4)三、昙鸾在中国净土宗发展史上的地位，是被中国学人逐步认识的，到1988年任继愈先生主编的《中国佛教史》才有专节论证，肯定昙鸾「为此后净土宗的创立奠定了理论基础。」(5)

对此，今人常感困惑。说净土宗「以博下级人民之信仰为务」。任继愈先生将佛教势力的构成分为三个层次，第一是中心层次，为佛教僧团，起着核心领导作用。第二是居士佛教。第三是普通佛教信众，「这一层次人数最多，有的奉献财物，有的贡献劳力。这一层次的信众品类不齐，上有帝王、贵族，下及平民百姓。」(6)宋以后虽然从理论上看「儒教地位上升，佛教势力减弱」，但以净土宗为代表的佛教深入人心，呈现出佛教信众津津乐道的「家家观世音，户户阿弥陀」景象。第三层次所信仰的，无疑就是净土宗。弥陀信仰早已不只是「下级人民」的事，而成为「佛教赖以存在的支柱」。(7)

说净土宗不重理论，简单易行，却有历代义学高僧加盟。就以现在所奉净土宗十三祖来说，自宋代起的八位祖师中，天台宗人四位（七祖省常、九祖智旭、十祖行策、十一祖省庵）、禅宗两位（六祖延寿、十二祖彻悟）、华严宗一位元（八祖祩宏），十三祖印光是千余年来各宗合流趋势的集大成者。学者们可以说，这正说明净土宗缺乏理论，但他们共同选择了信仰阿弥陀佛，信安乐国土，信他力往生，信念佛之法，这些「信」的形成，不也是长期义理辩析的结果吗？如何看待净土宗，近现代表现出很耐人寻味的反差：学者们对他「淡化处理」，认为他「俗」，不入「主流」文化；普通民众却对弥陀、观音虔诚叩拜，在普通信众中，一句「阿弥陀佛」是他危难时的心灵呼唤，喜悦时的感恩赞叹。净土宗被没有「话语权」的民众真诚接受了。

何以如此呢？任何一种思想信仰被移植后都必须经过加工、改造，适合于新的土壤才能生根、发芽、开花、结果，否则便会夭折，至少长不茂盛，这「土壤」是本民族的文化，文化的「根」，在于民众。自古以来，民众的「俗」是「雅」的根基，纵观历史，从来先有「俗」，之后才有「雅」。俗是民众心性中生出来的，朝代可以变化，雅的玩意儿可以频频变化，而人心是不容易变化的，阿弥陀佛净土信仰传入中国后，经过「加工改造」，即中国化，与中华文化血乳交融，真正做到了深入「人心」。初始的加工改造者就是昙鸾，集中体现者就是《往生论注》。《论注》是从「究竟畅佛普度众生之本怀」(8)做起。

《论注》从理念、表述以至写作方法上都是「中国化」了的，即用中国的方法、中国的概念来阐释佛典。先说方法，我们知道汉代的代表学问是「经学」，殆因秦灭之后又连年战乱，官方和私人所藏简帛大部散失，经过二十二年，到惠帝四年才开「挟书之禁」，可惜完全的书籍已经不多了，所以当时学者们的第一步工作就是整理、训诂。又由于文字的变革产生了今古文之争，其实质是对经义理解不同，发生的争论。直到东汉末年，大儒郑玄所作的就是「遍注群经」，调和今古文的矛盾。所以汉代经学，就是训诂学──注释学，通过注释表达注者的观点。昙鸾走的就是这条路子，他的注解不仅解释天亲原文的含义，更多发挥自己的见解，把注解变成了自己独立的著作，如同中国古代许多思想家一样，注解成为著作的形式，这是中国的作法，自然也就容易被中国人接受。

净土宗的判教理论：二道二力说，源于龙树《十住毗婆沙论·易行品》，论中说：

　　佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则易。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行。

昙鸾《注》一开始以「谨案⋯⋯」提出自己的论点，实际是全部注的中心论点。昙鸾提出的目标是求「阿毗跋致」，而「佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。」「大乘正定之聚」，是大乘学说中的正定聚。大乘把众生分为三类：一为正定聚，必定证悟者；二为邪定聚，毕竟不证悟者；三为不定聚，在正邪二者之间，有缘证悟，无缘不证悟者。按《无量寿经》的说法，阿弥陀佛净土没有后二者，正定聚就是菩萨境地。阿毗跋致意为不退转，有三个含义：一位不退转，即已到佛门的圣贤地位，不会退转为凡夫；二行不退，菩萨一心一意度脱众生，不会再退到小乘的声闻、缘觉中去；三念不退，即心思总是同佛的智慧相合，不会再起别的念头。

因此生于阿弥陀佛净土，便入正定聚，便为阿毗跋致，便是菩萨。昙鸾承袭了龙树的二道说，但内容上却有许多发展创新。龙树的二道说，求阿毗跋致在此土此身即可得，始终没说求生净土，也没把求不退与求生净土联系起来。也就是说，龙树所说的阿毗跋致不等于净土，求阿毗跋致不等于求生净土。其次，龙树把求阿毗跋致的众多修行方法，分为难行易行二道，他的易行道不是指净土，难行道不是指大乘佛教。

再次，龙树所说易行道，指的是以恭敬之心念十方诸佛，「称其名号」便可以很快地达到阿毗跋致。他说的是称念「十方诸佛」，不是专门称念阿弥陀佛名号。昙鸾所说的阿毗跋致是死后往生净土，是永离秽土，是正定聚，是菩萨。不是指现世此土得益。其次，昙鸾的二道说是称名与其他修行方法的对立，易行道就是弥陀净土法，难行道是除此之外的所有佛法。

再次，昙鸾所说的易行道专指称念阿弥陀佛，宣传的是阿弥陀佛西方净土，不是泛称名号。可见，后来净土宗，启端于此，为净土宗争取群众奠定了理论基础。中国人从上古先民便养成了依赖自然、观察自然规律而用之的习惯，他们肯定感觉，注重经验，注重人生现实。中国人所说的神在多数场合是指能感觉到的精神。追求的是精神意境的愉悦，是一种「悟」境。一般不愿意作终生的刻意修行。龙树所说的阿毗跋致修法模糊、笼统，说在此土便可修得，很难兑现，传习也难。

昙鸾的易行道则真正易行而又在专心的「五念」、观察三严廿九种（《净土论》长行的内容，限于篇幅，此文从略）中得到极大的精神享受，所以易于为中国民众接受。昙鸾的这一改造发展，是从中国人性的实际出发的，这便是中国化。

按《无量寿经》说，一切众生，只要一心不疑地念佛，可以凭阿弥陀佛愿力往生西方净土。但往生净土与成佛不是一回事，众生智慧与功行不齐，品级便有高低之别。《无量寿经》里分为三等九级，有成佛的，成菩萨的，成阿罗汉的。昙鸾在《往生论注》中发挥了弥陀经典的精神，称西方净土超越三界之上，往生净土即是菩萨。当然，昙鸾并不允诺往生净土即成高等菩萨，他所谓「毕竟皆得清净无为法身」，「与上地诸菩萨毕竟身等、法等。」诸句中都有「毕竟」二字，他解释说：

　　言「毕竟」者，未言「即等」也。毕竟不失此等，故言等耳。（《往生论注》下卷）

也就是说，往生净土并不等于高等菩萨，但能修成高等菩萨。他又说：

　　以理推之，安乐净土不应有二乘，何以言之？夫有病则有药，理数之常也。法华经言：释迦牟尼如来以出五浊世，故分一为三。净土既非五浊，无三乘明矣（《往生论注》卷上）

净土非五浊之世，所以没有声闻、缘觉和阿罗汉，只有菩萨。这样，昙鸾把往生三品九级之说，修正为两级：一级成佛，二级成诸等菩萨。只要往生净土，最低也是菩萨。并且认为从低等菩萨到高等菩萨可以不是循序渐进的：

　　案此经（《无量寿经》）推彼国菩萨或可不从一地至一地。言「十地」阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土何必如此。五种不思议中佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详（别本作「许」）也。

至于高等菩萨之成佛，经中所说阿弥陀佛四十八愿中之十八愿，已许其「究竟必至一生补处」，即经一生即可成佛。昙鸾利用经文强调佛之必成、速成。如：

　　如经言，阿弥陀佛国有无量无边诸大菩萨，如观世音、大势至等，皆当一生于他方次补佛处。（《往生论注》卷上）
　　
　　佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。以得此菩提，故名为佛。今言速得阿耨多罗三藐三菩提，是得早作佛也。（《往生论注》卷下）

总之，只要往生净土，即成菩萨，可以超越阶次，迅速成佛。许多学者对昙鸾将成佛之路如此简易化是不以为然的，但这除了弘扬佛教需要外，更是一种要求变更的普遍社会心理的反映。众所周知，两汉以来社会等级越来越森严，发展到曹魏时实行「九品官人法」。九品官人法实行的初衷是为了拉拢士族，打击拥汉派，却更成了世族豪门把持政权的工具，最终到晋、南朝时，弄得「下品无高门，上品无贱族」。昙鸾生活的北魏王朝，是少数民族建立的政权，由于长期动乱，北方高门大族迁到江南，留在北方的一些汉族士族，也因战乱、迁徙等原因，造成士庶不分。

孝文帝时一方面对鲜卑人也厘定姓族，以分高下尊卑；对汉族则下令重新「定四海士族」，并且宣导鲜卑贵族与汉族士族通婚。在这样一个社会等级重组的时代，似乎许多人面前都燃起了希望。昙鸾受这种社会思潮的影响，对佛经中三品九级中的中、下品者都要历经大小不同的各种劫才能到达一定乘、地，进行改造，怕也不是突发奇想了。当然，就当时记载看，数百年的等级观念不是一朝就能打破的，昙鸾的主张反响寂寞，直到道绰、善导改造、弘传历经一百多年，数个朝代之后才被人们接受。无论如何，昙鸾是奠基者，他的二道说是中国民族大融合时代，人心思变集体无意识的反映。

对于开端于《论注》，「宣传死后往生弥陀净土」，更被近代以来学者们诟病，认为是「幻想」，是为了排遣人们心头的死亡恐惧。说念佛求往生净土是「欺骗、诱惑」。批评者说的都有理，但他们恰恰忽略了最重要的一点：人心。人在大自然和复杂的社会面前常常显得无能为力。

就是在今天，科技昌明的时代，大自然的破坏力如干旱、洪水、地震、海啸等依然肆虐；社会上的失业、破产、意外事故、生老病死等常常令人手足无措。所以心灵抚慰是物质救助之外必须重视的内容。人是有思想的，光给他吃饱、穿暖还不足以让他安乐。何况众生有的还吃不饱穿不暖。昙鸾生活在长期动乱的南北朝，又正在民族融合与斗争的中心──今山西省境，战乱频仍，社会分化，道德沦丧，信仰混乱。他认同了「五浊之世」的说法（「末法时期」是由道绰响亮提出的），又对现实无能为力，因此他崇拜阿弥陀佛，切望把众生引到西方弥陀净土去，他描述的西方安乐国土所见、所闻、所住、所听、所嗅、所触、所食、所穿、所用、所行无不自由随意。「清净」是这个国土的根本特质，与充满烦恼苦难的现实截然不同。

「平等」是安乐国土的又一特征，不但往生者之间是平等的，往生者与安乐国土中的菩萨和佛之间也是平等的，「无优劣心」，「远通夫四海之内，皆兄弟也」。昙鸾所宣导的，早已不是佛教初来时人们攻讦的「厌生乐死」，他特别强调「利他」，说「若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐极愿生，亦当不得往生也。」(9)「若为身求乐，即违菩提。」(10)可见，他所主张的念佛求往生西方极乐净土是一整套思想，过分突出一点，加以指责是不公允的。而这一思想和中国历来的大同理想异曲同工：

　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是为大同 。（《礼记·礼运》）

这是儒家的理想社会，为千百年来中国人所向往，但何时现实中有过一点点影子？其实这都出于对现实的憎恶、否定。当现实中人们找不到「大道」的影子时，人们不知道该信什么。昙鸾以佛教悲天悯人的胸怀，给人心找一个安顿处，或曰「希望」，这是一位宗教思想家企图救助世道人心的思考。不能一笔抹煞。

《论注》中，概念上借助道、儒的说法，对往相还相、唯独本愿、唯信独达，恶人往生、一心五念等都有详细开示，且与中国民心文心紧紧相扣，使得「净土一法，为一切诸法之所归趣」。昙鸾是佛教中国化的先行者。是当之无愧的中国净土宗的理论奠基人。

转载自《净土杂志》