在山西吕梁山的深山幽谷中，有一座在中国佛教史上，特别是净土教史上占有重要地位的寺院，它便是著名的玄中寺。净土法门初传中土，便是由玄中寺昙鸾、道绰、善导三位祖师集众念佛，弘宣法化，使净土一系发扬光大，蔚为一宗。玄中寺成为中国佛教净土宗横流中华大地之滥觞。日僧法然、亲鸾依善导一系更创日本净土宗和净土真宗，由此，玄中寺成为中日两国佛教徒共同崇奉的净土宗祖庭。述说玄中寺就不能不论及中日净土宗交流，而谈玄中寺的中日佛教文化交流自然又不能不说到赵朴初老人。今年适逢中日邦交正常化三十周年，也是赵朴初会长逝世两周年，特撰此文，以志纪念。

玄中寺成为中日净土宗祖庭的缘由

玄中寺创于北魏延兴年间，《山西通志》卷五十七《古迹考》载：「在郊城县西北二十里石壁山，地最幽胜，延兴二年建，名石壁玄中寺。」延兴为北魏文帝的年号，可知寺创建于西元472年。玄中寺现存唐穆宗长庆三年所立「特赐寺庄山林地土四至记碑」中亦载：「时大魏第六主孝文帝延兴二年，石壁峪昙鸾祖师初建寺，至承明元年，寺方就。」由此碑记可知寺创于延兴二年，而落成于承明元年，即西元476年。昙鸾大师于洛阳遇菩提流支获《观无量寿经》返回后，先住并州大寺，晚年移住玄中寺，着《往生论注》，研修净土法门，提出二道二力说，从此奠定玄中寺祖庭百世不拔之基业。

隋大业五年（609）道绰大师至玄中寺，见到寺内记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文，极为感动，遂皈信净土，修习净业，一心专念阿弥陀佛。道绰住持石壁玄中寺三十余年，传承、弘布并丰富发展了昙鸾所宣导的教理和教义，力倡圣道门和净土门，著述了传世经典《安乐集》，使玄中寺规模渐大，影响日远。在此期间，昙鸾宣导的念佛法门在道绰的大力推广下，迅速在民间信众中传播开来。佛教史籍中记载道绰弘宣净土、劝化众生的场面，十分壮观。讲经之日，十里石壁山谷，人山人海，到处是手持念珠的信徒；散席之时，佛号阵阵，响彻山野。

善导大师（613—681）曾慕东晋慧远结社念佛之高风，往庐山寻访遗范。后周游各地，遍访参学。听说西河有道绰盛弘净业，即于贞观十五年（641），赴石壁玄中寺相访。其时正值严冬季节，一路备尝艰辛。年届八旬的道绰念其心诚，且远道来投，便授以《观无量寿经》奥义。善导于此见九品道场，赞叹说：「此真入佛之津要！修余行业，迂僻难成；唯此法门，速超生死。」从此，毕生倾心于弘扬净土法门。善导遗着存世者共五部九卷，计为《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《观念法门》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷。善导进一步光大昙鸾、道绰以来宣导的「他力本愿」思想，力主凡夫往生报土之说。他认为，三辈九品皆是五浊凡夫，乘佛之大悲愿力乃得往生。若唯依自力精勤修学，以期断惑证真，则虽二乘圣者及地前菩萨，亦不得生报土见报佛。

然若在净土门中，依托阿弥陀佛之本愿他力，虽一毫烦恼未断之凡夫，亦能与地上菩萨，同入真实无漏的报土而见报佛。这里强调九品往生者皆为凡夫，必赖阿弥陀佛本愿力而往生。这是净土一系圆满的他力往生说。其次，他确立了安心、起行、作业的净土往生法。善导认为至诚心、深心、回向发愿心三心是成就净业的必要条件。起行是将身口意三业分为正行与杂行，正行乃是净土经典中所示行业，即读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等，在这五种正行中又分为正定行与助行两种，称名为正定行，其余四种为助行。凡在正定行和助行之外的一切诸善万行均为杂行。善导要人们舍杂行而归正行，于正行中也要专修称名念佛，方可成就往生。这更加突出了称名念佛的独特意义。

作业是遵守四修之法来鞭策自己日常的修行实践。四修法是：恭敬修（虔诚礼拜法）、无余修（专修称名，不杂余行）、无间修（心行相续无间断）、长时修（毕生常恒不退）。第三，善导除对净土教理的建设外，还有一大功绩，就是他根据净土法门实践性的特点，针对净土法事活动的不同场合楷定了与之相应的净土仪轨。净土法门至善导时教理已渐完备，但行仪轨则却不配套，善导大师为此确立了转经行道、六时礼忏、般舟三昧行道往生之法、观念法门等仪轨，使净土宗具备了完备的宗教形态。中国净土宗的几种具有鲜明教派特征的行仪都是定型于善导之手。「善导可嗟今已往，化来老少皆归向。」这是净土宗人对善导大师的赞颂。善导大弘净业，对净土宗贡献很大，被认为是净土宗的实际创宗者。

在漫长的岁月中，正是由昙鸾、道绰开创，善导集大成的称名念佛法门修持方法的简便易行，从而使局限于宫廷和上层社会的佛教，广泛地普及到一般民众之中，为中国佛教史写下了辉煌灿烂的篇章！

随着净土法门的发扬光大，随着中国佛教的广泛传播，由昙鸾、道绰、善导三祖师所开创的净土念佛道场玄中寺不仅成为中国净土宗的发祥地，也成为日本佛教净土系的祖庭。

早在唐朝时，中国佛教的兴盛，就深深吸引了日本僧人和佛教学者。贞观五年（631），日本便向中国派出了第一个遣唐使团，他们不辞辛苦，来到中国学习。从西元631年到838年，日本派到中国来的「遣唐使团」就有12个。这些学问僧、请益僧把唐代的文化、包括佛教各宗思想先后传回日本，他们中的许多人后来成为日本佛教各宗的创立者和开山鼻祖。随着中日佛教文化的交流，大量的净土宗典籍也传入日本。日本奈良正仓院文书天平十六年（774）的《经书解》中有这样的记载：「观经正宗分四卷，沙门善道师撰，七十六纸。」这说明远在8世纪，中国净土宗大师的著作就已传入日本。日本高僧源空，正是根据中国玄中寺昙鸾、道绰、善导三祖师的「称名念佛」所阐明的教理和仪轨，创立了日本净土宗。

源空（1133—1212），号法然，在比睿山延历寺学习时，第一次见到善导大师的著作，便认为是「西方指南」，并说「西方行人，必须珍敬矣！」尤其对「称名念佛」十分信服，他据此创立的净土宗，在日本朝野影响很大。法然对善导的崇敬真切地体现在「二祖对面」的传说中。据说，法然一日念佛困倦，不觉入梦，见一老人驾云而至，问及方知是唐朝善导大师，因净土当兴于日本，特来造访。法然闻听，当下领悟。醒时梦境宛然，特请一著名画师画出，留存寺内，取名为「二祖对面」图，现已成为日本国宝。其弟子亲鸾又创立了日本净土宗的一个新支，即净土真宗。此后的数百年间，与玄中寺一脉相承的净土教义广为流传，日本又有许多净土支派产生。日本净土真宗并将印度龙树、世亲，中国昙鸾、道绰、善导，日本源信、源空，尊奉为净土宗的「三国七祖」。

日本佛教净土系信众十分感念中国玄中寺三祖师的恩德，但长期以来，许多信徒并不知道玄中寺到底在中国什么地方。1920年日本佛教净土宗僧人常盘大定来中国踏访佛教遗迹时，在山西郊城县石壁山中终于找到了玄中寺，并写下一诗来纪念：「石壁山深一径通，幽溪穷处是玄中；鸱啼月蚀空广夜，赞仰鸾绰二祖风。」玄中寺的再次发现，引起海内外的关注，特别是在日本掀起了一股瞻仰、朝拜祖庭的热潮。玄中寺遂成为中日两国佛教文化交流的基地，成为联结两国人民友谊的黄金纽带。

1942年，正是中国人民遭受日本军国主义蹂躏的岁月，常盘大定率领一个日本佛教代表团来到玄中寺，同中国佛教徒一道，联合举行了盛大的严修昙鸾大师圆寂1400周年及玄中寺奉赞大法会，并写诗纪之：「不堪廿五年前思，重到汾西悲昔游。菩萨余光犹可仰，溪声山色自悠悠。」常盘大定是这次法会的导师，副导师便是他的道弟，后来为中日净土教的友好往来作出毕生贡献的菅原惠庆长老。也是在这个战火纷飞、令人难忘的秋日，玄中寺的枣熟了。菅原惠庆长老怀着对中国人民的真挚情意、对净土祖庭的崇高敬意，从玄中寺带回一把红枣并种植在自己住持的东京运行寺，还把运行寺改名为「枣寺」。他为了使无尽的法缘流布于四方，当枣树初长成时，特邀日本著名画家横山大观，把这株枣树画出，并请常盘大定博士述其因缘。博士为题一偈：「一色一香，无非中道；一枝一叶，皆是念佛。」并跋云：「此是一小树，象征日中佛教之友好关系。他年枝叶繁茂之时，日中佛教徒之传统友谊，必当增深垒厚，愿刮目以待之。」这一份良好的祝愿成为日后中日佛教界践履的现实。

赵朴初与玄中寺的中日友好交流

新中国成立之初，那个历史上殿宇巍峨、香火兴旺、海会云集、信众弥谷的玄中寺早已灰飞烟灭，中轴线上的四座佛殿，仅存一座断壁残垣的天王殿。整座寺院荒草萋萋，满目苍凉，一片瓦砾。日本佛教界在中华人民共和国成立后十分关注玄中寺的现状，菅原惠庆长老曾专门致信周恩来总理，信中表明，日本净土宗三千多万信徒无限向往祖庭玄中寺，他们反对军国主义，衷心希望日中永远和平友好，热切希望新中国政府领导人支持这一愿望，将祖庭玄中寺加以修复。我国政府为了保障宗教信仰自由和维护中日友好关系，十分重视玄中寺的修复工作。1954年1月，国务院指示山西省人民政府拨款修复玄中寺。赵朴老在一篇讲话中回顾说：「1953年初，菅原长老曾写信向我国周恩来总理，建议对净土宗的祖庭玄中寺予以修复。

1954年，廖承志先生访问日本，在本愿寺会见大谷光畅法主时，明确表示中国政府准备拨款修复玄中寺。」1956年10月，修建二期工程竣工，中国佛教协会致函全日本佛教会，邀请日方参加玄中寺修复庆典法会。1957年9月，沉默了多年的古刹玄中寺又热闹起来，以全日本佛教会会长高阶珑仙为团长，以菅原惠庆、竹村教智和冢本善隆为副团长的日本佛教友好使节访华团一行16人，在中国佛教协会赵朴初居士、巨赞法师、周叔迦居士等的陪同下，同玄中寺僧众一起举行了庆祝净土古刹修复庆典和为昙鸾、道绰、善导三祖师像开光大法会。这在玄中寺的历史上掀开了新的一页，在中日文化交流史上则更具特殊的意义。中华人民共和国建立之初，日本政府追随美国采取敌视中国的政策，中日关系处于不正常状态。此次交流活动的圆满成功，对增进两国人民的友谊起了很大的作用。

在净土古刹玄中寺的对外交流事业中，我们要特别感念尊敬的已故中国佛教协会赵朴初会长，他曾多次亲临玄中寺指导工作，题写「净土古刹玄中寺」牌匾，并留下许多脍炙人口的诗篇。他对玄中寺的复兴、对中日净土教的交流所作出的贡献和所付出的心血可与日月同辉，共天地长存。在此，谨以玄中寺中日友好往来为主线来回顾他老人家对玄中寺的关怀。

1957年9月，赵朴老陪同日本佛教友好使节访华团来到玄中寺，参加了庆祝净土古刹修复庆典和三祖师像开光大法会。在这次法会后，他写下了《礼玄中寺归途有作·调寄云淡秋空》：「千古玄中，一天凉月，四壁苍松。透破禅关，云封石锁，楼阁重重。回首白塔高峰，心会处风来一钟，挥别名山，几生忘得如此秋容。」后注：「一九五七年九月，日本佛教访华亲善使团朝礼净土宗祖庭玄中寺，与中国佛教协会同人共修法会，宾主唱酬，极一时之盛。爰此真石，永志胜缘。」并写有《玄中寺敬和高阶珑仙长老》诗：「火聚风轮几环空，相逢无恙道犹崇。东西岂有微尘隔，自是云仍一脉通。」「念佛声中二谛融，玄中石壁十方通，禅师沧海浮天到，般若田中乐岁丰。」在中日文化交流方面，赵朴初老人很早就意识到玄中寺的重要性。

早在1955年8月他访问日本时，就拜访了运行寺，并为菅原长老题词：「念佛法门，玄中一脉。东土西方，微尘不隔。」在这次法会上，菅原惠庆长老带来一根枣木禅杖，赠与当时玄中寺住持象离法师。这根禅杖正是他从十五年前由玄中寺带回的枣实、后来在运行寺长成的那棵枣树上取下做成的。禅杖顶端雕刻着佛像，杖身刻有「日中一心，万善同归」八个字。这根禅杖由粗细两枝长成，十分神奇，至今仍供在玄中寺祖师殿里，体现着「玄中一脉」的精神。他还带来由日本几个大的净土宗寺院绘制的三祖师画像，如今也一直供在祖师殿，见证着中日两国佛教徒的友好往来。菅原惠庆长老怀着对祖庭的无比敬仰之情，回日本后不久便写出《玄中寺与昙鸾大师》一书。为了使中日两国人民世世代代友好下去，菅原惠庆长老特意将两个孙女、一个孙子取名为菅原玄子、菅原中子和菅原寺，表达了对祖庭玄中寺无比深厚的感情。

这位德高望重的日本净土高僧，对祖庭无比虔诚，终生为中日友好而奔波操劳。1964年7月，菅原惠庆长老偕夫人来玄中寺朝拜时，将自己和夫人的落齿各一枚，埋在了祖庭的祖师殿门前，上立一通小碑，请朴老题词：「具会一处」。为此，朴老专门写了《玄中双齿铭》：「亿年石壁千年寺，树荫花环一双齿。谁其藏之菅原氏，翁兮姬兮两闻士。浮天苍海轻万里，来礼祖庭敦友谊。心地开花一弹指，欢喜踊跃泪不止。分身此土情何极，平生志业良有以。保卫和平护真理，力制修罗真佛子。备历艰难善始终，子子孙孙毋忘此。两邦人民手足比，千秋万代相依倚。共为众生增福祉，人间净土看兴起。玄中佳话传青史，和风花雨无时已。」朴老还赠诗一首：「吾爱菅原老，年高道益尊。玄中承一脉，白日证同心。枣寺传芳讯，灵岩记胜因。新诗颂新岁，大张海潮音。」

1976年5月22日，赵朴老陪同以日中友好佛教协会会长道端良秀为团长、武邑尚邦为副团长、松本大圆为副团长兼秘书长的访华团一行18人，来到玄中寺，在大雄宝殿举行了法会。

1977年5月11日，赵朴初会长再谒玄中寺。7月26日，赵朴初会长陪同由团长佐滕密雄、秘书长菅原钧带领的「日中友好宗教者恳话会」第二次访华团一行17人，来玄中寺参访。

同年，赵朴初会长应玄中寺僧众所托，书写「玄中一脉」横幅赠送日本枣寺。并写有一段话：「玄中寺为震旦净土道场，昙鸾、道绰、善导三祖师相继宣导念佛于此。扶桑法然上人专依善导创立日本净土宗，亲鸾上人继创净土真宗，尊奉昙鸾、善导遗教为指归。菅原惠庆长老具弥陀之宏愿，护像教于劫波，眷恋祖庭，因缘深厚，曾将寺中枣实移植东瀛，改运行寺名枣寺，以寓一脉相承之义。长老数十年来，致力中日人民友好事业，精进不懈，久而弥笃，真精诚意，感人至深。余受玄中寺诸大德之托，谨书『玄中一脉』四字，以志玄中寺与枣寺千秋万世法乳交流之谊。」

1977年，中国刚刚结束十年浩劫，已是八十高龄的菅原惠庆长老又一次来华朝礼了玄中寺，朴老联想起1964年埋齿之事，便又写下《题石壁玄中寺》：「亿年石壁千年寺，佳话新添，树荫花环，双齿三生共一函。分身此土情何极，片石诚坚，沧海能填，子子孙孙不尽缘。」并有注说：「菅原惠庆长老致力中日人民友好事业，难行能行，久而益笃。一九六四年夏，偕夫人来礼郊城石壁山玄中寺，以其落齿各一埋于祖师堂前，感其情意深挚，曾为长诗。今复作此词，以志殊胜。」

1978年10月10日，中日和平友好条约刚缔结不久，赵朴初会长、正果法师、圣泉法师陪同以日本净土宗宗务总长、日中友好净土宗协会会长稻岗觉顺为团长，日本净土宗教学局局长、日中友好净土宗协会副会长古屋道雄和日本净土宗大本山代表金田明进为副团长，日本净土宗社会局局长饭田信中为秘书长，日中友好净土宗协会理事长、净土宗教学院研究所所长?本善隆为顾问的日中友好净土宗协会第一次净土宗代表友好访问团，参访玄中寺，并为三祖师举行法会。其时正值祖师殿开工扩建，为了表达日本净土信众对祖庭的眷念，代表团一行宿于寺中。次日清晨，代表团僧众做完早课，与赵朴初会长及玄中寺僧众一道挥锹掘土，为祖师殿奠基。

1979年，菅原惠庆长老依照朴老的题辞创办了《玄中一脉》杂志，受到中日佛教界的高度赞扬。他特地将创刊号寄赠赵朴老，朴老写了一封热情洋溢的回信。1979年4月9日，朴老访问日本时，书赠菅原惠庆长老七绝一首：「樱花时节又逢君，一笑如同骨肉亲。枣寺玄中尘不隔，祝翁杖履四时春。」1981年3月为贺《玄中一脉》出版三周年，朴老又写一诗：「玄中一脉万年传，赖大人心志愿坚。三载友声欢两岸，待听弥满有情天。」

1982年菅原惠庆长老逝世。次年3月31日，其子菅原钧遵遗嘱将长老的骨灰送回祖庭安奉，玄中寺举行了隆重的安放仪式，赵朴初会长专程陪同前来，山西省佛协根通副会长、明达法师等均参加了安放仪式。如今寺内有掩映在绿荫中的三座墓塔，其中之一便是菅原惠庆长老的灵骨塔。赵朴初会长为墓塔题写了塔名和碑铭。塔名为「日本国菅原惠庆长老之墓塔」，碑铭为：「秉如来教，宏阐真宗。敦两邦好，行愿无尽。传灯枣寺，归骨玄中。神鸾一脉，永耀西东。」

一处偏僻的山区小寺院能够拥有这样一位世纪老人的频繁惠顾，这是三祖师的恩德所感召，也是玄中寺僧众的福气。朴老虽然走了，玄中寺的对外友好交流将继续沿着朴老开创的道路前进。

2000年5月9日，千年净土古刹又迎来了140多位日本净土真宗东本愿寺的参拜团员，他们是来参加大谷莹润显彰碑落成法会的。中国佛教协会副会长兼秘书长刀述仁、副秘书长张琳、国家宗教事务局副局长杨同祥、山西省民族宗教事务局局长周新玉、山西省佛教协会副会长、玄中寺方丈根通法师、监院悟证法师一同参加了法会。

新中国诞生后，在日本最早积极从事中日友好活动的就是菅原惠庆、大谷莹润等佛教友人。1953年1月，在日中友好协会的倡议下，主要由日本宗教界人士成立了「中国在日殉难者慰灵执行委员会」。大谷莹润便是委员长，菅原惠庆任事务局长。中国人民不会忘记这些为中日友好作出过贡献的人们，玄中寺也不会忘记为两国净土文化交流付出心血的人们。

刀述仁副会长在致辞中回顾了大谷莹润长老在日本发起「日中不战之誓」签名运动和送还中国劳工遗骨的义举，以及为增进中日两国友谊所作出的巨大贡献。他说：「显彰碑是中日两国人民和佛教徒友好的象征，是中日两国净土信徒友好进程的新起点，它将成为中日佛教交流史上的一座里程碑。」刀述仁副会长特意从北京带来了当年大西良庆长老等在街头募集「日中不战之誓」签名运动的签名薄，并向两国净土信众展示了这一珍贵的历史资料。

日本代表团团长、真宗大谷派宗务总长木越树对日本在战争期间的侵略行径深感忏悔，并宣读了《表白文》：「我们对过去的罪责深感愧疚。今后将以大谷莹润师为榜样，以贵国的名言‘前事不忘，后事之师’自诫，正确认识历史，决不重蹈旧辙。我们将遵循以昙鸾、道绰、善导三祖师为首的净土七高僧传承弘扬下来的本愿念佛的教诲，超越国家、民族、语言、思想的差异，与全世界人民携手，沿着真正的和平友好大道坚定不移地大步前进。」

显彰碑由中国佛教协会和日本真宗大谷派所立，「大谷莹润显彰之碑」由赵朴老题额。其碑文为：

　　大谷莹润长老，日本佛教界著名人士。生于一八九〇年，一九七三年去世，生前曾任日本真宗大谷派宗务总长，日中友好宗教者恳谈会名誉会长。

　　中华人民共和国建立之初，日本政府追随美国采取敌视中国的政策，中日关系处于不正常状态。出于对日本侵华战争给中国人民带来巨大苦难的忏悔，同时为了表达日本人民对中国人民的友好，促进两国关系的改善，大谷莹润长老在日本佛教界中，发起中日两国永不再战的运动，受到日本佛教界的积极回应。一九五三年七月至一九六四年十一月，大谷莹润长老顶着压力先后九次将第二次世界大战中在日本死难的中国劳工遗骨送还中国。大谷莹润长老的正义行动，不仅在日本产生了极大的政治影响，在中国人民中也得到了广泛的好评和尊敬，受到中国政府和中国佛教协会会长赵朴初先生的高度评价。大谷莹润长老所作的事业，有力地促进了中日两国邦交正常化。

　　吃水不忘挖井人，我们在郊城玄中寺为大谷莹润长老建立显彰碑，就是缅怀为中日友好事业做出过贡献的老一辈人士，教育后人继承他们的遗志，弘扬他们的精神，为中日两国人民世世代代友好下去做出不懈的努力！

肃穆的石碑默默地诉说着大谷莹润长老为中日邦交正常化做出的积极贡献。历史将永远铭记这些为人类幸福、世界和平作出贡献的人们。

我们说，尽管中日两国净土宗有着不同的发展历程，并形成了各自的特点和风格，但是却有着共同的祖师和共同的祖庭！中日两国的净土信众是同祖同宗的佛门兄弟！过去，净土教义曾把两个伟大民族的子孙联系在一起；今天，佛教文化将在新的世纪里，进一步发展中日两国人民早已结成的一衣带水的友谊！

玄中寺将永远成为中日两国人民友好交流的黄金纽带！

转载自《法音》，2002年第5期 (总第213期)第9页

在中国佛教文化史上，净土文化拥有最为广泛的民众信仰基础，净土宗是中国佛教中最富宗教性且又最简便易行的教派，其念佛法门成为各宗各派共修之基业，影响至为久远。净土思想初传中土，便是由山西玄中寺的昙鸾、道绰、善导三位祖师弘宣法化，集众念佛，使净土一系发扬光大，蔚为一宗。玄中寺成为中国佛教净土宗横流中华大地之滥觞。日僧法然、亲鸾依善导系更创日本净土宗和净土真宗。由此，玄中寺成为中日两国佛教徒共同崇奉的净土宗祖庭。然而，就目前祖庭玄中寺的影响力而言，并非如人们所期望得那样显着；而玄中寺三祖师在中国净土宗史上的地位，自南宋以来便未能得到充分彰显。此外，长期以来，人们虽对自明清后中国人精神世界所出现的「家家阿弥陀，户户观世音」的信仰格局给予认同，但对引领这一信仰民众性的缘因却众说不一。本文愿对这些问题作一梳理、检讨与回应。

净土宗十五祖之新判

净土宗尽管在中国的佛教宗派中，是最富有民众信仰基础的宗派，但净土宗并没有现行的僧团组织，也没有独立的法嗣传承，在其内部既无衣钵相传的制度，也没有如禅宗以心印心的师资授受。可以说，净土宗在组织上没有严格的师承世系，所以本来也无所谓祖师世系。后来有人为净土宗排列祖师世系，亦不过是对中国宗法社会制度的回应，抑或是对禅宗等宗派的模仿。然而，净土祖师世系一出，纷争亦起。从历史上来说，这段公案就未能了断。就目前学界、教界而言，受质疑最多者亦无过于传统之十三祖说。

我们先追溯十三祖之说，现在遵奉的净宗十三祖，是大浪淘沙、历经宋元明清数代的逐渐推选而形成的。净土宗立祖之说始于宋代，南宋宗晓法师（1151一1214年）在《乐邦文类》卷第三中立净土六祖，以慧远为始祖，次第善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。尔后，宋代的志盘法师在《佛祖统纪》中，又以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。并说：「四明石芝晓法师，取异代同修净业、功德高盛者，立为七祖。今故遵之，以为净土教门之师法也。」宗晓立净土六祖，志盘在宗晓的排名基础上，删除宗赜，增加了承远与永明延寿，成为七祖。至明清之际，又增加了明代的莲池大师为八祖。清道光间，悟开法师增推蕅益大师为九祖，省庵大师为十祖，彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师往生以后，其门人又推其为十三祖。这样，净宗十三祖的谱系方告圆成。这就是佛教界通行的净土十三祖说。从这样的祖位排列上，可以明显地看出，无论是六祖说，还是七祖乃至十三祖说，都是推崇慧远为初祖，而昙鸾、道绰竟未能列入。

为什么昙鸾、道绰二大师，未能列入净土宗十三祖之中呢？这是许多人的疑问，《净土宗教程》一书对此分析说：有人认为，昙鸾、道绰二大师的著作久已散佚，只是本世纪初杨仁山居士才从日本请回汉土，所以未列祖位。然而，如果以是否有净宗著作为衡量净宗祖师资格的话，这种说法似难成立。现今十三祖中，亦有不少未有著述的，如承远、少康、省常三大师即是，或著述少份亦有多位，如法照、截流、省庵、彻悟等。印顺法师对此亦有一说，认为净土与圣道之判，即信愿往生与戒定慧──圣道之别。故其弊，不重戒定慧之圣道，而以往生为纯由佛力。简言之，但须念佛，即得往生，犯戒等根机不在简别之列。这种理论很难在中国的佛教行人中得到广泛的认同。更多人认为，十三祖中有善导而无昙鸾、道绰，乃鉴于昙鸾、道绰、善导三大师有一明显的传承脉络，故取集大成者──善导大师为代表，列为二祖，与慧远大师交相辉映，一则自力与他力并重；一则突显他力本愿。而未把昙鸾与道绰排入十三祖之内。

如何看待这一问题呢？我们以为，在中国佛教史上持名念佛更多地被鄙视为下根器者所习法门，一直不受重视。修净土者不像学天台止观、华严圆融那么有学问，也不像参禅者那般洒脱颖悟，而是地地道道的「平民佛教」，有时甚至被视为引导愚夫愚妇的「方便说」。中国佛教的绝大多数宗派是重义学而轻实修的。昙鸾所宣导的简易念佛法门虽受民众喜爱，却得不到正统佛教的接纳与重视。如在所谓「净土三流」中，善导流就被定位为接引下根机者。而重义理、重悟解的慧远流则被视为上根机者的修行法门

唐宋以后，禅净双修，或摄净归禅之风，甚为激烈，净土宗的修行法门或持名念佛漫延各宗派间，成为中国佛教各派共修之基业，净土宗在发展推广自身的同时，也日益被别的宗派所化解，这就是所谓「寓宗」现象。净土宗本身这种散漫的存在状态很难为社会精英文化层所关注、所聚焦。

楷定祖师，完善法系，这是知识型僧人所擅长之事，净土宗十三祖最早与最后的确立，都是经过义学僧的推敲而定的。确立祖师的话语权是掌控在义学僧手中，他们左右着教界的舆论导向。据陈扬炯先生分析，最早为净土宗排祖位的宗晓与志盘皆为天台宗僧。所以在十三祖中，有天台宗四人，禅宗二人，华严宗一人。由其他宗派的人来确立净土祖师，其倾向性、宗派性以及随意性当是不可避免的。

对十三祖质疑之焦点实际最后落在了慧远与昙鸾谁是净土宗的真正奠基者，抑或说是初祖的问题上。目前已有多种论着对此发表新说。如陈扬炯先生就指出：「从历史真相来说，净土宗的真正奠基者、创始者是昙鸾而不是慧远。昙鸾不仅是中国净土宗的初祖，也是国际净土教的初祖。」并认为将慧远定为净土宗初祖，实在是夸大了慧远的作用。

对这一问题，我们以为，古印度净土思想在中国的弘传与佛教在中国的整体传入并行。作为一种外来文化，佛教的弘传起先主要以经典翻译为开端。据《开元释教录》记载，后汉灵帝光和二年（179年）支娄迦谶就译出《般舟三昧经》，此为中国净土经典传译之先声。随着大量经典的译出，古印度净土思想在中国就广泛传播开来。

慧远的净土思想可以上溯至其恩师道安。道安时便笃信弥勒净土，与弟子八人在弥勒像前立誓，愿生兜率天。慧远虽未归信弥勒净土，但其信仰净土的思想却是受到道安影响的。慧远深信因果报应及神不灭论，在诸多净土中选择了弥陀净土，组织刘遗民、雷次宗、周续之等僧俗123人共誓往生西方；约集同志写诗着文，弘传净土；宣导以观想念佛为主的念佛三昧，把般若、禅法与净土信仰结合起来。他是弥陀信仰的实行者、组织者和宣传者，对于弥陀信仰的流传起了开一代新风之作用。他在《答桓玄书》中说：「人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，孰得久停，岂可不为将来作资？」指出人生短促、生命无常，应为来世早作准备。

他在《与隐士刘遗民等书》中更明确地说：「君与诸人，并为如来贤弟子。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。」这里慧远表达了要与刘遗民等人同生西方净土的愿望。在刘遗民所着《发愿文》中，得以印证，《发愿文》说：「维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀佛像前，率以香华敬荐而誓焉。」这样看来，慧远大师以丰隆德业宣导念佛，流风余韵，影响深远，确为中国净土宗的先驱者之一。但需要指出的是慧远大师的念佛主要是依《般舟三昧经》，侧重于禅观念佛，也就是于六时中与大众在法堂中坐禅入定，来观想佛的相好。

这种以观想念佛为主的念佛三昧并没有突破印度禅法的范围，而且只为少数「上根者」所接受。日本学者高桥弘次指出：「慧远的净土教是以般舟三昧的定中见佛为目的，并不是易于所有人都修习的行法。」这种观想念佛法门与日后以称名念佛为特征、以广大普通百姓为基本群众的净土宗大异其趣，所以从思想渊源上，很难说后来的净土祖师是继承了慧远。因此他去世200多年间，在净土一系中仍默默无闻，他的弥陀思想也没有太大影响。唐迦才在《净土论序》中说：「上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。」林元白先生在《中国净土教史上玄中寺的地位》一文中也说：「这种念佛方法叫做观像念佛与观念念佛，不是至诚信仰的人是不易持久的。所以远公以后，这一种念佛方法就有些人往风微了。」虽然后世传说他曾在庐山邀请僧俗十八人，即所谓十八高贤立「白莲社」，但据著名佛教史专家汤用彤先生考证，这只是后世念佛者的一种善意的附会。（详见汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第十一章，中华书局出版。）

尽管说慧远只是一个一般意义上的净土信仰者，只是一个探索弥陀信仰思想的理论先行者，但他在中国佛教史上却是成就卓着的一代名僧。他高居庐山，培养了一大批弘法僧才，团结高层官吏及士族文人，调和佛教与儒教的矛盾，使佛教得以在中国南方流行发展，并为以后佛教中国化开拓了一条道路，影响极为深远。就弥陀净土信仰来说，有这样道隆德盛、遐迩闻名的高僧来宣导，其影响自不待言。净土宗的确立是在隋唐之时，这是没有疑义的，但慧远崇尚净土，对净土宗的形成所起的推动作用却是应予以充分肯定。

在净土宗史上，至昙鸾大师才专重持名念佛，仰靠他力求生净土。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中明确指出：「北方大弘净土之业者，实为北魏之昙鸾，其影响颇大，故常推为净土教之初祖。」从昙鸾与道绰的生平来看，他们是倾毕生精力与心血来劝导念佛的，这在净土思想初传期是仅有的。我们首先应正视一个历史与现实、传统与当代，都不可改变的事实，那就是中国净土宗发展的理路与承继的血脉，是沿着由昙鸾开创、道绰继之，善导集大成的持名念佛一系而发展的。所以，在净土祖师的位次中是应该专门予以彰显的。

然而，对慧远与昙鸾究竟谁为初祖的问题，我们认为大可不必争辩。如果我们觉得净土宗传承如同中国人家族谱系一样严格，不可有丝毫错乱，否则就会乱了辈份伦常，我们就应争一个清楚明白。既然，净土宗的祖师并不像其他宗派有严格的传承法脉，而是由后人根据先贤之功绩所排定，那么，这里就涉及一个技术指标以及衡量问题，还有排定者主观因素问题。如由谁来衡量净土祖师的「功德高盛」。我们不必去过多地讨论所谓「历史的不公正」与「许多世纪的误解」，去感慨埋没了昙鸾、道绰二祖的英名。因为十三祖之确立实在有其特定之因缘，不论是宗晓、志盘等的资讯不畅，还是南宋时净土中心南移等原因，这都是无可更改的历史事实，我们以为，任何人都无法去重写历史。所谓法不孤起，待缘而生，十三祖的排列自有其因缘，并非一无是处，在漫长的岁月里，正是这些祖师犹如一颗颗璀璨的明星照亮了中国人精神信仰的星空。今天，我们重新提出这一问题，也是基于今日的因缘。

慧远对净土思想的弘扬之功，相信是无人可以否定的，而昙鸾与道绰的立教功德亦是得到了世人的公认。我们今天应采取的态度是既尊重十三祖说的历史渊源，也要完善净土祖师说，而不应是急不可耐地去宣传昙鸾、道绰，去抨击「十三祖说」，去寻觅慧远大师的不足，用昙鸾、道绰去取代慧远，在中国净土宗史上，这三位祖师各有贡献，春兰秋菊，各擅其美，实不可互代。我们在弘扬新说的同时，更应防止矫枉过正。同时，我们也要承认「十三祖」说取集大成者善导以代表昙鸾一系所隐含的一定的合理性。但列善导不足以彰显昙鸾、道绰，且善导大师之被列入亦非以玄中寺僧之名，而是以长安光明寺僧身份。所以我们感到以昙鸾、道绰树净土宗万世不拔之基之贡献，实在不应只做「幕后英雄」，而以玄中寺作为根本念佛道场、作为孕育了三位功高盖世的三祖师之基地，亦未能在历史上享有应当之盛名。在此我们提出中国佛教净土宗十五祖的排列，希望能够得到教界与学界的支持。

净土宗祖师谱系的排列有一个产生、发展、完善的过程，过去有六祖、七祖、十三祖之说，今天我们可以重新楷定十五祖。同样，再过若干时，还会排定出十六祖、十七祖，以至更多。佛土无量，佛无数，那么，祖师也不应该是一个恒数。 基于以上考虑，我们郑重倡议，在此历史新纪元，我们应审视与检讨传统十三祖说，重新楷定净土宗祖师，确立「净土十五祖」：

初祖庐山东林慧远大师

慧远（334—416年），俗姓贾，雁门楼烦人，即今山西省原平市人，至今原平市茹岳村仍有楼烦寺。据《高僧传》记载，慧远13岁时，随舅父令狐氏游学许昌、洛阳一带，「博综六经，尤善老庄，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。」20岁时，准备过江追随名重南北的范宣子隐居，后因战乱，交通阻塞，未能成行。当时佛教领袖道安正在太行恒山立寺弘法，名声显着。慧远携弟弟慧持慕名而去，听道安讲《般若经》后，极为叹服，「以为道安真吾师也。」遂与其弟落发皈依，追随道安。后至庐山，由江州剌史桓伊为建东林寺，南对香炉，门临虎溪，清泉环阶，白云满室。从此，慧远「居庐峰三十余年，影不出山，迹不入俗。」在他辛苦经营下，远近归服，佛法自隆。庐山成为南方佛教中心，慧远也成了名重一时、泽被万代的佛门领袖。他与刘遗民等居士结社念佛，共同发愿往生西方。这样的共修方式奠定了日后净土宗的修行典范。

二祖石壁玄中昙鸾大师

昙鸾（476—542年）南北朝时代净土教高僧。日本尊之为净土五祖之初祖，又尊为真宗七祖之第三祖。雁门（山西代县）人，一说并州汶水（山西太原）人。家近五台山，常闻神迹灵异之事，十余岁即登山出家。苦节力学，精通诸经。尝读大集经，为之注解，书未成即染疾，遍求不治，乃发心求长生不死之法。往江南，于句容山访陶弘景，从之受仙经十卷。归途过洛阳，谒菩提流支，受得《观无量寿经》，乃尽弃仙学而专修净土。东魏孝静帝尊之为「神鸾」，敕住并州大岩寺。后住汾州玄中寺，时往介山之阴聚众讲经，弘阐念佛法门，四众钦服，为后来唐代净土教之集大成者奠下重要基础。着有《往生论注》二卷，其书乃世亲净土论之注释书。另着有《赞阿弥陀佛偈》、《礼净土十二偈》、《略论安乐净土义》等。他创「他力本愿」说，立难易二道，开持名念佛之先河。

三祖西河石壁道绰大师

道绰（562—645年）隋、唐间之净土名僧。俗姓卫。并州（今山西太原）汶水人（迦才《净土论》卷下作并州晋阳人），是继承北魏昙鸾一系净土思想的大师。他十四岁时出家，对《大涅槃经》特别有所研究，曾开讲二十四遍。后于太原蒙山开化寺从慧瓒（536—607年）讲究空理，对禅学有很深的造诣。隋大业五年（609年），他到石壁玄中寺，见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，于是即舍《涅槃》讲说，修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约二百遍，每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响彻林谷。道绰从隋大业五年（609年）来到石壁玄中寺，至唐贞观十九年（645年）圆寂，住持玄中寺三十余年。由于当时玄中寺属于西河汶水地界，所以后人尊称道绰为「西河禅师」。所着《安乐集》二卷，立圣道、净土二门。

四祖长安光明善导大师

善导（613—681年），先于玄中寺师事道绰，修习净土法门，道绰寂后，移住长安弘扬净土教义。「善导可嗟今已往，化来老少皆归向。」这是净土宗人对善导的赞颂。善导大弘净业，对净土宗贡献很大，被认为是净土宗的实际创始人。他在长安广行教化，称名念佛风行天下。据《天竺往生略传》说，善导是阿弥陀佛的化身。明代莲池大师也说：「善导和尚，世传弥陀化身，见其自行精严，利生广博，万代之下，犹能感发人之信心。若非弥陀亦必观音、普贤之俦。」《瑞应删传》评价善导说：「佛法东行以来，未有如禅师之盛德！」

五祖南岳般舟承远大师

承远（712—802年）曾于衡山西南脚下弘扬念佛法门，村民受其精神感化，为其建造弥陀寺，供其讲道弘法。大师的修行不重言语，只教人念佛，时人称为「弥陀和尚」，代宗皇帝赐名「般舟道场」，法照国师言其有至德，柳宗元为其立碑，由此可见他德望之高，受世人无限推崇。

六祖五台竹林法照大师

法照（767—802年）于南岳弥陀台师事承远，广发弘愿念佛，后得五会念佛之法，从此五会念佛的方式广传于世，世人亦称其为「五会法师」。法照于五台山大圣竹林寺建念佛三昧道场。着有《净土五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》等。

七祖新定乌龙少康大师

少康（？—805年），贞元初，参访洛阳白马寺，见善导和尚《西方化导文》有感，始知与净土有缘。后又于长安光明寺善导和尚影堂瞻礼，见善导显圣，若有所悟。后立净土道场，后人称为「后善导」。

八祖杭州永明延寿大师

延寿（904—975年）唐末五代吴越国人氏，大师原是一名税官，因用公款买鱼虾放生而被判死罪，后得吴越王之宽恕，因而出家学佛。曾于智者岩做签抉择，从此走向禅净双修。禅净双修在当时是创新的观念，经由大师的提倡与弘扬，渐渐为世人所知，成为后世净土宗主要的走向。著作有《宗镜录》、《万善同归集》、《神栖赡养集》、《参禅念佛四料简》等。

九祖杭州昭庆省常大师

省常（959—1020年）钱塘人，约于宋朝初年住西湖昭庆寺，以念佛法门为主要弘化内容，并创立「净行社」，首度将《华严经·净行品》融入净土宗的修行系统。曾刺血抄《华严经》，刻无量寿佛像，以此发愿往生净土。世称「钱塘白莲社主」。

十祖杭州云栖莲池大师

莲池（1535—1615年）明朝四大师之首，杭州人，年三十二岁出家，住云栖山，世称云栖祩宏。一生力弘净土，与名士曹鲁川书信往返，辩论净土要义，成为当时一件大事。分净土经典为部、类之别，主张禅净同归，三教一致。著作有《往生集》等三十多种。

十一祖灵峰蕅益智旭大师

智旭（1599—1655年）为明朝四大师之一，字蕅益，自号八不道人。年少时以儒学为主，读莲池大师所着《竹窗随笔》，因而发心学佛。二十四岁突染重疾，持《往生咒》度过难关，从此以念佛法门为修行主力，一意求生净土。着有《弥陀要解》等书，合编为《净土十要》，可谓净土思想最重要的阐释者之一。33岁入灵峰（浙江孝丰）。两年后造西湖寺，此后转辗九华山等地从事宣讲、著述。清顺治十二年（1655年）于灵峰入灭，立塔于灵峰大殿右侧，世称灵峰大师。

十二祖虞山截流行策大师

行策（1628—1682年）清代僧。江苏宜兴人，字截流。其父全昌精通儒佛，与憨山德清有亲交。德清示寂后三年，全昌梦其杖锡入室，于是生行策。长而父母相继逝世，年二十三投于武林理安寺箬庵通问门下，五载不横卧，彻达法要；住报恩寺，受自庵瑛之劝，而修净土，并就钱塘樵石研习天台学，共修法华三昧，研习教义。清康熙二年（1663年），于杭州法华山之西溪河渚间结庵，专修净业。康熙九年，住虞山普仁院，复兴莲社，学者翕然风从，使净土宗有一派中兴之势。着有《金刚经疏记会编》十卷、《劝发真信文》、《起一心精进念佛七期规式》、《宝镜三昧本义》、《楞严经势至圆通章》等。

十三祖杭州梵天省庵大师

实贤（1686—1734年）字思齐，号省庵。十五岁出家，经典过目不忘。二十四岁受具足戒，严持戒律，不离衣钵，日仅一食，恒不倒单。后谒礼绍昙，听讲《唯识》、《楞严》、《摩诃止观》，通达天台、法相等学说。更于真寂寺掩关三年，昼阅三藏，夕课西方佛名。后应诸方丛林之请，讲经十余载，江浙道俗皈依者甚众。历住鄮山阿育王寺、杭州迁林寺。晚年，绝诸外缘，结集莲社，专修净业，人皆称为永明再来。着有《西方发愿文注》、《续往生传》一卷、《涅槃忏》、《劝发菩提心文》一卷等。

十四祖红螺资福际醒大师

际醒（1741—1810年）河北丰润人，俗姓马。字彻悟、讷堂，号梦东。少攻举业，精通经史。二十二岁时因病而悟人生之无常，遂礼河北三圣庵之荣池出家，翌年于岫云寺受具足戒。先后参谒香界寺之隆一、增寿寺之慧岸、心华寺之遍空、广通寺之粹如，遍习《圆觉》、《法华》、《楞严》、《金刚》、《唯识》等性相之旨，并嗣粹如之法，得其禅法。其后，粹如迁往主持万寿寺，乃继主广通寺，提倡禅净双修之道。嘉庆五年（1800年）退居红螺山资福寺，专以净土为说，世称「红螺彻悟」。恒常讲演，劝人念佛，为其所化者一时遍于南北。撰有《梦东禅师遗集》等。

十五祖苏州灵岩印光大师

印光（1861—1940年）陕西合阳人，俗姓赵，名圣量，字印光，别号常惭愧僧。少治儒学，喜读程、朱之书。曾排佛，遭目失明，继而猛省，转研佛典，以至诚所感，目疾获愈。年二十一，至终南山南五台，归依莲华洞道纯长老出家。光绪八年（1882年），挂搭湖北竹溪莲华寺。未久，受具足戒于陕西兴安双溪寺。二十六岁，赴净土道场红螺山资福寺念佛，自号「继庐山行者」，以明其志。其后，往浙江居普陀山法雨寺二十余年，朝夕唯阅藏念佛，不求闻达。曾两度闭关，空诸色相。民国元年（1912年），以文稿刊于佛学丛报，署名「常惭愧僧」，名震遐迩。民国七年，为募印《安士全书》而常至上海，遂驻锡太平寺，各方投函请益者甚众，皆慈悲摄受。毕生弘扬净土，恒示人以老实修持之道。年七十，闭关于吴县报恩寺，初不欲见客，后始对大众开示。曾修辑普陀、清凉、峨眉、九华等四大名山之志书。又于吴县复建灵岩山寺。一生操守弘毅，学行具优，感化甚广，被誉为民国以来净土第一尊宿。着有《印光大师文钞》行世，为近世念佛之人不可不读之著作。

玄中寺在中日友好交流中的作用

与中国佛教对昙鸾、道绰的态度不同，日本佛教净土教对二位祖师却是推崇备至，日本净土宗的创始者源空，立支那净土五祖，即是昙鸾、道绰、善导、怀感、少康。日本也有一个净土宗谱系排列，所谓三国七祖。印度有二位祖师：龙树菩萨、天亲菩萨；中国有三位祖师：昙鸾大师、道绰大师、善导大师；日本有二位祖师：源信大师、法然上人。在这七祖中，中国以昙鸾为首，即昙鸾为中国汉传佛教净土法门的初祖。由于昙鸾是在玄中寺创建净土道场的，所以日本佛教净土派视玄中寺为他们的祖庭。

正是因为日本佛教是根据中国玄中寺昙鸾、道绰、善导三祖师的「称名念佛」所阐明的教理和仪轨而创立净土教的，所以，日本佛教净土宗信众十分感恩于中国玄中寺三祖师的恩德，但长期以来，许多信徒并不知道玄中寺到底在中国的什么地方。1920年日本佛教净土宗僧人常盘大定来中国踏访佛教遗迹时，在山西交城县石壁山中终于找到了玄中寺，并写下一诗来纪念：「石壁山深一径通，幽溪穷处是玄中；鸱啼月蚀空广夜，赞仰鸾绰二祖风。」玄中寺的再次发现，引起海内外的关注，特别是在日本掀起了一股瞻仰、朝拜祖庭的热潮。从此，中日两国佛教界又开始了新的友好往来，玄中寺成为中日两国佛教文化交流的基地，成为联结两国人民友谊的黄金纽带。

1942年，常盘大定率领一个日本佛教代表团来到玄中寺，同中国佛教徒一道，联合举行了盛大的严修昙鸾大师圆寂1400周年及玄中寺奉赞大法会，并写诗纪之：「不堪廿五年前思，重到汾西悲昔游。菩萨余光犹可仰，溪声山色自悠悠。」 常盘大定是这次法会的导师，副导师便是他的道弟，后来为中日净土教的友好往来作出毕生贡献的菅原惠庆长老。菅原惠庆长老怀着对中国人民的真挚情意、对净土祖庭的崇高敬意，从玄中寺带回一把红枣并种植在自己住持的东京运行寺，还把运行寺改名为「枣寺」。他为了使无尽的法缘，流布于四方，当枣树初长成时，特邀日本著名画家横山大观，把这株枣树画出，并请常盘大定博士述其因缘。博士为题一偈：「一色一香，无非中道；一枝一叶，皆是念佛。」并跋云：「此是一小树，象征日中佛教之友好关系。他年枝叶繁茂之时，日中佛教徒之传统友谊，必当增深累厚，愿拭目以待之。」这一份良好的祝愿成为日后中日佛教界践履的现实。

但近代以来，日本军国主义对中国奉行侵略和掠夺政策，中日两国的友好往来遭到破坏，但中日两国人民源远流长的友谊却深深植根于人民心中，新中国成立之后，日本政府追随美国的反华政策，中日关系处于不正常状态。与此相应的日本佛教界的联合组织「全日本佛教会」也奉行政府政策不与中国佛教界联系往来。事实上，在中日邦交正常化之前，与中国佛教的交往多是由一些友好人士组成的佛教团体，也正是这些友好团体在这一段不正常的时期为中日友好交流，为增进两国人民的友好往来起了最为直接与重要的作用。

1952年，「亚洲太平洋地区和平会议」在北京举行，中国佛教协会委托出席会议的代表向日本佛教界赠送了一尊药师佛像。这一友好举动在广大日本人民和佛教界引起强烈反响，日本佛教各宗领袖纷纷写信给中国佛教协会，表示衷心感谢，并对日本佛教界未能制止给中国人民带来深重灾难的侵华战争表示忏悔，同时希望重新缔结两国佛教界关系。也是在这一年，日本的日中友好协会、工会组织和日本佛教友好团体共同组成「中国殉难烈士慰灵执行委员会」，由参议院议员、真宗大谷派的大谷茔润担任会长，收集在战争期间被劫持至日本的被害中国劳工遗骨，前后经三年的时间，送归3000多人的遗骨。1955年，日本佛教界人士成立「日中友好交流恳谈会」，组织动员日本佛教徒积极从事增进两国人民的友好活动。同年日本召开禁止原子弹、氢弹的世界会议，赵朴初应邀出席。这些活动为中日两国佛教文化的交流打下了基础，也为玄中寺的中日佛教文化交流活动和展开提供了可能。

新中国成立之初，那个历史上殿宇巍峨、香火兴旺、海会云集、信众弥谷的玄中寺早已灰飞烟灭，中轴线上的四座佛殿，仅存一座断壁残垣的天王殿。整座寺院荒草萋萋，满目苍凉，一片瓦砾。日本佛教界在中华人民共和国成立后十分关注玄中寺的现状，菅原惠庆长老曾专门致信周恩来总理，信中表明，日本净土宗三千多万信徒无限向往祖庭玄中寺，他们反对军国主义，衷心希望日中永远和平友好，热切希望新中国政府领导人支持这一愿望，将祖庭玄中寺加以修复。我国政府为了保障宗教信仰自由政策和维护中日友好关系，十分重视玄中寺的修复工作，1954年1月，国务院指示山西省人民政府拨款修复玄中寺。后来赵朴老在一篇讲话中回忆说：「1953年初，菅原长老曾写信向我国周恩来总理，建议对净土宗的祖庭玄中寺予以修复。1954年，廖承志先生访问日本，在本愿寺会见大谷光畅法主时，明确表示中国政府准备拨款修复玄中寺」。当菅原惠庆听了廖承志先生的谈话后，在大谷茔润的支持下，以「日华亲善昙鸾大师奉赞会」代表的身份，前往东西两本愿寺、净土宗本山宗务机关等处，进行说服工作，并请被各本山所信赖的佛画师制作昙鸾（东本愿寺）、道绰（本愿寺）、善导（净土宗）的肖像，还为将来在玄中寺举行的开光法会上奉献这些祖师像制定了详细的计划。

1956年10月，修建二期工程竣工，中国佛教协会致函全日本佛教会，邀请日方参加玄中寺修复庆典法会。

1957年，应中国佛教协会的邀请，日本佛教界经过协商组成了「日本佛教访华亲善使节团」访问中国，他们此行的缘起就是来参加玄中寺的庆典活动。9月，以全日本佛教会会长、曹洞宗管长高阶珑仙为团长，以净土宗著名学者冢本善隆、真宗大谷派的菅原惠庆为副团长的日本佛教友好使节访华团一行16人，在中国佛教协会赵朴初居士、巨赞法师、周叔迦居士等的陪同下，来到玄中寺，同僧众一起举行了庆祝净土古刹复兴和为昙鸾、道绰、善导三大师像开光大法会。此次交流活动的圆满成功，对增进两国人民的友谊起了很大的作用。可以说，在新中国的中日佛教交流史上，玄中寺迈出的是第一步。这是佛教寺院在新中国成立后第一次接待日本佛教友好代表团。这一步也具有十分重要的国际意义，为打破美国对新中国的外交封锁提供了新的突破口。这在玄中寺的历史上展开了新的一页，在中日文化交流史上则更具特殊的意义。

「文化大革命」期间，宗教受到了严重的冲击，玄中寺也没有逃过这一劫难，好在它地处深山，远离城镇，加之地方政府采取了一些保护性措施，才使这个连接中日友谊的寺院没有遭到严重的破坏。远在日本的菅原惠庆长老非常挂念祖庭的情况。而当时在日本流传着中国已消灭佛教的说法，菅原惠庆长老放心不下，决定亲自到玄中寺看看。1973年4月初，在玄中寺牡丹花含苞待放的时节，日本佛教净土宗以大河内隆弘、西川景文和菅原惠庆三位长老率领的访问团，在赵朴初居士、正果法师陪同下来到了玄中寺。这是在「文化大革命」还没有结束的情况下，玄中寺接待的第一个外国宗教团体，这对当代中国佛教是具有历史意义的。因为有了玄中寺中日净土宗友好往来的这一国际大因缘，才能在那个特殊的岁月里，奏出中国佛教的隆隆法音。当年，当十几位日本净土宗友人一下飞机，就看到在停机坪旁有几位中年僧人欢迎他们，而且其中有他们熟悉的老朋友，他们非常惊奇，因为在日本他们听到的是中国已经消灭了佛教，寺院被拆毁，僧人被遣散。菅原惠庆长老十分高兴，激动地说：中国并没有消灭佛教。随即访问团来到玄中寺，又看到寺院保存依然完好，消除了原来的疑惑，不胜欣喜。

据当时参加接待工作的侯进垣先生回忆说，日本客人在玄中寺住了一天，不停地录影、拍照，要把资料带回日本，向广大信众宣传，增加日本人民对新中国宗教现状的了解，用事实消除传言产生的误解。这次接待工作完成的比较圆满，在返回太原的路上，赵朴老高兴地对山西佛教协会根通法师说，你们的工作做得很好，为我们中国佛教争了光，并强调说「当今佛教徒最重要的事情是保卫世界和平。中日两国友好，对亚洲和平就有保障；亚洲和平有了保障，对维护世界和平就是重要的力量。」日本佛教代表团回国后把在中国所拍摄的资料片起名为「中国佛教还活着」，在日本产生了很大的影响。1974年菅原惠庆长老又带了几十个大学生前来参访。据玄中寺明达法师记录，仅1979年来玄中寺访问的日本佛教代表团就有60多个，人数达1200余人。

中国人民不会忘记这些为中日友好作出过贡献的人们，玄中寺也不会忘记为两国净土文化交流付出心血的人们。2000年5月9日，净土古刹又迎来了140多位日本净土宗东本愿寺的参拜团员，他们是来参加大谷莹润显彰碑落成法会的。显彰碑由中国佛教协会和日本真宗大谷派所立，「大谷莹润显彰之碑」由赵朴初先生题写。

1961年，大谷莹润长老在日本发起「日中不战之誓」签名运动，宣扬「日中不战，世代友好」的思想，并于访华时将这份签名簿赠送中国佛教协会。中国佛教协会此次特意从北京带来了当年大谷莹润在街头募集「日中不战之誓」签名运动的签名薄，并向两国净土信众展示了这一珍贵的历史资料。

显彰碑是中日两国人民和佛教徒友好的象征，是中日两国净土信徒友好进程的新起点，它将成为中日佛教交流史上的一座里程碑。吃水不忘挖井人，我们在交城玄中寺为大谷莹润长老建立显彰碑，就是缅怀为中日友好事业做出过贡献的老一辈人士，教育后人继承他们的遗志，弘扬他们的精神，为中日两国人民世世代代友好下去做出不懈的努力！」

赵朴初与玄中寺

在净土古刹玄中寺的复兴及对外交流过程中，我们要特别列出令人尊敬的已故中国佛教协会赵朴初会长，他曾多次亲临玄中寺指导工作，题写了「净土古刹玄中寺」牌匾，并留下许多脍炙人口的诗篇。他对玄中寺的复兴、对中日净土宗的交流所付出的心血可与日月同辉，共天地长存。在此，谨以玄中寺中日友好往来为主线来回顾他老人家对玄中寺的关怀。

1957年9月，赵朴老陪同日本佛教友好使节访华团来到玄中寺，参加了庆祝净土古刹修复庆典和三祖师像开光大法会。在这次法会后，他写下了《礼玄中寺归途有作·调寄云淡秋空》：「千古玄中，一天凉月，四壁苍松。透破禅关，云封石锁，楼阁重重。回首白塔高峰，心会处风来一钟，挥别名山，几生忘得如此秋容。」后注：「一九五七年九月，日本佛教访华亲善使团朝礼净土宗祖庭玄中寺，与中国佛教协会同人共修法会，宾主唱酬，极一时之盛，爰此真石，永志胜缘。」并写有《玄中寺敬和高阶珑仙长老》诗：「火聚风轮几环空，相逢无恙道犹崇。东西岂有微尘隔，自是云仍一脉通。」「念佛声中二谛融，玄中石壁十方通，禅师沧海浮天到，般若田中乐岁丰。」在中日文化交流方面，赵朴初老人很早就意识到玄中寺的重要性。早在1955年8月，他访问日本时，就拜访了运行寺，并为菅原长老题词：「念佛法门，玄中一脉。东土西方，微尘不隔。」在这次法会上，菅原惠庆长老带来一根枣木禅杖，送给了当时的玄中寺住持象离法师。这根禅杖正是他从十五年前由玄中寺带回的枣实、后来在运行寺长成的那棵枣树上砍下做成的。禅杖顶端雕刻着佛像，杖身刻有「日中一心，万善同归」八个字。这根禅杖由粗细两枝长成，十分神奇，至今仍供在玄中寺祖师殿里，体现着「玄中一脉」的精神。他还带来由日本几个大的净土宗寺院绘制的三祖师画像，如今也一直供在祖师殿，见证着中日两国佛教徒的友好往来。菅原惠庆长老怀着对祖庭的无比敬仰之情，回日本后不久便写出《玄中寺与昙鸾大师》一书。为了使中日两国人民世世代代友好下去，菅原惠庆长老特意将三个孙孩取名为菅原玄子、菅原中子、菅原寺子，表达了对祖庭玄中寺无比深厚的感情。

这位德高望重的日本净土高僧，对祖庭无比虔诚，终生为中日友好而奔波操劳。1964年7月，菅原惠庆长老偕夫人来玄中寺朝拜时，将自己和夫人的落齿各一枚，埋在了祖庭的祖师殿门前，上立一通小碑，题写了「具会一处」。为此，朴老专门写了《玄中双齿铭》：「亿年石壁千年寺，树荫花环一双齿。谁其藏之菅原氏，翁兮姬兮两闻士。浮天苍海轻万里，来礼祖庭敦友谊。心地开花一弹指，欢喜踊跃泪不止。分身此土情何极，平生志业良有以。保卫和平护真理，力制修罗真佛子。备力艰难善始终，子子孙孙毋忘此。两邦人民手足比，千秋万代相依倚。共为众生增福祉，人间净土看兴起。玄中佳话传青史，和风花雨无时已。」朴老还赠诗一首：「吾爱菅原老，年高道益尊。玄中承一脉，白日证同心。枣寺传芳讯，灵岩记胜因。新诗颂新岁，大张海潮音。」

1974年5月22日，赵朴老陪同以日本佛教协会副会长道端良秀为团长、武邑尚邦为副团长、松本大圆为副团长兼秘书长的访华团一行18人来到玄中寺，在大雄宝殿举行了法会。

1977年5月11日，赵朴老再谒玄中寺。7月26日，赵朴初会长陪同由团长佐滕密雄、秘书长菅原钧带领的「日中友好宗教者恳话会」第二次访华团一行17人，来玄中寺参访。

同年，赵朴初会长应玄中寺僧众所托，书写「玄中一脉」横幅赠送日本枣寺。并写有一段话：「玄中寺为震旦净土道场，昙鸾、道绰、善导三祖师相继宣导念佛于此。扶桑法然上人专依善导创立日本净土宗，亲鸾上人继创净土真宗，尊奉昙鸾、善导遗教为指归。菅原惠庆长老具弥陀之宏愿，护像教于劫波，眷恋祖庭，因缘深厚，曾将寺中枣实移植东瀛，改运行寺名枣寺，以寓一脉相承之义。长老数十年来，致力中日人民友好事业，精进不懈，久而弥笃，真精诚意，感人至深。余受玄中寺诸大德之托，谨书‘玄中一脉’四字，以志玄中寺与枣寺千秋万世法乳交流之谊。」

1977年，中国刚刚结束十年浩劫，已是八十高龄的菅原惠庆长老又一次来华朝礼了玄中寺，朴老联想起1964年埋齿之事，便又写下《题石壁玄中寺》：「亿年石壁千年寺，佳话新添，树荫花环，双齿三生共一函。分身此土情何极，片石诚坚。沧海能填，子子孙孙不尽缘。」并有注说：「菅原惠庆长老致力中日人民友好事业，难行能行，久而益笃。一九六四年夏，偕夫人来礼交城石壁山玄中寺，以其落齿各一埋于祖师堂前，感其情意深挚，曾为长诗。今复作此词，以致殊胜。」

1978年10月10日，在中日和平友好条约缔结不久，赵朴初会长、正果法师、圣泉法师陪同以日本净土宗宗务总长、日中友好净土宗协会会长稻岗觉顺为团长，日本净土宗教学局局长、日中友好净土宗协会副会长古屋道雄和日本净土宗大本山代表金田明进为副团长，日本净土宗社会局局长饭田信中为秘书长，日中友好净土宗协会理事长、净土宗教学院研究所所长冢本善隆为顾问的日中友好净土宗协会第一次净土宗代表友好访问团，参访玄中寺，并为三祖师举行法会。其时正值祖师殿开工扩建，为了表达日本净土信众对祖庭的眷念，代表团一行宿于寺中。次日清晨，代表团僧众做完早课，与赵朴初会长及玄中寺僧众一道挥锹掘土，为祖师殿奠基。

1979年，菅原惠庆长老依照朴老的题辞创办了《玄中一脉》杂志，受到中日佛教界的高度赞扬。他特地将创刊号寄赠赵朴老，朴老写了一封热情洋溢的回信。1979年4月9日，朴老访问日本时，书赠菅原惠庆长老七绝一首：「樱花时节又逢君，一笑如同骨肉亲。枣寺玄中尘不隔，祝翁杖履四时春。」1981年3 月为贺《玄中一脉》出版三周年，朴老又写一诗：「玄中一脉万年传，赖大人心志愿坚。三载友声欢两岸，待听弥满有情天。」

1982年菅原惠庆长老逝世。次年3月31日，其子菅原钧遵遗嘱将长老的骨灰送回祖庭安奉，玄中寺举行了隆重的安放仪式，赵朴初会长专程陪同前来，山西省佛协根通、明达法师等均参加了安放仪式。如今寺内有掩映在绿荫中的三座墓塔，其中之一便是菅原惠庆长老的灵骨塔。赵朴初会长为墓塔写了塔名和碑铭。塔名为「日本国菅原惠庆长老之墓塔」。塔铭为：「秉如来教，宏阐真宗。敦两邦好，行愿无尽。传灯枣寺，归骨玄中。神鸾一脉，永耀西东。」

一处偏僻的山区小寺院能够拥有这样一位世纪老人的频繁惠顾，这是三祖师的恩德所感召，也是朴老与玄中寺的缘份。

2000年5月21日，尊敬的朴老辞世。7月7日，山西省佛教协会及玄中寺僧众在祖庭里，为这位佛门大护法举行了莲座牌位安奉暨上品上升回向法会。

赵朴初会长于1993年应日本佛教界的邀请，第十五次率团访问日本，参加纪念日中佛教友好交流暨庆祝中国佛教协会成立四十周年的大会，他说：「通过双方的携手合作，我们紧紧扣住和平友好这一时代的主旋律，在增进了解、发展友谊，交流合作、维护和平等方面，谱写了一曲又一曲和平之歌，友谊之歌、佛法之歌。」1995年赵朴初会长出席「中韩日佛教友好交流会议」，致辞说，三国佛教徒与三国人民自古以来有着悠久、深厚的亲缘关系。三国山水相连，文化习俗同源，宗教信仰也一脉相承。许多纽带把三国密切联结在一起。在所有这些纽带中，有一条源远流长，至今还闪闪发光的纽带，那就是我们共同信仰的佛教。我曾送给它一个名字：黄金纽带。希望这条纽带「联结更多的国家和民族，为亚洲的繁荣与稳定，为人类的和平与幸福披精进铠，作大功德。」

朴老虽然走了，玄中寺的对外友好交流将继续沿着朴老开创的道路前进。（转载自「白人岩」）

参考文献：

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净土宗尽管在中国的佛教宗派中，是最富有民众信仰基础的宗派，但净土宗并没有现行的僧团组织，也没有独立的法嗣传承，在其内部既无衣钵相传的制度，也没有如禅宗以心印心的师资授受。可以说，净土宗在组织上没有严格的师承世系，所以本来也无所谓祖师世系。后来有人为净土宗排列祖师世系，亦不过是对中国宗法社会制度的回应，抑或是对禅宗等宗派的模仿。然而，净土祖师世系一出，纷争亦起。从历史上来说，这段公案就未能了断。就目前学界、教界而言，受质疑最多者亦无过于传统之十三祖说。

我们先追溯十三祖之说，现在遵奉的净宗十三祖，是大浪淘沙、历经宋元明清数代的逐渐推选而形成的。净土宗立祖之说始于宋代，南宋宗晓法师（1151一1214年）在《乐邦文类》卷第三中立净土六祖，以慧远为始祖，次第善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。尔后，宋代的志盘法师在《佛祖统纪》中，又以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。并说：「四明石芝晓法师，取异代同修净业、功德高盛者，立为七祖。今故遵之，以为净土教门之师法也。」宗晓立净土六祖，志盘在宗晓的排名基础上，删除宗赜，增加了承远与永明延寿，成为七祖。至明清之际，又增加了明代的莲池大师为八祖。清道光间，悟开法师增推蕅益大师为九祖，省庵大师为十祖，彻悟大师为十一祖。民国年间，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师往生以后，其门人又推其为十三祖。这样，净宗十三祖的谱系方告圆成。这就是佛教界通行的净土十三祖说。从这样的祖位排列上，可以明显地看出，无论是六祖说，还是七祖乃至十三祖说，都是推崇慧远为初祖，而昙鸾、道绰竟未能列入。

为什么昙鸾、道绰二大师，未能列入净土宗十三祖之中呢？这是许多人的疑问，《净土宗教程》一书对此分析说：有人认为，昙鸾、道绰二大师的著作久已散佚，只是本世纪初杨仁山居士才从日本请回汉土，所以未列祖位。然而，如果以是否有净宗著作为衡量净宗祖师资格的话，这种说法似难成立。现今十三祖中，亦有不少未有著述的，如承远、少康、省常三大师即是，或著述少份亦有多位，如法照、截流、省庵、彻悟等。印顺法师对此亦有一说，认为净土与圣道之判，即信愿往生与戒定慧──圣道之别。故其弊，不重戒定慧之圣道，而以往生为纯由佛力。简言之，但须念佛，即得往生，犯戒等根机不在简别之列。这种理论很难在中国的佛教行人中得到广泛的认同。更多人认为，十三祖中有善导而无昙鸾、道绰，乃鉴于昙鸾、道绰、善导三大师有一明显的传承脉络，故取集大成者──善导大师为代表，列为二祖，与慧远大师交相辉映，一则自力与他力并重；一则突显他力本愿。而未把昙鸾与道绰排入十三祖之内。

如何看待这一问题呢？我们以为，在中国佛教史上持名念佛更多地被鄙视为下根器者所习法门，一直不受重视。修净土者不像学天台止观、华严圆融那么有学问，也不像参禅者那般洒脱颖悟，而是地地道道的「平民佛教」，有时甚至被视为引导愚夫愚妇的「方便说」。中国佛教的绝大多数宗派是重义学而轻实修的。昙鸾所宣导的简易念佛法门虽受民众喜爱，却得不到正统佛教的接纳与重视。如在所谓「净土三流」中，善导流就被定位为接引下根机者。而重义理、重悟解的慧远流则被视为上根机者的修行法门。唐宋以后，禅净双修，或摄净归禅之风，甚为激烈，净土宗的修行法门或持名念佛漫延各宗派间，成为中国佛教各派共修之基业，净土宗在发展推广自身的同时，也日益被别的宗派所化解，这就是所谓「寓宗」现象。净土宗本身这种散漫的存在状态很难为社会精英文化层所关注、所聚焦。

楷定祖师，完善法系，这是知识型僧人所擅长之事，净土宗十三祖最早与最后的确立，都是经过义学僧的推敲而定的。确立祖师的话语权是掌控在义学僧手中，他们左右着教界的舆论导向。据陈扬炯先生分析，最早为净土宗排祖位的宗晓与志盘皆为天台宗僧。所以在十三祖中，有天台宗四人，禅宗二人，华严宗一人。由其他宗派的人来确立净土祖师，其倾向性、宗派性以及随意性当是不可避免的。

对十三祖质疑之焦点实际最后落在了慧远与昙鸾谁是净土宗的真正奠基者，抑或说是初祖的问题上。目前已有多种论着对此发表新说。如陈扬炯先生就指出：「从历史真相来说，净土宗的真正奠基者、创始者是昙鸾而不是慧远。昙鸾不仅是中国净土宗的初祖，也是国际净土教的初祖。」并认为将慧远定为净土宗初祖，实在是夸大了慧远的作用。

对这一问题，我们以为，古印度净土思想在中国的弘传与佛教在中国的整体传入并行。作为一种外来文化，佛教的弘传起先主要以经典翻译为开端。据《开元释教录》记载，后汉灵帝光和二年（179年）支娄迦谶就译出《般舟三昧经》，此为中国净土经典传译之先声。随着大量经典的译出，古印度净土思想在中国就广泛传播开来。

慧远的净土思想可以上溯至其恩师道安。道安时便笃信弥勒净土，与弟子八人在弥勒像前立誓，愿生兜率天。慧远虽未归信弥勒净土，但其信仰净土的思想却是受到道安影响的。慧远深信因果报应及神不灭论，在诸多净土中选择了弥陀净土，组织刘遗民、雷次宗、周续之等僧俗123人共誓往生西方；约集同志写诗着文，弘传净土；宣导以观想念佛为主的念佛三昧，把般若、禅法与净土信仰结合起来。他是弥陀信仰的实行者、组织者和宣传者，对于弥陀信仰的流传起了开一代新风之作用。

他在《答桓玄书》中说：「人生天地之间，如白驹过隙。以此而寻，孰得久停，岂可不为将来作资？」指出人生短促、生命无常，应为来世早作准备。他在《与隐士刘遗民等书》中更明确地说：「君与诸人，并为如来贤弟子。策名神府，为日已久。徒积怀远之兴，而乏因籍之资，以此永年，岂所以励其宿心哉？意谓六斋日，宜简绝常务，专心空门，然后津寄之情笃，来生之计深矣。」这里慧远表达了要与刘遗民等人同生西方净土的愿望。在刘遗民所着《发愿文》中，得以印证，《发愿文》说：「维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日，乙未。法师释慧远贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于庐山之阴般若云台精舍阿弥陀佛像前，率以香华敬荐而誓焉。」这样看来，慧远大师以丰隆德业宣导念佛，流风余韵，影响深远，确为中国净土宗的先驱者之一。

但需要指出的是慧远大师的念佛主要是依《般舟三昧经》，侧重于禅观念佛，也就是于六时中与大众在法堂中坐禅入定，来观想佛的相好。这种以观想念佛为主的念佛三昧并没有突破印度禅法的范围，而且只为少数「上根者」所接受。日本学者高桥弘次指出：「慧远的净土教是以般舟三昧的定中见佛为目的，并不是易于所有人都修习的行法。」这种观想念佛法门与日后以称名念佛为特征、以广大普通百姓为基本群众的净土宗大异其趣，所以从思想渊源上，很难说后来的净土祖师是继承了慧远。因此他去世200多年间，在净土一系中仍默默无闻，他的弥陀思想也没有太大影响。

唐迦才在《净土论序》中说：「上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。」林元白先生在《中国净土教史上玄中寺的地位》一文中也说：「这种念佛方法叫做观像念佛与观念念佛，不是至诚信仰的人是不易持久的。所以远公以后，这一种念佛方法就有些人往风微了。」虽然后世传说他曾在庐山邀请僧俗十八人，即所谓十八高贤立「白莲社」，但据著名佛教史专家汤用彤先生考证，这只是后世念佛者的一种善意的附会。（详见汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第十一章，中华书局出版。）尽管说慧远只是一个一般意义上的净土信仰者，只是一个探索弥陀信仰思想的理论先行者，但他在中国佛教史上却是成就卓着的一代名僧。他高居庐山，培养了一大批弘法僧才，团结高层官吏及士族文人，调和佛教与儒教的矛盾，使佛教得以在中国南方流行发展，并为以后佛教中国化开拓了一条道路，影响极为深远。

就弥陀净土信仰来说，有这样道隆德盛、遐迩闻名的高僧来宣导，其影响自不待言。净土宗的确立是在隋唐之时，这是没有疑义的，但慧远崇尚净土，对净土宗的形成所起的推动作用却是应予以充分肯定。

在净土宗史上，至昙鸾大师才专重持名念佛，仰靠他力求生净土。汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中明确指出：「北方大弘净土之业者，实为北魏之昙鸾，其影响颇大，故常推为净土教之初祖。」从昙鸾与道绰的生平来看，他们是倾毕生精力与心血来劝导念佛的，这在净土思想初传期是仅有的。我们首先应正视一个历史与现实、传统与当代，都不可改变的事实，那就是中国净土宗发展的理路与承继的血脉，是沿着由昙鸾开创、道绰继之，善导集大成的持名念佛一系而发展的。所以，在净土祖师的位次中是应该专门予以彰显的。

然而，对慧远与昙鸾究竟谁为初祖的问题，我们认为大可不必争辩。如果我们觉得净土宗传承如同中国人家族谱系一样严格，不可有丝毫错乱，否则就会乱了辈份伦常，我们就应争一个清楚明白。既然，净土宗的祖师并不像其他宗派有严格的传承法脉，而是由后人根据先贤之功绩所排定，那么，这里就涉及一个技术指标以及衡量问题，还有排定者主观因素问题。如由谁来衡量净土祖师的「功德高盛」。我们不必去过多地讨论所谓「历史的不公正」与「许多世纪的误解」，去感慨埋没了昙鸾、道绰二祖的英名。因为十三祖之确立实在有其特定之因缘，不论是宗晓、志盘等的资讯不畅，还是南宋时净土中心南移等原因，这都是无可更改的历史事实，我们以为，任何人都无法去重写历史。所谓法不孤起，待缘而生，十三祖的排列自有其因缘，并非一无是处，在漫长的岁月里，正是这些祖师犹如一颗颗璀璨的明星照亮了中国人精神信仰的星空。今天，我们重新提出这一问题，也是基于今日的因缘。

慧远对净土思想的弘扬之功，相信是无人可以否定的，而昙鸾与道绰的立教功德亦是得到了世人的公认。我们今天应采取的态度是既尊重十三祖说的历史渊源，也要完善净土祖师说，而不应是急不可耐地去宣传昙鸾、道绰，去抨击「十三祖说」，去寻觅慧远大师的不足，用昙鸾、道绰去取代慧远，在中国净土宗史上，这三位祖师各有贡献，春兰秋菊，各擅其美，实不可互代。我们在弘扬新说的同时，更应防止矫枉过正。同时，我们也要承认「十三祖」说取集大成者善导以代表昙鸾一系所隐含的一定的合理性。但列善导不足以彰显昙鸾、道绰，且善导大师之被列入亦非以玄中寺僧之名，而是以长安光明寺僧身份。所以我们感到以昙鸾、道绰树净土宗万世不拔之基之贡献，实在不应只做「幕后英雄」，而以玄中寺作为根本念佛道场、作为孕育了三位功高盖世的三祖师之基地，亦未能在历史上享有应当之盛名。在此我们提出中国佛教净土宗十五祖的排列，希望能够得到教界与学界的支持。

净土宗祖师谱系的排列有一个产生、发展、完善的过程，过去有六祖、七祖、十三祖之说，今天我们可以重新楷定十五祖。同样，再过若干时，还会排定出十六祖、十七祖，以至更多。佛土无量，佛无数，那么，祖师也不应该是一个恒数。 基于以上考虑，我们郑重倡议，在此历史新纪元，我们应审视与检讨传统十三祖说，重新楷定净土宗祖师，确立「净土十五祖」：

初祖庐山东林慧远大师

慧远（334—416年），俗姓贾，雁门楼烦人，即今山西省原平市人，至今原平市茹岳村仍有楼烦寺。据《高僧传》记载，慧远13岁时，随舅父令狐氏游学许昌、洛阳一带，「博综六经，尤善老庄，性度弘伟，风鉴朗拔，虽宿儒英达，莫不服其深致。」20岁时，准备过江追随名重南北的范宣子隐居，后因战乱，交通阻塞，未能成行。当时佛教领袖道安正在太行恒山立寺弘法，名声显着。慧远携弟弟慧持慕名而去，听道安讲《般若经》后，极为叹服，「以为道安真吾师也。」遂与其弟落发皈依，追随道安。后至庐山，由江州剌史桓伊为建东林寺，南对香炉，门临虎溪，清泉环阶，白云满室。从此，慧远「居庐峰三十余年，影不出山，迹不入俗。」在他辛苦经营下，远近归服，佛法自隆。庐山成为南方佛教中心，慧远也成了名重一时、泽被万代的佛门领袖。他与刘遗民等居士结社念佛，共同发愿往生西方。这样的共修方式奠定了日后净土宗的修行典范。

二祖石壁玄中昙鸾大师

昙鸾（476—542年）南北朝时代净土教高僧。日本尊之为净土五祖之初祖，又尊为真宗七祖之第三祖。雁门（山西代县）人，一说并州汶水（山西太原）人。家近五台山，常闻神迹灵异之事，十余岁即登山出家。苦节力学，精通诸经。尝读大集经，为之注解，书未成即染疾，遍求不治，乃发心求长生不死之法。往江南，于句容山访陶弘景，从之受仙经十卷。归途过洛阳，谒菩提流支，受得《观无量寿经》，乃尽弃仙学而专修净土。东魏孝静帝尊之为「神鸾」，敕住并州大岩寺。后住汾州玄中寺，时往介山之阴聚众讲经，弘阐念佛法门，四众钦服，为后来唐代净土教之集大成者奠下重要基础。着有《往生论注》二卷，其书乃世亲净土论之注释书。另着有《赞阿弥陀佛偈》、《礼净土十二偈》、《略论安乐净土义》等。他创「他力本愿」说，立难易二道，开持名念佛之先河。

三祖西河石壁道绰大师

道绰（562—645年）隋、唐间之净土名僧。俗姓卫。并州（今山西太原）汶水人（迦才《净土论》卷下作并州晋阳人），是继承北魏昙鸾一系净土思想的大师。他十四岁时出家，对《大涅槃经》特别有所研究，曾开讲二十四遍。后于太原蒙山开化寺从慧瓒（536—607年）讲究空理，对禅学有很深的造诣。隋大业五年（609年），他到石壁玄中寺，见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文极为感动，于是即舍《涅槃》讲说，修习净土行业，一心专念阿弥陀佛，观想礼拜，精勤不断。并为信众开讲《观无量寿经》约二百遍，每当他讲经散席，大众欢喜赞叹，念佛的声音响彻林谷。道绰从隋大业五年（609年）来到石壁玄中寺，至唐贞观十九年（645年）圆寂，住持玄中寺三十余年。由于当时玄中寺属于西河汶水地界，所以后人尊称道绰为「西河禅师」。所着《安乐集》二卷，立圣道、净土二门。

四祖长安光明善导大师

善导（613—681年），先于玄中寺师事道绰，修习净土法门，道绰寂后，移住长安弘扬净土教义。「善导可嗟今已往，化来老少皆归向。」这是净土宗人对善导的赞颂。善导大弘净业，对净土宗贡献很大，被认为是净土宗的实际创始人。他在长安广行教化，称名念佛风行天下。据《天竺往生略传》说，善导是阿弥陀佛的化身。明代莲池大师也说：「善导和尚，世传弥陀化身，见其自行精严，利生广博，万代之下，犹能感发人之信心。若非弥陀亦必观音、普贤之俦。」《瑞应删传》评价善导说：「佛法东行以来，未有如禅师之盛德！」

五祖南岳般舟承远大师

承远（712—802年）曾于衡山西南脚下弘扬念佛法门，村民受其精神感化，为其建造弥陀寺，供其讲道弘法。大师的修行不重言语，只教人念佛，时人称为「弥陀和尚」，代宗皇帝赐名「般舟道场」，法照国师言其有至德，柳宗元为其立碑，由此可见他德望之高，受世人无限推崇。

六祖五台竹林法照大师

法照（767—802年）于南岳弥陀台师事承远，广发弘愿念佛，后得五会念佛之法，从此五会念佛的方式广传于世，世人亦称其为「五会法师」。法照于五台山大圣竹林寺建念佛三昧道场。着有《净土五会念佛诵经观行仪》、《净土五会念佛略法事仪赞》等。

七祖新定乌龙少康大师

少康（？—805年），贞元初，参访洛阳白马寺，见善导和尚《西方化导文》有感，始知与净土有缘。后又于长安光明寺善导和尚影堂瞻礼，见善导显圣，若有所悟。后立净土道场，后人称为「后善导」。

八祖杭州永明延寿大师

延寿（904—975年）唐末五代吴越国人氏，大师原是一名税官，因用公款买鱼虾放生而被判死罪，后得吴越王之宽恕，因而出家学佛。曾于智者岩做签抉择，从此走向禅净双修。禅净双修在当时是创新的观念，经由大师的提倡与弘扬，渐渐为世人所知，成为后世净土宗主要的走向。著作有《宗镜录》、《万善同归集》、《神栖赡养集》、《参禅念佛四料简》等。

九祖杭州昭庆省常大师

省常（959—1020年）钱塘人，约于宋朝初年住西湖昭庆寺，以念佛法门为主要弘化内容，并创立「净行社」，首度将《华严经·净行品》融入净土宗的修行系统。曾刺血抄《华严经》，刻无量寿佛像，以此发愿往生净土。世称「钱塘白莲社主」。

十祖杭州云栖莲池大师

莲池（1535—1615年）明朝四大师之首，杭州人，年三十二岁出家，住云栖山，世称云栖祩宏。一生力弘净土，与名士曹鲁川书信往返，辩论净土要义，成为当时一件大事。分净土经典为部、类之别，主张禅净同归，三教一致。著作有《往生集》等三十多种。

十一祖灵峰蕅益智旭大师

智旭（1599—1655年）为明朝四大师之一，字蕅益，自号八不道人。年少时以儒学为主，读莲池大师所着《竹窗随笔》，因而发心学佛。二十四岁突染重疾，持《往生咒》度过难关，从此以念佛法门为修行主力，一意求生净土。着有《弥陀要解》等书，合编为《净土十要》，可谓净土思想最重要的阐释者之一。33岁入灵峰（浙江孝丰）。两年后造西湖寺，此后转辗九华山等地从事宣讲、著述。清顺治十二年（1655年）于灵峰入灭，立塔于灵峰大殿右侧，世称灵峰大师。

十二祖虞山截流行策大师

行策（1628—1682年）清代僧。江苏宜兴人，字截流。其父全昌精通儒佛，与憨山德清有亲交。德清示寂后三年，全昌梦其杖锡入室，于是生行策。长而父母相继逝世，年二十三投于武林理安寺箬庵通问门下，五载不横卧，彻达法要；住报恩寺，受自庵瑛之劝，而修净土，并就钱塘樵石研习天台学，共修法华三昧，研习教义。清康熙二年（1663年），于杭州法华山之西溪河渚间结庵，专修净业。康熙九年，住虞山普仁院，复兴莲社，学者翕然风从，使净土宗有一派中兴之势。着有《金刚经疏记会编》十卷、《劝发真信文》、《起一心精进念佛七期规式》、《宝镜三昧本义》、《楞严经势至圆通章》等。

十三祖杭州梵天省庵大师

实贤（1686—1734年）字思齐，号省庵。十五岁出家，经典过目不忘。二十四岁受具足戒，严持戒律，不离衣钵，日仅一食，恒不倒单。后谒礼绍昙，听讲《唯识》、《楞严》、《摩诃止观》，通达天台、法相等学说。更于真寂寺掩关三年，昼阅三藏，夕课西方佛名。后应诸方丛林之请，讲经十余载，江浙道俗皈依者甚众。历住鄮山阿育王寺、杭州迁林寺。晚年，绝诸外缘，结集莲社，专修净业，人皆称为永明再来。着有《西方发愿文注》、《续往生传》一卷、《涅槃忏》、《劝发菩提心文》一卷等。

十四祖红螺资福际醒大师

际醒（1741—1810年）河北丰润人，俗姓马。字彻悟、讷堂，号梦东。少攻举业，精通经史。二十二岁时因病而悟人生之无常，遂礼河北三圣庵之荣池出家，翌年于岫云寺受具足戒。先后参谒香界寺之隆一、增寿寺之慧岸、心华寺之遍空、广通寺之粹如，遍习《圆觉》、《法华》、《楞严》、《金刚》、《唯识》等性相之旨，并嗣粹如之法，得其禅法。其后，粹如迁往主持万寿寺，乃继主广通寺，提倡禅净双修之道。嘉庆五年（1800年）退居红螺山资福寺，专以净土为说，世称「红螺彻悟」。恒常讲演，劝人念佛，为其所化者一时遍于南北。撰有《梦东禅师遗集》等。

十五祖苏州灵岩印光大师

印光（1861—1940年）陕西合阳人，俗姓赵，名圣量，字印光，别号常惭愧僧。少治儒学，喜读程、朱之书。曾排佛，遭目失明，继而猛省，转研佛典，以至诚所感，目疾获愈。年二十一，至终南山南五台，归依莲华洞道纯长老出家。光绪八年（1882年），挂搭湖北竹溪莲华寺。未久，受具足戒于陕西兴安双溪寺。二十六岁，赴净土道场红螺山资福寺念佛，自号「继庐山行者」，以明其志。其后，往浙江居普陀山法雨寺二十余年，朝夕唯阅藏念佛，不求闻达。曾两度闭关，空诸色相。民国元年（1912年），以文稿刊于佛学丛报，署名「常惭愧僧」，名震遐迩。民国七年，为募印《安士全书》而常至上海，遂驻锡太平寺，各方投函请益者甚众，皆慈悲摄受。毕生弘扬净土，恒示人以老实修持之道。年七十，闭关于吴县报恩寺，初不欲见客，后始对大众开示。曾修辑普陀、清凉、峨眉、九华等四大名山之志书。又于吴县复建灵岩山寺。一生操守弘毅，学行具优，感化甚广，被誉为民国以来净土第一尊宿。着有《印光大师文钞》行世，为近世念佛之人不可不读之著作。

摘录自《玄中寺在中国净土宗史上地位的再检讨》

论文提要：联系古代中日佛教文化交流情况，主要依据日本净土宗创始人源空的《选择本愿念佛集》，对日本净土宗的判教论及所尊奉的中国祖师进行介绍，从一个侧面揭示中日两国佛教自古以来存在的血缘关系。

关键字：源空、净土宗、念佛、选择本愿念佛集

作者简介：杨曾文，生于1939年12月，山东省即墨市人，1964年毕业于北京大学历史系中国古代史专业，中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生指导教师，现为中国佛教文化研究所所长，著有《日本佛教史》、《唐五代禅宗史》等。

日本的净土宗从广义来说，包括镰仓时期（1192－1333）由源空创立的净土宗、源空弟子亲鸾创立的净土真宗以及由一遍创立的时宗，乃至包括江户时期（1603－1867）大通融观尊奉平安后期良忍的「融通念佛」思想创立的融通念佛宗。

本文仅对源空创立的净土宗的判教论及其所尊奉的中国的祖师作概要介绍。

一

日本佛教是中国佛教的移植和发展。

西元6世纪中期中国佛教通过朝鲜半岛传入日本，到进入镰仓时期佛教已经在日本流传达600多年。在此之前流传于日本的佛教宗派先后有所谓「奈良六宗」和「平安二宗」。奈良六宗是日本以奈良为国都的时期（710－784）流传于日本的佛教宗派，包括三论宗和成实宗、法相宗和具舍宗、华严宗、律宗，皆由赴日传法的中国或朝鲜的僧人，以及由从中国留学归国的日本僧人创立的，它们在当时仅相当于佛教学派，至于其中的成实宗、具舍宗则分别依附于三论宗、法相宗。平安二宗是日本以平安（今京都）为国都时期（794－1192）由日本僧最澄、空海分别从中国传入的天台宗和真言宗（密宗）。

镰仓时代是日本历史上一个重要时期。在这个时期，日本成立了由武士掌握全国军政大权的政治体制──镰仓幕府，在京都的以天皇为首的朝廷仅拥有虚位。随着武士阶层在社会经济、政治和文化等领域支配地位的确立，在以往依附于皇室和贵族的文化逐渐受到冷落，而反映武士和一般平民思想意识的新文化迅速得到发展。此时佛教已经深入到社会的各个阶层之中，与日本固有的以神道为代表的传统文化思想和宗教信仰、民间生活习俗密切结合。在新的时代潮流推动之下，一些僧人为摆脱旧有佛教的腐败、混乱和严重脱离民众的局面，相继提出适应在新的社会背景下传法需要的学说，创立了新的宗派，其中有源空创立的净土宗、亲鸾创立的净土真宗、一遍创立的时宗、日莲创立的日莲宗。这些佛教宗派的创始人都是土生土长的日本人，也未曾到过中国留学求法，是据已经在日本流传的汉译佛教经典以及中国的佛教著述，按照自己的理解和诠释构建自己的教义体系的。可以说这是中日两国佛教文化交流的新的形态。

同时，从中国宋元相继传入的禅宗得到迅速传播，也得到以幕府为首的武士阶层的欢迎。

二

日本平安后期，阿弥陀佛西方净土信仰开始在平安城东北的天台宗中心比睿山兴起，先后出现几位提倡净土信仰的代表人物：源信（942－1017），天台宗著名学僧，着《往生要集》三卷，分类引用汉译佛教经论和中国人的净土著述达160余种，提倡以观想阿弥陀佛为重点的「正修念佛」法门，同时也提倡口称念佛；空也（903－972）经常到民间宣传口称念佛；良忍（1072－1132）融通天台、华严思想，也提倡口称念佛。他们推动了净土信仰的流行。源空继他们之后正式创立净土宗。日本净土宗是镰仓时期成立最早的佛教宗派，因为特别提倡易于民众理解和修行的口称念佛，因而传播十分迅速，影响越来越大。

关于源空的传记，主要有信阿《知恩讲记》、源智《净土随闻记》、《法然上人私日记》、托名圣觉记的《黑谷源空上人传》、舜昌《法然上人行状绘图》、《法然上人传》及师炼《元亨释书》卷五〈源空传〉等。

源空（1133－1212），号法然，俗姓漆间，美作国（今冈山县）人。父亲是位负责地方治安的武士，在源空九岁时因遭人袭击受伤而死。源空受父遗命不得为他复仇并出家为僧为他祈福。源空先从其舅、天台宗僧观觉出家，十三岁入天台宗中心京都东北的比睿山，先后师事源光、皇圆。皇圆是著名史书《扶桑略记》的作者。源空跟他学习天台三大部──《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》等，并从他受戒。三年后，源空投到西塔黑谷睿空的门下，听他讲授源信的《往生要集》，并受传净土法门。睿空对他刻苦修学的精神十分赏识，称赞他「法然具足」，给他起法号「法然」，并且用他的先师名字「源光」和自己名字「睿空」中的「源」、「空」二字为他起法名「源空」。

此后，源空曾闭关修行，到南都奈良游学。他在奈良接触到多种提倡净土念佛的学说。其中有代表意义的有：三论宗僧永观着有《往生拾因》，珍海《决定往生集》，他们已据中国唐代善导《观无量寿经疏》提倡弥陀本愿他力的净土法门。他还广泛学习三论宗、律宗、真言宗等教理。

源空从奈良回到黑谷，集中阅读佛教藏经，对宣扬净土法门的经论和著述特别用心阅读。他在精心阅读源信《往生要集》过程中对书中引述的道绰《安乐集》、善导《观无量寿经疏》、《往生礼赞》、《观念法门》、《法事赞》等著作中的语句非常感兴趣，并且找到原着仔细研读，受到很大启发。他经过比较，认为源信提倡的以观想念佛为主的念佛法门难以为一般人理解和修行，而善导特别提倡的口称念佛法门简单易学，容易为普通民众接受。据现存信阿手抄本《知恩讲私记》记载，他曾赞叹说：「善导是弥陀化身也，此疏（按：《观经疏》）弥陀直说。」他由此决定舍弃以往积累和修持的诸宗教义和法门，确立以口称念佛为中心的净土教说。

此后，他开始了艰苦的传教过程。他先到京都北面的大原胜林院，邀集当时南北二京著名高僧前来听他讲述以口称念佛为主要内容的净土教义，并回答他们提出的质询，强调在「末法」时代只有靠阿弥陀佛的本愿他力，专念弥陀名号，才能使一切人往生净土，达到解脱。源空在僧俗两界逐渐出名，归依他的人中不仅有一般民众，也有上层贵族。摄政九条兼实（1149－1207）接受他的净土念佛法门，勤修口称念佛，并且从他受戒。源空受他之托，将自己的净土主张写成文字，此即著名的《选择本愿念佛集》。

《选择本愿念佛集》是日本净土宗所依据的主要著作，开宗名义的第一句话就是：「南无阿弥陀佛，往生之业，念佛为先」，概括出了源空净土主张的基本特色。全书由引述净土经论、著述──正文和源空评述的「私曰」两大部分组成。正文除引证净土三部经──《阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿经》外，还大量引证善导的《观经疏》及《往生礼赞》、《观念法门》、《法事赞》，还有道绰《安乐集》、法照《五会法事赞》、窥基《西方要决》等，在评述中也引用中国北魏昙鸾《往生论注》、日本源信《往生要集》等书。然而源空清楚地表明，自己是「偏依善导一师」，是以弘扬口称念佛的净土法门为主旨的。

源空的净土教说在武士、农民、渔民等普通民众中得到广泛传播后，虽曾受到天台宗、法相宗等旧有教派势力的激烈反对，并且由于这些教派一再奏告朝廷招致朝廷的镇压和禁止念佛，然而最后毕竟没能阻挡源空净土法门的流行，在13世纪以后成为日本迅速兴起的新兴民族佛教宗派之一。

三

「判教」或称「教判」，是站在特定的立场对全部佛法进行分类，按大小乘及教理的所谓深浅、高低、显密等进行排列，将自己最信奉和推崇的教法置于最高地位。中国隋唐时代成立的诸宗派皆有自己的判教理论，作为自己开教立宗的依据，例如天台宗的五时八教论、三论宗的二藏三法轮论、法相宗的三时教论、华严宗的五教十宗论、净土宗的二道二门论等。

中国的净土宗虽然没有比较严格的传法世系，然而从北魏昙鸾开始直至唐代道绰、善导，也相继形成自己的二门二道的判教理论。大意是说：进入佛教面临空前危机的「末法」时代，只有宣说阿弥陀佛西方净土法门和教人念佛的教说才能引导众生往生极乐世界，从苦难中得到解脱，称此为净土门，而其他宣说通过自己读经、修行、坐禅、做种种功德等追求觉悟解脱的教说是圣道门；说净土门易于为一般人理解，故称易行道，而圣道门难以为一般人理解和接受，称之为难行道。

源空的判教学说基本上是继承了自昙鸾至道绰、善导的判教理论。他在《选择本愿念佛集》中说：

　　凡此集中立圣道、净土二门意者，为令舍圣道入净土门也。就此有二由：一由去大圣遥远，二由理深解微。

此宗之中立二门者非独道绰、昙鸾，天台、迦才、慈恩等诸师皆有此意。且昙鸾法师《往生论注》云：

　　谨案，龙树菩萨《十住毘婆沙》云：

　　菩萨求阿毘跋致有二种道：一者难行道，二者易行道。

　　难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毘跋致为难。此难乃有多途，粗言五分以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德。四者颠倒善果，能坏梵行。五者唯是自力，无他力持。如斯等事触目皆是。譬如陆路，步行则苦。

　　易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毘跋致。譬如水路，乘船则乐。（已上）

　　此中难行道者即是圣道门也，易行道者即是净土门也。难行、易行，圣道、净土，其言虽异，其意是同。天台、迦才同之，应知。

又《西方要决》云：

　　仰惟释迦启运，弘益有缘，教阐随方，并沾法润。亲逢圣化，道悟三乘。福薄因疏，劝归净土。作此业者专念弥陀，一切善根，回生彼国。弥陀本愿，誓度娑婆。上尽现生一形，下至临终十念，具能决定，皆得往生。（已上）

又同后序云：

　　夫以生居像季，去圣斯遥。道预三乘，无方契悟。人天两位，躁动不安。智博情弘，能堪久处。若也识痴行浅，恐溺幽涂。必须远迹娑婆，栖心净域。 （已上）

　　此中三乘者即是圣道门意也，净土者即是净土门意也。三乘、净土，圣道、净土，其名虽异，其意亦同。净土宗学者先须知此旨。设虽先学圣道门人，若于净土门有其志者，须弃圣道归于净土。例如彼（昙）鸾法师 舍「四论」讲说一向归净土，道绰禅师搁《涅槃》广业，偏弘西方行。上古贤哲犹以如此，末代愚鲁宁不遵之哉！

现对上述引文略作说明：

（一）源空在对《选择本愿念佛集》所设立的圣道、净土二门理由进行解释中，引用唐代道绰《安乐集》提出的两点：一是此时离佛（「大圣」）在世时已很遥远，意为已进入信众素质低下的「末法」时代；二、佛所宣述的「圣道」──所谓三乘（声闻、缘觉、菩萨三种教法──小乘与大乘）、四乘（外加佛乘）的教法，道理深奥，已经难为信众普遍接受和流通，所以在圣道门之外，特立净土门来教化民众，引导他们念佛往生净土，以达到解脱。

（二）源空主要引证的是中国昙鸾、道绰曾经阐述过的难行、易行二道和圣道、净土二门的判教思想，同时也引证并非专门弘传净土法门的学者的语句作为证明，即所谓「此宗之中立二门者非独道绰、昙鸾，天台、迦才、慈恩等诸师皆有此意」。北魏昙鸾着《往生论注》，最早对印度龙树《十住毗婆沙论》中的「难行道」、「易行道」进行阐释，提出弥陀本愿「他力」和修行者「自力」的思想。唐代道绰着《安乐集》，进一步阐释难行、易行二道，并立足「末法」时代的社会环境和信众的素质，对比「圣道门」、「净土门」的优劣、难易，除继续提倡观想念佛外，还提倡口称念佛，并且强调一切「恶人」皆可通过口称念佛来灭罪，死后往生净土世界。源空认为，不仅他们二人有此主张，即使不专弘扬净土法门的天台、迦才、慈恩也这样主张。他所提到的天台是隋朝天台宗创始人智????，着有《观无量寿经疏》、《阿弥陀经义疏》、《净土十疑论》等；迦才，唐代贞观年间住于长安弘法寺，弘扬净土法门，着有《净土论》，主张观想念佛；慈恩是玄奘的弟子窥基，虽弘扬法相宗，也提倡净土法门，著有《西方要决》（即《西方要决释疑通规》）。

（三）他直接引用昙鸾《往生论注》中关于龙树《十住毗婆沙论》的难行、易行二道的解释。为什么圣道门难以修行呢？世处「五浊」之时，众生追求达到不退转（「阿毗跋致」）的觉悟境界是非常困难的，概括起来有五点：一是有「外道」存在，不断扰乱大乘佛法；二是小乘教法教人只追求自己解脱，从而阻碍了大乘以解脱众生为宗旨的菩萨慈悲之道；三是无所不为的「恶人」破坏人的修行功德；四是恶人颠倒善恶因果，破坏人的净善之行；五是修行者相信和依靠「自力」，而不相信佛本愿的「他力」在接引众生往生净土中的殊胜作用。这样一来，修行好比选择陆路走道，非常吃力。相反，如果相信并依靠阿弥陀佛的本愿之力，就可以在「佛力住持」之下毫不费力地在死后往生净土，达到大乘的不退转的解脱境地。好像乘船，非常省力。因此他说，圣道门（也可以称为「三乘」）就是难行道，而净土门就是易行道，劝人舍弃圣道门而改奉净土门。

可以说，以上判教理论就是源空在旧有诸宗并行的社会环境中另创立净土宗的理由，希望世人认清时代和自己的素质，舍弃难以修行的「圣道」佛法，而改奉易于修行的净土念佛法门。

四

中国隋唐时代成立的佛教宗派，一般皆有前后相承的传法世系──「相承血脉」、「师资相承血脉」。传到日本的佛教宗派，一般在继承这个世系的基础上再加上日本的传承世系。那么，源空创立的净土宗的传法世系如何呢？《选择本愿念佛集》记述：

　　问曰：圣道家诸宗各有师资相承，谓如天台宗者慧文、南岳、天台、章安、智威、慧威、玄朗、湛然次第相承；如真言宗者大日如来、金刚萨埵、龙树、龙智、金智、不空次第相承。自余诸宗又各有相承血脉。而今所言净土宗有师资相承血脉谱乎？

　　答曰：如圣道家血脉，净土宗亦有血脉。但于净土一宗，诸家不同。所谓庐山慧远法师，慈愍三藏，道绰、善导等是也。今且依道绰、善导之一家论师资相承血脉者。此亦有两说：一者，菩提流支三藏、慧宠法师、道场法师、昙鸾法师、大海禅师、法上法师（已上出《安乐集》）；二者，菩提流支三藏、昙鸾法师、道绰法师、善导禅师、怀感法师、少康法师。（已上出唐宗两传）

源空自设答问，以问者的名义提到中国天台宗、密教的传承世系，说天台宗以南北朝时的慧文、南岳慧思，隋朝的天台智顗、章安灌顶，唐代的智威、慧威、玄朗、湛然等人前后相承（如果以印度龙树为初祖，则为九祖相承）；密教真言宗以法身佛大日如来，印度的金刚萨埵、龙树、龙智，唐朝时来华的金刚智、不空前后相承。那么净土宗有没有自己的「相承血脉」呢？

源空在回答中说：净土宗也有自己的血脉相承，然而说法不一。他提出有三家传法世系：一是尊奉东晋庐山慧远（334－416）为初祖的法系，二是尊奉唐代慈愍慧日（680－748）为初祖的法系，三是唐代道绰、善导相承的法系。他明确地表示，他创立的净土宗是尊奉道绰、善导传承的法系。

对这一法系，他进而介绍存在两种说法：一是根据道绰《安乐集》卷下的说法：从北魏时在中国北方传法的印度僧菩提流支开始，下传慧宠（当即地论北派道宠）、道场、昙鸾、大海、北齐僧统法上等人；一是菩提流支传昙鸾，再下相承有唐代道绰、善导、怀感（著《释净土群疑论》）、少康（被称为后善导）。

源空采取后一种说法，以菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康六人为日本净土宗的六祖。在这六祖中，除道绰、善导和怀感三人有前后相承的关系外，皆无直接的传承关系。据《续高僧传》卷六〈昙鸾传〉记载，菩提流支曾赠昙鸾以《观无量寿经》，昙鸾从此舍弃神仙道教信仰而一心信奉净土法门。少康是因读善导的《行西方化导文》（《往生礼赞》）受到启示而专弘净土法门的，于是也被列入道绰、善导一系的传承世系之中。

然而此后源空在自己编录的《类聚净土五祖传》（载《黑谷上人语灯录》卷九）中去掉菩提流支，只以昙鸾、道绰、善导、怀感、少康五人为净土宗五祖，并且详细地摘录唐代道宣《续高僧传》、迦才《净土论》、《往生西方净土瑞应传》、《新修往生传》（当即宋戒珠《净土往生传》）、宋代王日休《龙舒净土文》等对这些高僧的生平作详细介绍。源空的弟子亲鸾创立的净土真宗，以昙鸾、道绰、善导为继承印度龙树、世亲之后的中国三祖，并以源信、源空为日本二祖。

关于菩提流支与昙鸾的事迹，在任继愈主编的《中国佛教史》第五章由笔者执笔第三节《昙鸾和弥陀净土信仰的发展》中已作详细介绍；至于道绰、善导及其弟子怀感、少康等人的生平和净土思想，在拙著《道绰、善导和唐代净土宗》中已经介绍。这里一概从略。

综上所述，由源空创立的日本净土宗是继承和发挥中国净土宗高僧的判教理论为自己开教立宗提供依据的，并且尊奉昙鸾、道绰、善导等净土高僧为祖师。

中日两国的佛教自古以来形成密切的血缘关系，彼此之间的佛教文化交流十分密切，是东亚佛教黄金纽带的重要的组成环节。昙鸾、道绰和善导曾经居住和传法的山西省交城县西北的玄中寺，不仅是中国净土宗的重要祖庭，也是日本净土宗、净土真宗的祖庭，在上世纪的中日佛教文化交流中曾发挥重要作用，相信在新世纪联接中日两国佛教徒的友好往来和增进两国人民之间的友谊中也一定会发挥重要的作用。

2004年7月2日于北京华威西里自宅

中国佛教，自汉代传入后，经过魏晋南北朝的发展，到了隋唐，开始进入鼎盛时期。天台、贤首、法相、禅、净、律诸宗相继形成。其中净土宗以他力、易行为显着特点，在社会各阶层中得到广泛的信仰奉持，成为中国佛教中影响最大的派别之一。

一、净土思想的传入及道绰的生平活动

净土信仰，产生于古代印度。在古印度，关于人生是苦的观念为一般民众所普遍信受，由此产生了希望摆脱现实痛苦，追求极乐净土的思想。大乘佛教经典中，有许多地方谈到诸佛净土，如《般若经》说「有菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多⋯⋯作是愿言：我当精勤，无所顾恋，修行布施波罗蜜多，成熟有情，严净佛土」。《华严经·人法界品》讲修念佛三昧，「悉能睹见一切诸佛及其眷属，严净佛刹」。《法华经·药王菩萨品》说，若有人听闻此经（指《法华经》），并按此修行，「于此命终，即往安乐世界。阿弥陀佛、大菩萨众围绕住持」等等。

西元二三世纪，印度的净土思想得到了充分的发展。龙树作《十住毗婆沙论》，提到阿弥陀佛本愿以及未来世弥勒佛等等，并把追求净土的修行方法称为「易行道」。另外，坚慧的《究竟一乘宝性论》和世亲的《无量寿优婆提舍》等都赞扬诸佛，特别宣扬了阿弥陀佛净土。当时流行的有弥勒菩萨的兜率净土，阿 閦佛的东方妙喜净土以及阿弥陀佛的西方极乐净土。但比较系统地叙述净土思想的大乘经典，则是关于阿弥陀佛净土的三部经，即《无量寿经》、《观无量寿经》和《阿弥陀经》。

《无量寿经》主要讲阿弥陀佛未成佛时，为法藏比丘时所发的「四十八愿」。根据其愿，凡是信奉阿弥陀佛的众生都能凭藉其佛的愿力往生西方净土，这是净土宗他力往生说的根本依据。《观无量寿经》讲十六种观法，这是企求往生西方的修行方法。《阿弥陀经》则极力渲染西方极乐净土的美妙庄严以及往生净土的幸福和欢乐。这三部经从不同角度论述了西方净土的起源、极乐世界的状况以及往生西方的修行方法等，形成了一个比较完整的净土信仰体系。

据记载，早在西晋时期，我国就有信仰西方净土、希望往生极乐世界的人。早期信仰净土最为著名的是东晋僧人慧远。他曾在庐山建般若台，立阿弥陀佛像，并与同道一百二十三人，在像前立誓，愿往生西方极乐净土。

北魏宣武帝时，天竺僧菩提流支来洛阳，译出世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，论说了五门往生（五门为礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门）。后来昙鸾详加注解，并按照龙树《十住毗婆沙论》中难易二道说加以发挥，主张他力本愿，开始阐明净土思想之宗旨。昙鸾长期在汾州北山石壁玄中寺活动，因此北方以汾州、并州等地为中心，出现了大量净土信仰者。

南北朝以后，净土信仰进一步在各地流传。与此同时，对净土经典的研究工作也开始展开。如静影慧远、灵佑、吉藏、法常等先后为《无量寿经》及《观经》作疏；智????、道基、智俨等亦各着书讨论佛的身世。其他学派如地论、摄论等诸师都对净土信仰诸问题，如净土本身分类所属，往生的等级、往生是否可能以及生因、修行净土的方法等等展开了论述，促进了净土宗的形成和净土思想的流传。

净土宗的创始人之一道绰，就是在这种情况下开展了传教活动的。

道绰（562—645），俗姓卫，并州汶水（今山西文水县）人。十四岁出家，师事太原开化寺慧瓒，研习佛教经典。后在石壁玄中寺见昙鸾法师碑，生仰慕之情，乃专宏净土。于是道绰在这一带宏扬净土教义。据说他讲《观无量寿经》将近二百遍，「词既明诣，说甚适缘，比事引喻，听无遗拘」。他还劝人念阿弥陀佛名号，用麻豆等计数，每念一声计以一粒。如是行之，乃积达百万斛。他自己口诵佛名，每日达七万遍。在他的大力宣扬之下，晋阳、太原、汶水等地道俗，连七岁小孩都知念阿弥陀佛。

道绰著作主要有《安乐集》二卷。此书共分十二门，每一门中又分许多小类，以《观无量寿经》思想统一贯之。全书注重经证，广引典籍，用以论证他的净土土思想，并劝说世人信奉净土。此书宗旨，一方面是要扫除种种不利净土宗发展的思想理论，另一方面是阐述其净土思想，以其争取更多的信仰者。可是此书体系比效零乱，后来迦才对此不甚满意，认为此书「虽广引众经，略申道理，其文义掺杂、章品混淆，后之读者亦踌躇未决」。尽管如此，此书仍是我们今天研究道绰净土思想所依据的主要材料。

二、时教相应的圣道门和净土门

时教相应说，是道绰净土思想的重要出发点。他认为「时」和「教」必须互相配合，佛教修行才能取得成果。他把全部佛教分为圣道、净土二门，鼓吹当今是五浊之世，无佛之时，应该舍弃圣道门，归入净土门。

时教相应说的根源，在于末法思想的流行。所谓末法思想，依《大集月藏经》等所说，认为佛灭后有五个五百年，其间修行方法各不相同。第一个五百年中，诸弟子必须修习般若智慧；第二个五百年必须修习禅定；第三个五百年要经常读诵经典，听闻佛法；第四个五百年则必须造立寺塔，修福忏悔；第五个五百年则百法隐没，多有争讼，很难修行了。隋代末法思想在社会上非常流行。据当时一些僧人研究认为，隋代正好开始进入《大集经》所说的第四个五百年。这就是所谓「五浊恶世、无佛时代」，众生根机浅浮，人欲横流、诽谤佛法，犯下种种罪行。当时开始流行的三阶教又主张正、像、末三时之说，认为释迦牟尼佛一代正法五百年，像法一千年，末法一万年。末法时期诸经悉灭，无有佛法存世，众生在此昏暗的世界中看不到一点光明。按此推算，当时也正是三阶教主张的末法时期。

自魏晋南北朝以来，社会长期处于动荡、分裂之中，阶级矛盾和民族矛盾，以及统治者内部争权夺利的斗争异常激烈。中原地区本是中华文明发源地之一，但经过长期的战火摧残，几乎毁之殆尽。广大人民有如生活在一座人间地狱之中，即使统治阶级中的一部分人，也感到朝不保夕，惶惶不可终日。隋文帝时虽励精图治，企图治理出一番新气象，但随之而来的隋炀帝则更加暴虐肆掠，穷奢极欲，并且穷兵黩武，不断发动战争，加速了各种矛盾的激化，最后导致了隋末农民大起义。在这种情况下，佛教对末法时期世界的描述，客观上反映了一些现实社会的黑暗，因此容易为人们所接受。

北魏太武帝和北周武帝两次灭佛采取的严厉措施，在一些僧人的脑子里记忆犹新，回想起来使他们心惊胆战，感到佛教的末日即将来临。这种恐惧感，正是他们接受末法思想的心理因素。

道绰出家之时，正值北周武帝诏废释道二教。寺庙塔像悉遭焚毁，经籍论典荡然无存，僧尼被迫还俗者数十万计。这种情况恰如末法时期来临，给少年道绰以极大刺激。因此，他在《安乐集》一开始，就结合末法思想，提出了时教相应说。他认为教法合乎时机，就易修易悟，反之则难修难入。所以时和教应当相应而不可相违。他认为既然今时众生正好处于佛去世后第四个五百年，故而修行佛道应以修福、忏悔、灭罪为主。而修福忏悔最有效的方法就是念佛称名。他说，「若去圣近，即前者修定修慧是其正学，后者是兼；如去圣忆远，则后者称名是正，前者是兼」。这是因为现今众生离开佛世遥远，根机浅浮暗钝，不能修定修慧。他根据《大集月藏经》说，诸佛出世有四种方法普度众生：一者以法度众生，即以教义教化世人。二者以身业度众生，即佛以本身行动和本身的各种形相来感化众生。三者以神通力度众生，即佛以自己具有的种种神通使众生得度。四者以名号度众生，即使众生专心念佛的名号，使之除障获益。他认为称念名号效果最大，「若一念阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪」（同上）。一念尚且有如此功效，更何况经常修念呢？所以五浊恶世、无佛之「时」和称念阿弥陀佛名号、希望往生西方净土的「教」是相应的。

从时教相应说出发，道绰又提出了圣道门和净土门的说法，把所有佛教分为圣道、净土二大门。他认为于此世中，依靠自力修行，以期断惑证理，入圣得果，这是圣道门。而称念佛的名号，凭藉阿弥陀佛本愿力往生净土，得不退转，然后进一步成佛证果，是净土门。《大集月藏经》说：末法世中，亿万众生起行修道，未有一人得者，唯有净土一门可通入路。据此，道绰认为现在世时去圣遥远，且佛法之理深微奥秘，非钝根浅机者所能解悟，所以圣道一门今时难证。如圣道门中大乘一派，要修心证悟真如实相第一义空之理，但现实众生钝根末机，并不具备此等慧心。小乘一派要见谛修道，必须断除贪、嗔、身见、戒取、疑等五种欲界的结惑烦恼和色爱、无色爱、掉、慢、无明等五种色界、五色界的烦恼，才能超脱三界，证得阿罗汉果。但末法之世，无论道俗，都难以达到这种修行程度。因此他主张一切众生都应归于净土。因为净土法门并非靠自力修行，而是凭藉阿弥陀佛的愿力而行。「纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生」。这样净土法门适应了末法之时钝根浅机的易行之道。他说，「今既劝归极乐，一切行业悉回向彼，但能专至，寿尽必生，得生彼国，既究竟清凉，岂可不名易行之道？」

难行易行之说，源于龙树《十住毗婆沙论》。据此论说，求阿毗跋致（即不退转），有难行易行两种道。于五浊恶世，无佛之时求阿毗跋致，为难行道。这是因为此时有外道流行，扰乱菩萨的正法行世；小乘声闻各修自利之法，阻碍菩萨大慈悲行；又有无顾恶人破菩萨胜德等等，故不依靠佛力，全靠自力修行，甚难修证。与此相反，以信佛因缘，愿生净土，念佛名号，乘佛愿力往生净土，靠佛力住持而不退转，是为易行道。据龙树所说，前者好像陆上行路，甚为艰难；后者有如水中行舟，较易行进。

昙鸾在《往生论注》中引用和发挥了难易行这一说法。龙树所说难易二道，都由此土修行；昙鸾则强调此土与净土的区别，以净土作为修得不退转的必要条件，从而突出了净土往生的重要性。龙树的念佛名号，是广称东方善德等十方诸佛、诸菩萨名号；昙鸾则说必须归阿弥陀一佛，并且强调依阿弥陀佛的本愿力，由阿弥陀佛愿力住持得往生和不退转。这样，昙鸾突出了他力本愿说，使之成为净土教的一大特征。

道绰继承了昙鸾的难易二道之说。他在《安乐集》第三大门中专门论辩了难行易行二道之说，在第五大门中还比较了二道，以劝众生修易行道。他还进一步将难易道之说和时教相应说相配合，提出圣道、净土二门义，从而发展了昙鸾的净土思想。

三、凡圣通往的报身净土论

大乘佛教经典中，有许多关于诸佛净土的论述。佛教各派对净土有不同看法，由此引起了一些争论。往生净土，最终希望在净土中修道成佛，对于不信佛教的人来说，是没有任何意义的。然而，对于净土思想信仰者来说，这却是一个至关重要的问题。大乘佛教修行的最高目的就是成佛作菩萨，净土宗认为往生净土是达到这种目的的一个重要条件，因此，往生净土究竟是否可能，这种净土属于什么性质，在此净土中住持的佛具有什么身份，哪些人能够生于净土等等问题，引起了许多佛教徒的关注。

道绰之前，有许多僧人曾论述过这些问题。南朝时著名僧人竺道生曾宣扬「法身无色、佛无净土」的观点。他从般若实相的角度出发，认为佛的法身就是般若实相的体现，除此以外，没有一个五阴和合的、作为自我实体的佛的存在。一切众生都有旨性，只要众生佛性与般若实相本体和合，众生即为佛，离此并无别佛。既然如此，也就没有一个脱离现实世界（秽土）的所谓「净土」的存在。「无秽之土，乃是无土之义，寄土言无，故言净土」。道生认为，所谓净土是佛为教化众生方便起见，使众生能崇尚美好，产生信仰，而说有净土。

隋唐之际，佛教各派对佛身和净土问题，不外乎有这样几种看法：一、以诸佛净土为「事净粗国」，是凡夫往生之地。如静影慧远、天台智????、三论吉藏等都主张这种说法。二、以诸佛净土为报土，是佛和菩萨活动的国土，一般众生不能往生。大多摄论师都主张此说。三、认为诸净土有报化二种，诸地以上圣人生报土，凡夫、二乘则生化土。这几种观点虽有所不同，但有一点共同的，即都不承认凡夫能往生报土。

显然，这些看法和净土宗立宗旨意大相径庭。这些观点的存在，势必影响净土信仰的进一步流行和发展。作为净土行者的道绰，在这种情况下，要想在理论上站稳脚跟，并在社会上吸引更多的信徒，必须扫除这些有碍净土思想发展流行的阻碍，建立自己的净土论和佛身论。因此，道绰在《安乐集》中提出了凡圣通往的报身净土说。

道绰依据《大乘同性经》，把佛身分为法身、报身、化身。所谓法身，是无色无形、无现无着、无生无灭的如来真身。化身是指在「秽浊世中」已成或将成之佛，为教化众生而显现的佛身。报身即坐于清净佛刹，如阿弥陀佛、宝德如来等。《大乘同性经》中说，「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身」。道绰认为西方净土是酬报法藏比丘的愿行而成的国土，阿弥陀佛是法藏比丘愿行圆满而成的佛，因此「现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土」。道绰不同意历来诸师以阿弥陀佛为化身，极乐净土为化土的说法。他说，「古旧相传，皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也」。他认为如果秽土也是化身佛所居，净土也是化身佛所居，那么如来报身到底居于何方国土呢？

报身是常住不灭的，但《观音授纪经》中却说，阿弥陀佛寿命尽终人涅槃时，由观音菩萨补其处而成佛。即阿弥陀佛也有人灭之时，岂非和报身说相矛盾了吗？对此，道绰认为这是阿弥陀佛示现「隐没相」，并非报身佛灭度。因为此经还说到阿弥陀佛涅槃后，根机深厚者还能看到他，证明他并没有灭度。道绰还引《宝性论》说，报身有五种相，其中这五就是「休息隐没」，因此阿弥陀佛只是暂时去「休息」了。

又，《鼓音经》曾说阿弥陀佛有父母，如果是报土报佛，就不该有受胎降生等事。道绰对此解释说，阿弥陀佛同时具有法、报、化三种身份，在净土中出现的是报身，秽土中则示现化身相，所以有父母、受胎降生等事。就如释迦牟尼佛，在净土中成其报佛，来到我们世界则示现化身，故有父母、降生等事。

道绰认为，由于阿弥陀佛的愿力广大，所以西方净土「位该上下，凡圣通往」，「致令凡夫之善，及地以上并得往生」。

道绰把极乐净土作为报土，批评了以前诸师的化土化佛之说，确立了净土信仰在大乘佛教中的地位，为净土宗形成奠定了思想理论基础。他主张极乐净土位该上下，凡圣同往，使社会上一般民众都有往生净土的希望，大大扩展了净土信仰的群众基础。后来其弟子善导进一步发挥这种思想，提出凡人报土说，认为因阿弥陀佛愿力强大，使五乘齐人，即使罪恶凡夫也能生彼报土，从而加快了净土宗在下层民众中传播，最后成为中国佛教一大宗派。

四、发菩提心和念佛三昧生因说

所谓「生因」，即指往生净土所需要的条件和修行方法。佛教强调因果关系，把经过宗教修行实践而达到的宗教境界和地位称为「证果」、「得果」。达到这种「果」的条件则称为「因」。由因得果，果必有因。故要得净土往生之果，必定要有往生之因。道绰认为要想往生净土，除了一般修行外，发菩提心和修念佛三昧是重要条件。

「凡欲往生净土，要须发菩提心为源」。菩提心即指无上究竟佛道之心。道绰认为此心究竟广大，遍满宇宙，有若虚空。若能发此菩提心，就能超凡人圣，解脱无始以来之生死 轮回。他认为菩提有法身菩提、报身菩提和化身菩提。法身菩提即真如实相，第一义空，其体自性清净，无有染污。报身菩提即备修六度万行而感得的果报，其体圆通无碍。化身菩提即报体之用，得趣万机，利益众生。信奉净土宗的人，因其根机不同，所发菩提心也有与此三身菩提相应的三种。一为达识本来自性清净之理，与法身菩提相应，二为缘修六度万行，八万四千波罗蜜，与报身菩提相应，三以大慈悲为本，时常运度众生，与化身菩提相应。他认为此三种发心因与大菩提相应，故名为发菩提心。发菩提心就是愿作佛心，度众生心，往生净土必发此与三身菩提相应之心。

道绰以发菩提心为净土往生之正因，且要人懂得，般若正体不可以相去求，但以不坏假名而备修万行。他引《大智度论》中「若人见般若，是则为被缚，若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则为解脱，若不见般若，是亦为解脱」之说，指出「但能如此修行，即是不行而行。不行而行者，不违二谛大道理也」。由此可见，道绰虽将佛教分为圣道、净土二门，并以净土门为合时契机的易行道，劝人归人净土，但他并未全部排斥圣道门。其发菩提心为净土正因的说法，正说明他并未摆脱圣道门的影响。

道绰认为，修行念佛三昧，亦是往生净土的重要条件。所谓念佛三昧，就是摒弃一切杂念，专心系念佛的形相，或是口称诵念佛的名号，就能看到佛现眼前，死后往生彼佛国土。念佛三昧传入我国较早，汉代译出的《般舟三昧经》中，就说有跋陀和菩萨，因数数系念阿弥陀佛，后见佛现眼前。据此经说，若一昼夜，乃至七日七夜，一心念十方佛，就可在定中见佛。东晋慧远法师就是依据此经修行念佛三昧。南北朝时念佛三昧的影响很大。道绰在《安乐集》中，引证了《涅槃经》、《观经》、《般舟经》、《华严经》、《海龙王经》、《宝云经》以及《大智度论》等多种经典来说明修心念佛三昧对往生净土的重要性。道绰还认为念佛三昧比起其他各种三昧来，有许多利益。其他各种三昧均有针对性，或是对治贪欲，或是对治嗔痴。念佛三昧却不但能治所有一切障碍，还能悉除过去未来的一切诸障。此外，道绰还认为念佛三昧具有一切四摄六度，通行通伴的力量和延年益寿的功用。所以他极力劝说所有信奉净土的人要修心念佛三昧。

道绰对于称名念佛，也是非常重视的。他在解释「十念相续」时说，「念念相次，无余心想间杂⋯⋯称名亦尔，但能专至，相继不断，定得生佛前」。据《僧传》记，道绰在说法之时，听众「各掐珠口同佛号，每时散席，响弥林谷」。他还劝人念弥陀佛名，用麻豆等计数。他自己则「口诵佛名，日以七万为限」。」由此可知，道绰所谓念佛，除了指忆念观想之外，还包括称名念佛，即口诵佛的名号。后来善导专门提倡称名念佛，使之成为净土宗的主要修行方法。

五、道绰在中国净土教史上的地位

净土一宗，与其他诸宗不同，没有师弟相承、衣钵相传的师祖关系。所谓净土七祖、九祖之说，乃是后来的净土行者将历史上对净土思想的流行发展有较大影响的人编撰起来而成，五代宗晓曾将慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等人立为历代往生净土祖师。后来志 磐作《佛祖统纪》，在「净土立教志」中改为慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常，此说后来一直被沿袭下来，并演变成为净土宗最初七祖。

或许由于「会昌法难」之后，佛教典籍几遭梵灭，使宗晓及志盘等人无法知道曾经活动在中国北部山西、长安等地的道绰的思想和活动情况。他们在排定往生净土祖师座次时根本未提及道绰其人其事，以至使后来沿袭此说的人们也未对道绰在净土宗中的地位引起足够的重视。

从宗晓、志盘排列的净土祖师之名来看，首为慧远，其次为善导。但慧远在庐山，是依据《般舟三昧经》，大力提倡修念佛三昧；善导却是依据净土三经，专门主张称名念佛，以期得到净土往生，两者的净土思想显然是不一样的。日本的法然曾把中国净土宗分为慧远系、善导系、慈愍系三大流派。可见慧远与善导思想体系是有区别的。净土思想从早期注重三昧念佛到后来专门宣扬称名诵佛，其间有一个演变过程。活动于隋唐时期的道绰既重视忆念观想的三昧念佛，又极力提倡诵念名号的称名念佛，两者相容并蓄，正好处于从前者演变到后者的过渡时期。从净土思想发展来看，他提出了一系列关于净土信仰和往生方法的理论，不断破除不利净土宗发展的各种思想障碍，使净土宗成为社会各阶层均能接受的佛教宗派，为净土宗的创立和发展奠定了基础。