当我们在学习研究中国汉传佛教净土法门的发展历史和它的思想体系时，首先遇到的问题就是谁是中国佛教净土法门的创立者，从我们接触到的历史文献中，越来越清楚地看到北魏年间的昙鸾大师和后梁年间的道绰大师在净土法门的创立和传承中占有突出的重要地位。因为宣导称名念佛是从昙鸾大师开始的，到道绰大师又有重要发展，所以昙鸾大师应该是中国汉传佛教净土法门的初祖。可是在净土法门的祖师传承历史位元次的记载中没有他们，并没有突显出他们在净土宗发展史上的重要地位，这显然与他们在净土宗史上所做出的贡献是不相符的。我们应该尊重历史，按照历史的本来面貌，来书写中国净土宗史。为了说明这个问题，我谈一些看法，不妥之处，望专家、学者及教界同仁指正。

一、昙鸾、道绰没有列入净土宗十三祖的由来

我们现在对中国佛教各门派的师传关系，一般都是按照《佛祖统纪》的记载来讲述的。《佛祖统纪》卷二十六，即《净土立教志》对净土宗的祖师传承是这样记载的：

    始祖：庐山东林慧远；
    二祖：长安光明善导；
    三祖：南岳般舟承运；
    四祖：长安五会法照；
    五祖：新定台岩少康；
    六祖：杭州永明延寿；
    七祖：武林昭庆省常。

以上七祖的次位是南宋咸淳五年（西元1269年）四明东湖沙门志盘依据南宋四明石芝沙门宗晓（西元1151—1214）编写的《乐邦文类》中《莲宗继祖五大法师传》推定的。宗晓在《莲宗继祖五大法师传》中说：「莲座之位，既以远公为始祖，自师归寂，抵今大宋庆元五年已未，凡八百九十矣。中间继此道，乃有五师：一曰善导师，二曰法照师，三曰少康师，四曰省常师，五曰宗颐师。是五师者，莫不仰体佛慈，大启度门，异世同辙，皆众良导。传记所载，诚不可掩。以故录之，为继祖焉。」

到了明末，人们又推出第八祖：

八祖：云栖莲池大师；

到了明末又推出第九祖：

    九祖：梵天省庵法师。

后来，悟开法师又编写了《莲宗十一祖传》，他在八祖之后，另排传承，排列出九至十一祖。

    九祖：灵峰智旭；
    十祖：梵天省庵；
    十一祖：红螺山梦东。

之后，虞山普仁院的灵岩印光法师，曾推定行策为净土宗的第十祖，把悟开法师推定的第十、十一祖递降为第十一、十二祖。印光法师圆寂后，他的弟子们推尊他为净土宗的第十三祖。

从上述资料中，我们不难看出中国汉传佛教净土法门的传承，并不像禅宗那样有一套传灯相承的法统，净土宗所尊立的历代祖师，是净土门人根据其所了解的净土高僧在弘扬净土法门中的业绩推定的，他们相互之间并没有师资传授关系，只是到近代才有了祖师传承关系的。因此，净土法门的祖统说是直到宋代才出现的，而最早提出净土宗祖统说的当推宗晓。《佛祖统纪》中列慧远为初祖，如果可信，那么慧远于西元416年圆寂后，从初祖慧远到二祖善导，中间竟相隔二百多年。善导圆寂于西元681年，即唐高宗永隆二年。两位大师的圆寂时间相距265年。在这漫长的265年中间，难道就没有几十位为净土法门弘布功德的大师吗？事实上，在这265年中间，佛教净土法门作为中国佛教一个大的宗派，不仅确立了自己的教义、教理和教典，而且已经深入到广大民众中，并造成很大的声势和影响。如果没有一些高僧的努力，净土宗在唐初的盛行是不可想像的。

二、昙鸾大师和道绰大师的历史功绩

昙鸾生于北魏年间的山西省代县，这里离五台山很近，他未满十五岁就到五台山礼佛，他既有很虔诚的信仰，也是一位勤奋好学的佛门学者。他研读过鸠摩罗什所译的龙树大师的《大智度论》、《中观论》、《十二门论》和提婆的《百论》等，使他成为一个大乘佛学的学者。当昙鸾在阅读《大乘方等大集经》后，深感这部经书太深奥了，一般僧人无法读通读懂，他便动手为《大乘方等大集经》作注释，工作进行不到一年他病了，于是他不得不停止佛经注释，离开五台山到南方寻求长寿之术。当时，江南有个道士叫陶弘景，深明仙术，驰名海内。昙鸾慕名拜访了他，这位道士和昙鸾作了长谈之后·还赠给他十卷仙方。但是，昙鸾毕竟是一个佛门弟子，佛教思想在他心中已深深扎根，所以他在北返路过洛阳时，遇到了天竺名僧菩提流支在洛阳弘法，因此，昙鸾又向这位高僧请教长生不死的方法。菩提流支没有正面回答昙鸾的问题，而是向他传布了佛教关于解脱生死的道理，并赠给他一卷《观无量寿经》，这时昙鸾顿然领悟，把千里迢迢取来的十卷仙方付之一炬，从此专修佛教净土法门。

昙鸾开始对净土法门的教典进行研究，他对世亲所着的《净土论》作了注释，并把书名改为《往生论注》，他还撰写了《净土十二偈》，续写了印度另一位佛教学者的《调气论》。

从而，对净土法门的教义、教理作了深入的解释和理论阐述，并身体力行，自行化众，使净土法门的思想传向广大民众，归信净土的人越来越多。因此，昙鸾的名声远扬，影响很大，连当时的北魏朝廷也很敬重他，赐他「神鸾」称号，并敕住并州大寺。后来，昙鸾移居汾州北山石壁山，即今山西省交城县西北二十里处，创建净土道场。因寺伴石壁山，故称「石壁玄中寺」。他在这里着书立说，聚众称名念佛，直到北魏兴和四年，即西元542年，昙鸾示寂，终年66岁。

道绰，生于后梁天宝元年，即西元562年，他是山西文水人，也有人说他是并州晋阳人的。他十四岁出家为僧，初学经论，当过讲经法师。当时，并州的慧赞禅师，道振北方，名高晋土。道绰年轻时很崇拜他，并拜他为师。后来，道绰移住玄中寺。在玄中寺有一幢为昙鸾大师立的碑，上面刻有昙鸾的画像和传记，道绰看后，极为崇敬，从此改信净土。他在玄中寺「甄别简择，权实教典，搜求酌核一切经论，从此会同三藏妙理，专务布化净业。」

道绰既是一位卓有成效的布道者，更是一位对净土教典作出重要贡献的佛学研究者。他所著述的《安乐集》两卷，系统地阐述了净土法门的教义和教理，成为净土法门的一部重要经典。道绰 在玄中寺住持约30余年，由于他专弘净土，劝化净业，影响也深远，名声也很大，吸引了众多的信众，使净土法门的思想在北方广大群众中有了较为广泛的传播。道绰圆寂于唐贞观19年，即西元645年，终年 84岁。

这样两位在净土法门发展中做出了开创性贡献的大师，却在净土法门的祖师传承记载中没有相应位置，这是让人遗憾的。

善导是被净土法门推崇为二祖的大师，在净土法门的历史上对他的生平记载要比昙鸾、道绰多。当然不可否认善导在弘扬净土法门的功业，但是他的师传是来自昙鸾和道绰大师。善导，生于隋炀帝大业九年，即西元613年。善导在幼年便从山东境内的密州明胜出家为僧，常念《法华》、《维摩》诸经。在一个偶然的机会中，他看到了《观无量寿经》，大为欣喜，受戒后，他便与妙开律师共同研究《观无量寿经》。到唐贞观15年，即西元641年，29岁的善导听说道绰禅师在河西传弘净业，四众咸归。于是他便下决心到 并州交城的石壁玄中寺拜谒。当时，正值严冬季节，冰封地冻，善导历经千辛万苦来到玄中寺。那年，住持玄中寺的道绰已是八十高龄的老僧了，他怜念善导远道而来的劳苦，当即授以《观无量寿经》的奥义。从此，善导便住在玄中寺，师事道绰，专弘净业。但是善导师事道绰的时间不长，大约是他到玄中寺的第五个年头，唐贞观十九年，即西元645年，道绰以84岁的高龄示寂。道绰圆寂后，善导便离开了玄中寺，到了当时的帝京长安弘扬净土法门。这时正处唐贞观盛世，日本有不少人到京城长安留学，从而也就把中国汉传佛教净土法门传回了日本本土，开创了日本佛教的净土事业。

对于净土法门历史发展的传承，要进行历史的全面的研究和阐发。慧远大师是中国汉传佛教史上一代名僧，他在庐山东林培养了一批人才。他团结大批士族文人，调和佛教与儒家名教的矛盾，使佛教流行江南。他对佛教内部各门派采取相容并蓄，在毗昙学、三论学、禅学、戒学的弘扬方面都作了很大的贡献，他融合玄学、儒学，使大乘中观派的观点打上了中国传统文化的烙印，为以后佛学中国化开辟了道路，影响深远。慧远在诸多净土中选择了弥陀净土，组织一百多人共誓往生西方，他奉行般若、禅净与净土相结合的念佛三昧，对于弥陀信仰的流行起了推动作用。慧远宣导以观想念佛为主的念佛三昧，认为「功高易进，念佛为先」，这是他的贡献。但是，他的念佛三昧，虽是首倡，却还没有突破印度禅法范围，只能为少数人所接受，它与后来昙鸾宣导的称名念佛为特色的净土法门是有区别的。因此，慧远圆寂后，他的弥陀信仰思想影响并不大，也没有广泛传开。但慧远确是中国汉传佛教净土法门的先驱者之一。

我们应看到的是，慧远时期中国汉传佛教净土法门还处于萌芽阶段。正式创立净土法门的大师是昙鸾、道绰等人。史书对昙鸾、道绰两位大师的事迹记载是很清楚的。而且，日本佛教净土派对中国佛教净土宗传承研究也是十分明确的。日本僧人源空（号法然，1131—1212），尊昙鸾、道绰、善导为净土宗的祖师。在他着的《选择本愿念佛集》中，以菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为日本净土宗的六祖。在他着的《类聚净土五祖传》中去掉菩提流支，以昙鸾等五人为净土宗的五祖。源空的弟子亲鸾（1173－1262），创立日本净土真宗。在他着的《教行信证》和他后来写的《净土高僧和赞》，赞颂印度的龙树、世亲，中国的昙鸾、道绰、善导，日本的源信、源空等七人为真宗七祖。在这七祖中，中国以昙鸾为首，即昙鸾为中国汉传佛教净土法门的初祖。由于昙鸾是在玄中寺创建净土道场的，所以日本佛教净土派视玄中寺为他们的祖庭。

三、未列入十三祖的缘由

到了宋朝，净土法门的传播已逐渐由北方转移到南方，特别是南宋建都临安（今杭州）以后，念佛的风气日渐集中于临安，并由临安传播到南方各地。当时南方念佛结社盛行，这样自然又追溯到东晋慧远的莲社。所以，南宋年间编成的《佛祖统纪》中，对净土祖师七祖的推崇，自三祖以下，都是代表南方净土法门的，从而使远在善导之前为净土法门的创建和传播作出贡献的昙鸾和道绰寂然无闻了。造成这个情况的重要原因，是偏安一隅的南宋时期的佛门人士和佛教学者，限于当时的交通、经济、文化和政治等条件，对汉传佛教净土法门的发生、发展的历史情况，特别是对北方净土法门的传播情况了解得很少，甚至没有见过昙鸾写的《往生论注》和道绰的《安乐集》。由于这种客观历史的局限性，要编写一部客观、全面的净土法门的师传体系显然是不可能的。南宋的宗晓和志盘恰恰是在这样的历史背景下仅仅靠手头掌握的一点资料编写了净土法门的师传体系，他们完全忽视了汉传佛教净土法门是北方产生、发展的一大教派，从而也就忽视了净土法门在北方盛行中做出创建性贡献的大师们。

对这个问题，佛门有识之士和一些专家、学者多有异议，大家都认为，对于净土法门历史发展的传承关系，要尊重事实。我们要知恩报恩，感念历代祖师之功德，缅怀他们的法乳深恩，恢复历史的本来面貌。只有这样才能使人们对中国汉传佛教净土宗的发展历史有一个全面的认识，实现这个任务，应是我们后辈净土门人以及宗教方面的专家、学者义不容辞的责任。

净土法门素称一切世间极难信之法。难信的缘由甚多，然根本性的原因乃是：净土事理因果通体建立在佛地果觉层面，彰显涅槃之常乐我净。超情离见，不可思议。是故古往今来能够弘扬净宗的祖师大德，悉是自行功深，开佛知见，冥契弥陀愿心，悲智惠安群萌的佛门巨擘。所谓非常之人方能行非常之佛事。

昙鸾大师（以下简称昙公）正是这种非常之人。他从出家披剃到注经弘法的始终，充满着诸多神奇的瑞应。北魏静孝帝重之，号为「神鸾」，下敕令住并州大严寺，后移住石壁玄中寺。梁武帝每向北稽首曰：「鸾法师，肉身菩萨也。」能感得人主如是的推崇，昙公的潜德幽光不可测度。在中国净宗教理史上，昙公以恢宏的气度，悲心与睿智，完成了一件上承古印净土教义，下开震旦净宗教理先声的德业。其《往生论注》（以下简称《论注》）继往开来，妙理精义，如走盘珠，诚如印光大师所赞誉：「直将弥陀誓愿，天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此。」(1)自东汉以来，净土典籍次第迻译，经由二百余年的净土实践（如庐山慧远大师启建东林莲社）、讲经、研讨等，到佛教在国主扶助下极为隆盛时，系统地阐述净土宗理论体系的时节因缘渐次酝酿成熟。以净土圣言量为基准，圆摄古印传继的净土思想（马鸣、龙树、天亲等），并契合震旦国人根机的理论阐发势在必行。风云际会，适逢天竺三藏法师菩提留支新译天亲菩萨造的《无量寿经优婆提舍愿生偈》（简称《往生论》），昙公便以诠释这部论的机缘。赓续龙树天亲一系的净土思想，将净宗不思议的奥藏彻底显彰，衍生出诸多关于净宗理念框架的基本思想。千载之下，捧读此《论注》，回肠荡气，恍若劫外之音。兹略述几点体会，就正于诸位大德同仁。

一、师法龙树专精净业

纵观昙公一生修学的心路过程，与龙树菩萨有着甚深的法缘。昙公早年修学四论宗（中观、十二门论、百论、大智度论），而龙树菩萨正是古印对佛陀中观思想的显扬者。古往今来具有般若性空灵慧者，易于对净土妙有产生信心。般若，乃即缘起而明性空，虽性空不坏缘起。净土，乃即性空而明缘起，虽缘起而不碍性空。愈有愈空，愈空愈有。是故，般若与净土，相辅相成，启信不难。龙树菩萨以难行道与易行道判释一代时教，突显净土法门在获致阿惟越致（不退转地）的殊胜。偈云：「西方善世界，佛号无量明。身光智慧明，所照无边际。其有闻名者，即得不退转。」(2)龙树菩萨如是信解，并身体力行，以极乐世界寄寓自己的终极关怀。释尊于经中悬记龙树菩萨摄初地圣果往生西方极乐世界。(3)

昙公亦有相似的修学轨迹。昙公曾一度沉湎于仙经，欲修长生不老术，然后再来弘扬佛法。咨询天竺三藏菩提留支(4)，得蒙开示：「夫长生不死，吾佛道也。」乃以十六观经授之曰：「学此则三界无复生，六道无复往，盈虚消息，祸福成败，无得而至。其为寿也，河沙劫量，莫能比也。此吾金仙氏之长生也。」昙公可谓深具净土善根，一闻之下，骤起深信，精修净业。面对时人的呵责，不改素志，答云：「吾既凡夫，智慧浅短，为入不退转地，念力须均。如似置草引牛，恒须系心槽枥，岂得纵放全无所归。」昙公信愿真切，修持功深。一夕，昙公正持诵，一梵僧轩昂而来，入其室曰：「吾龙树也，久居净土，以汝同志，故来相见。」昙公因知往生时至，集众垂示，在大众念佛声中，西向瞑目顿颡而往生。是时，幡华幢盖自西而来，管弦丝竹之声，良久乃寂。

昙公往生日期由龙树菩萨现身预告，亦是感应道交法尔自然之事。昙公始终推尊龙树菩萨为本师，曾至诚恳切地表白：「譬如龙动云必随，阎浮提放百卉舒。南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼。」(5)昔善导大师撰述《观经四帖疏》，曾诵经念佛，标心结愿，请求灵验。至诚所感，每夜梦中，常有一僧而来，指授玄义科文，完成玄义章后，更不复见。由此证知，善导大师《观经四帖疏》玄义分的章句义理，等同佛说。「此义已请证定竟，一句一字，不可加减，欲写者一如经法，应知。」(6)与此相似，昙公在精神理念上，皈投龙树菩萨。在撰述《往生论注》时，亦必定仰祷龙树菩萨加持。经由深层心性的感应渠道，将圣言量的真实义、古印纯正净土教，以及安乐世界菩萨的教示，透过《论注》的章句如实地传达给震旦国人。为中国净土宗的弘扬注入了生机和活力。昙公留下这部堪称末法慧炬的《论注》，想必亦是一位净土菩萨回入娑婆所留下的一颗摩尼宝珠。

二、观察依正信解佛心

《论注》开示五念门修法，其中第三观察门，乃是通过观察西方极乐世界依正庄严，信解佛心，欣慕愿生彼土。所观之境有三类：一者观察阿弥陀佛国土庄严功德（凡十七种），二者观察阿弥陀佛庄严功德（凡八种），三者观察彼诸菩萨庄严功德。此三类二十九种庄严功德成就，即是阿弥陀佛因地所发四十八愿之愿心庄严成就。乃第一义谛妙境界相。阿弥陀佛因地契证空性理体（第一义谛)，由悲愿引生安乐净刹的种种庄严（妙境界相）。真空—悲愿—妙有的模式乃是阿弥陀佛庄严佛国的心行因果历程。是故西方净土全体依正庄严悉是大不可思议的境界。诚如《论注》所述：「西方净土不可思议有二种力。一者业力。谓法藏菩萨出世善根（大慈悲心—注）大愿业力所成。二者正觉阿弥陀法王善住持力所摄。」心土不二，依正一如。是故观察净土境相即是悟解佛心。感知净土不可思议功德即是体会阿弥陀佛不思议的果地功德。兹略标数种以证。

1.清净功德。偈言：观彼世界相，胜过三界道。(7)

清净功德是安乐刹土的总相功德。余十六种功德属别相功德。法藏菩萨（阿弥陀佛因地－注），观察十方三界众生颠倒不净、轮转不休，油兴悲愿，欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，得毕竟安乐大清净处。对苦难众生来说，安乐是神往的归境，法藏菩萨恒顺众生，由慈悲正观衍生安乐，由阿弥陀佛如来神力本愿总现惠施安乐。诸如：十方众生烦惑未断，但能信愿持名，即可蒙阿弥陀佛愿力加持，横超三界，往生安养。无量劫来系缚三界的业力债务，毕竟不能阻挡。生到彼土，身相光明、神通妙用、辩才智慧，乃至资生用具与佛菩萨平等无二。「不断烦恼得涅槃分」(8)``（未断见思惑而得获致涅槃常乐我净法身功德的部分受用）。这是一切教网义门所未曾有过的大不思议境界。是阿弥陀佛惠予众生大安乐的悲智所现。

2.水功德。偈言：宝华千万种，弥覆池流泉，微风动华叶，交错光乱转。(9)

极乐世界八功德水，随人意欲，妙德难思。《无量寿经》述云：彼诸菩萨及声闻，若入七宝池，意欲令水没足，水即没足；欲令至膝，水即至膝；欲令至腰，水即至腰；欲令至颈，水即至颈；欲令灌身，自然灌身；欲令还复，水辄还复。调和冷暖，自然随意。开神悦体，荡除心垢。清明澄洁，净若无形。宝沙映彻，无深不照。微澜回流，转相灌注。安详徐逝，不迟不疾。波扬无量自然妙声，随其所应，莫不闻者。或闻佛声、或闻法声、或闻僧声、或闻寂静声、空无我声、大慈悲声、波罗蜜声⋯⋯如是等声，称其所闻，欢喜无量，无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名为安乐。水是无情之物，而能一一满人之愿，并能讲经说法。此水诚乃佛水，或云水佛。法藏菩萨「一切皆成佛」的大愿，真实不虚。水为佛事，安可思议。

3.地功德。偈言：宫殿诸楼阁，观十方无碍，杂树异光色，宝栏遍围绕。(10)

极乐世界的地面，旷阔坦夷，无有偏陂。地由黄金及众宝和合而成。地上耸立着无数的宫殿楼观，栋宇相承，窗闼交映。一切皆以妙宝庄严。宫殿内外的壁屏檐柱，光莹如镜，随人意欲，悉能显现十方刹土的净秽境相、善恶业缘。高大的宝树亦如一大彩色屏幕，能应念映现无量世界的境况。犹如明镜睹其面相那样的清晰。见到他方世界善妙胜事，见贤思齐，策进道业；见到他方国土恶劣弊事，回光自省，力免覆败。如是任运成就止恶修善的净业。此影为佛事，安可思议。

4.功德成就。偈言：雨华衣庄严，无量香普熏。(11)

极乐世界日夜六时，常雨种种宝衣、宝华、幢幡宝盖等种种供养之具。以雨为比喻，雨适时则无洪滔之患，表安乐刹土种种供具、资生之物，随念而至，并无累情之物。《无量寿经》云：风吹散华，遍满佛土，随色次第而不杂乱。柔软光泽、馨香芬烈。又众宝莲华，周满世界。一一宝华，百千亿叶。其华光明，无量种色。青色青光，白色白光，玄黄朱紫，光色赫然。炜晔焕烂，明曜日月。一一华中，出三十六百千亿光；一一光中，出三十六百千亿佛。身色紫金，相好殊特。一一诸佛，又放百千光明，普为十方说微妙法。如是诸佛，各各安立无量众生于佛正道。莲华是依报、诸佛是正报。莲华现佛（依报现正报），佛放光度众生。依正相即，莲华诸佛一如。此亦大不可议。

5.主功德。偈言：正觉阿弥陀、法王善住持。(12)

阿弥陀佛自证的圣功德，诸如十力四无畏十八不共法等。能为普度九法界众生往生净土疾速成佛提供保证。阿弥陀佛光明遍照十方无央数世界，摄受念佛人往生净土。其光明亦直透阿鼻地狱最底层，令有缘的地狱众生蒙光照触摄受，径生西方。「度尽阿鼻苦众生」，(13) 阿弥陀佛的悲愿，无以言表。阿弥陀佛亦以光明愿力住持西方净土。若人一生到安乐净土，意愿回入生死稠林度化有缘众生，阿弥陀佛加持这类往生者，舍净土命，随愿得生他方世界。虽然生到五浊恶世贪瞋水火中，其无上菩提种子，毕竟不朽。虽然在浊恶极盛的世界投生，自己不明了自己的来处，然临终亦有胜缘，令其念佛往生净土。何以故？经阿弥陀佛威神愿力加持，功不唐捐故。

6.不动应化德。偈言：安乐国清净，常转无垢轮。化佛菩萨日，如须弥住持。(14)

极乐世界菩萨随顺阿弥陀佛的教敕，亦有着深广的普度众生的大慈悲心。他们于安乐本土报身不动摇，而遍十方世界，示现种种应化身。绍隆三宝，开显众生烦恼淤泥中的正觉莲华。古往今来，极乐世界佛菩萨于娑婆秽土的示现，或隐或显，现种种身，种种神通，种种说法，皆以本愿力起。诸如善导、丰干、永明、莲池、觉明妙行、印光等，有证据表明乃安养佛菩萨示迹。诚如觉明妙行菩萨示偈云：「一月光含千世界，分身无量照群迷。当知本体原无二，不动庄严变化机。」(15)极乐佛菩萨以悲心愿力，导引有缘众生，至安乐处。

由上可见，观察西方不可思议的依正庄严，能生真实净信。由信启愿，由愿导行，必定得生彼安乐佛土。由观启信的缘由有三：其一，依据依正不二的理则，观察极乐世界种种庄严功德，能够了达阿弥陀佛的悲愿，深契阿弥陀佛的大慈悲心。由生佛同体的立场生起对阿弥陀佛决定救度我等的信心。其二，由两土净秽鲜明对比，引发厌欣心。净土经典对西方清净妙严、自在快乐的描述，为吾人展示了一个全新的境界，以此至真至善至美至慧的完美境界作参照系，便能深刻地认识到娑婆世界的污秽、残缺与苦难。以安养之乐，回观娑婆之苦，厌离自然深切；如离厕坑，如出牢狱。以娑婆之苦，遥观彼土之乐，欣乐自切，如归故乡，如奔宝所。厌离娑婆欣慕极乐的愿心恳切，自然感应弥陀愿力加持，得遂往生。其三，净土法门乃大不可思议的圆顿大法。透过西方净土不可思议功德的观察，有助于吾人从不可思议的本位契入对净宗不可思议事理因果的信解。从中领略阿弥陀佛愿力不可思议，全德立名的阿弥陀佛名号不可思议，吾人自性功德不可思议，能信愿持名求往生者不可思议，所得功德不可思议。超情离见，绝待圆融。但能全身心靠倒，自然一了百了。证知：天亲菩萨对安乐净土三类二十九种庄严的概述，以及昙公慧心独运的妙释，对末法众生的启信生愿，厥功甚伟。

三、名号即实相 妙德难思

按唯识五法三自性的诠释，名、相属偏计所执性，是虚妄计度。从表相上看，所称佛号属名，所对佛身属相，忆念彼佛属妄想。然究实而论，阿弥陀佛名号当体即是正智如如，属圆成实性。天亲菩萨表述为真实智慧无为法身（乃实相内涵的诠显）。昙鸾赓续这一理路，将阿弥陀佛名号的体（性体）、相（性量）、用（性具）作了更深广的诠释，闪烁着般若智慧的光华。兹略述如下：

1.名号之体

昙公开篇便睿智地开示《无量寿经》的经体即是阿弥陀佛名号。一切大乘经典皆以实相为体，换言之，阿弥陀佛名号即是实相。实相之体，非寂非照，而复寂而恒照、照而恒寂。具言之，即是真实智慧无为法身。真实智慧乃无量光（自性照），无为法身乃无量寿（自性寂），寂照不二，光寿交融，是即实相。是故弥陀名号之实相性体，含摄着法界深广的奥藏秘髓，与九法界众生的一念心性同构对应。离却众生本具的无量光寿的性德，便不会有阿弥陀佛名号的安立；而弃离阿弥陀佛名号，亦无由显发本具的无量光寿。是故，法藏菩萨（阿弥陀佛的因地），建立无量寿名号广度众生，实乃至极悲智的结晶。

2.名号之相

天亲菩萨开篇建言：归命尽十方无碍光如来。经中释尊解阿弥陀如来名号。何故号阿弥陀？彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号阿弥陀。又彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祗劫，故名阿弥陀。可见，阿弥陀佛名号光明之性量，广大如虚空，究竟无边际。从空间层面来看，横遍十方世界，无有障碍。从时间维度来看，竖彻过去现在未来三际，无有穷尽。全德立名，名外无德。上述安乐净土三类二十九种庄严功德，全体含摄在阿弥陀佛名号中。广略相入互即，一句阿弥陀佛名号为略，三类二十九种庄严功德，乃至由之衍生的无尽功德为广。广则弥纶法界（光明无量故），略则退藏于密（以略摄广故），广略互即，自利利他，妙合天然。

3.名号之用

名号性具阿弥陀佛全体的自证功德，由阿弥陀佛一切为度众生的悲愿故，阿弥陀佛全体果德当下便成为饶益九界众生的威神妙用。是故阿弥陀佛名号的实相身（真实智慧无为法身），同时即是为物身（惠以众生离生死苦得涅槃乐的真实大利）。如是体用相即，能显彰名号不可思议的德用。兹略标三种。

A·名号能消重罪

净业行人依止无上信心，执持阿弥陀佛真实清净无量功德名号，能灭极重恶业。譬如有人被毒箭所射中，截筋破骨，闻灭除药鼓，即箭出毒除。(16)是故《观经》云：至心念佛一声，能消八十亿劫生死重罪。譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀佛至极无生清净宝珠名号，投之浊水，念念之中，罪灭心净，即得往生。念佛三昧，能除种种烦恼，灭种种重罪。是故念佛三昧又称宝王三昧。

B·名号救拔地狱众生

一切罪恶中，五逆罪最重（弑父、弑母、弑阿罗汉、出佛身血、破和合僧），若造五逆，入阿鼻地狱如箭射。一切通途法门无能救拔。然念佛法门却能除去这类罪恶众生的恐惧，令得安乐。《观经》云：有人造五逆十恶，具诸不善，应堕恶道，经历多劫，受无量苦。临命终时，遇善知识，教称南无阿弥陀佛，如是至心令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土，即入大乘正定之聚，毕竟不退，与三途诸苦永隔。证知下凡恶业凡夫，但令不诽谤正法，信愿持名，皆得往生。阿弥陀名号如活命神丹，入口即活，势能救拔地狱众生。名号妙德，何可思议！

C·名号开发智慧 暗合道妙

无量光如来名号，能破众生一切无明。因无量光即般若智慧故。阿弥陀佛正遍知海，经由名号的媒介，渐显在念佛人的心想中。净业行人执持名号，全摄阿弥陀佛智德为自智德，转生灭妄见为无生智。暗合道妙，巧入无生，德用无穷。

古往今来，念佛开智慧得往生的事例不胜枚举。兹举一例为证。清代王痴头道士，极愚，亲亡乏食，困卧敝庐，无所为计。或与之钱，莫辨多寡。陈道人收为徒。令日扫地拾柴，晚课佛号数百，礼拜一炷香为度。王痴头诵佛不成韵，每昏沉欲睡，陈道人以长竿击之，曰：「汝愚昧若此，尚不知精进耶？」如是者三年。一夕，王痴头呵呵大笑，陈道人复击之，王曰：「今日打我不得矣。」诘其故。曰：「师枯坐十八年，不知修法，若能如我老实礼念，早生西方见佛矣。」陈道人奇之，而莫测所谓。翌日，王痴头登峭崖，西面合掌立化。阇维，得舍利二。(17)弥陀名号转极愚为上智，潇洒往生安乐净土。是心作佛，是心是佛，岂虚言哉！

由上面名号体、相、用的诠释可见，阿弥陀佛名号内具法界甚深秘藏，具有普度九法界众生离生死苦得涅槃乐的大势力用。昙公和盘托出阿弥陀佛名号真实不可思议之功德，对后世持名念佛的弘扬与普及，有着极为深远的影响力。作如来使，报弥陀恩。为末法众生抉择胜妙法门，欲令法界众生同生安乐净土。这亦是昙公无上菩提心使然。

四、缘佛愿力速证菩提

净土法门是横超速证的捷径法门。凡是往生彼安乐土，及彼土菩萨人天披弘誓铠，分身他方世界所起上求下化之诸大行，皆缘阿弥陀如来本愿力得以成就。令十方众生速往净土，令净土诸往生者疾成佛道，此乃阿弥陀佛因地大愿之纲宗。兹取四十八愿中的三愿，用作证明。

　　第十八愿：十念皆生我国。设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆诽谤正法。十方众生，信愿持名，缘佛愿力，十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速。
　　
　　第十一愿：正定必至涅槃。设我得佛，国中天人，不住正定聚，必至灭度者，不取正觉。生到安养佛国，得弥陀愿力加持，即入大乘正定聚，直趋大乘佛果，中间无有退转、滞抑，以及取证偏空之陷阱。所以得速。
　　
　　第二十二愿：菩萨一生补处。设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，若不尔者，不取正觉。净土人天中，即下凡带业往生者，一生彼国，缘佛愿力，圆证三不退，于念不退中，即能超尽四十一因位（十住、十行、十回向、十地、等觉），一生必补佛职，非凡非圣，即凡即圣。绝待圆融，不可思议。以超出常伦诸地行故，所以得速。

由上三愿例证可知：净宗圆超速证的胜妙，全赖佛力为增上缘。这与通途自力法门有着本质的不同。通途法门的自力相是：如人畏三途故，受持禁戒；受持禁戒故，能修禅定；以禅定故，修习神通；以神通故，能游四天下，如是等名自力，又称竖出法门。净宗特别法门的他力相乃是：如劣夫跨驴不上，从转轮圣王的轮宝行，便乘虚空，游四天下无所障碍。如是等名为他力，又名横超法门。吾辈众生，由具生我执我慢故，每常高推自力，轻慢他力。须知，生在五浊恶世的末法时代，悉是烦惑厚重、福薄慧浅之人。此时欲于当生了办生死大事，舍净土「他力果觉」法门，将何以堪？！吾等净业行人，闻阿弥陀佛大愿船可乘，应当生庆幸难遭之想，当仁不让，贾勇争先。归投弥陀愿海，直入极乐故乡。他年净土华开处，记取娑婆念佛时。娑婆世界这一期的业报身，乃是生命升华的跳板。往生净土便是转凡成圣，佛果非遥。吾人切勿封拙怀迷，画地自牢，唐丧往生之大利。

综上所述：昙公《论注》，上承古印龙树天亲净宗之遗响，下开道绰善导净土思想之先河。实乃继往圣开来学的经典力作。其理念之高蹈，思路之缜密，宗教情怀之深厚，千载之下，亦能动人心怀，催生善根。不测之人方可撰述不测之《论注》，将净宗不测的事理因果性相和盘托出，将阿弥陀佛不测的慈悲愿力彻底圆彰。非常之言不入常人之耳。这部《论注》不仅含摄彰显净宗之奥藏秘髓，亦诠释着释尊一代时教的纲宗法要。吾人能有幸捧读《论注》，当生稀有难遭之想。进而依教奉行，尤为人中芬陀利华。伏冀诸仁者，各自勉旃。

（江西庐山东林寺）

【注释】

• （1）《印光法师文钞》
• （2）《十住毗婆沙论》（龙树菩萨造）
• （3）《楞严经》云：「大慧汝当知，善逝涅槃后。未来世当有，持于我法者。大名德比丘，厥号为龙树。能破有无宗，世间中显我。无上大乘法。得初欢喜地，往生安乐国。」
• （4）《续高僧传》载：菩提留支，北天竺人，遍通三藏，妙入总持。志在弘法，广流视听。来我国二十余年中，迻译经典三十九部一百二十七卷。其中有《大宝集经·无量寿如来会》与《无量寿经优婆提舍愿生偈》二部重要的净土典籍。可见菩提留支对净土法门有着深切的信仰，并能点化昙公专修净业，足证菩提留支摄化众生的道德甚大。
• （5）《赞阿弥陀佛偈》（昙鸾大师撰）
• （6）《观经四帖疏》（善导大师集记）
• （7）（8）（9）（10）（11）（12）（14）《往生论注》（昙鸾大师撰）
• （13）《佛说无量寿经》（康本）
• （15）《西方确指》（觉明妙行菩萨述）
• （16）《首楞严经》云：譬如有药，名曰灭除。若斗战时，用以涂鼓，闻鼓声者，箭出毒除。菩萨摩诃萨亦复如是。住首楞严三昧，闻其名者，三毒之箭，自然拔出。
• （17）《净土圣贤录》

内容提要：本文就道绰大师及其著作《安乐集》进行了初步全面的探讨。文章从净土法门既能不失佛法的幽微渊深，又能成功走向简易的现象进行的一些思考契入，从道绰大师的生平事迹、《安乐集》的写作背景、《安乐集》的结构与各门大意、《安乐集》的净土思想、《安乐集》的价值与启示等方面展开，揭示出了道绰大师信仰轨迹变化的一些因素和他梳理与归纳散见于正明弥陀净土的经典以外的诸大小乘经论中净土思想的用意，描绘了他在《安乐集》中所展现的最具特色的净土思想体系，说明了道绰大师精准地把握佛教义理、契理契机、驭繁就简的弘法智慧。

关键字：道绰 安乐集 净土 弥陀 往生

作者：正澄法师，中国佛学院讲师。

一、引 言

中国佛教之中，净土信仰特别是弥陀净土信仰是一个值得深入研究的课题，许多现象值得我们深思。比如，最难信的法门反而变成了信仰人数最多的法门；自唐以降，诸法门都纷纷衰微，而净土法门却根繁叶茂；它被认为是普被上、中、下三根的法门⋯⋯这些众所周知的历史事实背后，其实隐藏着复杂的原因。这些原因，已有不少人士从不同侧面进行过思考。如当代著名史学家吕思勉先生在《隋唐五代史》中，论及相关的问题时就曾指出：

　　中国之佛教⋯⋯教义愈入精微，愈将使信徒掉头矣。此佛家因发展过度，而自入于绝路者也。临此局势，势不可不思所以救之⋯⋯净土宗教人以观、想、持名⋯⋯特变繁难为简易耳。(1)

当然，教义精微不能说就是缺点，只能说如果不能适时转换和调整为符合信众具体情况和社会实际需要的精神产品，就有可能曲高和寡，高处不胜寒。而陈扬炯先生却认为，其他宗派不易流行开来局面的原由，是由于它偏向解悟，与中国传统思维重实际而轻理性思维的特点不太相符，没能与中国的社会心理紧密结合，而只能是在居于少数的人中流传。(2)

而日本净土宗前宗务总长、著名学者水谷幸正先生指出：

　　这个净土教，不是学解的佛教，而是为了大众的活生生的佛教，是信仰的佛教、实践的佛教。(3)

水谷先生所指的净土教是昙鸾—道绰—善导一系而言，其实正是这一系深深扎根民间，支撑了唐以来中国佛教的门庭。如果佛教仅仅具有或停留在精深教义的钻营中，难免会失去佛教应有的普度众生的情怀，丧失佛陀应现于世的初衷；如果换一角度来说，如此难免会失去更为广大坚实的信众基础，变得头重脚轻，缺乏深广的根基而影响生命力。魏晋南北朝至隋唐以来，中国佛教在义理阐发上取得了辉煌的成绩，这当然是可喜和完全必要的，但佛教毕竟不应只属于少数人才能进入的幽深的学术殿堂，还应从上往下沉，以其宗教情怀特别是普通人易于理解和接受的终极关怀，不仅具有经典形态，还应有民俗形态，以及介于二者之间的形态等多种形态，走向大众、深入民间，才能满足和适应更多人的信仰需求。

从信仰或另一特定的角度，概括来讲，中国佛教虽然有着极具各自鲜明特色的宗派，但是相互之间是不可断然分割的整体。就净土宗而言，其中就存在着看不见的经线和纬线与其他宗派相互融会交络并互为补充，比如，在修持实践的层面，持名、观像、观想、实相四种念佛形式中，实相念佛能融通无碍于他宗他派的诸种行法；在教义理论的层面，指方立向的极乐净土不出自心，心即是土、土不离心，唯心净土、自性弥陀的重要义理与教门理论浑无二别。如何从高深中开出简易，并将简易与高深圆融于一体，并同时得到教义有力的支撑，净土宗的历代祖师大德们，深入经藏，解佛真实义趣，契理契机，成功地因应了不同时势因缘下不同众生的需求，喜深则深，乐浅则浅，深浅相顾，形成了中国净土三系(4)。三系之中，庐山慧远大师一系的修学方法是与般若、禅法相结合的观想念佛方法，被认为既需高深的理性，又需安定的环境，很难为普通大众所接受的、偏于上根的、悟解的净土信仰。(5)实现从上根到上根兼中下根的逐步融合与转变，这项工作是从南北朝时的昙鸾大师就开始了的。后来的隋唐之际的道绰大师，也一位在这方面做出了突出的贡献的大德；他不仅是一位风标卓立、身体力行的净土行者，还是一位继往开来的义学高僧，他从弥陀净土的角度，大力向人们推荐对弥陀净土应有的看法，驳斥了其他派别对弥陀法门提出的诸多批判，在净土宗传播史上有着不可低估的重要贡献。长期以来，他的许多观点，应该说在弥陀净土广大的信众中已被接受，但在义学领域也就是经典形态佛教层面未得到应有的重视，以致于他的著作后来在中国本土佚失。

道绰大师及其重要的净土著述──《安乐集》积极从诸经典中寻求和挖掘相关的理论资源，使修行方法化繁为简，在实现由圣道门到净土门重心转移的过程中所解决的问题和所起的作用，我们学佛人或净土行者实有了解的必要，对我们今天大家所关注的中国佛教由传统向现代的转型或者也有些许启迪。本文试对道绰及其《安乐集》作粗略的解读，并结合当前佛教的情形作一些思考，学力尚浅，积累微薄，错漏之处祈诸大德赐教。

二、道绰的生平事迹

（一）相关传记资料

关于道绰大师的生平事迹，相关的资料历代以来有不少，主要有：唐道宣（西元596～667）《续高僧传》卷二十(6)，唐迦才《净土论》卷下(7)，唐道世《法苑珠林》卷二十六(8)，唐文谂、少康辑《往生西方净土瑞应删传》(9)，宋戒珠《净土往生传》卷中(10)，宋志盘《佛祖统纪》卷二十七《净土立教志》第十二之二的〈往生高僧传〉(11)，元昙噩《六学僧传》卷十四(12)，明莲池辑《往生集》卷上(13)，清周克复《净土晨钟》第十(14)，清彭希涑《净土圣贤录》卷二(15)等等。而其中较早的是唐代道宣律祖《续高僧传》卷二十的〈道绰传〉(16)和唐代迦才（生卒年不详）的《净土论》卷下〈往生人相貌〉(17)章之中的记载。日人小笠原宣秀和牧田谛亮等多人对比多种资料的记载作过较为深入的研究(18)，认为历代的记载中，道宣律师和迦才法师的记载更为符合历史事实，后来的记载有的存在误传。其实，道绰大师与道宣律师和贞观年间曾住于长安弘法寺的迦才法师是同一时代的人，只是道绰大师较二位年长并先期圆寂。《续高僧传》与《净土论》中的资料互为补充，我们基本可以勾勒出道绰大师的人生轨迹。

（二）早年广学多闻

道绰大师，北齐武成帝河清元年（562）出生在并州文水（今山西文水、交城县之间）的一户卫姓人家，少小之时便以恭让等美德闻名乡里。大师佛缘深厚，十四岁之时，便舍俗出家。出家后广习经论，对于《大涅槃经》有相当深入的学习和研究，曾专门开讲此经达二十四遍之多。后来前往太原的蒙山开化寺师事当时的高僧慧瓒禅师（536—607）探究佛教「空」的道理，在禅学的修证上也造诣颇深。

（三）中岁归心净土

隋大业五年（609），已四十八岁的道绰大师来到并从此居住于今山西交成县石壁玄中寺。玄中寺是北魏时著名的昙鸾法师晚年驻锡的道场，也是他践行和弘扬净土法门的大本营。此时，昙鸾法师已圆寂半个多世纪，寺内立有昙鸾法师的石碑，碑文记述了昙鸾法师生前怎样转而修学净土法门，念佛的精勤，及往生时种种瑞应。虽然此碑早已不存，碑文也无从确切考证，但道绰大师的《安乐集》有这样几行记述可能与此碑文有关。

如昙鸾法师，康存之日，常修净土。亦每有世俗君子，来呵法师曰：「十方佛国皆为净土，法师何乃独意注西，岂非偏见生也？」法师对曰：「吾既凡夫，智慧浅短，未入地位，念力须均。如似置草引牛，恒须系心槽枥。岂得纵放，全无所归？」虽复难者纷纭，而法师独决，是以无问一切道俗，但与法师一面相遇者，若未生正信，劝令生信。若已生正信者，皆劝归净国。是故法师临命终时，寺傍左右道俗，皆见旛花映院，尽闻异香，音乐迎接，遂往生也。(19)

道绰大师读过碑文，深为昙鸾法师的志向和修持所感动。于是立即下定决心舍去对《涅槃经》的宣讲和修持，改为专心致志地修持净土法门。迦才法师《净土论》卷下记载了这个经过：

　　每常赞叹鸾法师智德高远，自云：相去千里悬殊，尚舍讲说，修净土业，已见往生。况我小子，所知所解，何足为多？将此为德，从大业五年已（以）来，即舍讲说，修净土行。(20)

从此以后他潜心于弥陀净土诸经的研习，并广泛地涉猎了包括昙鸾法师在内的前辈六位主要与净土法门相关的大德的净土思想，对于净土法门的更加崇信。他说：

　　流支三藏⋯⋯慧宠⋯⋯道场⋯⋯昙鸾⋯⋯大海⋯⋯法上⋯⋯前六大德，并是二谛神镜，斯乃佛法纲维，志行殊伦，古今实希，皆共详审大乘，叹归净土，乃是无上要门也。(21)

于是道绰大师一心专修净土法门，精进不懈，无有疲厌，每日念佛最少七万声，真正成为了一名专门修学净土法门的法师。当然他对昙鸾法师著作的研读更深入，受的影响也更大。

（四）晚年修持宣扬净土法门，不遗余力

经过多年的修学，到唐代贞观年间时，道绰大师已成为一名净土法门的高僧。为开示有缘人，他经常在玄中寺开讲《观无量寿经》，直终圆寂前后讲解此经达二百余遍。他的讲解，头头是道，精彩纷呈；以事设喻，明白清晰，易于理解；因机设化，灵活多样，让人百听不厌。即使偶有不信者，对道绰大师和净土法门不怀好意，欲加毁谤，一旦目睹道绰大师的风采，或一听他深入浅出地讲解净土教义之后，无不为他的滔滔雄辩和仪貌风度所折服，无不改容归向。每次讲席，远近的信众总是踊跃前来，法喜充满。散席之时大众总是赞叹不已，念佛之声响彻林谷。

道绰大师为使大家在念佛过程之中，更好地收摄身心，将念佛做为日常功课，他教大家称念阿弥陀佛名号之时，记下数目，用常见的麻豆之类用以记数，每称名一声便记一粒，念念相次。日积月累，有人得豆五十石，多者达八九十石，少者也在三十石以上。人们称这种念佛方式为「小豆念佛」。他还将《木患子经》中所说的念佛方法引入净土法门，开创了数珠念佛法。他教人用菩提子等制作念珠，口称佛号时，数珠一粒，以此记数。还亲自制作了大量的念珠分送来者，让大家共同数珠念佛。今天人们常见念佛人以念珠念佛的方式便是源自道绰大师。道绰大师还常教导大家，涕唾便利勿向西方，坐卧也不背西方。经化多年的苦心劝化，当时晋阳、太原、汶水三县七岁以上的男女都会称念阿弥陀佛的名号，诚可谓如风偃草，念佛在当地，已经成为风俗。

道绰大师以净土法门自行化他多有灵异出现，在民间递相传颂。到了唐朝贞观之时，大师已是德高望重，佳名美誉，早已传播开来，使得远在京师的太宗皇帝也有所耳闻。玄中寺现存金代翻刻唐玄宗开元二十九年（741）所立、前濮州尉林谔所撰的《石壁寺铁弥勒像颂碑》中就记载有太宗因文德皇后有病，曾驱车亲临玄中寺谒访供养道绰大师，为文德皇后的病祈愿的事(22)。

道绰大师七十岁之时，不但身体康健，还新生龀齿。直到往生前，他依然容光焕发，精神矍烁，不断以念佛求生西方之义教化众生，讲说滔滔不绝，念佛孜孜不倦。贞观十九年（645）四月二十四日，大师预知时至，与道俗告别，二十七日于玄中寺入寂，时年八十有四。因其晚年常住在玄中寺，寺属西河汶水之地，后人又称他为「西河禅师」。

三、《安乐集》的写作背景

（一）道绰的著作

道绰大师的著作，传下来的现仅有《安乐集》二卷。在道宣律师和迦才法师的记载都只有一种，其中道宣律师的记载为《净土论》二卷(23)，书名当是传抄有误。在《新唐书·艺文志》中记载有《净土论》二卷、《行图》二卷(24)，此中的《净土论》也应是指的《安乐集》。1094年日人永超编纂的《东域传灯目录》(25)，另外还记载有《观经玄义》一卷。(26)

由于多种原因，道绰大师所着的《安乐集》一度在国内佚失，经清末的杨仁山居士通过其友人南条文雄先生得以从日本寻回(27)。

（二）《安乐集》的写作背景

道绰大师八十余年的一生从南北朝之末至唐初，身经北齐、北周、隋、唐四个朝代，时值中国古代社会经历数百年大分裂大动荡终于归于一统的时代。隋唐统一之前的南北朝，中国大地四分五裂，征伐连绵，洪水、蝗害等天灾频仍，史不绝书，经济凋敝，民不聊生。这期间，南北两地频繁更替的政权，基于佛教有助于化解矛盾、抚慰生活在水深火热中生民身心的痛楚的原因，大多大力提倡佛教。政权的支援，大量民众的信仰渴求，给佛教的迅猛发展提供了良好的外部条件。

道绰大师生活的时代，佛教传入中国已有六七百年的时间(28)。南北朝时期，佛教由初传期进入了融汇发展期，中国佛教渐入佳境，中国文化也再现战国以来的第二次百家争鸣时代。此一时期，佛教早已跳出格义佛教的窠臼，形成了自己独立发展的路径。随着佛典不断的大量传入和翻译，僧俗两界义学大德的不断涌现，有许多精于一部经典或一类经典的学问僧，他们标举所得，聚徒讲学，成立学派，大量佛教著述的问世，形成百花齐放的态势。在南朝与北朝不同的环境中，佛教与儒家继续作出世与入世的辩争、与道教作较量教理和地位，与儒道二家作华戎之论，佛教内部的毗昙师、成实师、摄论师、地论师、涅槃师、四论师、三论师、四分律师、楞伽师、净土师等也纷纷切磋学说。结合寺院经济的发展，社会影响的进一步扩大，佛教的发展正显示出强劲的势头，同时也积蓄着更大发展的内在因素。

南北朝初期之时，「崇无」的般若性空学已成衰微之势，《涅槃经》和《成实论》等具「崇有」倾向的经论被普遍关注，「崇有」成为佛学界思潮的主流。(29)隋初长安敕立「五众」，《涅槃》居其一(30)，并列首位。可见，道绰所在的年代，更是中国佛教涅槃佛性学说十分流行之时。涅槃学说主要是依《涅槃经》而建立起来的理论，它主要讲成佛的可能性、成佛的依据、条件以及佛的果位、境界等等问题。对于这些问题，南北诸家所传不同，各有师承。北方的涅槃学流传可追溯到北凉的昙无谶译出大本《涅槃经》之时。北凉玄始十年（421），昙无谶到姑臧（治所在今甘肃武威）应河西王沮渠蒙逊之请译出《大涅槃经》三十六卷（后来作四十卷）十三品。此经宣说一切众生，即便是断了善根的一阐提人，也都具有佛性。这一学说在中国佛教发展史上曾发生过重大影响。西元四三九年，北魏太武帝平凉州，将凉州经像法事悉数迁入邺都（今山西大同），于是涅槃学开始在北地广泛流传。孝文帝以后，北方传习《涅槃》者更多。如智嵩曾以新译经论在凉地传授涅槃义旨，并着《涅槃义记》。当时还出现了不少其他学派的学者兼善《涅槃》的，如四分律大师慧光就着有《涅槃疏》，其门人法上为一代名师，曾任北齐时僧统，即前述道绰大师自许为自己老师的法上法师，虽是地论学者，但同时也兼善《涅槃》。法上法师的弟子净影慧远更是齐隋两代名师，学《地论》而兼《涅槃》，不但着有《涅槃经义记》二十卷，所作名著《大乘义章》，也常归宗于《涅槃》旨义。受这种环境薰染的道绰法师，当然对《涅槃经》的研究也特别重视。现在我们虽然缺乏足够的资料来了解他对涅槃学研究的程度，但如前所说道宣律师在《道绰传》中所说，大师自出家以后，跟着老师学习诸部经论，特别对于《大涅槃经》尤为重视，重点弘传，曾先后亲自开讲《大涅槃经》数十遍，可见他对涅槃学之研究所下的功夫。道绰大师具有的相对偏于「崇有」的《涅槃经》的学统和深厚的学养，为他后来接触并深信净土法门打下了基础。

南北朝以来，弥陀净土信仰在中土已渐兴盛起来。之前的数百年间，已先后有西晋的阙公则与其弟子卫士度，东晋时著名的支遁、竺法旷以及庐山慧远等大师推动弥陀信仰的流传。到了道绰之世，他所在的地域更是因为昙鸾法师的努力，弥陀净土信仰的影响更是迅速扩展。在相关净土信仰典籍的研究方面，《无量寿经》、《观无量寿经》等的注疏等净土相关的著述不断涌现。比如隋代净影寺慧远大师（523～592）着有《无量寿经义疏》二卷、《观无量寿经义记》二卷(31)，隋代天台智????大师（538～597）着有《佛说观无量寿佛经疏》二卷、《阿弥陀经义记》一卷(32)，隋代吉藏大师（549～623）撰有《无量寿经义疏》一卷、《观无量寿经义疏》一卷(33)等等，净土圣典的注疏，有如春兰秋菊互竞妍美之势。

道绰大师之时，末法思想已流行开来。所谓末法，是相对于正法、像法而言的，即佛法渐失纯正，转入衰微时期。佛教末法的思想观念，来自佛经，如《法华经》卷五云：

如来灭后，于末法中欲说是经，应住安乐行。(34)《大乘同性经》卷下也说：

　　住持一切正法、一切像法、一切末法。(35)

在南北朝中，短短不到一百五十年的时间内先后出现遭受了二次法难。前有北魏太武帝的灭佛（446），后有北周武帝之废佛（北周武帝的灭佛，发生于建德三年（574）及建德六年（577）；建德三年发生在北周，建德六年发生在遭北周并吞的北齐），世间的疾苦，佛法的遭遇，种种迹象与经典上所说的五浊恶世与末法情况出现惊人的一致，佛教界的许多人都切身感到了末法的降临。有强烈末法意识主张者，从隋至唐初连续不断。如被天台宗奉为三祖的南岳慧思、创特异三阶教的信行（540～594或614）、南山律祖道宣（596～667）、慈恩大师窥基（632～682）等。末法时代，意味着佛徒自身证悟和佛法弘传的能力有所衰退。少年出家后不久的道绰大师，即遭遇到法难的事件，耳闻与目睹的法难经历，使他对「末法」的感受深刻，迫使他思考和寻找末法时代最适合自己与广大佛弟子修行的法门。他没有参与到三阶教的行列，也没有去从事当时较为多见的刻经和开凿石窟的事业，他在深入的思索，西元六〇九年，己届四十八岁的道绰大师亲谒昙鸾大师住锡过的玄中寺，选择了净土法门。处于末法思想较为浓厚时代，身心归栖于净土法门后的道绰大师，针对当时三论师等诸师，以净土往生之说为有相之见，注释摄大乘论之诸家并认为《观经》十念成就之说是别时意趣等教内诸多排斥或贬低念佛法门的迹象，道绰大师不得不站出来论辩，驳斥异义，彰显净土法门的殊胜，担负起为末法众生指引了生脱死快捷方式的重任，于是便有了他净土著作《安乐集》的问世。《安乐集》具体写作时间已不可考。

四、《安乐集》的结构和各门大意

《安乐集》成书后，在佛教界引起了广泛的注意，唐代道宣律师盛赞此书是「明示昌言，文旨该要，详诸化范」(36)。可能此书中的诸多批破，其他宗派不乐意见到，所以此书宋代以后不见着录。清末杨仁山居士从日本找回后，南京金陵刻经处有刻本行世。此书在《大正藏》中，收入第四十七卷。

（一）结构图标

《安乐集》篇幅不大，全书共计二万八千七百余字，分为上下二卷，上卷三门，下卷九门，总共十二门。各门未设标题，每一门又分若干部分加以立论辨析，称为「料简」，每门中各又有一番至九番不等的料简，全书共三十八番料简，每一料简有一两句简短的概要。兹将全书的意蕴结构，试作科判，图示如下(37)：

如果从上图来看，《安乐集》结构的条理性不太清晰，内容的系统性也不明显。同为唐代净土教大师的迦才评论此书也这样认为：

　　虽广引众经，略申道理，其文义参杂，章品混淆，后之读者亦踌躇未决。(38)

其实，道绰大师志在阐扬净土教义，乍看起来他的著述是不讲求形式，文字也有零散之嫌，但仔细深究，他对净土相关问题的论证和辨析相当精到，有着严密的内在逻辑性，书中也前后贯穿着一条潜在的主线。

（二）各门大意

1. 第一大门

第一大门是全书的重点之一，共有九番料简，主要说明净土法门易修易证应时应机而广劝修学；并说明《观无量寿经》、《观佛三昧经》等以观佛三昧、念佛三昧为宗，念佛三昧是一切三昧中王。又说明阿弥陀佛极乐国土是报身报土，阿弥陀佛净土的地位通于上下，上至菩萨，下至凡夫，都可以往生，而且弥陀净国的领域还超出三界等。更详细一点来说，便是第一番料简「教兴所由」，对时机进行深深反省，指出当下是唯有净土一门可以趣入的时代。第二番料简「说听方轨」，说明「佛说者」与「听闻者」应遵循的轨则。第三番「发心久近供佛多少」，判定听闻佛说者的资格。第四番「宗旨不同」，说明《观经》是以观佛三昧为宗。第五番「诸经得名」与第六番「说人差别」，述经名与讲经者。第七番「三身三土义」，指出极乐的佛身佛土为报身报土。第八番「凡圣通往」，指明凡夫与圣者都一样往生极乐。第九番「三界摄否」，说明弥陀净土非三界所摄。

2. 第二大门

第二大门也是全书的重点之一，共有三番料简。先说明欲往生净土者，须先发菩提心。道绰宣导净土门，是根据末世众生之根性浅下的实际情况而提出的，并不是要否定其他的教理和修行方法。所以他对一些「异执」，也提出了批评。他列出九个方面，或批评，或会通，从中凸显出净土思想，也反映出道绰对佛教状况的宏观了解，并非偏于一宗。

（1）破妄计大乘无相。按照大乘的无相空观来看，求生西方净土的法门，是执相。道绰大师在此中指出，佛法的根本要素，一是法性，二是二谛。大乘的无相，只明法性，而不顺二谛，因而是偏。

（2）会通菩萨之慈悲。按照大乘空观，菩萨对众生起慈悲心，是为染，应该去除。而净土门讲往生净土，是染着，不能解脱。道绰大师于中申明，菩萨既讲慈悲，又证般若性空。修般若空，而能入六道生死却不被系累。因为慈悲，而又不住涅槃，要来解救众生。菩萨能取中道。

（3）破心外无法论。按照心外无法的观点，净土境也在心内，求净土只需在自心中，不必往生西方。道绰大师指出，对于上根之人，破除边见，悟得诸法不去不来，无生无灭等，这种觉悟，是无生之生；但对于没有这样觉悟中下根性的众生来说，还是以求生西方净土为佳。

（4）破愿生秽土不愿生净土。有人愿在秽土救众生，不愿生净土。道绰大师指出，这是已得不退转境界的大菩萨，他们能处染不染，如同鹅鸭下水，水不能湿；但对于一般的众生来讲，自己达不到这个境界，自身常处轮回，怎能让他人脱离轮回，还是应该往生净土。

（5）破净土多喜乐。有人认为，净土会耽着喜乐，会妨碍修道，因而不愿往生。道绰大师指出，净土没有耽着喜乐等贪爱的烦恼。

（6）破求生净土为小乘法。有人以往生净土是小乘法门而不愿往生。道绰大师指出，小乘之教是从来不知道往生净土这一点的。

（7）会通弥勒净土。道绰大师指出，弥勒净土和弥陀净土差别很大，是小同大异。言同，是信同，兜率天众生听弥勒讲不退之法，也能生信而获益，与众生听往生弥陀净土法而生信获益是一样的。言异，兜率境毕竟还不是不退转境界，而西方净土境却是；兜率天众生有五欲，难成圣道，而净土无喜乐之秽。

（8）批评愿生十方净土，不愿生西方净土。道绰大师指出，十方净土，虽然也是净土，但范围太大，易使人分心而不专，要使众生专志，只有往生西方净土为好。十方净土的深浅状况，众生难知，西方净土是净土的初门，往生容易。娑婆世界是秽土之末，与西方弥陀净土最近，所以应发心往西方，不应舍近求远。

（9）解释「别时意语」。《观无量寿经》中讲到下品人造重罪，临命终时，遇到善知识，念佛十声，就能往生。这在《摄大乘论》称为「导佛别时意语」。有不少解释此段文字，认为这个罪人已经可以往生了，但还没有往生。道绰大师指出，一生造罪，临终十念成就，就已经往生了。恶人念佛也能往生净土。

3. 第三大门

第三大门也是全书的重点之一，共四番料简，主要内容是判释教相并显示全书的正旨，先明难行易行二道和自力他力两种法门而说明净土教法是他力易行，随后明劫时大小不同，再对大乘佛教分作圣净二门。引《大集经》、《大阿弥陀经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》说明有此难易二门的原因。后更征引经教证成劝信求往。

4. 第四大门

第四大门至第十二门，都是在对前三门的内容进行补充论证。此门共三番料简，引证中国高僧所行的净土法门作为示范，并说明诸经多明念佛三昧，践行念佛三昧必获种种利益，显明二行之优劣，说明念佛为修行要路。

5. 第五大门

第五大门四番料简，主要说明难行道须修行万劫，易行道净土法门随寿长短，一生即可至「不退位」。此土修禅全靠自力，难入易退；彼土修习禅观有佛力护持，位阶不退等。

6. 第六大门

第六大门三番料简，将弥陀净土与十方净土相对比，说明十方净土只此极乐世界最为殊胜，并指出释迦佛正法、像法、末法的年代，最后诸经随灭，特留此经止住百年，所以应立志往生。

7. 第七大门

第七大门两番料简，以西方净土与娑婆相比对，及此土和彼土修道用功轻重和获报真伪的对比，来说明此土的厄缚和彼土的解脱，劝修净土。

8. 第八大门

第八大门三番料简，主要引经证明，并提出弥陀、释迦和安乐世界、娑婆世界的比较，赞叹弥陀佛德，劝舍此土，祈求往生。

9. 第九大门

第九大门两番料简，说明在此娑婆世界中虽有苦乐二报，但乐少苦多；弥陀净土则有善无恶，有乐无苦。此土寿命长者不过百年，弥陀净土则寿命长远不可思议。

10. 第十大门

第十大门两番料简，引经证明西方净土不可思议。此界众生修行艰难并且缓慢，诸佛大悲，特别劝以所修诸业回向西方以成就大益。

11. 第十一大门

第十一大门有两番料简，力劝所有众生依善知识作向西意，并指出净土受生的殊胜。

12. 第十二大门

第十二大门仅一番料简，引《十往生经》，殷勤劝生西方，并作总结，将功德回向一切。

五、《安乐集》的净土思想

道绰大师《安乐集》结构与其师昙鸾大师注释体的《往生论注》不同，也与其学生善导大师《观经疏》之体裁有别，书中屡见「今此观经」之语，可见此书对《观经》的重视；还屡有「劝信求往」之辞，可见此书的主题和写作目的。综观全书，旁征博引，反映了道绰大师对诸多大乘经论的熟悉程度和他的佛学造诣，常引用的除《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《阿弥陀经》净土三经外，还引用有《大集经》、《涅槃经》、《华严经》、《维摩经》、《法华经》、《般若经》、《大悲经》、《增一阿含经》、《十地经》、《观佛三昧经》、《十方随愿往生经》、《法句经》、《大乘同性经》等经典；《大智度论》、《大乘起信论》、《具舍论》、《往生论》等论典；以及中土昙鸾法师的《赞阿弥陀佛偈》等著述。据学者统计，《安乐集》中所征的经论，计经四十四部，律一部，论八部，释三部，共五十六部之多。(39)这些引文有一个特点，即不是依据经论之原文字句照抄不误，而是广事搜罗诸经论，斟酌意蕴，加以融会贯通，将经论意函铭记于心，写作之时，随取其意而付之笔端。《安乐集》一书的思想很庞杂，读来使人有踌躇不决之慨，其所广引诸部经论，目的在于申明净土教义，劝引众生归向西方净土，所以其中的思想，无疑是以净土思想为核心，其他思想都是服务于这一中心而旁涉到的。

对于道绰大师的净土思想，不少人已做过深入细致的研究，国外，比如日本二十世纪早期著名的佛教学者望月信亨先生在其大作《中国净土教理史》中(40)、后期的有名学者牧田谛亮先生(41)等；国内，如净土宗史专家陈扬炯先生在其有名的净土宗专着《中国净土宗通史》和《道绰法师传》中(42)、刘长东博士在其博士学位论文《晋唐弥陀净土信仰研究》中(43)，都有过比较完整系统的梳理和归纳。望月先生从圣、净二门之分别，净土论，生因论等方面对道绰大师的净土思想进行了总结；陈扬炯教授将道绰大师的净土思想主要归纳为根据末法说、机教相应说提出圣道净土二门的判教主张，弥陀净土和弥陀本身是报非化的身土判属观，凡夫可往生报土，弥陀净土超越三界的殊胜和优越性质，十念成就非别时意，称名往生的因行等几个方面；刘长东博士则从另一角度，对道绰大师所解决和辩明的净土是否真实存在、应否往生净土、应该往生何方净土、往生西方的难易等几个实际问题进行论述。他们的研究，从不同的层面揭示了道绰大师的净土思想，今仅就其在净土教发展史的历程中最具新意和特色的部分，作一简述。

（一）圣净二门判教

佛陀教法，时机相扣则易修易悟，时机相违则证悟艰难。所以学佛行人，首先得观察时机，选择应时对机的法门。有着清晰的末法意识和强烈的末法感受的道绰大师，继承并拓展了他的老师昙鸾法师的思想。昙鸾大师依据龙树菩萨的《十住毗婆沙论》卷五中易行道一章中提及的难行道、易行道，说明在五浊无佛之世，全靠自力的修行是难行道，犹如步行，是苦，指出有弥陀愿力接引的净土法门是易行道，犹如乘船，是乐，强调易行道的殊胜。道绰大师继承上述二位祖师分判方法，面对当时教内的诸多不同说法，带着护持和弘扬净土教的极大热忱，适应当时众生所处的时代、众生的根机，广引经论，逻辑严密、系统完整地将佛陀一代教法依难行易行、自力他力分判为圣道门、净土门。圣道门是依自己的力量，在此娑婆修六度万行，以断惑证真，得证圣果；净土门是乘弥陀愿力，往生净土，在净土断惑证真，趣入菩提；他以圣道门为难行道，净土门为易行道，劝谕众生信归弥陀，往生安乐世界。

道绰大师在第一大门中的「教兴所由」中引《大集月藏经》中所说佛灭后五个五百年，阐明其期间所修之法各异；佛灭后第个一五百年，学慧坚固；第二个五百年，学定坚固；第三个五百年，多闻读诵坚固；第四个五百年，造立塔寺，修福忏悔坚固；第个五五百年，善法逐渐隐没。他指出其所处之时正是第四个五百年(44)，欲行佛道者必须以修福忏悔灭罪为事。然而在修福、忏悔过咎灭除罪垢的诸种行法中，无有能与念佛行法的功德相比的。他意引《观经》说：

　　若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念。(45)

道绰大师从约时被机的角度而说「唯有净土一门可以情悕趣入」(46)，照应此意，第三大门的「轮回无穷」说：

　　问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二，一谓圣道、二谓往生净土。其圣道一种，今时难证，一由去大圣遥远、二由理深解微。是故《大集月藏经》云：我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。(47)

在此道绰大师举出「二由一证」说明圣道门难证之理由。所谓「二由」，一是去圣遥远，到道绰大师之时，即当佛去世后第个四五百年，离释迦牟尼佛已太久远，很难体达佛意，就时代本身的不可抗拒性，举出约时被机的「约时」的理由。二是「被机」的理由，理深解微，当时的佛教虽然教理研究兴盛，但体解深理、体证圣果者稀少。所谓「一证」，即引用《大集月藏经》之文，举出末法无一人得证之经文相证，以显明末法之世通入之道唯有净土一门。

道绰大师的这一判别，明确地将一代时教划分为圣道门和净土门，结合他在作出分判前的第二大门所批判的异见，很明显可以看出，除净土法门以外的大小乘都归于圣道门，圣道难行，净土易行。净土法门之所以是易行道，因为有他力──弥陀愿力的接引，这是道绰大师极力劝导的法门；但是道绰大师并未排斥自力，只是苦口婆心地劝大家不要全仗自力，因为他一再指出末法时代全仗自力，很难成就圣果。在《安乐集》卷上，他说：

诸大乘经所辨一切行法，皆有自力他力、自摄他摄。何者自力？譬如有人怖畏生死，发心出家，修定发通，游四天下，名为自力。何者他力？如有劣夫，以己身力掷驴不上，若从轮王即便乘空游四天下，即轮王威力，故名他力。众生亦尔，在此起心立行，愿生净土，此是自力；临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。故《大经》云：十方人天，欲生我国者，莫不皆以阿弥陀如来大愿业力为增上缘也。(48)

此中引用昙鸾大师曾经引用过的比喻来明确指出，净土往生行中也有自力的成分，而不全是仗弥陀愿力（他力），只是弥陀愿力是不可或缺的增上缘，往生法门的起心立行、愿生净土就是其中自力的部分。所以道绰大师所指出的净土往生修行是自力与他力的结合，并非是单纯强调他力而否定和排斥自力。

（二）念佛三昧为要，称佛名号为正

1. 诸善万行中，念佛三昧为要

在《安乐集》中，道绰大师一方面肯定其他的往生诸行，即除了具体举出很多往生行法外，还多次作出概括性的说明。如《安乐集》卷下云：

　　以信佛因缘，愿生净土，起心立德，修诸行业，佛愿力故，即便往生。(49)

依《观经》及余诸部，所修万行，但能回愿，莫不皆生。(50)

今既劝归极乐，一切行业悉回向彼，但能专至，寿尽必生。(51)

另一方面也积极强调念佛三昧为一切三昧之王，是往生要门。《安乐集》第一大门云：

若能菩提心中行念佛三昧者，一切恶神、一切诸障不见，是人随所诣处，无能遮障也。何故能尔？此念佛三昧，即是一切三昧中王故也。(52)

《安乐集》第四大门云：

据此经（《观经》）宗及余大乘诸部，凡圣修入，多明念佛三昧以为要门。(53)

道绰大师先后举出《涅槃经》、《观经》、《观音授记经》、《般舟三昧经》、《大智度论》、《华严经》、《海龙王经》等多部经典，用大段的文字，说明了念佛三昧的种种功德利益，指出念佛三昧的殊胜。很显然，道绰大师是将诸善万行与念佛进行比较，论证了诸善劣于念佛，劝行念佛三昧。但是，对于念佛三昧，道绰大师的概念还是比较笼统的，它包括了称名念佛、观想念佛和实相念佛在内，没有细分。比如：

问曰：今欲依劝行念佛三昧，未知计念相状何似？答曰：譬如有人于空旷迥处，值遇怨贼拔刀奋勇，直来欲杀。此人径走视渡一河，未及到河，即作此念，我至河岸，为脱衣渡，为着衣浮，若脱衣渡，唯恐无暇，若着衣浮， 复畏首领难全。尔时，但有一心作渡河方便，无余心想间杂。行者亦尔，念阿弥陀佛时，亦如彼人念渡，念念相次，无余心想间杂，或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔。(54)
此处，念佛三昧就包括称名念佛、观想念佛和实相念佛。

2. 念佛三昧中，称名念佛为正

第一大门的教兴所由的「四种度生」的「名号度生」说：

　　诸佛如来有无量名号，若总若别，其有众生系心称念，莫不除障获益，皆生佛前，即是名号度众生。计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福、应称佛名号时者。若一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念既尔，况修常念，即是恒忏悔人也。又若去圣近，即前者修定、修慧是其正学，后者是兼。如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。何意然者？实由众生去圣遥远，机解浮浅、暗钝故也。(55)

此处不但指出系心称名皆生佛前的「称佛名号」之行，于今时众生正是契时契机。道绰大师引用《观无量寿经》中，念弥陀圣号一声能除八十亿劫生死重罪的说法，指出了称名念佛行与忏悔行的关系，常称名念佛，即是恒常的忏悔修福；并且强调，佛灭度后不久之时，修定、修慧是正学，是主要的修持方法；称念佛号是兼学，是次要的修持方法。而离佛久远的现在，众生根机暗钝、智解浮浅，称念佛号则成为正学，是主要的修持法门；除此以外皆为兼学，包括修定、修慧和观想念佛、实相念佛通通都是兼学，都是辅助的修持方法。道绰大师从教应时机的角度论证了称名念佛的重要地位。

道绰大师不但强调称名念佛的往生因行，还于第二大门专门料简别时之意，辨明十念称名就能成就往生之行，并非别时之意，指出佛的本愿在以名号摄受众生，众生称名就可以与佛愿相应，十念相续称佛名号定能往生。

（三）报身报土，凡夫往生报土

1. 报身报土

南北朝以来诸学派宗师各自纷纷提出对弥陀净土之佛身、佛土的看法，至道绰大师之世，各家的观点归纳起来大体有以下三种：

• 一、报身报土：弥陀如来为报佛，极乐净土是报土，由法藏菩萨之果报所成，因而凡夫不得往生；十念往生乃是「别时意」，摄论学派诸师多持这种观点。
• 二、化身化土：弥陀净土是事净粗国、凡圣同居土，即弥陀如来是化佛，极乐净土为化土；凡夫虽然可以往生，但所生的是化土，所见的是化佛。净影慧远法师、天台宗智者大师、三论宗吉藏大师等持这种见解。
• 三、报化相通：弥陀净土通于报化，初地以上的菩萨生于报土，凡夫及二乘行者则生于化土。与道绰大师同处一个世代，但稍晚一些的迦才法师等有这种论调。

以上三说中，第一种说法虽认为极乐净土是报土，但完全否认凡夫的往生，也就是说指十念称名只是种下了来世能够往生的因，借此因未来世才有修行的缘，而待其修行到达一定程度之后才能实现真正往生于报土。第二种说法与第三种说法，虽然肯定凡夫能生极乐，却判定极乐是化土。三说虽各不相同，但都同样否认凡夫能生于报土。

这三种说法中，前二种说法在道绰大师之时已流行开来，虽然道绰大师的老师昙鸾大师的思想中也有报身报土、凡夫可往生报土的主张，但其观点不是十分明显，况且前二说毕竟大大地阻碍了净土教的传布与发展。因此道绰禅师引用经据典极力说明极乐净土之佛为报身，土为报土。他在《安乐集》第一大门第七番料简中将这个问题直截了当地拈了出来：

问曰：今现在阿弥陀佛是何身？极乐之国是何土？
答曰：现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土。(56)

随后，道绰大师花大力气进行了一系列的论证。这一段广引经典的论证很精彩，抄录如下：

　　今依《大乘同性经》辨定报化净秽者。《经》云：净土中成佛者，悉是报身；秽土中成佛者，悉是化身。彼《经》云：阿弥陀如来、莲华开敷星王如来、龙主王如来、宝德如来等诸如来清净佛刹，现得道者、当得道者，如是一切皆是报身佛也。何者如来化身？由如今日踊步健如来、魔恐怖如来，如是等一切如来秽浊世中，如现成佛者、当成佛者，从兜率下，乃至住持一切正法、一切像法、一切末法，如是化事，皆是化身佛也。何者如来法身？如来真法身者，无色、无形、无现、无着、不可见、无言说、无住处、无生无灭，是名真法身义也。问曰：如来报身常住，云何《观音授记经》云，阿弥陀佛入涅槃后，观世音菩萨次补佛处也？答曰：此是报身，示现隐没相，非灭度也。彼《经》云：阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生，还见如故，即其证也。又《宝性论》云：报身有五种相，说法及可见、诸业不休息及休息隐没、示现不实体，即其证也。问曰：释迦如来报身、报土在何方也？答曰：《涅槃经》云，西方去此四十二恒河沙佛土有世界，名曰无胜，彼土所有庄严，亦如西方极乐世界，等无有异；我于彼土，出现于世，为化众生故，来在此娑婆国土，但非我出此土，一切如来亦复如是，即其证也。问曰：《鼓音经》云，阿弥陀佛有父母，明知非是报佛、报土也？答曰：子但闻名，不究寻经旨，致此疑，可谓错之毫毛，失之千里。然阿弥陀佛亦具三身，极乐出现者，即是报身。今言有父母者，是秽土中示现化身父母也。亦如释迦如来，净土中成其报佛，应来此方示有父母，成其化佛，阿弥陀佛亦复如是。⋯⋯问曰：若报身有隐没休息相者，亦可净土有成坏事？答曰：⋯⋯譬如佛身常住，众生见有涅槃，净土亦尔，体非成坏，随众生所见有成有坏。如《华严经》云，由如见导师种种无量色，随众生心行，见佛刹亦然。⋯⋯又泛明佛土，对机感不同，有其三种差别：一者从真垂报，名为报土，犹如日光照四天下，法身如日，报化如光。二者无而忽有，名之为化。⋯⋯三者隐秽显净⋯⋯今此无量寿国，即是从真垂报国也。何以得知？依《观音授记经》云，未来观音成佛，替阿弥陀佛处，故知是报也。(57)

此中，道绰大师依据《大乘同性经》(58)所示的净土中成佛的都是报身、秽土中成佛的都是化身这个判定报化的原则，指出因地的法藏菩萨以大愿修得净土，而成为阿弥陀佛，所以弥陀净土是以报身的因显现的，阿弥陀佛理所当然是报身。他还列举出好几个佛名，强调说明不论现在未来，凡在净土中成佛的都是报身佛，凡在秽土中成佛的都是化身佛。他还自设问答，驳斥了两种认为阿弥陀佛是化身的观点。一是有人认为，《观音授记经》(59)中说将来观音菩萨递补弥陀佛位，证明阿弥陀佛会灭度，而报身是常住不会灭度，所以弥陀为化身。道绰大师指出，《观音授记经》中所说是观音次补佛位，是因为阿弥陀佛示现隐没相，隐没相是《宝性论》(60)中所说的报身五种相之一。并进一步引《观音授记经》之说指出，观音补弥陀佛位后，有深厚善根的人还能与以前一样得见阿弥陀佛，弥陀并未涅槃。二是有人认为，《鼓音声经》(61)中说有阿弥陀佛有父母、城国、儿子、弟子等，不是酬因感果的报身，是化身佛。道绰大师指出，弥陀也具法、报、化三身，极乐世界出现的是报身，有《鼓音声经》中所讲的阿弥陀佛是在秽土示现的化身。他更引出《涅槃经》上所讲释迦佛的本迹来喻证。道绰大师对极乐为报土，弥陀为报身佛的论证是充分而有力的。

2. 凡夫往生报土

道绰大师在《安乐集》第一大门的第八番料简，详细地论证了不但悟得无生之生的上根者可以往生极乐报土，而且不能悟得无生之生的凡夫也能往生属于报土的极乐世界。他顺着上面广泛论证弥陀净土为报土之势，用将报土分为性土与相土两种的方法，成功解决了上根利智者与中下凡夫虽都往生报土，二者因地存在的差异，导致往生后果报上也会有差异的问题。指出上根者往生报土当中的性土，中下的凡夫往生报土当中的相土，不论性土相土，都是报土。

六、道绰《安乐集》的价值与启示

（一）价值

在中国佛教史上，道绰大师的《安乐集》一书，是较早专门阐释弥陀净土理论的不多见的专着，甚至可以说它是弥陀净土信仰中国化的第一部系统性著作。在佛教浩如渊海的众多经论之中，《安乐集》的篇幅也并不算大，但它站在弥陀净土信仰和思想的本位，面对当时对弥陀净土法门的种种挑战，在继承昙鸾法师净土思想的基础上，大量引证经论，大胆和有力地破除对弥陀净土信仰和教义发展不利的各种思想障碍，并开出了一系列关于弥陀净土信仰和往生方法的能立得稳脚根的坚实理论，整理和归纳了大小乘中相关思想理论的基础上，形成了较为完备的弥陀净土理论和修行体系，为净土宗的创立和发展作了思想理论上的准备。它以末法思想和约时被机为基础，将佛陀一代时教判为圣道和净土二门，对日后中国净土教中以指方立相、称名念佛为宗旨的善导净土教学的形成，起到了承上启下的重要作用。他的弟子，即后来声名显赫的善导大师的《观经四帖疏》，就是以《安乐集》的净土思想作为理论基础的。所以，道绰大师的《安乐集》在中国弥陀净土思想发展史上具有重要的意义，对净土思想的宣扬、推动净土教义的流传和发展方面所起的作用不应低估。

另外，道绰大师不但准确地把握佛教理论，将净土理论进一步深化，又成功地使修行方法向简易化方向迈进，特别是在昙鸾法师的十念念佛基础上提倡和强调这种简易的念佛法门，而且自己身体力行，使得弥陀净土法门广泛流行于社会，深入到社会各阶层中，特别是向民间普及，居功至伟。在其学说和行持的影响下，成就了善导、道抚、僧衍、大明月等著名的弟子。这些弟子辗转传播他的理论和修行方法，使得中国弥陀净土信仰在中国民间更加广泛地流行开来，奠定净土宗在中国佛教中的重要地位。

道绰大师的《安乐集》于中唐时期传入日本，后来的日僧法然上人（1133～1212）宏扬净土宗，即是依据它而提出了宗门独立的主张，所以日本的净土宗和净土真宗对《安乐集》都十分重视，将之立为一宗的根本圣典，众多学僧纷纷注疏解说。道绰大师也成为日本净土宗和净土真宗的祖师。

（二）启示

道绰大师及其《安乐集》给处在现实社会中的我们予以不少启示。首先，他积极主动思考和寻找适应时代众生根机的法门的精神值得我们借鉴。我们今天所处的时代，与历史上任何时期都有所不同，科技的发达，知识的丰富，生活的便捷等等导致人们行为方式与思维习性都发生重大改变，如何对传统浩瀚的佛教理论与修持方法作出适应当今时代和众生根机的选择与调适，是我们应当认真思考和积极面对的。

其次，他深入经藏，学养扎实，自觉地在继承和吸取前人相关成果的基础上，从深厚的佛教理论资源中挖掘和整理出一套较为系统的思想，响应多方挑战的态度，值得我们效仿。他的作法、眼光和智慧，令人钦佩。他在《安乐集》中引用数十部经论，精准地把握了经论原意，而不曲解，显示了他对佛教思想和佛陀本怀的深刻理解，对佛教理论资源的有效开发和娴熟运用，这种见地和功夫是值得我们努力学习的。我们今天的社会，各种新思想不断涌流，各种思潮相互激荡，我们如何真正把佛教内蕴含的各种丰富的思想和理论资源搞清楚，并将其中契合当今时代的部分盘活，结合佛教文化在传统文化中所处的地位和佛教有众多信众等多方面的优势，形成强大的理论和智力阵容，在各种重大事件和思潮面前，积极展示佛教应对的智慧和动作，积极抓住佛教自身的话语权，让更多的人能听到佛教智慧慈悲的声音，让佛陀之光为世界带来更多的喜悦和光明，这些都是我们当代佛弟子们不应推卸的时代责任、不能辜负的历史使命。（转载自《法源学报》）

注释：

1. 《隋唐五代史》下册，第1377－1378页，上海古籍出版社，上海，1984年。
2. 陈扬炯、冯巧英合著《昙鸾集评注》，16－17页，山西人民出版社，太原，1992年。
3. 水谷幸正《中国佛教的展开与净土教思想》，第1页，杨笑天译，水谷先生2007年5月21日莅临中国佛学院的演讲稿。
4. 中国净土三流或三系最初为日本学者的提法，指庐山慧远系，善导系，慈愍系。
5. 陈扬烔、冯巧英合著《昙鸾集评注》，16页，山西人民出版社，太原，1992年。
6. 见《大正藏》卷50，593页下－594页中。
7. 见《大正藏》卷47，98页中－下。
8. 见《大正藏》卷53，480页中－下。
9. 见《大正藏》卷51，105页中。
10. 见《大正藏》卷51，118页上－中。
11. 见《大正藏》卷49，274页下。
12. 见《卍续藏》卷133，672页。
13. 见《大正藏》卷51，132页上－中。
14. 见《卍续藏》卷109，300页。
15. 见《卍续藏》卷135，227页。
16. 见《大正藏》卷50，593页下－594页中。
17. 见《大正藏》卷47，98页中－下。
18. 小笠原宣秀《中国净土教家の研究》，41－51页，平乐寺书店，京都，昭和二十六年。牧田谛亮《道绰》，《净土佛教思想の思想》第四卷，220－231页，讲谈社，东京，2001年。
19. 《安乐集》卷下，《大正藏》卷47，14页中－下。
20. 《净土论》卷下，《大正藏》卷47，98页中。
21. 《安乐集》卷下，《大正藏》卷47，14页中。
22. 也见于《金石萃编》卷八十四。
23. 《续高僧传》卷二十，《大正藏》卷50，594页上。
24. 《新唐书》卷五十九，《志》第四十九，《艺文》三，1529页，中华书局，1975年第1版，1986年第2刷。
25. 慈怡编《佛光大辞典》，3305页，北京图书馆出版社，北京，出版时间不详。
26. 《大正藏》卷55，1151上。
27. 见《杨仁山居士遗着集》第八册，3页，函套线装本，金陵刻经处。
28. 此按西汉哀帝元寿元年（西元前2年）传入的通常说法计算。
29. 刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，101页，巴蜀书社，成都，2000年。
30. 《续高僧传》卷十，《大正藏》卷50，505页下。
31. 见《大正藏》卷37。
32. 见《大正藏》卷37。
33. 见《大正藏》卷37。
34. 《法华经·安乐行品》，《大正藏》卷9，37页下－38页上。
35. 《大正藏》卷16，651页下。
36. 《续高僧传》卷二十，《大正藏》卷50，594上。
37. 本科判参考了日本学者牧田谛亮《道绰》中的部分研究成果，见《净土佛教思想の思想》第四卷，280－290页，讲谈社，东京，2001年。
38. 迦才《净土论》序，《大正藏》卷47，83页中。
39. 中国佛教协会编《中国佛教》第四辑，24页，东方出版中心，上海，1989年。
40. 详见望月信亨着、释印海译《中国净土教理史》，70－75页，中国佛教文化研究所，北京，印行时间未详。
41. 详见牧田谛亮《道绰》一文的相关章节，载《净土佛教思想の思想》第四卷，295－397页，讲谈社，东京，2001年。
42. 详见陈扬炯《中国净土宗通史》，261－302页，江苏古籍出版社，南京，2000年；陈扬炯《道绰法师传》，49－164页，宗教文化出版社，北京，2000年。
43. 详见刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》，258－271页，巴蜀书社，成都，2000年。
44. 从此时间的推算来看，道绰大师依据的是当时流行的佛生于西周之说。
45. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，4页中。
46. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，4页中。
47. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，13页下。
48. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，12页中－下。
49. 《大正藏》卷47，12页中。
50. 《大正藏》卷47，15页上。
51. 《大正藏》卷47，16页下。
52. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，5页下。
53. 《大正藏》卷47，14页中。
54. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，11页上－中。
55. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，4页中。
56. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，5页下。
57. 《安乐集》卷上，《大正藏》卷47，5页下－6页中。
58. 北周阇那耶舍译，共二卷。又称《同性经》、《佛十地经》、《一切佛行入智毗卢遮那藏经》。现收于《大正藏》第十六卷。叙述如来之十地大乘同性之法门。唐代日照法师所译的《证契大乘经》二卷为本经的同本异译。
59. 刘宋·昙无竭译，一卷。全称《观世音菩萨得大势至菩萨授记经》，收在《大正藏》第十二册。内容叙述佛陀在波罗奈国鹿苑中，为华德藏菩萨说以无依止一法得如幻三昧，并说弥勒、文殊等诸正士，及安乐世界之观世音、得大势（即大势至）等，皆得此三昧。其次说明观世音、得大势二大士发心之因缘，及阿弥陀佛灭度后，观世音及得大势将依序成等正觉，递补其位。此经前后共有四人进行过四次翻译。
60. 即《究竟一乘宝性论》，北魏勒那摩提译，共四卷。为有组织地阐述如来藏思想的代表性著作，收于《大正藏》第三十一册。
61. 全称《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》，译者不详，共一卷。收于《大正藏》第十二册。内容叙述佛陀在瞻波大城为诸比丘说西方极乐世界及阿弥陀佛之功德庄严，并说阿弥陀佛之国名为清泰，父名月上，母名殊胜妙颜，子名月明，奉事弟子名为无垢称，智慧弟子名为贤光；次说受持读诵鼓音声王大陀罗尼，十日十夜六时专念，十日之中必得见彼阿弥陀佛。

1. 生平

善导大师（西元613—681年）诞生于隋大业九年，俗家是安徽泗州（一说山东临淄），年少出家，纵观大师一生德业，概述有二：

（1）归心净土，勤笃苦行

善导大师出家后，早年修习《法华经》、《维摩诘经》。后见西方净土变相与《观无量寿佛经》，心生欢喜，欣慕西方极乐世界，每常诵习十六观行，冥心思惟，如法作观。未经数年，已成深妙，便于定中，备观宝阁、瑶池、金座，宛在目前，涕泗交流，举身投地。

贞观十五年，大师29岁，至西河石壁谷玄中寺见道绰禅师，蒙授《无量寿经》。见净土九品道场，大喜曰：「此真入佛之津要！修余行业，迂僻难成；唯此法门，速超生死。」于是勤笃精苦，昼夜礼诵，如救头燃。每入室长跪唱佛，不到力尽，终不休歇。寒冰天气念佛，亦要念到汗湿衣襟才止息。出则演说净土法门，30余年，未尝睡眠。护持戒品，纤毫不犯。心绝念于名闻利禄，从不举目见女人。律己峻严，待人慈爱宽恕。凡美味佳肴都供养大众，粗粝饭食则留给自己。佛前的灯，常年不熄。三衣瓶钵，不用人替自己拿。从不与人聚谈世俗之事，恐怕耽误净业。

大师念佛功深，成就殊胜。念一声佛，则有一道光明从其口出；念十百千声，便有十百千道光明从其口出，自证境界不可思议。

（2）弘扬净宗，悲心愿切

大师自利成就，悲心不舍众生。几十年来，孜孜弘扬净土法门，所有的香金都用来写《阿弥陀经》，多达10万余卷，画西方净土变相300余处。大师少时，偶见西方净土变相而引发愿往生心，推己及人，了知艺术的感染力与渗透力甚大，故致力于净宗艺术性的弘扬。敦煌千佛洞中《观无量寿佛经》曼荼罗的成立，即是大师亲自作画，流传于世。据载，洛阳龙门石窟卢舍那佛乃由善导大师监制。自古迄今，这尊佛像，以其丰颐秀目，既庄严雄伟又不失睿智慈祥的风格，予人以心灵的震撼。

由于大师净土信念诚挚，德业隆盛，故四众弟子受其感化而归心净土者不计其数，其弟子中也有难抑厌娑婆、欣极乐之情，以致舍身往生者。据传载：大师在光明寺说法，有人告大师曰：「今念佛名，定生净土否？」大师答曰：「定生！定生！」其人礼拜讫，口诵南无阿弥陀佛，声声相次，出光明寺门，上柳树表，合掌西望，倒投身下，至地遂逝。《乐邦文类》、《往生传》等，记为善导大师登树自投而逝。考以唐道宣律师所亲闻实录，以及善导大师的塔铭碑记，均无投身自逝之说。证知大师自投之说，实为传闻之误。

据《新修往生传》载：「京华诸州僧尼子女，或自高岭投身，或舍命深泉，或自堕高枝，或烧身供养，达百余人云。」此记事或有夸张之嫌，然亦可想见大师感化力之巨大。大师的弟子中，有诵《阿弥陀经》10万至50万遍者，有日课佛名自1万至10万者，其间得念佛三昧成就往生净土者，不可纪述。

大师于唐高宗永隆三年（西元681年）三月十四日示寂，享寿69岁。弟子怀恽等瘗于长安城内禾原，为大师造塔，并建伽蓝（即今香积寺），植神木灵草，四时供养不怠。

大师遗着存世者共五部九卷，计为《观经四帖疏》四卷，《往生礼赞》一卷，《观念法门》一卷，《法事赞》二卷，《般舟赞》一卷，以及在中国流传的短小偈文。

大师圣德高风，本迹不可测度。据《天竺往生略传》云，善导是阿弥陀佛化身。莲池大师亦云：「善导和尚，世传弥陀化身，见其自行精严，利生广博，万代之下，犹能感发人之信心。若非弥陀，亦必观音、普贤之俦。呜呼大哉！」可见善导大师德学之盛大。

2.思想

善导大师的净土思想很有特色，在信仰上，具有强烈的宗教情怀；在理论上，继承昙鸾、道绰二大师的净土思想，并丰富发展为一以「他力本愿」为核心的净宗理论体系。澄清了诸多净土理论上的迷误，为净宗在中国的弘布提供了良好的基础。兹分述如下：

（1）要门与弘愿二门之判。大师梦中得梵僧指点，注解《观经四帖疏》，于开宗明义「序题门」中，将《观经》一部所说义理，分析归纳为「要门」与「弘愿门」。文曰：「遇因韦提致请，我今乐欲往生安乐；唯愿如来，教我思惟，教我正受。然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之宏弘愿。其『要门』者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。言『弘』者，如《大经》说：『一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。』」意谓一切众生本具佛性，然由烦惑厚重，真如体性无由显照。通途教法八万四千法门，渐顿各称所宜，然众生障重，依自力修证难明自性，下劣凡夫无由遍揽诸教法。兹有国太夫人韦提希，遇因儿子之恶逆，顿生厌离，向释尊哀祈愿乐往生极乐世界。唯愿如来，教我思惟，教我正受。然娑婆教主释迦牟尼佛因应韦提希之请，即广开净土要门。极乐世界阿弥陀佛，于第七观（华座观），住立空中，光明炽盛，彰显别意之弘愿。其要门的内容，即此《观经》之中十三观之定善及三福九品之散善。定善即是止息思虑以凝定心神，散善即是废弃恶行以修习善法。修此定散二门功德，回向求愿往生赡养。弘愿门是指《无量寿经》中阿弥陀佛大愿之意：一切善恶凡夫得以往生赡养净土，莫不皆乘阿弥陀佛大愿大行之力为增上缘而成就的。证知，我等凡夫往生净土，全凭佛力。净土三经无不彰显此净宗不二之义蕴。西天东土祖师大德无不弘赞弥陀弘愿。善导大师于《四帖疏》和盘托出，可称称佛本怀。

（2）信心诠释，深得佛心。大师诠显《观经》圆发三心以为往生正因，一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。言深心者，即深信之心。深信之内涵又从众生根机与相应之法两个层面加以诠释。一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来在生死苦海中常没常流转，无有出离三界轮回之缘；二者决定深信，彼阿弥陀佛四十八愿，慈悲摄受众生，全身心皈命，无疑无虑，乘托阿弥陀佛威神愿力，定得往生。大师以水火二河白道比喻（水表贪欲，火表瞋恚，白道表愿往生心）指点吾人在旷劫生死轮回中，忽闻念佛法门，仰蒙释迦发遣，指向西方，又借弥陀悲心召唤，现今信顺释迦、弥陀二尊之教敕，不顾水火二河，念念系缘佛号，乘阿弥陀佛愿力之道，舍命以后，得生赡养佛刹，亲炙阿弥陀佛，庆喜何极！如是随顺佛愿，方名真佛弟子。

（3）大师的净土思想具有鲜明的厌离娑婆、欣慕极乐的感情色彩，宗教情怀深邃而真诚，感人甚切。《观经四帖疏》透过对韦提希夫人厌苦请法求生净土的心路诠释，大师指陈对娑婆的厌离与对极乐的欣慕，是成就净业的先决前提，亦是菩提心的本质内涵。云：「唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死普度众生，故名发菩提心也。」若能急为众生宣示净土法门，令众生舍此娑婆生死之身，是名真报佛恩。「何以故？诸佛出世种种方便劝化众生者，不欲直令制恶修福受人天乐也。人天之乐，犹如电光，须臾即舍，还入三恶，长时受苦。为此因缘，但劝即令求生净土，向无上菩提。」善导大师见到众生由业重慧浅故，难以生起对娑婆的厌离心，对西方极乐世界的欣慕心，所以，其著作中，多有苦口婆心的劝示。兹录二则，以作吾人的警觉，亦体会大师的悲心。

「归去来，魔乡不可停，旷劫来流转，六道尽皆经，到处无余乐，唯闻愁叹声，毕此生平后，入彼涅槃城。」

「大众同心厌三界，三途永绝愿无名，乘佛愿力往西方，念报慈恩常顶戴。」

（4）指赞弥陀名号，称念必生。大师慧眼独具，揭示持名乃净宗之心要。《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生，《阿弥陀经》一日七日专念弥陀名号得生，又十方恒河诸佛证诚不虚。《观经》定散两门教法之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀名号。一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念弥陀名号，定得往生。阿弥陀佛光明遍照十方世界，念佛众生，摄取不舍。大师诠释光明摄取三缘：众生忆佛念佛，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，是名亲缘；众生愿见佛，佛即应念现在目前，是名近缘；众生称念名号，即除多劫重罪，命欲终时，佛与圣众，自来迎接，诸邪业系，无能障碍，是名增上缘。吾人起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。由亲缘、近缘与增上缘故，吾人信愿持名，香光庄严，成办往生净业。

（5）大师以凡夫往生报土为立教本旨。隋唐之际，虽前有昙鸾、道绰二大师宣导凡夫可入报土之说，然他宗祖师大德，从自业所感净土的理念出发，均对凡夫入报土之说予以否认，由是障蔽了净宗广度众生的殊胜力用。尔后，有某些法师的折衷观念，把西方净土分为报土、化土两种，登地圣人生于报土，凡夫二乘生于化土，但仍然未契净宗心要。在这种异议纷杂的背景下，大师雄才卓识，广引经论，正本清源，力主凡夫往生报土论。

大师判言：三辈九品往生者皆是凡夫，乘托阿弥陀佛的大悲愿力乃得往生。若唯依自力修学断惑证果来论，则虽二乘圣者，亦不得生报土见报佛。然而若在净土法门中，则托阿弥陀佛本愿之他力，虽一毫烦恼未断的凡夫，也能得生真实无漏的报土而见报佛。由是，善导大师以教是他力，机是凡夫，佛身土是报身报土，显示由阿弥陀佛愿力故，九品往生者皆凡夫，以成立凡夫入报土之义。力主净宗念佛往生法门，乃为五浊恶世之凡夫特设的方便法门。当今末法众生，依此法修持，必可获得解脱。阿弥陀佛对常没苦难众生，充溢着大悲怜 愍之心，由是殷勤劝归净土，以念佛往生一法，急救溺水之人。大师这种判释，颇显力挽狂澜之气概，引令他宗法师大德重新认知净宗念佛法门，亦大大激发净业行人的信愿之心，巩固了净宗的地位，助成古印度净土教在中国的系统化、理论化与本土化，对净宗在中国的成立与发展，功勋卓着。

（6）净业因行。大师将净土往生法归纳为安心、起行与作业三种实践法。安心法即《观经》所示三心：至诚心（真实心）、深心（深信心）、回向发愿心（回向一切善根愿生净土）。三心乃成就净业的必要条件。

起行即解释天亲菩萨《往生论》所言的「礼拜、赞叹、观察、作愿、回向」等五念门之义，分正行与杂行两种。正行是专依净土经典所示的行业，共有五种：读诵正行（专门读诵净土经典），观察正行（恒常思维观察阿弥陀佛净土依正庄严），礼拜正行（专心礼拜阿弥陀佛），称名正行（专门称念阿弥陀佛名号），赞叹供养正行（专门赞叹供养阿弥陀佛及西方净土种种庄严）。在以上五种正行中，亦可分为正定业与助业两种。正定业就是第四称名正行，余四种为助业。正定行与助行之外的一切诸善万行均为杂行（疏杂之行）。舍杂行而归正行，于五行中，专修持名念佛，成就往生。这即是大师宣导专修的义蕴。

作业是遵守四修之法，进一步落实专修的原则。四修法是：恭敬修（恭敬殷重的礼拜法）、无余修（专修称名，不杂余行）、无间修（心行相续，无有间断）、长时修（常恒不退，毕生相续）。此四修法最后导归文殊一行三昧，即专门称念佛号之一行。认为专精与否，是决定能否往生的关键。「信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。」「念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故。若欲舍专修杂业者，百时希得一二，千时希得五三。何以故？乃由杂缘乱动失正念故，与佛本愿不相应故，与教相违故，不顺佛语故，系念不相续故，忆想间断故，回愿不殷重真实故，贪嗔诸见烦恼未间断故，无有惭愧忏悔心故。」

大师的净土思想甚为宏富，以上只是撷其要点略述之。总的来说，大师从契理、契机、契时的角度，完成以「他力本愿」为核心的净宗理论体系，大畅诸佛度生出世的本怀。其《观经四帖疏》玄义科文，乃是大师在精诚念佛恳切祈祷下，得到感应而撰成。大师自述：「每夜梦中，常有一僧而来指授。玄义科文既了，更不复见。」吾人宜视《观经四帖疏》如同佛说，一句一字不得加减，欲写者一如经法。大师所宣导的持名念佛，简易究竟，极受一般信众的欢迎，将高妙深远的殿堂佛教，变成广泛的民众信仰。这一转化，使净宗的弘化获得原子裂变般的力量。隋唐以降，一句南无阿弥陀佛几乎成为中国佛教的表证，这在一定程度上说，得力于善导大师净宗理论的创树以及净业德望的感召。（转载自「白人岩」）

在山西吕梁山的深山幽谷中，有一座在中国佛教史上，特别是净土宗史上占有显赫地位的寺院，这便是著名的玄中寺。净土法门初传中土，便是由玄中寺昙鸾、道绰、善导三位祖师集众念佛，弘宣广化，使净土一系发扬光大，蔚为一宗。玄中寺成为中国佛教净土宗横流中华大地之滥觞。

玄中寺位于交城县城西北石壁山中，四面石壁陡立，云封雾锁，翠柏环布，修竹盈庭，景色秀丽。寺院座北向南，背靠峭壁嶙峋的石壁山主峰，依地形起伏由南到北、从低向高层层迭起，沿中轴线错落有致，层次分明。

踏入石壁山谷，峰回路转，于天地间蓦然映入眼帘的是矗立在龙山顶上的秋容塔，为迭涩出檐两层八角亭阁式塔。自明代起，「石壁秋容」即为交城十景之一。绕过白塔孤峰，豁然一片天地，便可直达玄津桥头。桥下，一涧清溪，蜿蜒而去。过桥爬上石砌甬道，迎面是石壁上镌刻的「南无阿弥陀佛」六个大字。沿着石径而上，首先看到的就是古朴的牌楼，正面是已故中国佛教协会会长赵朴初居士题写的「净土古刹」四个大字，背面是交城人华国锋同志题写的「石壁圣境」。过牌楼便是天王殿，单檐歇山，结构精巧，明万历三十三年（1605年）修建，是寺内现存最古老的建筑。殿中端坐着弥勒佛，为明代木雕像。两旁分站四大天王，为明代彩塑。殿后，面北站立的是护法韦驮菩萨。天王殿两侧是巍峨耸立的钟鼓二楼，钟鼓楼为卷棚式建筑，创建于清顺治十四年（1657年），是寺内最高建筑，呈方形，一砖到顶，高达10米。上端是砖砌垛口，与古代的戍楼相似。垛口内建楼阁，阁内分别悬挂钟鼓。

大殿建于唐开元年间的前殿旧址，悬山式建筑，为明永乐十二年（1414年）修建。这里是寺院的中心，也是佛事活动的主要场所。在中国汉传寺院中，大殿内供奉的通常是释迦牟尼佛，而在玄中寺大殿中供奉的却是阿弥陀佛。这与玄中寺作为天下念佛道场有关，因为阿弥陀佛是西方极乐世界的教主，是净土宗的主要信仰对象。殿内所供阿弥陀佛为一立像，高丈余，造型古朴，庄严慈祥。大殿的三面墙上，悬挂着16尊者画像，神态各异，为明代绘画珍品。天王殿与大殿间的东房为客堂，西房为念佛堂。

前院中有渤海高氏碑亭和甘露义坛碑亭。西侧的高氏碑是唐开元二十九年所刻的「铁弥勒像颂碑」，因其为当时太原府参军房嶙之妻渤海高氏所书，所以亦称「高氏碑」。此碑对于研究玄中寺的历史具有重要价值，同时它在书法史上也占有重要地位，早在宋代，便为书家所重。东侧的甘露义坛碑是唐元和八年（813年）所立，现存石碑为元至顺三年（1332年）依照旧拓重刻的。

大殿两侧各有一座小院，大殿东院，是鸠鸽二仙殿，创建于清康熙二年（1663年）。殿内供有龙潭祖师和鸠鸽二仙像。关于鸠鸽二仙，寺里还流传着一个动人的故事。相传，龙潭祖师驻锡玄中寺时，有斑鸠、鸽子二鸟，天天来寺听祖师诵经。日久天长，鸟悟人语。一日，二鸟坠地而死。夜里，祖师于定中知二鸟已投胎于村中一荣姓家中。翌日，祖师至荣家，果然孪生二子，正啼哭不止，家人无法可施。祖师抚摸其头，啼哭立止。后二子随祖师修行，皆有成就。后人立此殿来纪念祖师三人。

大殿西院，是祖师殿，供有昙鸾、道绰、善导三祖铜像及日本信众敬送的三祖画像。玄中寺既为昙鸾初祖所创建，又为道绰一生宣导念佛的道场，同时又是被称为弥陀化身的善导归信净土法门的圣地，可以说是真正的净土祖庭。然而，多年来，神圣的殿堂中却没有三祖师的造像，令人抱憾。山西省佛教协会会长根通与玄中寺明达二法师每感于此，寝食难安，遂发心为三祖师造像。谋虑擘划、躬自力行凡十四春秋，赖政府部门大力支持，十方信众虔心布施，心愿得以圆满。三祖师座像高二尺七寸，铜铸贴金，庄严备极。1994年5月10日，玄中寺张灯结彩，信众云集，为三祖师铜像举行了隆重的开光法会。开光之日，天朗气清，祥云缭绕。有北京、上海、天津、江苏、山东，广东、陕西及香港、台湾等地信众，以及日本、韩国、泰国、马来西亚、新加坡等地善信共三千余人参加了盛典。这次法会成功的举办，在海内外净土信仰圈中产生了广泛的影响。祖师殿是中日净土信徒友好往来的重要场所，陈列着许多实物资料。

绕过大殿后，登石磴而上便是中院。院两旁东为常乐上人碑亭，西为大谷莹润碑亭。正北阳台上是七佛殿。上悬「西方圣境」的匾额，殿内供奉着七尊金身佛像，即「过去七佛」。两侧是整齐的藏经柜，现存明《南藏》541函，5048卷。这是寺内的珍贵文物。在七佛殿院西面是地藏殿，东面是观音殿。七佛殿两侧为碑廊，存有历代石碑30余幢。最早的石碑为北魏延昌四年（515年）的造像碑。此外还有北齐四面千佛幢、隋开皇造像碑、唐特赐寺庄山林地土四至记碑、元中书省碑、元公主懿旨驸马钧旨碑、八思巴文忽必烈圣旨碑、大龙山石壁寺圆明禅师遗行之碑、重修龙山石壁永宁禅寺立佛殿碑等，这都是十分珍贵的金石资料。特别是那幢八思巴文碑，更是国内少有的珍品。

出七佛殿，过东碑廊登高，就是寺内最高也是最后一处院落──千佛阁。这是一座三楹四柱、重檐木构楼阁，规模不大，小巧精致，悬于石壁山腰。殿内供有千尊小佛像，精雕巧琢，流光溢彩。站立千佛阁前，玄中古刹，尽收眼底。远山环抱，近树簇拥。微风拂来，风铃摇动，远处的秋容白塔，在雾霭云烟中若隐若现。真正是风景这边独好。

在寺院东北角有一小塔院，院中供奉着象离法师塔、周叔迦居士塔和日本友人菅原惠庆长老塔。在寺西北的真武梁山巅有一个小巧玲珑的真武庙，内供木雕全身坐像的真武大帝，高1.4米，为明代原作。目前在寺西院原甘露坛的旧址上，正在兴建万佛殿，歇山式建筑，上下两层各七间。

如今，在幽深的石壁山谷，还留存着玄中寺历代高僧大德圆寂后的塔院墓地。站立在这萋萋芳草之中，徜徉在这层层塔林之间，会感受到1500多个春秋的漫长岁月里，玄中寺兴衰发展的历史。那一幢幢经历了千百年风雨剥蚀的石碑，一座座斑驳陆离的墓塔，在永远向人们诉说着历代祖师辛苦经营的故事。这无言的金石、墓塔就是一部流动的玄中寺净土教史！

玄中寺始创于北魏延兴年间，昙鸾祖师于洛阳遇菩提流支获《观无量寿经》返回后，先住并州大寺，晚年即移住玄中寺，着《往生论注》，研修净土法门，提出二道二力说，从此奠定玄中寺祖庭百世不拔之基业。

隋大业五年（609年）道绰大师至玄中寺，见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文，极为感动，遂皈信净土，修习净业，一心专念阿弥陀佛。他住持石壁玄中寺30余年，传承、弘布并丰富发展了昙鸾所宣导的教理，力倡圣道门和净土门，著述了传世经典《安乐集》，使玄中寺规模渐大，影响日远。在此期间，昙鸾宣导的念佛法门在道绰的大力推广下，迅速在民间信众中传播开来。佛教史籍中记载道绰弘宣净土、劝化众生的场面，十分壮观。讲经之日，十里石壁山谷，人山人海，到处是手持念珠的信徒；散席之时，佛号阵阵，响彻山野。

善导（613—681年），曾慕东晋慧远结社念佛之高风，往庐山寻访遗迹。后周游各地，遍访参学。听说山西有道绰盛弘净业，即于贞观十五年（641年），赴石壁玄中寺相访。其时正是严冬季节，一路备尝艰辛。年届八旬的道绰念其心诚，且远道来投，便授以《观无量寿经》奥义。善导于此见九品道场，赞叹说「此真入佛之津要」。从此，毕生倾心于弘扬净土法门，对净土宗贡献很大，被认为是中国净土宗的实际创始人。

在漫长的岁月中，正是由昙鸾、道绰开创，善导集大成的称名念佛法门修持方法的简便易行，使局限于宫廷和上层的佛教，广泛地普及到一般民众之中，为中国佛教史写下了辉煌灿烂的篇章！为报佛恩、报三祖恩、报国土恩、报众生恩，由根通法师倡议，玄中寺定于每年的农历四月初一举行规模盛大的念佛「报恩法会」。

随着净土法门的发扬光大，随着中国佛教的广泛传播，由昙鸾、道绰、善导三祖师所开创的净土念佛道场玄中寺不仅成为中国净土宗的发祥地，也成为日本佛教净土系的祖庭。日本高僧源空（1133—1212），号法然，正是根据中国玄中寺昙鸾、道绰、善导三祖师的「称名念佛」所阐明的教理和仪轨，创立了日本净土宗，对日本朝野影响很大。法然对善导的崇敬真切地体现在「二祖对面」的传说中。据说，法然一日念佛困倦，不觉入梦，见一老人驾云而至，问及方知是唐朝善导大师。因净土当兴于日本，特来造访。法然闻听，当下领悟。醒时梦境宛然，特请著名画师画出，留存寺内，取名为「二祖对面」图，现已成为日本国宝。其弟子亲鸾又创立了日本净土宗的一个新支，即净土真宗。此后的数百年间，与玄中寺一脉相传的净土教义广为流传，日本又有许多净土支派产生。日本净土真宗并将印度龙树、世亲，中国昙鸾、道绰、善导，日本源信、源空，尊奉为净土宗的「三国七祖」。

日本佛教净土宗信众十分感恩于中国玄中寺三祖师的恩德，但长期以来，许多信徒并不知道玄中寺到底在中国的什么地方。1920年日本佛教净土宗僧人常盘大定来中国踏访佛教遗迹时，在山西交城县石壁山中终于找到了玄中寺，引起海内外的关注，特别是在日本掀起了一股瞻仰、朝拜祖庭的热潮。从此，中日两国佛教界又开始了新的友好往来，玄中寺成为中日两国佛教文化交流的基地，成为联结两国人民友谊的黄金纽带。

1942年，正是中国人民遭受日本军国主义践踏的岁月，常盘大定率领一个日本佛教代表团来到玄中寺，同中国佛教徒一道，联合举行了盛大的严修昙鸾大师圆寂1400周年及玄中寺奉赞大法会。参加这次法会的菅原惠庆怀着对中国人民的真挚情意、对净土祖庭的崇高敬意，从玄中寺带回一把红枣并种植在自己住持的东京运行寺，还把运行寺改名为「枣寺」。他为了使无尽的法缘，流布于四方，当枣树初长成时，特邀日本著名画家横山大观，把这株枣树画出，并请常盘大定博士述其因缘。博士为题一偈：「一色一香，无非中道；一枝一叶，皆是念佛。」并跋云：「此是一小树，象征日中佛教之友好关系。他年枝叶繁茂之时，日中佛教徒之传统友谊，必当增深垒厚，愿刮目以待之。」这一份良好的祝愿成为日后中日佛教界践履的现实。

新中国成立之初，那个历史上殿宇巍峨、香火兴旺、海会云集、信众弥谷的玄中寺早已灰飞烟灭，中轴线上的四座佛殿，仅存一座断壁残垣的天王殿。整座寺院荒草萋萋，满目苍凉，一片瓦砾。日本佛教界在中华人民共和国成立后十分关注玄中寺的现状，菅原惠庆长老曾专门致信周恩来总理，信中表明，日本净土宗三千多万信徒无限向往祖庭玄中寺，他们反对军国主义，衷心希望日中永远和平友好，热切希望新中国政府领导人支持这一愿望，将祖庭玄中寺加以修复。我国政府为了保障宗教信仰政策和维护中日友好关系，十分重视玄中寺的修复工作，从1954年至1956年，修建工程竣工，中国佛教协会致函全日本佛教会，邀请日方参加玄中寺修复庆典法会。1957年9月，以全日本佛教会会长高阶珑仙为团长，以菅原惠庆、竹村教智和冢本善隆为副团长的日本佛教友好使节访华团一行16人，在中国佛教协会赵朴初等人的陪同下，同玄中寺僧众一起举行了庆祝净土古刹复兴和为昙鸾、道绰、善导三祖师像开光大法会。这为玄中寺的历史展开了新的一页，在中日文化交流史上则更具特殊的意义。在这次法会上，菅原惠庆长老带来一根枣木禅杖，送给了当时的玄中寺住持象离法师。这根禅杖正是他从十五年前由玄中寺带回的枣实、后来在运行寺长成的那棵枣树上砍下来做成的。禅杖顶端雕刻着佛像，杖身刻有「日中一心，万善同归」八个字。这根禅杖由粗细两枝长成，十分神奇，至今仍供在玄中寺祖师殿里，体现着「玄中一脉」的精神。他还带来由日本几个大的净土宗寺院绘制的三祖师画像，如今也一直供在祖师殿，见证着中日两国佛教徒的友好往来。

从此，日本净土宗信众多次组团来祖庭玄中寺参访。1982年菅原惠庆长老逝世。次年3月31日，其子菅原钧遵遗嘱将长老的骨灰送回祖庭安奉，玄中寺为此举行了隆重的安放仪式，并建墓塔。2000年5月9日，新任玄中寺方丈的根通法师接待了140多位日本净土宗东本愿寺的参拜团员，他们是来参加大谷莹润显彰碑落成法会的。新中国诞生后，在日本最早从事中日友好活动的就是菅原惠庆、大谷莹润等佛教友人。1953年1月，在日中友好协会的倡议下，主要由日本宗教界人士成立了「中国在日殉难者慰灵执行委员会」，大谷莹润便是委员长，菅原惠庆是事务局长。中国人民不会忘记这些为中日友好作出过贡献的人们，玄中寺也不会忘记为两国净土文化交流付出心血的人们。如今在玄中寺为大谷莹润长老建立显彰碑，就是缅怀为中日友好事业做出过贡献的前辈，教育后人继承他们的遗志，弘扬他们的精神，为中日两国人民世世代代友好下去做出不懈的努力！尽管中日两国净土宗有着不同的发展历程，并形成了各自的特点和风格，但是却有着共同的祖师和共同的祖庭！中日两国的净土信众是同祖同宗的佛门兄弟！过去，净土教业曾把两个民族的信众联系在一起；今天，佛教文化将在新的世纪里，进一步发展中日两国人民早已结成的一衣带水的友谊！

玄中寺将永远成为中日友好的黄金纽带！