各位同修：南无阿弥陀佛！

今天晚上我们依然继续研讨龙树菩萨在《易行品》中对「第十八愿」的解释，也就是《易行品》「本愿释」略解。我们先合掌恭诵「第十八愿」一遍：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。

接着我们来诵念龙树菩萨《易行品》的「本愿释」，也是三十六个字，请合掌：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

请放掌，对于这三十六个字的「本愿释」，我们前两次的共修已略作浅释，今天晚上开始就这三十六个字所编的三个表格来续加解说。

讲稿的第三页里有三个表格：

这三个表格的内容其实都是一样的，只是在解释上，有的比较详细，有的比较简略，另也有从不同的方向来解释。第一个表格：「阿弥陀佛本愿如是」，「若人」是「根机」，「圣凡善恶男女老少」就是第十八愿的「十方众生」；「念我」是「意业」，就是「心中忆念弥陀佛名」；「称名」是「口业」，就是「口中称念弥陀佛名」，念我与称名是属于「起行」；「自归」是「归命」，就是「归命信受弥陀救度」，这是属于「安心」。「心」「行」具足就是「因」，必定得到一个「果」，这个「果」的当中，有「现果」跟「当果」之别，「现果」就是「即入必定」，含「平生业成」跟「现生不退」；「当果」就是往生极乐之后，快速证得阿耨多罗三藐三菩提，也就是「得等正觉」、「往生成佛」，结论就是「常应忆念」。常应忆念就是第十八愿的乃至十念的意涵，第二个表格比较简略，第三个表格是另从不同的方向来解说。有了表格让我们能够当下一目了然句子里面的含义与范围。

接下来我们再就这个「若人念我，称名自归」，再稍加解释，若人就是指众生的根机，也就是十方众生，包含圣凡善恶、男女老少、缁素贤愚，所有众生都包含在「若人」里面，都包含在十方众生当中，所有众生都是弥陀要救度的对象，弥陀所要救度的众生是没有先特别遴选的，是不论任何情状的众生他都救度的，因为阿弥陀佛晓得我们众生都是烦恼强盛，业障深重，被业的绳子所紧紧捆住。众生之所以造罪造业，他不是故意的，是受业力的催逼，是身不由己的。一个学佛的人，他明明知道是不应该做的事情，可是却又明明犯到，有惭愧之心，有忏悔之情，但又是屡忏屡犯，因此他内心很苦恼，常因修行而苦，这些因解脱不了而苦恼的众生，正是阿弥陀佛所要救度的对象。其实十方众生每一个都是阿弥陀佛要救的对象，但众生如果没有这样为修行而苦的烦恼，他就不能通身放下，彻底靠倒，任凭弥陀救度。

真正学佛人都向往清净，有希贤希圣的心，也很想具足戒、定、慧三学，很想实践六度万行，但也都有心无力，这个时候，他体会到了「自身现是罪恶生死凡夫」，「罪恶生死凡夫」不才是弥陀要救度的对象吗？不才是弥陀为他发愿修行的本怀吗？如果佛不愿救度这样的凡夫，那可见佛的慈悲还是有限的，如果佛无力救度这样的众生，则佛力也是有限的，如果是这样就不能称为南无阿弥陀佛了。但是我们都知道弥陀有无我的爱心，有不思议的能力。所谓无我的爱心，就是没有人、我、冤、亲这一种差别对待的观念，其实任何修行人，凡是证到了佛的境界，他就自然已离四见、四相，就是无我见、人见、众生见、寿者见，眼中也没有我相、人相、众生相、寿者相，对众生一律平等，只是对于救度所有众生的能力有差别而已，而阿弥陀佛不但具有无我的爱心，也有难思议的能力，亦即不但彻底的体谅众生，绝对的包容众生，也有无量无边不可思议的能力救度所有罪恶苦恼的凡夫，这就是弥陀的本愿，也是世尊的本怀，这才是佛教的目的。

我们学佛者，尤其是念佛人，要「体佛大悲心，学佛大悲心」，要体会弥陀对众生的大悲之心，同时也随份随习弥陀对众生的大悲之心，这就是所谓的「弥陀如何为我，我便如何为人」。我们的能力与悲心虽然无法与弥陀的无尽大悲大力相比，但是要随缘随份随力的投入实践。

上师有一句话，讲得很贴切，令人印象深刻，这句话是说：「在业力的推动下，没有人是故意的，智者悲悯有情，凡夫互相谴责。」其实我们学佛人，修行人是有心修行，有向往清净之心，有希贤希圣之心的，可是三业行为却往往一再违犯，甚至起恶造罪如暴风?雨。上师说：我们要体谅他人的粗鲁言行，因为他是被业力所推动，并不是故意的，没有人是故意要造罪造业的；智者悲悯有情，有智慧的人，体悟到这一点的人，就会以悲悯之心来看待对方，包容对方，不会批判他，憎恨他，诅咒他，不会要他下落到十九层地狱，如果那样的话，那就是凡夫的心态。

我们是在学佛，不管走圣道门，或是入净土门，都是行走在菩提道上，在发挥菩萨的心情，菩萨的悲心是以在业力推动之下，身不由己而造罪造业的苦恼众生为救助对象，我们若能体会这一点的话，我们的心就会柔软，因为我们自己也正是这样的愚恶凡夫，也会联想到对方乃至一切有情众生，这就是以己推人，一即一切，因而能互相体谅，彼此包容，就不会硬是要指责对方过失，进而记恨在心，从此不相言语，不相往来，或者见面都彼此很尴尬、不自在。

当然我们毕竟还是罪恶生死凡夫，讲很容易，但是做起来却很困难，不过如果能够先了解这个道理的话，就会渐渐转化我们的习气，如果连道理都不了解，那就一个行为的准则都没有了。所以上师这一句法语：「在业力的推动下，没有人是故意的，智者悲悯有情，凡夫互相谴责。」很有引导力量，我们同修到底要学习做一个智者，还是一直做一个凡夫？智者就自然会依教奉行，那么这句法语好不好？（好，很好！）大家要不要把他牢记在心中？（要！）

「若人念我」，念我的这个「我」是指阿弥陀佛，阿弥陀佛要我们念他，要我们心中只有阿弥陀佛，阿弥陀佛在我们的心中是独一无二的，无可替代的，为什么？因为十方诸佛，唯有弥陀为我们广发四十八愿，为我们修行兆载永劫，为我们建设极乐世界，所有法门当中，唯有弥陀是我们的唯一拯救之道，那我们还念谁呢？所以我们心中只称念阿弥陀佛，只依靠阿弥陀佛，这是出至内心的，是彻底而无保留的，是全身心灵依靠的。只有弥陀跟自己互相灵动，除此之外，无二亦无三，弥陀忆念众生，众生忆念弥陀，弥陀与众生，众生与弥陀，机法一体。

昨天晚上小蜜蜂生日聚会，有一位小蜜蜂，就是嘉尹的女儿语心，她很自信很勇敢上台背诵〈大势至菩萨念佛圆通章〉，这篇念佛圆通章与我们这里所讲的「念我称名」，正好有很亲切的解释，〈圆通章〉说：「十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为；子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远；若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远」。十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为，十方如来在想念我们，要救度我们，可是我们不晓得或者是不愿领受，所以不念如来，而念这个五欲，或者是修其他的法门，那这样的话，十方如来虽然怜念众生，也不能达到救度众生的效果目的，所以弥陀忆念我们，我们如果不忆念弥陀，弥陀忆念成空，不能达到救度目的。

但是若众生心，忆佛念佛，会有什么样的结果呢？其结果就是「现前当来，必定见佛，去佛不远」，现前当来便是不论何时、不论何处，都与佛同在。有句话说「爱在哪里，人就在哪里」，就好像父母儿女之间的想念，又好像情人之间的互相怀念，因为爱在对方身上，所以心就会倾向对方、怀念对方，就会想跟他相聚、长相厮守，因此夫妻父母儿女，都会同聚在一个家庭，即使由于种种事缘，一时不能相聚，也会时常以书信来往，或者是电话、手机相通，所以说爱在哪里，人就在哪里。阿弥陀佛忆念众生，就是阿弥陀佛以无缘大慈、同体大悲在爱念所有众生，所以阿弥陀佛时刻都在众生的身上，与众生在一起，这就是所谓的「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中」，阿弥陀佛就是诸佛如来的代表，所谓法界就是竖穷三际，横遍十方，无时不在，无处不在，随时随处都在，也就是说法界身虽然无形无相，可是它是竖贯过去现在未来，而且横遍大宇宙任何一个角落，同时是与任何的人、事、物都融通在一起的，这个叫做法界身。

善导大师解释法界身为「心遍、身遍、无碍遍」，也就是阿弥陀佛的心遍满整个大宇宙，充满所有念佛的众生之中，心到那里身体就到那里，亦即阿弥陀佛的身心不受障碍的，不受阻隔的，遍满整个大宇宙，所以说心遍、身遍、无碍遍。因此不管是正报的这个身体，或者是依报的佛土，十方世界任何众生都跟阿弥陀佛没有分离，都在阿弥陀佛的法界身之中，所以只要我们起心动念忆念阿弥陀佛，阿弥陀佛立刻就在我们的心中显现，阿弥陀佛的相好光明以及三身四智十力四无畏，这一种佛的功能当下就在我们的身心显露。

在此世间，声波、电波、光波的速度都很快，尤其是光波最快，一秒钟能够跑三十万公里，不过那是指物质界，而我们的心波则是所有快速当中最快的，而且千山万水、天涯海角，不受阻碍，不受干扰。当我们在台北想念高雄，高雄的景象立刻呈现，想念日月星辰，日月星辰立刻在我们心中显现，只是我们是凡夫没有神通力，所以尽管在这里想念，可是身并不能到那里，如果我们有神通的话，心想到哪里人就立刻到哪里。譬如说一般人死了进入中阴身，中阴身的速度很快，一起念立刻就随这个念出现在他所念的地方，不管是亚洲、欧美，这个地球或者是其他的星宿，一念之间立刻到达，虽然我们由于没有神通力，不能一起念人便到，可是这个心波却当下就到达了，这个心波会触动对方。当然我们凡夫的心都是迟钝的，可是佛的心灵灵觉觉，十方灵动，你一起念立刻就跟佛感应道交了，所以阿弥陀佛说：「十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念」，我们只要心中怀念弥陀，口中称念弥陀，佛就与我们同在，龙树菩萨在这里就直接解说为「念我称名」。

「念我」的这个念，如果从三业来讲是指意业，也就是「心中忆念弥陀佛名」，为什么忆念弥陀佛名，而不忆念弥陀的法身，或者是报身，或者弥陀的形象？那是因为法身的本体是不思议的、是无形无相的，眼看不到，耳听不出声音，也不可思，不可忆，心中不能想像，唯证方知；如果报身的话，是尽虚空，遍法界；若是阿弥陀佛的应化身呢？《观经》上说，阿弥陀佛的化身有六十万亿那由他恒河沙由旬那么高大。所以不论就法身或报身，或阿弥陀佛的应身，都不是凡夫所能忆念的境界。既然这样，阿弥陀佛大慈大悲广度众生，要怎样才能使得众生能够来念他呢？这个就是所谓的「垂名现形」，以六字万德洪名，以一般的木雕铜铸这个佛像来让众生实际感受得到，在这当中，佛名是与佛体是无二无别的，因为佛的名号是由于佛的德行而命名的，所谓「全德成名」，佛名本身就有佛的万德，所以将这句南无阿弥陀佛尊为「万德洪名」。我们心中要忆念弥陀的法身，那绝不可能，忆念报身也同样困难，忆念应身也不容易；可是如果念这一句弥陀佛名，那就非常的容易，心中忆念佛名，口中也称念佛名，具体而稳定，简易而方便，殊胜而立即。

为什么说具体而稳定？因为这一句六字洪名非常的具体，念起来声音非常的铿锵有力，书写的笔画非常的灵动，所以我们摄心念这句南无阿弥陀佛，非常具体，让我们觉得很踏实、很稳定；再者，名号只有六个字，称念起来非常的简单容易，而且方便：不管走到哪里，在哪个地方，什么时候做什么事情，都可以称念，非常的方便。如果要诵经，不认识字，或是没有适当的场所，或是没有时间就不能诵；要打坐呢？如果双腿不柔软，心中不宁静也没办法打坐。要参禅、要朝山、要拜忏，这个都有条件，不方便想做就做。只有这一句佛号，既简易又方便。不但如此，这句名号也非常殊胜而立即，因为这一句佛号是万德洪名，超越所有法门的功德，所以殊胜，同时当下是立即显现的，所以殊胜而立即，不是说我们现在先来训练培养，效果则是在未来才显现，或是必须看我们训练培养的程度如何？成不成就？须培养得好才会有殊胜的效果，不是的！是殊胜而立即。

在这里我引用一个故事来说明，在《念佛感应录》（一）第76页，有一篇故事，我把他定名为「心念弥陀，身有光明」：

　　海昌村民某，有老媪死，附家人言平生事，及阴府报应甚悉，家人环而听之。某在众中忽摄心念佛。

　　媪谓曰：「汝常如此，何患不成佛道。」问何故？曰：「汝心念阿弥陀佛故。」问何以知之？曰：「见汝身有光明故。」

　　村民不识一字，瞥尔顾念，尚使鬼敬，况久修者乎？是故念佛功德不可思议。（莲池大师《竹窗随笔》）

这一段故事是从莲池大师《竹窗随笔》引用出来的，《竹窗随笔》我早年就看过，对《竹窗随笔》所述各文都很赞叹，有关念佛感应的事迹，对我都很有启发，所以就把其中几篇编入这一本《念佛感应录》内。

这段故事是说海昌村有个老太太死去了，这个老太太有时会附在他人的身上，谈她平生的事情以及阴间的报应，就是阎罗王的审判，都很详实，遇有她附身的时候，家人就好奇地围绕来听，同时问一些因果事情。我想不论在哪个时代，我们都一样会好奇，想多了解一些平时少听到的事。今天如果有人说现在有某菩萨或者是神明来附身，我们观察确实是来附身的，而且说出一些未来的事情，那我们都会好奇，甚至会去问自己未来的吉凶祸福。

那个海昌村的某个人就在大众当中「摄心念佛」，所谓摄心念佛就是专注的，毫无旁骛的，一心一意的心中默念南无阿弥陀佛。当这个村民刚摄心念佛时，那个老太太立刻就说：「某某人，你如果能常常这样念佛的话，就不怕不会成佛了。」这个村民一听就觉得奇怪，问她说，你怎么这样的赞叹我？她回答说，因为你心中在念阿弥陀佛啊！我心中在念阿弥陀佛你怎么会知道呢？因为你念佛时身上就有光明啊！莲池大师对这一件殊胜的念佛故事就下了一段案语说：「村民不识一字」，论这个村民他是不识一字，未受教育的文盲。「瞥尔顾念」，「瞥尔」是忽然的意思，亦即忽然当下专心的念佛。「尚使鬼敬」，都能够使这个鬼，对他这样的恭敬赞叹。「况久修者乎」？他只是偶而当下念佛而已，就能够使这鬼这样对他恭敬了，何况是一个已经久修念佛的人。「是故念佛功德不可思议」，所以由此可知念佛的功德不可思议啊！是想像不到的。

由这一篇我们知道，只要念佛身上就有佛光，有佛光会有什么好处呢？就是会消业障，会增福德，会化解冤结，甚至超度亡灵，所以我们如果行住坐卧常念佛，我们四周若有冤家债主在窥视我们，找机会讨债的话，正好当下化解彼此的冤债，甚至也能超度对方，所以行住坐卧常念佛的人，出出入入，春夏秋冬恒吉祥，因为也能消灾免难，不受恶鬼邪神来陷害我们。

论刚提到的那个在大众中念佛的人，他一字不识，却能够当下立即有这么殊胜的功德瑞象，是靠他的智慧吗？不是！靠他的学问吗？不是！靠他的修行吗？也不是！靠他的善、恶吗？也不是！不是靠他自己，完全是这句名号的功德力用，所以不论他是何人，只要他当下念佛，当下光明就显现，表示阿弥陀佛的无量光显现在他的身上。在他还没有念佛的时候，这个老太太的灵魂看不到弥陀的光明，因为弥陀的光明非常非常的微细，是在某一种因缘之下才会显现出来，阿弥陀佛的光明在那里？在这句名号上，所以这一句万德洪名──南无阿弥陀佛也叫「光明名号」，因为这一句名号跟阿弥陀佛无碍的光明是一体的两面，名号是有声音的光明，光明是无声音的名号，两者是一而二、二而一的。

光明是智慧的显露，所以智慧是体，光明是相，阿弥陀佛的光明跟阿弥陀佛的智慧是一体的，阿弥陀佛的光明智慧显现在念佛人的身上。我们由以上故事说明，可以了解，念佛非常简易方便，而且殊胜的瑞象又是当下立即。

「三经」或者是「祖论」所讲的教理，理上我们都能够体会，但是如果没有事上的证明，我们的信一般不会很深固，如果以理来显事，以事来证理，这样一般人的信心比较会深入，所以有关念佛感应的事迹，我们要多看，一个专修念佛的人也会喜欢去了解这样的事迹，为什么？因为每一件每一件的事迹都是我们的救主，也就是我们的大悲慈父的不可思议功能的显现。

接下来，「若人念我称名」，「念我」也可说就是称名，也就是口中称念南无阿弥陀佛，因为称名是方便中的第一方便，是所有修行方便法门当中最方便的，因为不论何时，不论何地，不论何缘，行、住、坐、卧，时、处、诸缘，都能够念，所谓「以箭射地，无有不中」，而且一念就有依靠，能安心，无恐惧；如果不是称名的话，就没有这种方便性。当然称名有大声，有小声，有金刚念，有默念，在这四种称名当中，最能够绵绵密密，细水长流，让我们既有精神又不昏沉、掉举的，就是金刚念，所谓金刚念就是在嘴巴当中，二唇之间念。能常念佛，弥陀的功德，弥陀的相好光明就在我们的身心显现，这就是「佛入我心」；念佛的同时阿弥陀佛的光明摄取念佛众生，这是「我入佛心」。总之，念佛人不论何时何处都恒常与佛同在，都与弥陀机法一体，对念佛人来说，不管他对这一句弥陀佛名的内容了解多少，都是功不唐捐的，都会得到很大的效用。

在这里我再引用一件《念佛感应录》第一集的故事，同样也是莲池大师所写的，在130页的地方，我把他定名为「临终无病，一拱而别」：

　　邻有老妪，日课佛名数千。问其故，妪曰：「先夫持佛名，临终无病，与人一拱而别。故知念佛功德不可思议。」师自此栖心净土，书「生死事大」于案头以自策。（莲池大师《云栖法汇》）

莲池大师是明朝末年万历年间的一位高僧，出生于1532年，往生于1612年，距今约四百年前的一位高僧，也是净土宗的第八位祖师，他被尊称为明末四大师之一，明末四大师就是莲池大师、憨山大师，还有紫柏大师与藕益大师。《云栖法汇》总共有34卷，是莲池大师往生之后，他的徒弟们把大师平生的著作编集而成的一部书。

对这一件念佛感应事迹，我当初一看，印象也非常深刻，对我的启示也非常大。其实莲池大师之所以放下所有法门，以一句弥陀洪名做为他的本命元辰，生死解脱的依靠，跟这两件故事有百分之百的关系。刚刚那一件故事是一旦念佛身上就有佛光，就使得鬼神钦敬不已，无关那个念佛人的智慧、修行、学问、善、恶。再来就是这一件。

「邻有老妪，日课佛名数千」：隔壁有一个老太太每天固定念佛数千声，莲池大师因为感觉到念佛必定对这位老太太有切身的好处，才能够使她有恒心的，不间断的，每日念佛数千，所以就问她，你怎么天天都念南无阿弥陀佛，你不会觉得无聊或者疲倦吗？到底有什么原因使你天天念佛，而且一念就念好久念好多呢？这个老太太就回答说：「先夫持佛名，临终无病，与人一拱而别，故知念佛功德不可思议」，我去世的丈夫他在世的时候就是专念这一句南无阿弥陀佛，临终的时候，没有病苦，跟人家合掌告一声我先走了，再见！就这样断气了，非常的潇洒，非常的自在，令人家很钦羡，所以我知道念佛有这么样不可思议的功德，因此我把已往生的丈夫当做是我的善知识，是我的模范，我效法他，于是日课佛名数千，她就这样回答。莲池大师一听就非常警悟，因此莲池大师就「栖心净土」，以净土为自己身心性命的故乡，依靠的地方，「书生死事大」于案头以自策，就写了四个字「生死事大」在他的案头上，天天看，天天来警策自己「生死事大」。

我们学佛人，觉得世间上最重大的事情就是生死轮回，学佛修行的目的，就是为了解决生死轮回这一件大事，除了这一件大事以外，没有其他的大事了，这一件大事是不能妥协，不可商量的，一定以解决这一件大事为终身的究竟目的，除此之外，其他的都可以商量，然而生死事大的解决谈何容易，八万四千法门，有那一个法门是我们可以学得来，而解脱我们生死大事呢？没有！就只有专念南无阿弥陀佛，简单、容易、方便、殊胜、立即。

我们不论谁都期盼能够长寿，但若长寿却没有健康的话，长寿也没有意义，所以至少要以健康为前提，而且要临终的时候，没有病苦，能够自在的说走就走，这不只是修行人，是乃至所有的人心中最大的期盼。可是每一个人都有他的业，往往临终都是非常痛苦的，尤其是现在，虽然科技文明，医药、健康食品林林总总很多，都能够延长我们的寿命，但是寿命延长了，并不表示健康也能保持，往往活得越老，到最后越是使自己痛苦，使家人连累。尤其是现在死亡的第一头敌就是癌症，三四个人当中就有一个是因癌症而去世的，虽然念佛人也有得到癌症的，但是念佛的人即使得到癌症，临终也往往没什么大苦，何况如果长时念佛比较能够驱除其他病痛，所以老实念佛的人往往会预知时至，或者临终无病痛，这个如果看念佛人往生传记，就可以证明。

龙树菩萨在这里解释阿弥陀佛的乃至十念，首先提出「念我称名」，「心中忆念弥陀佛名」，「口中专称弥陀佛名」。接下来是「自归」，我们念佛最终的目的，就是要往生极乐世界，念佛能够得到种种利益，归纳起来就是「现当二益」，我们是以当益为所期，也就是归命于弥陀救度的目的是要往生极乐世界，所以这里的自归的归字就是归命，「归命」就含有「信受弥陀救度」之意。如果我们不晓得弥陀是要救度我们，我们对于弥陀的救度不能够相信，我们怎么能够彻底而完全的归命呢？那如果我们念佛只是为了祈求现世的福报，或者是为来世的再生而为人，或者是升天享受天福，那都不是阿弥陀佛所期盼于我们的，也不是我们净土法门的宗旨，因为如果没有往生极乐世界，必定还在六道轮回，那岂不是今生已苦海无边了，下辈子还继续沉沦在无量无边的苦海之中，何况一旦往生极乐世界的话，当下三界六道的轮回就断除了，不但如此，我们一旦往生极乐世界，当下就进入不退转一生补处的境界，而这样的果报是只要我们「称名归命」就可以获得的，是非常的简单而又容易的，所以念我称名的目的就是归命于弥陀的救度，而念我称名往往也会随着「自然之所牵」而往生弥陀净土。

念我称名属于「起行」，归命属于「安心」，起行安心是「因」，有了因必定有「果」，而且念佛的因果是一起的，有什么样的果呢？分为两种，现果跟当果，「现果」就是「即入必定」，这个「即」就是「当下」，一个念佛归命于弥陀救度的人，他当下就拥有必定的身分，也就是他必定往生极乐世界，这一种叫做「平生业成」，再一种就是「现生不退」，现在在娑婆世界，不必等到往生极乐世界，就已经拥有不退转的身分了。平生业成是指不必等待临终才能看出能不能往生，是现在就已经往生有分，所以平生业成不必等到临终才业成，现生不退不必等在往生之后，现生就能够拥有这一种果报。「当果」是「得等正觉」，也就往生极乐世界，就必定获得阿耨多罗三藐三菩提，也就是正等正觉的功德，也就是「往生成佛」。

「常应忆念」是龙树菩萨本愿释的结论，前面所说都是前方便，说出他的方法以及效益，最终就是要我们一辈子的心中忆佛，口中念佛，所以说常应忆念，这个表格我们就讲到这里。

接下来请看第二页的讲义，《易行品》亦言：

　　若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。

现在我们来解释这首偈语，这一首偈语也可说是第十八愿的一种结论性的解释，很简短扼要，让我们念佛人当下晓得要怎么样来起行，要怎么样来安心。

「若人」就是刚刚所解释的十方众生，「欲疾至不退转地者」，想要快速的到达不退转地的人，「应以恭敬心，执持称名号」，就应该以恭敬之心来执持称念南无阿弥陀佛，「疾至」就表示并非一万劫或一大劫，非多劫多生，亦非等待往生他土才不退，乃此土此生不退，所以由龙树菩萨在这里所讲的「疾至」这两个字，就显现出这一个法门的殊胜。

一般讲，以自力、圣道、难行的法门，要到达不退转的话，至少要一万劫。善导大师有一首偈说：「璎珞经中说渐教，万劫修功证不退」，意思就是说从初发心，而且他的发心是真实的坚定不变的，一直修行到达不退转，依《璎珞经》所讲，要一万劫的时间，在这一万劫当中，不可以有一生一世是退转的，必须是他的愿力，他的修行，生生世世只有增长而没有退失，没有倒退，这样的话呢要经过一万劫，在这当中如果他的愿心倒退了，修行懈怠了，那就渺茫无期。可是我们只要执持称念弥陀佛名的话，就快速的，有多快呢？不用一万劫或者是一大劫的时间，也不是多生多劫经过无量的生死，今生今世就可以到达不退转，而且在娑婆世界就获得不退转，而不必等到世寿命尽，往生到极乐世界才获得，所以「疾至」到底有多快呢？是当生成就，一生圆满，这个就是疾至，这个如果了解，那下面的一段经文，就可以不用再加解释而自然清楚明白了。

下面那一段法语是：

　　若菩萨欲于此身，得至阿越惟致地⋯⋯。

下面还有，「成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛称其名号」。在这里所讲的若菩萨欲于「此身」，得至阿越惟致地，此身就是这五蕴之身，还在娑婆之世，就得至阿越惟致，阿越惟致跟阿鞞跋致一样，就是不退转。可见我们想要以这五蕴之身，烦恼之身，在这娑婆世界就获得不退转，就应该执持称名号，只要执持称名号，是可以在今生此世就获得不退转的，不须经过一万劫的无量生死，所以这个法门是既简单而又殊胜的。

不退转有三种，就是位不退、行不退与念不退。「位不退」就是超凡入圣，不会再退回生死轮回的凡夫，以小乘来讲，要到达位不退就要断见惑，证入初果；以菩萨来讲，别教的话，要到达初住，圆教的话要到达初信；「行不退」就是不退菩萨之行，这是菩萨的境界，小乘不谈行不退，因为他不发菩提心行菩萨道，要到达行不退，以别教来讲必须到十向，以圆教来讲必须到十信；再来就是念不退，「念不退」是菩萨证入佛果的开始，以别教菩萨来讲，要达到初地，以圆教菩萨来讲要达到初住。那我们这里所讲的不退转是哪种不退呢？是圆满三种不退，是到达念不退，到达念不退就是他的起心动念都是进入佛的境界，既不是凡夫也不是小乘，念念流入萨婆若海，娑婆若海就是佛的一真法界。

所以我们只要执持名号，今生今世就能够圆满三不退，不必等待下一世，不必等到极乐世界，这个就是《无量寿经》所说：

　　愿生彼国，即得往生，住不退转。

一个愿生极乐世界的人，他当下就具足往生的身分，当下就获得不退转的阶位，也就是《易行品》的释言「即入必定」，即入必定是龙菩萨对第十八愿的解释，龙树菩萨随之又以三十二首偈语来赞叹阿弥陀佛，其中第四首说：

　　人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

所以「即入必定」就是「即时入必定」，我们可以由此而明白知道是「同时即」，而非「异时即」，显示「现生不退」，所以这个「即」在同时即跟异时即当中是同时即，是同时当下的显现现生不退转。

　　何以故？摄取不舍故，临终来迎故。

为什么当下称名自归，当下就能立即获得不退转的阶位，为什么？这不是我们的智慧、学问、修行所致，而是因为这一句弥陀佛名就是弥陀的光明，念佛人都在阿弥陀佛的光明当中摄取不舍，既然摄取不舍的话，就是从现在到未来一直到临终都不舍，我们念念不舍，弥陀摄取不舍，所以第一就「摄取不舍故」。第二「临终来迎故」，当我们临终的时候，阿弥陀佛就会显现来迎接我们到极乐世界去，因为有这二故，使得念佛人「往生决定」，而且「即时入必定」，这是因果同时的。有首偈语说：

　　行者今念佛，功德不唐捐；因中已有果，如莲花开放。

刚刚有提到《易行品》说：「应当念三世十方诸佛，称其名号」，在《易行品》当中龙树菩萨有提到要念过去佛，未来佛，要念十方诸佛，可是他的核心是在阿弥陀佛的本愿，在专念弥陀佛名，比如前面刚刚所讲的，都是龙树菩萨要引导我们来体会弥陀的本愿，来专称弥陀佛名而言的。

我们常听说「佛佛道同」，这样的话，是不是未必要念南无阿弥陀佛呢？因为佛佛道同嘛，十方诸佛同样都有愿力要救度众生啊！但我们要知道此中还有平等门跟差别门之异。

以「平等门」来讲，《华严经》说，「一切如来一法身，真如平等无分别」，就是说十方三世一切诸佛同样一个法身，个个都证佛果了，当他证入佛果的时候，彼此是一体的，没有两样的，因为法身，所谓一真法界，是唯一无二的，不增不减的，在真如实相当中是平等没有高下之分的，所以一旦证入佛果就是平等的，你证入佛果没有增加减少，我证入佛果也没有增加减少，都是同样的一个境界，所以说「一切如来一法身，真如平等无分别」。又说「一切诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然」，就是一切诸佛如来，同样证悟一个相同的法身，因为法身只有一个，没有两个，而且法身刚刚所讲的竖穷三际，横遍十方，永恒存在，自由自在，他的慈悲之心以及他的智慧之力，都是同样的十力四无畏，也是一样的都没有差别，不过这个是从平等门来讲的。有一首偈说：

　　弥陀与诸佛，同一法界身，一称无量寿，诸佛齐现前。

既然是平等的，可见我们只要念南无阿弥陀佛，即是念十方三世诸佛，因为十方三世诸佛的法身跟阿弥陀佛的法身都是一样的，没有增加，没有减少，也没有不同，这岂不是只要我们一念南无阿弥陀佛当下，十方诸佛一时一齐全部显现在我们四周，所以说「弥陀与诸佛，同一法界身，一称无量寿，诸佛齐现前」，要我们通念十方诸佛是不可能的，念不来的，可是只要我们专念弥陀佛名等同称念十方诸佛，而且十方诸佛一时齐现，这是就平等门而讲。

就「差别门」来讲的话，就大不同，阿弥陀佛在因地为十方众生发下了超世愿，超越十方三世诸佛的愿，所以当阿弥陀佛成佛的时候，他果地的功德，救度众生的力量也同样的超越十方三世一切诸佛，因此阿弥陀佛在《大阿弥陀经》里面，被尊为「诸佛中之王，光明中之极尊」，也就是说阿弥陀佛是十方诸佛之中的王，阿弥陀佛的光明，救度众生的威力是十方诸佛之中最尊第一，《无量寿经》就称赞说：「威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及」，这是就差别门来讲的。

因此不论就平等门，不论就差别门，我们都要专念南无阿弥陀佛，有首偈语说：

　　弥陀法界身，入我心想中，我心想佛时，佛即全体现。

这一首偈子非常的好。所以我们应以恭敬心执持称名号，亦即「专称弥陀佛名」。

现在已经十点了，接下来所谓的恭敬啊！执持啊！称名啊！应该大家看这个讲稿就能够更理解，我们今天晚上讲到这里。

南无阿弥陀佛！

（象山弥陀共修会第51课，讲于2007年9月16日）

各位莲友，各位同修，南无阿弥陀佛！

我们今天晚上接续上一次的「第十八愿善导释」，上一次解释到善导大师解释「至心信乐」四个字，是以「称我名号」，也就是以「称名」来解释至心信乐，亦即以称名来显示「就行立信」，也显示「易行疾至」。上次解释到补充讲义的第二张「十念正义」的地方，这里的「十念」就是专称弥陀佛名的意思，也就是「称名念佛」，所以，念的意思是指「称念」。将十念的「念」解释为「称名念佛」并不是善导大师个人独创，而是有经典的依据，同时也有祖师的传承，有关经典的依据上次已解释过，接下来就祖师的传承来作为印证。

善导大师这个法脉的第一位祖师就是龙树菩萨，第二位是天亲菩萨，第三位是昙鸾大师，第四位就是道绰大师。在补充讲义第二张引用龙树菩萨《易行品》的两段法语来证明「乃至十念」是「称名念佛」，接下来是引用昙鸾大师及道绰大师。本来龙树菩萨这两段法语在前年已跟大家研讨过，也曾经做了两张讲稿，但这两天我再看龙树菩萨《易行品》这两段法语时，重新就这两段文作了补充的说明，也就是晚上发给大家的三张讲稿。

我们这个法门再怎么讲都离不开弥陀本愿救度与弥陀本愿称名，都是环绕这个核心与宗旨在阐释，所以不论何时我们听闻的时候每次都要把它当作第一次听闻，万古常新，永远都是新鲜的，不要认为已经学习过了、已经听过了、了解了。应该对我们这个核心宗旨非常的好乐不厌倦，为什么？因为这是法门的根源，也可以说是弥陀的生命，也是念佛人的生命。

接下来我们专看今天发的讲稿，以前发的讲稿就暂时留着到下一次。今天的讲稿都是专门就龙树菩萨《易行品》的法语来补充，讲稿题名：「称名」「易行疾至」「不退转」。「称名」就是专称弥陀佛名；「易行疾至」就是称名的本身是易行道，虽然是易行道，可是却能够快速的到达不退转。多么快速呢？是今生今世就能够预入不退转的。佛法八万四千法门，浩瀚无边，龙树菩萨把整个浩瀚的佛法归纳判别为「难行道」、「易行道」这两门。所谓「易行道」之所以易是因为弥陀本愿称名，如果不是弥陀本愿称名就不易，同时易的本身有殊胜的功德，因为能够在现生还没有往生极乐世界之时，就已经预入不退转的果位，所以易行的本身是方法容易、功德高超。一切法门可以四句话来分辨：「有易行而不疾至；有疾至而非易行；有非易行也非疾至；有既易行又疾至。」而我们这个法门既是易行的法门，又是疾至的法门。这是就标题来解释。

接下来，内文第一行

　　《易行品》以弥陀「本愿称名」之「易行」为宗，
　　现生不退、往生成佛为趋。

「宗」简单讲就是方法；「趋」简单讲就是目标、目的。《易行品》内文很短，所讲的易行有十方十佛的易行、十方诸佛的易行、过去八佛的易行、三世诸佛的易行以及诸菩萨的易行，同时也讲到弥陀的易行。讲了这么多的易行其实是在衬托出弥陀的易行是《易行品》的核心、《易行品》的结晶、《易行品》的归趋。所以《易行品》在讲什么？在讲弥陀的「本愿称名」，在讲只要依弥陀本愿称名就能够现生不退而往生快速成佛。所谓「现生不退」就是内文所讲的「即入必定」；「往生成佛」就是成就阿耨多罗三藐三菩提。

接下来，

　　一、《易行品》「难易二道判」之文：
　　佛法有无量门：如世间道，有难有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。
　　菩萨道亦如是：或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致地者。

这两段文虽然简短，但可说笔力万钧，为什么？把整个释迦牟尼佛一生所说的八万四千法归纳为这两个法门，同时用比喻来显示。用什么比喻呢？用世间的道路作比喻来显示：世间的道路有难行的道路、有易行的道路，在这里，龙树菩萨用陆路和水道，也就是走路，以及乘船来比喻，因为那时并没有飞机，也没有火车、汽车、脚踏车，当时不是牛车、马车、骑象、骑驴，就是坐船。但牛车、马车、骑象、骑驴也是在陆地上行走，都不如在水上乘船比较快，而且乘船是船在水上航行，人轻松的坐在船上，所以陆道步行的话就非常辛苦，即使马拉松的健将要行走千里之路都非常辛苦了，何况身体不健壮、老迈，或是小儿麻痹、脚有问题，就更没办法行走，再者千山万水之路，跋山涉水，也有种种不可知的危险，所以陆路步行总是辛苦的、艰苦的、困难重重。水道乘船则易至而快乐，所谓「朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还；两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。」就这么轻松、这么快速。

龙树菩萨把释迦牟尼佛说的无量法门归纳为两个法门，法门无量归纳起来就只这么两条路。

「菩萨道亦如是」菩萨道就是佛法中的大乘法门，我们净土宗念佛往生是属于大乘的法门之一，菩萨道也跟前面讲的世间道有难有易一样。

「或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致地者。」这里所讲的「勤行精进」就是难行道，也就是「陆路步行则苦」的内容，为什么？在这两段法语之前，龙树菩萨有谈到勤行精进的内容是「诸」、「久」、「堕」，「诸」就是说要精进勤行「无量」的法门，所谓「法门无量誓愿学」，而且要经过长「久」的时间才能证入不退转，在这当中如果不勤行精进，所谓不进则退，就有退「堕」的可能性，这叫「诸」、「久」、「堕」，这是属于勤行精进。就根机而言，走勤行精进之道的人必须根机锐利，勇往直前，如果根机不锐利不能一直勤行精进，就会退堕。

「或有以信方便，易行疾至阿惟越致地者。」这就是易行道，信方便能够易行而快速的到达不退转地，阿惟越致就是不退转。所以这里所讲的易行道，水道乘船则乐，是指以信方便易行疾至阿惟越致地的内容。而这指的是「信」的本身？还是另有一个易行的方法为所信的内容？我们接下来看这一段法语就可以一目了然。

　　二、《易行品》「称名易行疾至」之偈：
　　若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。
　　若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是，十方诸佛，称其名号。

由这两段法语，我们可以做下列几种领解：

　　欲疾至，非疾欲至。

有关前面这段法语的偈颂，有的版本是作「若人疾欲至」，但是如果就前面「难易二道判」之文来看，应该是「若人欲疾至」，疾至不退转地，刚好前后文都一致的。

　　此偈显示信之具体内容，亦即「易行道」易行疾至之法即是「称名」。称名即是「易行」，称名即得「疾至」。既容易，又殊胜。

由这首偈可以显示难易二道判所讲的以信方便的信是信什么？什么是信的内容？由这首偈可以很具体知道「易行疾至」的方法就是「称名」，所谓的「应以恭敬心执持称名号」，所以称名就是易行，也由于称名是易行，所以疾至不退转地，这样看来，既容易，又殊胜，只要专称「南无阿弥陀佛」，很容易，很简单，不复杂，不艰难，同时又能够在今生今世就进入不退转，也就是必定往生，必定成佛，而且快速成佛。接下来，

　　疾至不退转──非一万劫、或一大劫，非多生多劫无量生死，亦非他土不退，乃此土此生不退。

并不是要经过一万劫或一大劫才能到达不退转，也就是不需要经过一万劫这么长久的时间修六度万行的法门，而且要精进勤行不能懈怠，不然不进就退了；也不是一般成佛从初住开始，经过一大阿僧祇劫才到达初地不退转；也不是经过多生多劫无边的生死。是今生今世，而且不是往生到其他的国土才不退，是在这娑婆五浊恶世，今生今世就能获得不退。

这个证明在哪里？就是龙树菩萨这两段法语，不退转之偈以及接下来的解释之文。「若人欲疾至，不退转地者」。前面讲若「人」，指的还是善恶凡夫，不是证果的菩萨，可是接下来，龙树菩萨就把念佛愿生极乐的称为菩萨了，就说「若菩萨欲于此身得至阿惟越致地」，若菩萨想要此身，肉体还在此世间还未离开娑婆未断气之前就能够到达不退转地，而且必定成就阿耨多罗三藐三菩提的话，就应该念是十方诸佛，称其名号。这段文是在《易行品》十方诸佛章讲的，而这里讲的「念十方诸佛」，是不是要在此生此世获得不退转就要念十方诸佛的名号？当然不是，这在后面会有解释。

接下来：

　　至简至易，极顿极圆。一般消费，最高享受。

「至简至易」：就是最简单最容易，没有比称念南无阿弥陀佛更简单更容易，因为这句名号，有心的话不管谁都会念，即使鸟兽也会跟随人念，小孩子或不识字或不能深入教理的愚钝之人也能够念佛，乃至一辈子遇到逆缘恶境，作恶多端，临终即将断气，鼓励他念佛往生极乐世界，他也能够念佛，即使哑巴也能在心中念弥陀的名号，所以说「至简至易」。

「极顿极圆」：这么简单连小孩子、不识字、愚笨的人，甚至鸟兽都能够念，大概它的境界不高超吧？不是，是「极顿极圆」。论顿速论圆满，本愿称名的易行道反而是最为顿速最为圆满。

佛法本来归纳为八个宗派，讲顿教圆教的话，不只是净土宗称为顿教圆教，同时密宗、禅宗、天台宗、华严宗也都自称为顿教圆教，可是顿中之顿，圆中之圆，就只有净土宗称名念佛的法门，为什么？因为只要称名念佛，今生今世就进入不退转地的果位，一旦断气就立即离开三界六道的轮回，立刻往生极乐世界，马上顿超十地快速成佛。而密宗、禅宗、天台宗、华严宗虽然也称为圆教顿教，可是还要经过生生世世的修证，还不能当生就离开三界六道的轮回，难以当生成就一世圆满。所以这四个大宗派如果跟净土宗的本愿称名比对，就成为渐教而不是顿教了。

用个比喻就是「一般消费，最高享受」。本来一般消费只有一般享受，最高消费才有最高享受，譬如住六星级饭店住一夜要多少钱？如果住总统套房更要几万或几十万，高消费高享受；可是我们付出的钱连二星级的都不用，是一般旅社而已，甚至是白白送给我们的，可是享受的却是最顶级、最高的享受，好像坐高铁很快速，但价钱很高，现在我们用市区公车十五块钱车票就可以享受高铁的快速，到达高雄，这是一种比喻。

　　恭敬──内心谦恭，外相崇敬。虔诚恭敬，至诚恳切。彻底放下，全身靠倒。

「恭敬」：「恭」指内心的谦恭、谦卑；「敬」指外相的崇敬。「恭敬」这两个字对我们学佛的人来讲非常重要，所谓「佛法从恭敬中求」，有一分的恭敬就能获得一分的利益，有十分的恭敬就能获得十分的利益。其实不只是学佛的人，即使一般人士也应该心怀恭敬，也就是说凡事要以恭敬之心来面对、处理，所以《大学》说：「诚于中，形于外」，又说：「心诚求之，虽不中，亦不远矣。」古典也说：「君子毋不敬」对任何人、任何事、任何时、任何处都应该怀抱恭敬之心。

为什么这句名号应以恭敬心来执持？

我们晓得自己是怎样的一个人呢？我们是个罪恶生死凡夫，内心充满贪瞋痴的污秽，没有力量脱离三界六道轮回，若说有什么力量的话，只是增加三界六道轮回的业力而不是功德力。今天承蒙弥陀为我们发愿、为我们修行、为我们建设极乐世界，为我们成就往生极乐世界的功德资粮，回向给我们十方世界的众生，能够理解到这一点的人就能够以恭敬心来执持阿弥陀佛的名号。

这个「应」就是劝勉我们要以恭敬心，要了解我们是无有出离之缘的凡夫，要了解唯有阿弥陀佛的救度才是我们出离生死轮回乃至往生成佛的增上缘。所以这里的恭敬就是「虔诚恭敬，至诚恳切」的意思，虔诚恭敬与至诚恳切这两句话意义是一样的，也就是出自内心非常恳切、非常至诚的恭敬。

「彻底放下，全身靠倒」：就是彻底放下自力；彻底放下依靠其他法门的执着心；彻底放下对阿弥陀佛救度的怀疑而全身心性命毫无保留地全部来靠倒阿弥陀佛的救度，这就是恭敬的内涵。

　　执持称名号──「执持」即是「称名号」。不论知不知、信不信、净不净，但一向「专称弥陀佛名」。

「应以恭敬心，执持称名号」，执持是什么意思？执持就是将东西抓在手中，有形的我们以手执持，无形的我们以心口来称念，所以「执持」即是「称名号」，就是称念弥陀佛名。能够专称弥陀佛名的话，自自然然的就融入弥陀的救度，就合乎易行道的内容。

「不论知不知、信不信、净不净，但一向『专称弥陀佛名』」不管任何人他知不知道弥陀救度的内容，知不知道这就是易行道，也不管他信或不信，内心清净或不清净，散乱或不散乱，还有没有贪瞋痴，这些都不管，他只要一向专称弥陀佛名，这样就合乎「执持称名号」。当然一个人能够一向专称弥陀佛名，不夹杂、不退转，往往是有某种程度的了解、信受，这里讲的不论知不知、信不信、净不净是退到最后来讲的：即使我们有所不知、有所不能全信、而且贪瞋痴妄想杂念还很炽盛，可是如果能够一向专称弥陀佛名，就合乎了易行疾至不退的法门，就与易行道相应了。所以我们研讨这个法门，不只是停留在学问上、信仰上，而是落实在实践中，把易行道的称名念佛化为生活，使生活就是本愿称名的念佛，也就是熟处转生，生处转熟；念佛生活化，生活念佛化。

　　若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是，十方诸佛，称其名号。

这段文表面上好像在解释前面「若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号」，是称十方诸佛的名号，但其实不是，是在回归专称弥陀佛名，因为《易行品》的核心就是阿弥陀佛本愿称名的易行。这里为什么提到十方诸佛？请看讲义：

　　念十方诸佛──反显法。以「念十方诸佛」反显「专念弥陀一佛」。

我们要比较几个东西彼此的优劣有几种方式：一种是直接法；一种是比较法；一种是反显法。例如有甲、乙两个东西要比较其中一个比较殊胜的话，如果以直接法，就说甲最殊胜，这样就表示乙不是最殊胜了；以比较法，就说甲比乙殊胜，这样就比较出来了；另外是反显法，就是说乙也不错或说乙也很好，这背后就在显示有另外一个是更好的，这就是反显法。这里的「应当念是十方诸佛」就是反显法。

　　弥陀是「诸佛之王」，念弥陀即念十方诸佛。

阿弥陀佛是十方诸佛之中的王，所以经典说：无量寿佛是「诸佛中之王也，光明中之极尊也」。我们只要念「南无阿弥陀佛」岂不是等同念了其他十方诸佛？因为只要掌握到王的话，其他也都掌握到了。何况专念弥陀一佛，简单而容易，广念十方诸佛，繁杂而困难。

　　念弥陀弥陀摄取不舍，念弥陀弥陀临终来迎。

我们专称弥陀佛名，阿弥陀佛的光明就永远摄取我们，摄取就是保护救度，不舍就是一直到临终都不离开我们然后接引我们到极乐世界。而念十方诸佛未必有摄取不舍，何况十方诸佛不是诸佛之王，唯有阿弥陀佛才是诸佛之王。

在《无量寿经》释迦牟尼佛就极为崇高赞叹阿弥陀佛说：阿弥陀佛「威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及」。十方诸佛的光明与阿弥陀佛是不能比较、相差很远的。光明是智慧之相，其实论佛的智慧慈悲都是一样的，法身来讲是平等平等的，只是每一尊佛当初发菩提心行菩萨道时所发的愿行各有不同，因此所成就的佛在他度众的能力范围上也就有所不同，阿弥陀佛威神光明最尊第一，就表示救度众生的愿跟力在十方诸佛当中是超胜的，诸佛所不能比拟的。接下来：

　　三、《易行品》「归宗」之文：
　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

总共三十六个字，为什么说归宗之文？因为《易行品》所讲的称名易行，除了阿弥陀佛的称名易行之外，也讲到其他十方三世诸佛的易行及菩萨的易行，从表面的文字看好像没有特指那一尊佛，但是到了这一段文才晓得原来那一些都是为了衬托出阿弥陀佛易行的尊胜，也就是刚才所讲的反显的方法。

　　此文合采本愿及成就文，以彰「易行极致」。

这段三十六个字的归宗之文，是把《无量寿经》四十八愿的「第十八愿本愿文」及「本愿成就文」融会贯通以三十六个字显现出来，以此来彰显本愿称名是所有易行道中最易行的方法，所以说「易行极致」。

　　四、《易行品》「即入必定」之偈：
　　人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。
　　本愿──直以第十八愿为根本愿，十九、二十及其余诸愿皆非根本愿，为使众生欣慕极乐净土而归此愿，故余四十七愿谓之「欣慕愿」。

阿弥陀佛所发的四十八大愿，其中有所谓的「摄生三愿」，就是救度众生到极乐世界的三种法门，也就在第十八愿、第十九愿、第二十愿。论四十八愿以因愿来讲，每一愿每一愿都是本愿，如果以根本来讲，则第十八愿才是根本愿，也就是龙树菩萨在这里讲的「阿弥陀佛本愿」。这里所讲的「阿弥陀佛」的「本愿」并不是以第十九愿或第二十愿的内容来解释，而是以第十八愿「欲生我国，乃至十念」来解释，同时也以第十八愿的成就文「愿生我国，即得往生，住不退转」来解释，所以可以晓得所谓的本愿就是指第十八愿，而不是指其他的愿。

阿弥陀佛发四十八大愿的目的是为了什么？每一愿每一愿都是为救度众生，是无可怀疑的，只是有根本愿、有枝末愿，枝末愿就是其他的四十七愿，也叫欣慕愿，目的就是要让十方众生向往极乐世界的清净庄严，而归入第十八愿的专称弥陀佛名，如果没有其他的愿就不能显现出极乐世界是十方世界第一的净土，往生就能顿超十地快速成佛，不能显现出极乐世界的殊胜，也就不能引起十方众生的欣慕向往求生，既然有其他的愿显现出极乐世界的清净庄严殊胜是法界第一，那么十方众生不知则已，一旦知道必定会欣慕向往求生，就会寻找怎么样才能到达这样的世界，而在第十八愿，阿弥陀佛就把十方众生必定往生，而且平等往生极乐世界的方法显现出来，所以其他的四十七愿叫「欣慕愿」，欣慕极乐世界，至于第十八愿就是「往生愿」，亦即「念佛往生愿」，念佛往生到极乐世界的愿，念佛是因，往生是果，这里所讲的往生就是往生成佛，所以完整的讲就是「念佛往生成佛」之愿，简单讲就是念佛往生愿，所以第十八愿在四十八愿中就是根本愿。

接下来：

　　君子务本，本立而道生。故应掌握根本。

这是《四书》〈论语〉里面的话，也就是说一个君子应该从根本去掌握下手，只要掌握到根本，其他就能够自自然然的成就，因此，掌握根本，便能涵盖其它。当然这里的「务本」是儒家的根本思想──「孝悌」，因为儒家强调「仁道」，所以接下来说：「孝悌也者，其为仁之本欤。」只要对父母尽孝、对兄弟友爱，推广此心，就会亲亲而仁民，仁民而爱物。所以最根本是要有「孝悌之心」，有孝悌就会有仁心，有仁心就会爱物，所以只要掌握这孝悌的根本，一切仁道之行为便油然而生。

我们也是一样，我们这个法门说要念佛往生极乐世界，就要掌握第十八愿，净土法门如果不掌握第十八愿同时不依循善导流来解释，恐怕就不是纯正的净土法门，因为往生的方法有讲实相念佛、观想念佛、观像念佛，还有称名念佛，而称名念佛的内涵也各有不同的说法，除了善导流的说法，也就是龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导这个法脉的教理思想才能完全跟第十八愿完全地相符应。所以净土法门掌握根本就要掌握第十八愿，掌握第十八愿就要掌握善导流这个法脉。接下来：

　　本愿如是──
　　「如是」者，下之「念我、称名、自归、必定」，非此则非弥陀本愿。

这个很容易了解，所谓阿弥陀佛本愿在指什么？就是指：「若人念我、称名、自归、即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。」如果讲阿弥陀佛的本愿，却不是念阿弥陀佛的名号，不是完全彻底放下、全身靠倒，却修其他的法门来回向，就不是本愿；或虽念佛，可是有种种的条件要求，譬如要理一心、事一心、要功夫成片、要念到清净心，这样也不是弥陀的本愿称名。

　　有具体内容，亦即方法、目标。清楚明朗，一目了然。

所以我们晓得本愿就是「念我、称名、自归、必定」，岂不是有很具体的内容，方法目标非常的清楚明白：「念我、称名、自归」就是方法；目标就是「必定」，必定得阿耨多罗三藐三菩提。所以净土法门、第十八愿，由龙树菩萨《易行品》这段法语就很清楚明白，我们一看就懂。

请看第二张，接下来是解释「若人念我、称名、入必定」。

　　若人──愿文「十方众生」，成就文「诸有众生」。

「若人」就是不管第十八愿愿文讲的「十方众生」也好，或第十八愿成就文的「诸有众生」也好，龙树菩萨在这里所解释的是以人道的人为主。

　　以六道中人道之人为主，是凡非圣，是人非天。「本为凡夫，非为圣人」。
　　昙鸾大师言「一切外凡夫人」，善导大师言「一切善恶凡夫」。
　　我也有份，感恩涕零，一心归命。

既然是以六道中的人为主，当然是凡夫不是超越三界六道的圣人，而且以人道为主，不是天界中的天人，古德说净土法门是本为凡夫不是为圣人。也就昙鸾大师所言「一切外凡夫人」，善导大师所言「一切善恶凡夫」。这样讲的话，「我也有份，感恩涕零，一心归命。」那么我及我们在座各位任何人都往生有份，都有给弥陀救度的份，都是弥陀救度的对象。因为如果不是讲「若人」而讲「若天」，天是行五戒十善的凡夫，我们就没有份了；如果不讲若人而讲一切众生又比较含糊，因为一切众生是包含三种圣人，恐怕我没有份吧！人，当然是凡夫，是善恶凡夫，以昙鸾大师讲的「若人」，是「一切外凡夫人」，就是十信以外的凡夫，也就是薄地凡夫，还有贪瞋痴妄想杂念；如果以善导大师讲的，就是一切善恶凡夫，有善有恶。当然不管我们善多恶少、善少恶多、善恶具多、善恶具少、或只有恶没有善，毕竟我们都是凡夫、都是若人。所以龙树菩萨这两个字给我们很大的安慰、给我们最后的希望，不然很多修行者愈反省自己、检讨自己，愈晓得自己业障深重，自己修行无力，所以若人这两个字真的让我们感动、感激、感恩而涕零流泪。然后能一心皈命弥陀的救度，一心而无二心，彻彻底底毫无保留，因为晓得弥陀的易行极致我有份，而且看起来好像专门为了我，我们岂不是要一心归命。

接下来，

　　念我──「念」者愿文「乃至十念」之念。「我」者弥陀。

所以念佛就是要念南无阿弥陀佛。

接下来，

　　念者恋也，如恋情人，日夜不忘。

「念」就好像情人相恋爱，在座各位或许有过恋爱的经验，我是没有，所以你们比较容易体会「日夜不忘」。

　　念者黏也，弥陀相黏，一体不离。

「念我」也可说是黏在一起，我们念佛的十方众生与救度的阿弥陀佛是一体不离开的。

　　念者忆也，如子忆母，时时在怀。

《圆通章》说：「十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为。」又说：「子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。不假方便，自得心开。」所以念就是忆，就是想的意思，好像儿子想念母亲，其实儿子想念母亲都远不如母亲想念儿子的深厚，所谓「父母念子长江水，儿女念母树尾风」，父母对儿女的想念是源源不断，日日夜夜，而且儿女去得愈远，就想念得愈深，我们念阿弥陀佛，归命阿弥陀佛，阿弥陀佛的救度就像母亲怀念儿女，在座各位为人母亲的多，养儿方知父母恩，没有养儿比较不会知道父母之恩，是不是？我也没有养儿，在这里谈论养儿方知父母恩，就没有大家来得深刻。

　　念者称也，称念弥陀，念念不舍。
　　此即「信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土」，
　　与佛亲近、与佛一体，犹如水乳交融之意。

这个「念我」就是我们众生信受弥陀的救度，固然是内心对弥陀救度的了解跟信受，但自然就会显现在专称弥陀佛名、愿生弥陀净土之上，如果不专称弥陀佛名、不愿生弥陀净土，就不是真的信受弥陀救度，就只是一种概念而已，学问上知道，头脑中了解，这都只是概念。前面所讲的不论知不知、信不信、净不净，只要专称弥陀佛名，自自然然就合乎易行道，为什么？因自自然然就跟阿弥陀佛第十八愿相应，相应于弥陀的愿，跟阿弥陀佛自自然然就感应道交，蒙受弥陀光明的摄取不舍，承受这句名号无量无边不可思议的功德。念佛就与佛亲近，所谓「亲、近」是非常亲密，非常亲密的亲近还不足以形容，是与佛一体才足以形容，就像水乳交融，牛奶与水混合一起就融合成一体不能分开，如果是水与油就不能融合各自独立，水是水，油是油。

我们这个法门就是机法一体的法门，在祖师的传承中没有这四个字，但意义是含盖的。最初提出「机法一体」这四个字的是法然上人的弟子证空上人，有没有道理呢？确实是有道理的。机法一体主要有三种，如表格讲的：

　　往生正觉，机法一体。

往生正觉，机法一体，是就第十八愿来讲，第十八愿阿弥陀佛说：「十方众生，称我名号，若不生者，不取正觉。」所以我们念佛众生的往生跟阿弥陀佛的成佛是一体不离，彼此互相依靠的。阿弥陀佛发愿成佛是靠念佛的众生能够往生，他才能成佛才成正觉；而我们念佛众生能够往生也是靠阿弥陀佛正觉成就，所以念佛的机跟弥陀救度的法是一体，互相依靠的，所以说往生正觉机法一体。阿弥陀佛若还没有成正觉，就没有极乐世界、没有这句名号、也没有阿弥陀佛本身的存在，我们就不能念佛往生；而阿弥陀佛之所以能够成佛必须使十方众生，不管圣人凡夫、不管善人恶人，只要众生念佛就能够让他往生成佛，阿弥陀佛才能成正觉，岂不是往生正觉机法一体，互相依靠。

接下来：

　　身心功德，机法一体。

「身心功德，机法一体」这是就《观经》上来讲的。

　　《观经》言：诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。

十方诸佛就是法界身，所谓法界身就是无所不在、无时不在，而且是以众生心念为主要对象，只要众生想像佛的报身或化身，想像佛的相好庄严，想像佛的慈悲、智慧、愿力、神通，只要众生想像，立刻十方诸佛就进入他的心中跟他一体，这就是身心功德机法一体，我们凡夫的身心跟佛的功德就一体不离，也就是「十方诸佛是法界身，能够入一切众生心想中」，表示十方诸佛的心中有众生，而我们念佛想佛的众生心中有佛的功德，这就是机的身心跟佛的功德、法的功德，彼此机法一体，彼此融合在一起。

　　此是「反显法」，且以十方诸佛反显弥陀一佛，念弥陀一佛容易，念十方诸佛困难。

这里讲「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中」，并没有讲阿弥陀佛是法界身，是不是我们就要念十方诸佛呢？不是！这也是反显法，以十方诸佛来反显阿弥陀佛一佛，如刚才讲的，阿弥陀佛是诸佛之王，其他十方诸佛不是诸佛之王，同时念阿弥陀佛容易而念十方诸佛困难，而且阿弥陀佛有为我们发「若不生者，不取正觉」的愿，而十方诸佛并没有。从这几点来讲，就是以十方诸佛显示阿弥陀佛一佛，何况念阿弥陀佛容易而念十方诸佛困难。且念阿弥陀佛一佛等同念十方诸佛。

　　《观经》言：光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
　　此是「直接法」，唯举弥陀一佛摄取不舍，非举十方诸佛。

意思是阿弥陀佛有无量的光明，而这无量的光明也是无碍的光明，不受凡夫贪瞋痴或业障的障碍，当然也不受时间、空间的障碍，这无量无碍遍照法界的光明有一个目的，就是寻找念佛的众生而给与摄取，就是现在就看着他、保护着他，将来就接引着他。这个光明只有指阿弥陀佛的光明没有指十方诸佛的光明，也唯有阿弥陀佛的光明才是摄取念佛的众生，其他十方诸佛的光明并没有摄取众生的愿与功能。

　　母岂不爱子，子岂不爱母，因迷而隔，因悟而亲。

接下来是更进一步显示出念佛的众生跟阿弥陀佛的关系。

「母岂不爱子」：当母亲的一定深深爱着她的儿女，母爱是水不能淹、火不能烧，是天性自然的，所谓「女人虽弱，为母则强」，为了爱儿女、保护儿女，甚至牺牲自己生命也要来保护他们。

「子岂不爱母」：儿女也是天性自然会爱母亲，之所以母不爱子或子不爱母，是「因迷而隔」，因为不晓得这是我的母亲或不晓得这是我的儿女，如果晓得，自自然然就有亲密的关系，这种亲密是天性自然，不必加以训练培养或其他的造作。所以说：

　　信知此理，自然母子相亲，心心相印，函盖相合。

母亲的心合乎爱儿女的心，儿女的心也合乎爱母亲的心，所以心心相印为一体。「函盖相合」，函是盒子，盖是盖子，圆的盒子必须圆的盖，方的盒子必须方的盖，圆的盒子方的盖或方的盒子圆的盖，就函盖不相合、彼此不相应。

　　众生不知之时，弥陀已备；众生未求之时，弥陀已给。

「众生不知之时，弥陀已备」：在我们还生生世世、世世生生造罪造业、受苦受难一直流转的时候，阿弥陀佛已经为我们发愿、为我们修行、为我们准备解脱的功德力量，为我们准备有个不轮回而且快速成佛的环境，所以说众生不知之时，弥陀已备。

「众生未求之时，弥陀已给」：在我们还没求阿弥陀佛时，阿弥陀佛已经预先给了我们，好像儿子不晓得的时候，父母已经为他的生涯在做完美的规划；儿子长大还没有祈求父母时，父母已经把家产统统登记在儿子的名份上，想想看阿弥陀佛为我们发愿修行，是我们合掌向他祈求、向他拜托的吗？不是！是他主动，不经过我们的祈求、拜托，是他发愿修行在先，我们念佛愿生在后。阿弥陀佛发愿修行除非他还没成佛，如果还没有成佛，当然就没有万德洪名，也没有清净的极乐，我们也就没有这一句万德洪名可称念，能消业障、增福慧、往生成佛。而现在阿弥陀佛成佛已经十劫，所以在我们不知未求时，阿弥陀佛已完全给我们了，在哪里？当然就在这一句弥陀名号，在这易行道的本愿称名。

　　信知此理，惭愧感恩，天性自然，忆佛念佛，念念不舍。

我们不了解这个道理便罢，如果了解这个道理就会非常惭愧，怎么惭愧呢？就是不晓得怎么讲对不起，阿弥陀佛居然您十劫成佛以来，一直伸着金手在呼唤着我们，在等待着我们要接引我们，张大眼睛在观察十方世界有没有谁念佛？耳朵竖起在倾听十方世界有没有谁念佛？可是我们这个十方世界的业障种子十劫以来居然到今天今世今日才晓得弥陀的救度，所以就有一种对不起弥陀，向弥陀抱歉，惭愧忏悔，从今就对弥陀的恩赐感恩、感激，而无以形容的感受，那时就会天性自然的忆佛念佛而念念不舍。

所谓「天性自然」，就是一心归命，彻底放下，全身靠倒于弥陀的救度，此后只要天性自然的专念这句弥陀名号，在专称弥陀名号当中，所谓念佛以无义为义，不需要其他的造作功行，自自然然的、天真烂漫的、无我的、全身心灵的念这句南无阿弥陀佛，当然也无所谓实相念佛、观想、观像念佛，这些都不需要，如果还需要这些就不是天性自然，那就是以自己自力的累积跟阿弥陀佛作条件性的交换，以这些来回向所以阿弥陀佛您应该要救我了。

也无所谓理一心事一心，功夫成片，梦寐一如，也无所谓心清净不清净。了解弥陀主动为我们发愿、主动为我们修行，就像母亲生下了儿女自自然然的出自内心天性的母爱，甚至为了爱儿女而牺牲生命，为儿女抚养教育，每一天工作赚钱都是为了儿女，所以父母跟儿女、儿女跟父母之间是天性自然的，不需要有某种条件，也不需要准备任何条件才能成为父母儿女的关系。所以父母思念儿女，儿女想念父母是天性自然，我们忆佛念佛也是这样天真烂漫、天性自然的，而且念念不舍、不夹杂、不间断。

　　如失子认父，如浪子归家。非感恩，非不感恩。

好像从小失去的儿子，有一天长大突然跟亲生父母相认了，那是发自内心跟对方就有的亲缘名份关系，如果不是这样，那就是外人，所以没有父母儿女的那种感受。又好像流浪在外的儿子，有一天回心转意回到家来，谁会阻止他，因为这是他的家呀！而且「自是不归归便得」，阿弥陀佛永远伸开双手来迎接他，父母永远都倚闾盼望，望眼欲穿，在这当中无所谓感恩也无所谓不感恩，这是很难以描述的。

　　如「谢谢」二字，谢谢母亲与谢谢外人，其心迥异，天性自然故。

我们在外，缺乏十块钱，人家给我们十块钱，我们向他说声「谢谢」，母亲节到了，我们也说：「谢谢妈妈，母亲节快乐」，这种谢谢母亲与谢谢外人的感受是不一样的，对外人说谢谢是非说不可，有恩必报，可是对父母即使说了谢谢就能够表达了吗？我们念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛念我们，也像是那样，固然感恩于弥陀的救度而感恩念佛，但是无所谓感恩无所谓不感恩，就是存在于内心而发之于称名，一心归命，全身靠倒，跟阿弥陀佛之间没有隔阂、没有条件，好像父母儿女间是非常亲密、非常直接的关系，没有假借其他的条件。

　　子若求母，徒令母悲，不以母为母，以为外人故。

儿子如果客套的、客气的向父母请求拜托，就像外人的这种心态的话，那么做父母的就悲伤了，好像突然间失去了儿子，儿子不是自己的儿子了。

　　众生求弥陀，徒令弥陀悲，不以弥陀为大慈大悲故，不以弥陀为我愿行故，不以弥陀与我一体故。

我们跟阿弥陀佛的关系也是这样，我们只要天性自然的、天真烂漫的，一心归命，全身靠倒，此后专一称念弥陀，念念不舍，无所谓求无所谓不求。晓得阿弥陀佛本来就是为我们发愿、为我们修行、为我们建设极乐世界，回向所有功德给我们，在这当中我们只要信受弥陀的救度，此后就专一称念弥陀佛名，自然的称念弥陀佛名，不夹杂、不间断。如果众生有求弥陀的心态，岂不是跟弥陀隔了一层，不与弥陀一体不离？为什么？阿弥陀佛本是无缘大慈、同体大悲，既是这样，在我们还不知道时，阿弥陀佛已为我们准备，在我们还没祈求时，阿弥陀佛已给了我们，我们只要专称弥陀佛名就等同接受、支取弥陀慈悲爱心的礼物。

所以我们念佛不能有祈求的那种客套，要晓得阿弥陀佛是大慈大悲的佛，是为我、为在座的每一位完成了愿行，而愿行的功德都在这一句弥陀名号里面，信受弥陀救度的众生就跟阿弥陀佛三种机法一体不离，我们必需这样了解才是真正信受弥陀救度，才是真正念佛人。

今天晚上先讲到这里，其余下次续讲。这份讲稿只有三张而已，希望大家回家以后利用时间至少把它过目一遍。

请起立，请合掌：愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。

南无阿弥陀佛！

（弥陀共修会第59课 ，讲于2009年5月17日）

壹、前言

一、《入楞伽经》悬记之文

龙树菩萨被大乘佛教尊为八宗共祖，然其本意，唯在净土宗，不在别宗。此若熟思其《易行品》与《十二礼偈》，便可颔首；尤其「楞伽悬记」之圣谶，更是不容置疑。《入楞伽经》卷九释尊悬记之文说：

　　于南天国中，有大德比丘，名龙树菩萨，能破有无见，
　　为人说我乘，大乘无上法，证得欢喜地，往生安乐国。

二、《易行品》别册刊行

《易行品》为龙树菩萨所撰述《十住毘婆沙论》（daśa bhūmi vibhāśa śāstra）之第九品，鸠摩罗什三藏法师翻译，收录于《大正藏》第二十六册。

《十住毘婆沙论》是解释《华严经·十地品》的注书，分量应该相当庞大，但现存的只有注释《十地品》中之初地与二地的十七卷三十五品而已。

三十五品中，第一品是《序品》；从第二之《入初地品》到第二十七之《略行品》是解释「初地」；从第二十八之《分别二地业道品》以下到第三十五之《戒报品》等八品是解释「二地」。解释「初地」中之《易行品》前面之三品──《发菩提心品》《调伏心品》《阿惟越致相品》在于说明难行的内容；接着于第九《易行品》则专说易行之内容。

古来对《十住论》并不看重，但却特别重视其中之《易行品》。在古印度时，《易行品》已从《十住论》中抽出别册刊行。梁朝天监年中（五〇二～五一九）僧佑法师所着《出三藏记集》卷四有「《初发意菩萨易行法》一卷，出《十住论·易行品》」的记载。可知在我国六朝时代亦将《易行品》别册刊行，则此《品》之受重视可见一斑。

三、《易行品》科判

四、《易行品》第一

有三个名词：「第一、基础、根源」。角度虽异，其意本同。《易行品》于净土宗之教理有此第一、基础、根源的不磨地位，十点以明。

• （一）第一部净土宗祖典
• （二）第一次净土宗教判
• （三）第一次判定易行道
• （四）第一次形容安乐道
• （五）第一次比喻如乘船
• （六）第一次显易行疾至
• （七）第一次本愿取意文
• （八）第一次举弥陀本愿
• （九）第一次释本愿称名
• （十）第一次明现生不退

五、《易行品》宗趣

《易行品》将佛陀一代教法判为二道，即「难行道」与「易行道」。《易行品》既是「判教」，更是宣说「易行」之道，并且力劝舍难归易，专修易行道；而易行之中，则以弥陀「本愿称名」之「易行」为宗，现生不退、往生成佛为趣。故此易行道，不单是易行，也是绝对性的殊胜之道。

此判教既开后来各宗判教的先河，也是净土宗判教的嚆矢，更为净土宗之「易行」与「殊胜」一锤定音，使净土宗在大小显密各宗之中，永居登峰造极、独一无二、无与伦比的地位。可知，《易行品》虽然文字不长，然其涵义甚广，影响甚钜。

六、初地之重要

《易行品》之目的，主要在于将一代佛教，总判而为「难易二道」，令儜弱怯劣之人并及一切众生「舍难归易」；而易之中则在于归弥陀一佛之易行，以弥陀易行是易行之至极、无上之殊胜故。弥陀救度的对象极低──儜弱怯劣凡夫，而给予的功德极高──不退转地之果位；儜弱怯劣凡夫，但能「信受弥陀救度，愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」，即时获得不退转的功德，《大经》谓之「即得往生，住不退转」，昙鸾大师谓之「不断烦恼，得涅槃分」。虽是怯劣凡夫，而且人还在娑婆，尚未往生极乐，只要念佛，便预先获此功德，因为必定往生极乐故。

学佛目的在于成佛，虽未成佛，若能进入必定成佛、绝不退转之地位，则虽尚未成佛，亦无怖畏；因为不退故，假以时日，必定成佛。若未入不退转地，则虽才高学博，勇猛精进，然将来于多生多劫中，犹不免有退堕之虞。是故，十地中最重要的地位即是「初地」（欢喜地、不退转地），但能入此地位，则只有升进，绝无退转，岂不成佛可期。

七、易行道之重要

凡是真心想达到某一目标，然仔细衡量，发现欲达此目标太难、太久、太危险，以致根本不可能；在此情形下，必然思惟：有否容易、快速、安全到达此一目标之方法？若无，只能绝望而泣；若有，自能欢喜雀跃。任何人皆如此，故此请问可谓深深地扣动着每一个人的心弦。

幸好，菩萨道并非都是难行，还有着如同「水道乘船则乐」之易行。龙树菩萨的回答无疑点亮了怯劣凡夫的心灯，乃至朗照了整个法界。

龙树菩萨将「无量门」之佛法，总分为「难易二道」，并举世间「陆道步行则苦，水道乘船则乐」之喻说明；接着说「菩萨道亦如是」，也像世间道一样：

• 第一，如世间道，有难有易；并非只难没易。
• 第二，如世间道，有苦有乐；并非唯苦无乐。
• 第三，如世间道，有自力（步行）有他力（乘船）；并非只有自力没有他力。

须要「勤行精进」才能到达阿惟越致的，是自力、难行、苦道；而「以信方便、易行、疾至阿惟越致」的，则是他力、易行、乐道。

至此，龙树菩萨大概地指出，修行菩萨道具有两种完全不同的道路可供选择。自力不足者，完全可凭他力；不堪苦道者，另外备有乐道；恐畏难行者，自可选取易行。虽然尚未明确指呈易行道之内容，但已经让我们受到鼓舞，看到了希望。

到了后面「弥陀章」将易行道之内容「本愿称名，现生不退」，彻底圆彰，和盘托出，则如光明遍照，令人欢喜雀跃，安心满足。

八、易行道之内容

众生根机万差，故往不退转地之法亦有多途，龙树菩萨于此《易行品》中，将所有一切至不退转地之法门大判为难行道与易行道二门。难行道是全靠自力，此即是指净土宗之外各宗各派所有法门；而易行道则是全靠他力（此他力单指弥陀愿力而言），不假自力。如人溺水，头出头没，挣扎痛苦，既不会游泳，也无方便可到彼岸；忽蒙弥陀大悲愿力，救度于愿船中，乘此愿船，安稳自在。此人既不用也没钱付船票，同时也不用帮忙驾驶，安全快捷到彼岸。此即《易行品·弥陀章》中所言之弥陀「本愿称名，现生不退」。龙树菩萨于此「弥陀章」言「阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。」

故龙树菩萨将此「本愿称名」譬喻为「乘船」的法门，而其他一切难行道法门喻为「步行」。「乘船」乃是显示自己尽管有力量，在此也无用武之地，也置于无用之地；何况就是因为毫无力量，才会堕落，才蒙救度。

昙鸾大师形容弥陀本愿船谓之「上衍之极致，不退之风航」。诚然，一旦乘此风航，即得不退；不用步行，速到彼岸；虽无自力，易得佛果。是大乘中简而又简、捷而又捷、圆顿至极之法，此皆是弥陀愿力，亦是本愿称名现生不退，此即《易行品》之宗旨。

九、净土宗之基柱

此品不只是龙树菩萨净土教思想的典据，也是影响广大净土思想形成的基柱。

先有《易行品》的肇端，难易苦乐二道之判，本愿称名现生不退之理，成为净土宗思想屹立不摇的基柱。后有天亲菩萨《往生论》的延续，净土宗的教理更为圆臻。

南北朝之昙鸾大师于其《往生论注》冠头开宗明义之处即单独引用《易行品》之难易二道判，凸显他力，明示念佛之易行；而卷尾之结论也引用经文作为他力之论证，劝导念佛之信心。前后呼应，使难易二道的分辨更加明确，净土教的宗旨为之确定，其影响力更成为决定性。

后之道绰大师继承鸾大师思想，立圣道、净土二门，更使净土教理朗然独照，方针不紊。其弟子善导大师在此基础之上，更从广度及深度两方面进一步展开，立二藏、二教、二门、二行、二业等净土教理，使得净土一宗之教判呈现完备、严整之体系，而大成净土宗。因此，善导大师被尊为净土宗的开宗祖师。

如是，圣道净土、自力他力、难行易行、正行杂行等「二门、二力、二道、二行、二业」之理论整然齐备，无不以《易行品》为其根基。

《易行品》作为净土宗尊崇的第一部祖典，对于净土宗的教理建设，是根本性、基础性、标准性、权威性的。所谓「失之毫厘，差之千里」，修学净土法门，有否依《易行品》，其净土教理必有差异，可谓依《易行品》则是纯正的净土宗，不依《易行品》则非纯正的净土宗，足见其地位之重要。

此品文字不长，故凡有志于净土之行者，应该阅读，知其要义。

贰、举难请易

《易行品》内容分为「序说段」与「正说段」之二段，并由两个问答所成立。

初，「序说段」之第一问答，举出大乘菩萨至阿惟越致地（不退转地）有「诸、久、堕」之三难，因而希望听闻易行之道，其文说：

意谓：菩萨到达不退位，要经过长久时间修行诸种难行之法，其难实是极为艰难困苦，而且有堕落声闻缘觉之怖畏。此即「诸、久、堕」之三难，亦即行诸难行之「行体之难」、经历长久始能获得之「时劫之难」、修行中途或堕二乘之「退堕之难」，而生大怖畏。因此，若有「易行道」，而又能快速到达不退之位，无有堕落之虞（「一、速、必」之三易），希望为我讲说。

参、呵问许说

对此《易行品》言「如汝所说，是儜弱怯劣，非丈夫志干之言」「发愿求佛道，重于举三千大千世界」「于此二乘人，亿倍应精进」「是法甚难，久乃可得」。所谓「儜弱怯劣，非丈夫志干」，儜弱即非丈夫，怯劣即非志干。「儜弱怯劣」，即是《观经》释尊为韦提希夫人所说「汝是凡夫，心想羸劣」之意。「丈夫志干」，本《论》第八品解释说：「志干者，所谓威德势力。若有人能修集善法，除灭恶法，于此事中有力，名为志干。虽复身若天王，光如日月，若不能修集善法、除灭恶法者，名为无志干也。虽复身色丑陋，形如饿鬼，能修善除恶，乃名为志干耳。」

然而此种说相，并非鼓励难行道，否则所说之易行道则成多余。

此种说相，反而正是肯定、呼应对方所言难行道之「大衰患」，进而增其对易行道谦敬之信心。毕竟如「举三千大千世界」之难事，绝非常人所能；既然不能，现前即有大衰患。既有同样能至不退转位之法，而且「易行疾至、永无险难、不苦而乐」，则何乐而不为呢！

其实，宣说易行道，正是龙树菩萨的本怀。何以故？纵观《易行品》之行文次第，及其与前后品之承启关系，则知龙树菩萨「借问说法」「借难显易」，举出有名的难易二道判，力说阿弥陀佛之慈悲救度，极显易行道之无上殊胜，给予「儜弱怯劣，非丈夫志干」之博地凡夫无上的安心、获救的希望；并且吐露自己至心归命的真情。从字里行间，明确显示问者便是自己；从行文次第，俨然表白自己不惜身命、艰苦求道、由难入易的心路历程。故知《易行品》即是龙树菩萨以过来人的长者身份现身说法，引导后之行者舍难归易，不受大衰患。菩萨悲心，感人至深，令人五体投地，永怀恩泽。

故继之而言：

汝若必欲闻此方便，今当说之。

肆、判明二道

次，「正说段」首先总判一代佛教为「难行道」与「易行道」之二道，接着详述易行之道，这是本书名为《易行品》之原由。易行之中虽含诸佛菩萨之易行，然以弥陀「本愿称名」之易行为其归趋、核心、宗旨，因此，《易行品》亦是净土宗正依之圣教。

「难行道」之语义：「难」者艰难，「行」者行业，「道」者因道。故「难行道」意即难行之道，以修持艰难行业之因道名为难行道。《易行品》之初言「行诸难行」，上之「行」是能行，下之「行」是所行，因此，「难行」之语，意即艰难之行业。

「易行道」之语意：「易」者平易，故「易行道」意即易行之道，以修持平易之行业为因道，名为易行道。如「易行道」之文言「以信方便，易行疾至阿惟越致」。

一、总判二道，明举苦乐，劝易舍难

承前「举难请易」之问，继之「呵问许说」回答而言「菩萨到达不退之位，有难行道与易行道之二道」。「难易二道判」之文说：

佛法有无量门，如世间道，有难有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。
菩萨道亦如是：或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。

此是将一代佛教（总指释尊一生之中所说之法，举凡大小、权实、偏圆、顿渐、显密、难易等，莫不总括）分类，总判而为难行道与易行道二种，并显示苦乐相对，难易之道各有多类，难则苦，易则乐。亦即对于难行道的「陆道步行则苦」，举出易行道「水道乘船则乐」，「以信方便，易行疾至阿惟越致」之故。

难行道如陆路步行，艰苦难成；易行道如水上乘船，任运而至。故释尊于诸经之中，处处广赞念佛功德，特别宣说净土三经，彰显易行疾至之道，普惠群萌真实之利。

此「陆道步行则苦，水道乘船则乐」之譬喻，词仅二句，意义深远；文字虽短，笔力万钧。犹如南针，指出正确方向；更似救主，给人得救希望。

此喻正显龙树菩萨劝导舍难归易、专念佛名之悲心，殷切之情，跃然纸上。

此喻亦显龙树菩萨，开阐释尊本怀，以念佛法门救度一切儜弱怯劣群萌。

明知，《易行品》之受众，即是儜弱怯劣凡夫，因为若无易行道，既无出离之缘，亦不能疾至不退转地。

亦知，此易行道之正机，即是罪恶生死凡夫，要法即是专称弥陀佛名，譬喻即是水道乘船则乐。

以乘船譬喻，显示其根机毫无力量，然而能度彼岸，完全是船力，非凡夫自己之力。

一切凡夫，只要乘此愿船，不但自度，亦能度人，如「弥陀章」第二十八偈所说：

乘彼八道船，能度难度海，
自度亦度彼，我礼自在者。

弥陀佛名即是八正道，一切儜弱怯劣凡夫，只要专称弥陀佛名，即是乘彼八道船，不但自己能度自力难以度脱的六道苦海，也能广度众生，同出六道苦海，往生弥陀净土。

二、三番相对— —「诸、久、堕」与「一、速、必」

若依难行道，则有「诸、久、堕」之险难，如前所言；若依易行道，则有「一、速、必」之安稳，亦即不退之位现生于娑婆世界便可得之，「易行道」之文说：

若菩萨欲于此身得至阿惟越致地。
阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定。
人能念是佛，无量力功德，即时入必定。

此等「此身得至阿惟越致地」「即入必定」「即时入必定」之文，清楚显明易行道之特色，亦即只要专称弥陀佛名、愿生弥陀净土（「称名自归」），则「现生」于「娑婆世界」即得「不退转位」，非俟他生他土。此亦是净土宗「平生业成，现生不退」之特色的典据。

三、难行道之相状：

「难行道」之文言：

行诸难行，久乃可得，或堕声闻、辟支佛地。

由此可知，难行道之难有「行难」「时难」「险难」三义。「行难」即「行诸难行」，「时难」即「久乃可得」，「险难」即「或堕二乘」，此称为「诸、久、堕」三难。

「诸」者，「行体之难」，所谓「行诸难行」，有三：一行诸行，二行难行，三行苦行。「诸」之言非一，亦即须修行无量难行苦行之法，诸如舍头目脑髓等难舍能舍、难忍能忍之六度万行。如是众行，既多且难，故曰「诸难」。

此外亦有「行缘之难」，即昙鸾大师《往生论注》冠头所举之「五难」。

「久」者，「时劫之难」，所谓「久乃可得」，必须多劫之间，久修无量难行之法。经言：初地须经一大阿僧祇劫，成佛须三大阿僧祇劫，乃至无量时劫。

「堕」者，「退堕之难」，所谓「或堕声闻」，举出难行之失及其大衰患。以难行、诸行、苦行、久行，故堕二乘凡夫。若堕于此，是名菩萨死，毕竟难成佛。此即难行道之最大衰患，故《华严经》云：

宁受地狱苦，得闻诸佛名；不受无量乐，而不闻佛名。
所以于往昔，无数劫受苦；流转生死中，不闻佛名故。

以此可知，上求佛道者，若堕于二乘，比堕地狱还要可怕。

有此三难，故名难行道。「诸、久、堕」为难行道所以难之根本，三者次第为因：因诸而难，因难而久，因「诸、难、久」而「苦」而「堕」。若能于此深生大怖畏，自然期望别有易行之法，既速至不退，且永不堕落。

四、易行道之相状：

若是易行道，不但没有以上「诸、久、堕」之三险难，反得「一、速、必」之三安易。

易行道之「易」是平易之意，申而言之，即有简而不繁之「简易」、浅而不深之「容易」、乐而不苦之「安易」之意。故龙树菩萨以「水道乘船则乐」作为譬喻。

「易行道」有「行体之易」与「行相之易」。行体之易即是「易之行」，行相之易即是「行之易」。

「行体之易」「易之行」：此指所行，即是容易修持之行，所行不难。
「行相之易」「行之易」：此指能行，即是修持甚为容易，无人不能。
《易行品》言：

若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是，十方诸佛，称其名号。
闻是佛名能信受者，即不退阿耨多罗三藐三菩提。
若人一心称其名号，即得不退于阿耨多罗三藐三菩提。
阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定。
人能念是佛，无量力功德，即时入必定。

观此诸文，修易行道至不退位之因，即是「闻名、信受、一心、忆念、称名」，意即：闻信佛名之威德而一心忆念，称其名号者，便能速疾得至不退之位。因此，可谓易行之行体与行相，即是「称念佛名」。故此等诸文之前，龙树菩萨先以偈颂而言：

若人欲疾至，不退转地者，
应以恭敬心，执持称名号。

亦即只要以恭敬心称名念佛，便能快速得至不退之位，故名易行道。
尤其〈弥陀章〉言：

阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。
是故常应忆念。

此文是阿弥陀佛第十八愿取意之文，亦是《易行品》「弥陀章」三十二偈颂的总叙，更是《易行品》所明易行道之眼目、归趋、核心、精髓。龙树菩萨特别以三十二偈，广赞弥陀慈悲之救度，盛赞极乐无量之功德，并吐露自己至心归命、愿生极乐之真情，同时以此自行化他，广劝舍难归易，引导怯劣凡夫信受弥陀救度、专称弥陀佛名。

此文与「诸、久、堕」之三难对比，充分显明「一、速、必」之三易。除了〈弥陀章〉，其他没有。

「一」者一行，无「行体之难」。只要专称弥陀一佛名号，不须修持诸行、难行、苦行，如「弥陀章」言：「若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提」。

「速」者速疾，无「时劫之难」。现生即入必定，来生往生成佛，如「弥陀章」言「即入必定」「即时入必定」，此「即」是显明当生，不经多生多劫或无量时劫。

「必」者必定，无「退堕之难」。称名自归之人，此生即入必定，不经来世多生，无退堕之难。

有此三益，净土宗易行道「以信方便、易行疾至」之妙理一目了然。

也唯有此易行道，能让儜弱怯劣、非丈夫志干之人，不但得出六道轮回，而且速至不退果位。

〈弥陀章〉第四偈言：

人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

此偈充分赞叹净土门「一、速、必」之易行与殊胜的特色。

伍、易行品之归趋

《易行品》初明十方十佛之易行道（此名十佛章），次述十方诸佛之易行道（此名诸佛章），次详阿弥陀佛之易行道（此名弥陀章），次说过未八佛、东方八佛、三世诸佛、诸大菩萨等易行。如此广泛并列诸佛诸菩萨之易行道，乍读之下，以为未必是以阿弥陀佛之易行道为宗；然而若再详加研读，仔细比较弥陀易行与诸佛易行之不同，便知龙树菩萨乃以巧妙之笔法，将诸佛诸菩萨之易行道归于弥陀之易行道，以显弥陀易行即是易行中之至极易行，并示弥陀易行即是《易行品》之中心所在。此若观下列之「二重相对」与「龙树本意」，便可一目了然。

一、二重相对

（一）难行易行相对

若与难行道相对，则十方十佛之易行法或其他诸佛之易行法，都属于易行道，列举此等多佛之易行道以应群机，各人可暂依自己所好之易行道而选择之。在此，则阿弥陀佛之易行道是此等易行道之一，未占特殊地位。

（二）易行通别相对

诸佛之易行道，与难行道相对，可谓易行道；若更再往探究《易行品》之内容，可知龙树菩萨之本意在于光显阿弥陀佛之易行道。亦即：通而言之，易行道含诸佛易行与弥陀易行之二种：别而言之，《易行品》之目的在于弥陀之易行。

此理可从横向与竖向来看，可一目了然。

「横向」即是易行之通局，将「弥陀章」与「十佛章」「诸佛章」之相异对照。

「竖向」即是此《易行品》之组织次第，以「施、开、废」引导群机趋入弥陀之易行。

二、龙树菩萨本意

《易行品》分判难易二道，而广泛开示易行道；此中龙树菩萨本怀，在何教法？若论龙树菩萨之本意，正在弥陀易行；若是难行道及诸佛易行等，唯是随他之方便施设。释尊于《楞伽经》悬记而言「证欢喜地生安乐」，既然有此圣谶，则龙树菩萨之本意，唯在弥陀易行，不在别法。又，熟思弥陀章之文意，可知不谬。何况特造《十二礼偈》，吐露归命弥陀愿生安乐之真心，与《楞伽》圣谶符节相应，更无所疑。

陆、《易行品》易行之通局— —横向观察（弥陀与诸佛之异）

古来大德释此易行之通局，或举出六异，或举出八异，乃至十六异。在此融会归纳为十二异，以明《易行品》乃是以弥陀之易行为其宗旨。

一、总赞别赞之异

从《易行品》文面来看，赞叹诸佛易行，是将其综合并列在一起而总赞之；然而赞叹阿弥陀佛之易行时，则特别设立一章，此章唯一专门赞叹阿弥陀佛一佛，无有别佛。

二、详赞略赞之异

赞叹诸佛，以偈而言，仅不过二偈，然而赞叹阿弥陀一佛，则多达三十二偈一百二十八句之赞歌。又，「十佛章」之善德佛虽比其他诸佛有较多且具体之赞叹，然将其偈颂与长行合而计之，共四百一十字，而「弥陀章」则有六百七十六字之多，可知详略之异。

三、能赞所赞之异

弥陀是所赞，诸佛是能赞，并非等同，「诸佛章」结文及「弥陀章」偈颂言：

　　是诸佛世尊，现在十方清净世界，皆称名忆念阿弥陀佛。
　　十方现在佛，以种种因缘，赞彼佛功德，我今归命礼。
　　诸佛无量劫，赞扬其功德，犹尚未能尽，归命清净人。

依此明知，阿弥陀佛为所赞所归之佛。

四、能等所等之异

读此品之「诸佛章」或其次的《除业品》，出现「阿弥陀等诸佛」之句，举出阿弥陀佛为诸佛之代表，故知以弥陀为能等（代表佛格），诸佛为所等（被代表佛格）。

五、本愿有无之异

亦即称名本愿有无之异。易行之文虽通于诸佛，然而意在弥陀，以称名念佛，是弥陀本愿故。〈弥陀章〉开头说：

　　阿弥陀佛本愿如是。

接着举出第十八愿（取意）说：

　　若人念我，称名自归，即入必定。

更以偈颂举出成就文（取意）：

　　人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

因愿有「念我称名」，且偈颂之成就文亦举出念佛而言：「念无量力功德（名号）」，而其直接之利益是「即时入必定」，且归结为「是故我常念」。

易行道之行体即是「称念佛名」，然而余佛菩萨之易行中，没有称名之本愿，唯〈弥陀章〉有，可知《易行品》之目的在于独显弥陀之易行，在于导入弥陀本愿之称名。

六、常念有无之异

十佛易行、诸佛易行等，自归劝他，皆无「常念」之言，独有〈弥陀章〉言之，此是显示龙树菩萨一心归命弥陀，愿生极乐净土，长时系念无间，专在弥陀一佛。如〈弥陀章〉第四偈言：

　　人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

此常念之文，意义深重，生佛不相舍离故。

更愿佛之常恒忆念，如〈弥陀章〉第三十偈言：

　　我今亦如是，称赞无量德，以是福因缘，愿佛常念我。

此二偈，「我常念佛」与「佛常念我」，显示「生佛不离」「机法一体」的内涵。
不止自行，亦劝他使长时无间而言：

　　常应忆念。

明知：难易废立之正意、自行化他之本怀，唯在弥陀之本愿称名。

七、往生有无之异

其他各章只说不退的利益，但「弥陀章」除了说不退的利益之外还说往生的利益。如〈弥陀章〉第三偈言：

若人命终时，得生彼国者，即具无量德，是故我归命。

念佛能得现当二益，《易行品》除了现生不退的利益之外，还说往生的利益，即此偈所明。此偈总赞往生极乐之德，不论何人，但生极乐，不假功行，自然具足佛之无量功德。龙树菩萨自行化他，劝导往生极乐之情，于此偈表露无遗。

此偈亦在于显示舍此往彼（舍娑婆生极乐）之净土宗宗旨。

八、愿生无有之异

「弥陀章」第三十一偈言：

我于今先世，福德若大小，愿我于佛所，心常得清净。

此是龙树菩萨表露愿生之心。「佛所」者指极乐净土，故「于佛所心常得清净」，即显示愿生极乐净土之旨趣。

九、信疑有无之异

「弥陀章」第十八偈言：

若人种善根，疑则华不开；信心清净者，华开则见佛。

说明易行之内容时，有「信方便易行」之信心的说明，则唯有〈弥陀章〉，此外别无。

故知：可谓之「信方便易行」的，即在于〈弥陀章〉。

十、乘船有无之异

「弥陀章」第二十八偈言：

乘彼八道船，能度难度海；自度亦度彼，我礼自在者。

《易行品》开头总判难易二道之处，以乘船譬喻易行道；然始自「十佛章」，以至各章，均无此譬喻，唯「弥陀章」有「乘彼八道船，能度难度海」之譬喻。「八道船」譬喻弥陀万德之洪名，「乘彼八道船」即是称念弥陀佛名。弥陀名号有无量无边不可思议之功德，举凡佛法中之所有功德，如三学、六度、三十七道品，乃至无量陀罗尼，阿弥陀佛一佛名号全体具足，举一全收，无欠无余。

于此明知：易行之所以为易行，全在于「弥陀章」。

十一、回向有无之异

只有「弥陀章」在偈颂之结语有回向之文而言：

以此福因缘，所获上妙德，愿诸众生类，皆亦悉当得。

其他诸佛、菩萨章没有回向句。此是龙树菩萨表明自己愿生弥陀净土，其自行化他即在此弥陀之易行。

十二、悬记有无之异

释尊在《楞伽经》卷九，即已悬记龙树菩萨以证得初地之圣位往生弥陀极乐净土而言：

于南天国中，有大德比丘，名龙树菩萨，能破有无见，
为人说我乘，大乘无上法，证得欢喜地，往生安乐国。

显示龙树菩萨于十方诸佛十方净土之中，独选弥陀易行及极乐净土为其归趋，则《易行品》以弥陀易行为其所宗不言可知；亦知往生弥陀之极乐净土不只易行，而且殊胜。

综观上述诸异，明知龙树菩萨撰述《易行品》的目的在于显明弥陀之易行，并吐露自己之归趋；而同时并列诸佛菩萨之易行，意在对照比较彼此之不同，以凸显弥陀易行乃是所有易行中之至极易行，使后之净土行者有所遵循，并以此引导圣道诸机进入弥陀易行。

柒、《易行品》之组织次第— —竖向观察（施、开、废三义）

《易行品》可分为七章：「十方十佛章」（十佛章），「十方诸佛章」（诸佛章），「西方一佛章」（弥陀章），「过未八佛章」，「东方八佛章」，「三世诸佛章」，「诸大菩萨章」。其中，前之三章有「施、开、废」三义，即「为莲故花，花开莲现，花落莲成」，亦即「为实施权，开权显实，废权立实」。

此《十住论》在于注解《华严经·十地品》，故以圣道门「此土入圣」之三学六度万行之难行道为其行因，以此立场而注释之；然其目的在于引导群机趋入弥陀之易行，故其解说采取逐步引导、渐进开显的方式，犹如《法华经》「施、开、废」之过程，这从整部《易行品》行文次第之组织乃至前后品之接续上，便可看出。

一、「十方十佛章」

此章未出弥陀名，似莲实包于花中，如「为莲故花」之貌，有「为实施权」之意。

二、「十方诸佛章」

此章出弥陀之名，并为诸佛之代表，如「花开莲现」之貌，有「开权显实」之意。

三、「西方一佛章」（弥陀章）

此章不言不赞诸佛，唯广泛赞叹弥陀一佛，如「花落莲成」之貌，有「废权立实」之意。

四、「过未八佛章」

此后四章，是承上启下，为与以下之《除业品》相连系故。

捌、《易行品》之核心──「弥陀章」略解

如前《易行品》宗趣所言：「《易行品》既是『判教』，更为宣说『易行』之道，并且力劝舍难归易，专修易行道；而易行之中，则以弥陀『本愿称名』之易行为宗，『现生不退，往生成佛』为趣。故此易行道不单是易行，也是绝对性的殊胜之道。」

所谓「弥陀『本愿称名』之易行为宗」，即是本品之「弥陀章」。「弥陀章」是《易行品》的骨髓、核心，《易行品》之灵魂所在。因此本文专就「弥陀章」略作解释，分为三段：一、先引释「称名易行疾至」之偈；二、正释「弥陀章」之文；三、后引释「现生不退」之偈。

一、「称名易行疾至」之偈

　　若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。
　　若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号。

此偈开显「信方便」之具体内容，亦即「易行道」所言「易行疾至」之法，即是「执持称名号」。称名即是「易行」，若非称名即非易行；称名即得「疾至」，若非称名即非疾至。称名，既容易，又殊胜。

「若人欲疾至，不退转地者」，「若人」指六道中之人道，一切善恶凡夫。「欲」是希求、愿望之意。「疾至不退转」显明非一万劫或一大劫，非多生多劫无量生死；亦非他土不退，乃此土此生不退，此由下文之「若菩萨欲于此身得至阿越惟致地」可知。《大经》言「即得往生，住不退转」，《易行品》「弥陀章」释言「即入必定」「即时入必定」，明知「即」是「同时即」，非「异时即」，显示「现生不退」。何以故？「本愿称名」故，「摄取不舍」故，「临终来迎」故。至简至易，极顿极圆。

「应以恭敬心」，「应」是劝勉之辞。「恭敬」，谦下自身，崇敬佛德，名为恭敬。《大智度论》三十卷言：「谦逊畏难为恭，推其智德为敬。」指内心谦恭，外相崇敬。虔诚恭敬，至诚恳切。彻底放下，全身靠倒。

所尊所重唯弥陀，唯归弥陀一佛。万德洪名，万善总体，无欠无余。

《大经》言：「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜。」此是机法二种深信之相。

《大经》言：「憍慢弊懈怠，难以信此法。」此指自力行者，憍慢无谦敬心，不能信此法。

「执持称名号」，「执持」即是「称名号」。如《阿弥陀经》所言「闻说阿弥陀佛，执持名号」之意。不论知不知、信不信、净不净，但一向「专称弥陀佛名」。

「念十方诸佛」，反显法。以「念十方诸佛」反显「专念弥陀一佛」。念弥陀一佛容易，念十方诸佛困难。弥陀是「诸佛之王」，念弥陀即念十方诸佛。

《观经》说：「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。」此是「直接法」，唯举弥陀一佛摄取不舍，非举十方诸佛。

念弥陀，弥陀摄取不舍；念弥陀，弥陀临终来迎。

二、「弥陀章」之本愿取意文

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。

此文名为「本愿取意文」。此文是整部《易行品》的精髓、核心，亦是「弥陀章」三十二偈颂的总叙。此文合采净土三经核心之文，以彰「本愿称名易行殊胜」之极致，包括：《大经》之本愿文（第十八愿）及其成就文与成就偈，《观经》之「十念称南无阿弥陀佛」之文，《小经》「闻说阿弥陀佛，执持名号」之文。合采以上五段经文，而取其意以造文，故名为「本愿取意文」。兹列表以明，并引其文以证。

第十八愿：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。

第十八愿成就文：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。

第十八愿成就偈：

　　其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。

《庄严经》亦言：

　　我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，具来我刹中：
　　如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大悲心，利益诸群品。

「阿弥陀佛本愿」即是指阿弥陀佛四十八愿中之第十八愿，此愿名为「念佛往生愿」。第十八愿是四十八愿之根本愿，此根本愿是整部《无量寿经》的根源，是净土三经的根源，也是整个净土宗的根源。若无弥陀本愿，则无净土宗，亦无净土三经，更无阿弥陀佛，可知弥陀本愿之重要。《无量寿经》中释尊已亲言「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转」，此偈又名为「本愿成就偈」，亦即解释第十八愿之念佛功能，可知，释尊独称第十八愿为本愿。本愿在讲「专称弥陀佛名，必生弥陀净土」，此意证之前面所引四段经文便可了然。

故龙树菩萨直承之而言：

此后代代相承之祖师亦以此「本愿称名」作为净土宗之「心法」。

如天亲菩萨《往生论》以「观佛

，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海」为核心。

昙鸾大师《往生论注》开宗明义便说：「易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生，彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。」最后之结论也前后呼应地说「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来

故。」又说：「缘

故，十念

，便得往生。」

善导大师《观经疏》之结论也说：「上来虽说定散两门之益，望佛

，意在众生一向专

。」又于《往生礼赞》说：「唯有

蒙光摄，当知

最为强。」

法照大师《五会法事赞》也说：「弥陀

特超殊，慈悲方便引凡夫；一切众生皆度脱，

即得罪消除。」

「阿弥陀佛本愿如是」：标起。先举教理之根源，发起后面之因行果益。

「本愿」：直以第十八愿为根本愿，第十九、二十及其余诸愿皆非根本愿，为使众生欣慕极乐净土而归此愿，故余四十七愿谓之「欣慕愿」。「君子务本，本立而道生」。故应掌握根本。

「本愿如是」：「如是」者，下之「念我称名，自归必定」之二句，非此则非弥陀本愿。有具体内容，亦即方法、目标、利益。清楚明朗，一目了然。

只要「念我称名自归」，自然便能「即入必定」，此是弥陀本愿力之自然功能，不用众生造作，亦不假借他因，全是弥陀本愿之力，故言「阿弥陀佛本愿如是」。

「若人」：愿文之「十方众生」，成就文之「诸有众生」。然十方众生通指十法界之中佛法界以外九法界众生，而此「若人」唯指六凡之人道，以六道中人道之善恶凡夫为主，显示第十八愿「本为凡夫，兼为圣人」之旨。凡夫之中，人道为本，余趣为旁。盖，天人正乐，修罗方瞋，三恶愚苦，唯人道苦乐互具，易生厌秽欣净、离苦得乐之愿行。

「念我称名」：「念」者，愿文之「至心信乐」；「我」者，南无阿弥陀佛。故「念我」即是意业之信佛忆佛，亦即信受弥陀救度、意念弥陀佛名。「称名」者，愿文之「乃至十念」，口业之称念南无阿弥陀佛名号。故「念我称名」，要而言之，即是「专称弥陀佛名」。

可知：愿文「乃至十念」之「念」者，即是念南无阿弥陀佛名号，念南无阿弥陀佛名号，即是「称念佛名」（故言「念我称名」），即是四种念佛之中「称名念佛」，非余三种之念佛。此即显示龙树菩萨判定第十八愿之「乃至十念」为「称名念佛」。

「乃至十念」，善导大师也解释说「称我名号，下至十声」，此亦是称名念佛之意。

净土宗传承祖师解释本愿文之「乃至十念」之「念」为「称念」之念者，始自龙树菩萨《易行品》。

弥陀名号有无量无边不可思议功德力用，其力用者何？如《观经》言「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，善导大师《往生礼赞》释言「彼佛光明无量，照十方国，无所障碍；唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀。」

「自归」：愿文之「欲生我国」，成就文之「愿生彼国」。「自」者自己，「归」者归命，如本品《赞弥陀偈》多言「是故我归命」，亦如《往生论》天亲菩萨自言「我一心归命」。

不顾他人，我尽管一心归命。自己的生死大事，岂可看人脸色而生顾虑，故应不虑他人，应自己劝勉策励，誓毕此生专修净土法门，专依弥陀本愿，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土。《小经》释尊三次劝勉众生愿生，三劝即是常劝，显示释尊之本怀。是故善导《往生礼赞》言：「各闻强健有力时，自策自励求常住。」此亦是自归之意。

「念我称名」即是「自归」，自归即是「南无归命」。身心性命归于弥陀，与佛一体，心心相印，函盖相合；佛命生命，一体不离。

正觉之佛命，归命之众生，生佛一体；佛心有生，生心有佛。

「即入必定」：愿文之「若不生者，不取正觉」、成就文之「即得往生，住不退转」、成就偈之「自致不退转」之意。

「必定」者，必定成佛之位，亦名正定聚，亦名不退转。《大智度论》九十三卷言：「阿鞞跋致（不退）即是必定。必定者，必当作佛。」

「即」有「同时即」与「异时即」，此是「同时即」，如本《品》「弥陀章」「现生不退」之偈言「人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。」

此「即入必定」显示「念我称名自归」之人，已是「平生业成，现生不退」之人；即时不退于佛格，往生刹那，顿超十地，快速成佛。

《小经》言：「极乐国土，众生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。」

善导大师《观经疏》释言：「圣众庄严，即现在彼众，及十方法界同生者是。」

昙鸾大师言：「经言『十念』者，明业事成办耳。」「不断烦恼得涅槃分。」「不从一地至一地。」

「得阿耨多罗三藐三菩提」：《小经》言：「欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。」

「是故常应忆念」：结劝。结归一向「专称弥陀佛名」之意。本愿文及成就文所言「乃至十念、一念」之「乃至」，《小经》所言「若一日⋯⋯若七日」之「若」，「上尽一形，下至十念一念」之意。

此句不只是结劝，也是龙树菩萨悲心显露之处。只要称名念佛，便能「即入必定」，下手易而成功高，用力少而得效速，实是「方便易行疾至」。因此，菩萨悲心深切，劝导众生常应忆念，以蒙「现生不退」必生净土之无上大利。菩萨悲心，溢于言表。

善导大师《观经疏》言：「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。」

「阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定」，此文虽短，富含一宗主要内容，即是「机、教、行、益」，或「机、教、行、果」。机是凡夫，教是本愿，行是称名，益是不退。

「阿弥陀佛本愿如是」，此是教理；「若人念我称名自归」，此是行法；「即入必定」得菩提，此是利益。显明「念我称名自归」为因，自有今生不退（必定）、来生成佛之果。一因具二果。今生得不退，往生成佛果。

简言之，即是「本愿称名，现生不退」。「本愿」是教，「称名」是行，不退与成佛，是现当二益。净土法门之教理、因行、果益，关系历然分明；而称名为因，成佛为果，更凸显净土宗「念佛成佛」一因一果之关系，非如圣道法门多因一果之「行诸难行，久乃可得」。则此易行道，不单是易行，亦是绝对性之殊胜道。

「念我、称名、自归、必定」，此是净土宗之「宗旨」，亦是净土宗之「特色」。

• 念我──信受──信受弥陀救度，
• 称名──专称──专称弥陀佛名，
• 自归──愿生──愿生弥陀净土，
• 必定──度生──广度十方众生。

弥陀本愿如是：若人念我称名──本愿称名，凡夫入报。
自归即入必定──平生业成，现生不退。

• 本愿之对象──不论何人：圣凡善恶、男女老少、缁素贤愚，皆总包含。
• 本愿之方法──念我称名自归。
• 本愿之利益──现当二益（现生必定，往生证果）。
• 本愿之呼唤──呼唤众生「常应忆念」。

三、「现生不退」之偈

人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

「人能念是佛，无量力功德」：称念弥陀佛名之意。弥陀佛名有无量无边不可思议功德，如玄奘大师《称赞净土佛摄受经》所言「无量无边不可思议功德名号」。

「即时入必定」：如上所解「平生业成，现生不退」之意。

「是故我常念」：「是故常应忆念」之意，亦即「一向专称弥陀佛名」。

此偈是净土宗的心髓，也是龙树菩萨的心声，菩萨自我告白地说：「只要念佛，便能即时入必定，易行疾至莫过于此，因此我龙树，恒常忆念南无阿弥陀佛。」此偈几与《大经》「本愿成就偈」同功，偈云：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」

「本愿取意文」是《易行品》之骨髓、核心、归趋，《易行品》目的在说此弥陀本愿。易行中最极易行，方便中第一方便；此方便非过程，非权说，非不了义，乃直达目标之方法、龙树菩萨思想圆熟之所在，亦彼一生自行化他之归趋与目的。

蕅益大师《阿弥陀经要解》也说：「一切方便之中，求其至直捷至圆顿者，莫若念佛求生净土。方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。」

此本愿取意文如明灯，照亮行者前程，指出目的与方法，明示安身立命之处。给人安心，给人欢喜，给人希望，给人利益。

玖、《易行品》于净土宗之功绩

龙树菩萨《易行品》于净土宗有三大根本性的重大功勋。一、难易二道判；二、本愿称名论；三、现生不退论。

一、难易二道判

龙树菩萨于净土宗教义发挥之中，最有名的即是难易二道的教判。即将释尊一代浩如渊海的教法，总判为难易二道，即「难行道」与「易行道」。再度引其文如次：

佛法有无量门，如世间道，有难有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。
菩萨道亦如是：或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。

此难易二道的教判彰显：勤行三学六度万行，即是难行道；专一称念弥陀佛名，即是易行道。并以譬喻显明难易二道之优劣，而暗示舍难取易。即难行道如陆路步行，以步行显示艰难、缓慢、困苦、风险，应当舍弃；易行道如水路乘船，以乘船显示容易、快速、安乐、无虞，应当选取。

此难易二道之教判，奠定净土宗「本愿称名、易行疾至不退转」之教理基柱，判定净土宗是念佛之道、容易之道、快速之道、安乐之道、无虞之道、如他力乘船之道；除了净土宗之外，其余所有法门，都是诸行之道、艰难之道、缓慢之道、困苦之道、风险之道、如自力步行之道。

此难易二道之教判，为净土宗之「易行」与「殊胜」，一锤定音，使净土宗在大小显密各宗之中，永居登峰造极、独一无二、无与伦比的地位。可知，《易行品》虽然文字不长，然其涵义甚广，影响甚钜。

此难易二道之教判，可谓开天辟地之壮举，前无古人，后启来者。此教判既开启了后来各宗判教的先河，也是净土宗判教的嚆矢，发起昙鸾大师自他二力、道绰大师圣净二门、善导大师要弘正杂助定之鸿判，从而广引五乘群机，齐入本愿称名他力易行之净土宗。

释尊一代之教，浩瀚广博，必有易行之道；群萌六识之心，愚痴暗钝，全无择法之眼。幸有龙树菩萨慧眼见真，作难易二道之判，明苦乐二行之法，独举弥陀本愿之称名，标示现生不退之胜益，遥引末法之群萌，尽入极乐之莲邦。若无龙树菩萨难易二道之判，则罪恶生死之凡夫，广大无边之群萌，势必旷劫流转，无有出离之缘。

由此难易二道之鸿判，知龙树菩萨悲心之深广，恩泽之难喻。我等只有依教奉行，舍难就易，专称佛名，往生净土，方堪报恩。

二、本愿称名论

龙树菩萨于净土宗教义发挥之中，最有名的除了「难易二道判」之外，即是「本愿称名论」与「现生不退论」。

《易行品》不但在于说明易行道，更是尊崇高推易行道之易行与殊胜。而此易行与殊胜的内容，即是「信方便、易行、疾至阿惟越致地」，而「信方便、易行、疾至」的方法，即是「若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号」，而「称名号」以阿弥陀佛的本愿为根源。《易行品》中说阿弥陀佛「本愿称名」的，即是「弥陀章」龙树菩萨所举的「本愿取意文」：「阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。是故常应忆念。」此弥陀本愿称名，不但是净土三经之根源，也是《大经》之根本，更是四十八愿之愿王；亦是十方众生往生成佛的根本依据，也是净土宗特色「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」的典据。

由龙树菩萨「本愿取意文」，显出净土宗特色，明确净土宗之教、理、行、果，机、教、行、益，奠定净土宗根本教理之基础，于净土宗有不磨之功。

故此「本愿取意文」，总括净土宗一大法门，为净土宗之核心、精髓、根本相承，等同净土宗的遗传基因。自龙树菩萨始，「本愿」即成为净土宗的根本教理，「称名」即成为净土宗的根本行法。后继之天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师，无不围绕「本愿称名」而展开宗义，大弘法化。故此本愿取意文，有不可动摇的权威性，举凡后世之弘扬净土者，如果偏离龙树菩萨的本愿取意文，可知即非纯正的净土宗。

三、现生不退论

净土宗特色「平生业成，现生不退」，平生与临终相对，亦即不待临终，于平生之间，往生之业已经成就，往生有分，必定往生，从因说果，现生已经预得不退转之果位，此谓之「业成不退」。亦即现世已得安心，非至临终来迎、彼土不退方才安心。

此教义龙树菩萨于《易行品》之中屡屡言及，列举十文如下：

⒈若诸佛所说，有易行道，疾得至阿惟越致地方便者。
⒉有以信方便，易行疾至阿惟越致者。
⒊若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。
⒋此身得至阿惟越致地。
⒌闻是佛名能信受者，即不退阿耨多罗三藐三菩提。
⒍若人一心称其名号，即得不退于阿耨多罗三藐三菩提。
⒎其有称名者，即得不退转。
⒏其有闻名者，即得不退转。
⒐阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定。
⒑人能念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念。

以上引文一至三之「疾」是快速的意思，乃相对于难行道之三大阿僧衹劫，显明易行道相当快速（顿超之法故）。引文五至十之「即」，就是「当下」「立刻」，亦即显明非但快速，乃是「平生业成，现生不退」。

《易行品》所言「此身得至阿惟越致地」「即入必定」「即时入必定」之文，清楚显明净土宗易行道之特色，亦即只要专称弥陀佛名，则「现生」于「娑婆世界」即得「不退转位」，非俟他生他土。此即是净土宗特色「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」。

有关净土宗特色之深广内涵与巨大影响，兹引净宗法师《净土宗特色导读》一文以明。

所谓「特色」，即事物特有的本质属性。辨识事物，必须把握其特色，不然就会张冠李戴，产生错误；修学净土，也必须掌握净土宗的特色，不然就会圣净不分，失去往生。

净土宗有无特色？很显然，若无特色，则净土一宗不能成立。

净土宗有何特色？当代净土宗慧净法师，根据净土三经及相承祖释，提炼为四句话、十六个字，谓：「本愿称名，凡夫入报；平生业成，现生不退」。准确，简练，系统，明了，独显弥陀救度，超胜余佛净土，不共圣道诸宗，至简易，至高深，至稳当，至快捷，万机不漏，一生速成；可谓握一宗咽喉，通法门幽关，除行人恐惧，畅往生达道。

前二句为根本纲宗，后二句明今生胜益；又前一句为因行，后三句为果益。根本自摄枝末，因行必招果益，故四句可收为二句「本愿称名，凡夫入报」，又可收入一句「本愿称名」。

本愿，明教理；称名，明行法；凡夫，明摄机；入报，明果益。「本愿称名，凡夫入报」，明净土宗之「教、行、机、益」，即：造罪凡夫，以弥陀本愿不虚故，称名愿生，皆得往生真实无漏极乐报土。而且是平生之时圆满达成往生之业，不待临终；于此世间即获不退转之果位，非至极乐。

本愿称名：圣道诸宗以众生心性为体，悟明心性为宗；净土一宗以本愿名号为体，称名往生为宗，故「本愿称名」为净土宗不共圣道诸宗之特色。又余佛净土虽也劝往生，但未闻有称名往生之本愿，独有弥陀一佛发称名往生之本愿，故「本愿称名」为净土宗超胜余佛净土之特色。

凡夫入报：依圣道诸宗修习，必须登地以上的大菩萨，才能前至诸佛报土；他方净土虽不乏高妙报土，然而一切决非罪障凡夫可至之处。今净土一宗，凡夫称名，仗阿弥陀佛愿力，得生极乐最妙报土，证同弥陀，故此「凡夫入报」即为圣道诸宗所无、他方净土未闻之特色。

平生业成：圣道修行，仗自力累积之功，有渐次断证之位，初果圣人尚需七次往返天上人间，而后业成解脱，不受后有。今净土宗，任何罪重之人，只此一生，决定往生，生死了办，不再轮回。然而如果必须累积一生勤行，直到临终见佛来迎，方才往生业成，仍然不免圣道自力的色彩，往生存有不确定的因素。今说「平生业成」，不说「一生业成」，即是在平时一生之任何时候，皆是往生业成之时。因本愿称名，往生仗佛愿力；佛愿力成故，众生往生之业已由佛边完成；佛边已成故，何时众生信受称名，即时乘佛愿力，往生之业达成，不待临终。唯有临终才信受弥陀愿力者，方是「临终业成」，亦即临终一念往生业成。可知平生业成从机边含「临终一念业成」与「平生念念业成」两种状况，而从法边则是「弥陀愿力业成」。任何人、任何时，信受称名，往生之业当体成就，业成不坏故，自然念念称名有相续之功，声声往生无不定之虑，故说「正定之业」「万修万人去」「遇无空过者」，独成净土宗之特色。

现生不退：于圣道修行，不退转位乃是极艰、极难、极重、极要、极尊、极大之事，非敢率尔轻谈、妄自期许，要须生生正见不失，勇猛精修，历一大阿僧祇劫方可达致，何况长劫疲劳苦修过程中，退道者如大海水之多，进步者只毛滴水之少；舍利弗以六住菩萨之位，尚以乞眼因缘退心，余者可知。今净土宗，凡夫罪人，但以本愿称名一法，尽获弥陀因中万行果上万德，圆满成佛所需一切功德，于娑婆界登不退位，以烦恼身入圣众数。如此教理，圣道诸宗所绝无，十方世界所仅有，独成净土宗之特色。

如上，开为四句，合为一句「本愿称名」。有此一句，自然流出三句。因为「本愿称名」，所以「凡夫入报」；因为「本愿称名」，所以「平生业成」；因为「本愿称名」，所以「现生不退」。

如此重要而鲜明之特色，本含于佛经祖释之中，今将之系统归纳整理，鲜明提出，一一出示经文祖释为证，普令见闻之人耳目开明。

拾、《易行品》难易二道图表

净土门是「信念佛」而非「修诸行」之教，是依靠信受弥陀「救度」之教，而非依靠自己修行「六度」万行之教。

本来圣道门、净土门皆有信，也皆有行。但相对地，对圣道门来说，纵然实相、佛性之理信得极真，但如不能落实于自身之修行，破我法二执，依然不出生死，因此，圣道门可说是「修行」之教。又，对净土门来说，行不是问题，因为任何人都可以称名，毫无艰难。但如此简单易行之称名，能使下劣凡夫往生成佛，一般人不能相信；因不信而不能专一称名，最后失去往生。若有信心，则千人称名千人往生，万人念佛万人成佛，所以净土门可说是「信心」之教。

昙鸾大师《往生论注》说：

　　易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。
　　譬如水路，乘船则乐。

善导大师《观经疏》说：

　　决定深信阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

元照大师《弥陀经义疏》说：

　　此乃具缚凡愚，屠沽下类，刹那超越成佛之法，可谓世间甚难信也。

莲池大师《阿弥陀经疏钞》说：

　　千信即千生，万信即万生。

印光大师《文钞》说：

　¹ 净土法门，但恐信不及。若信得及，一切人皆得往生。
　
　² 果能生死心切，信得及，不生一念疑惑之心，则虽未出娑婆，已非娑婆之久客；未生极乐，即是极乐之嘉宾。
　
　³ 能于此法深生信心，则虽具缚凡夫，其种性已超二乘之上。喻如太子堕地，贵压群臣。

纯正的净土法门即是易行道，在方法上容易，在境界上顿超。龙树菩萨于《易行品》言「易行疾至阿惟越致地」，「阿惟越致地」即是「不退转地」。疾至不退转地之方法，龙树菩萨言：「若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。」故知：只要专称弥陀佛名，必能疾至不退转地，已非娑婆凡夫，已是极乐圣数，一旦命终，即生极乐，速证佛果。故「易行疾至」之「易行道」即是净土宗之称名念佛。

「信受弥陀救度、愿生弥陀净土」之念佛人，不假修持之造作，日常生活，唯任运一向「专称弥陀佛名」便可。《大经》言「乃至一念」（短在一念）；又言「乃至十念」（长在一生）；《小经》言「若一日乃至若七日」。此等经文皆谓：只要「专称弥陀佛名」，即「必生弥陀净土」，闻信之后，则「平生之机，上尽一形；临终之机，下至一念」之念佛。善导大师言：「以光明名号摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。」此即显示称名念佛是易行道，以弥陀光明摄取不舍，故使念佛之人十即十生，百即百生，真正三根普被，利钝全收，万人修万人去。

各位同修：南无阿弥陀佛（三称）

这次讲义所讨论的《往生论注》的内容，对初学的人来讲可能有一点艰涩，觉得不易了解。但这一部份对念佛人来说，意义却非常的重要，如果大家能够多阅读几遍，对这一段文有所了解与体会，就会深生法喜。

上一次，我们研讨到「即见彼佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身；与净心菩萨，与上地诸菩萨，毕竟同得寂灭平等故。」这一段偈颂中的「平等法身」，今天接续讨论。

有关「即见彼佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身」，我设了一个问答来说明：

问：若依论文，未证净心菩萨，指初地以上七地以还，若如此者，永不摄地前及博地凡夫耶？

这则问的意思是：未证净心的菩萨是指初地以上七地以还（七地以下）的菩萨，如果依据《往生论》所说，是不是初地以下──包括十回向、十行、十住、十信，以及一般三毒具足的凡夫阿弥陀佛就不救了呢？

答：不然！《往生论》为显示未证净心菩萨若往生即时与净心菩萨、上地诸菩萨平等，永无自力退堕之难，故就净心未净心对待显示以明。若论弥陀本愿力之救度，通摄一切地前及凡夫往生，咸摄此「未证净心菩萨」一句之中，故《安乐集》卷下（一一八页）云：「《净土论》云：十方人天，生彼国者，即与净心菩萨无二；净心菩萨即与上地菩萨，毕竟同得寂灭忍故，更不退转。」由此文可知，七地乃至初地以前及薄地凡夫，所有人天往生者，即时同八地菩萨，且证第九第十地之寂灭平等身，此则生极乐，皆至菩萨极位（十地、等觉，只是开合之异）。故此段论文，乃显明《大经》第二十二愿成就之相，亦即「必至补处」，及「随意修普贤行」，故此论文之后，便是菩萨四种功德，故《论注》释此论文，亦取四种功德之义，以显明安乐菩萨行普贤行之相（四功德三无想）。

回答是说：从结论来讲，完全不是这样的！

以圣道法门的次第来讲，一个人发心修行，从累积福德、智慧两种资粮，然后降伏烦恼，生生世世都没有退转，这样经过一大阿僧祇劫，才能够到达初地；又经过二大阿僧祇劫，才能够到达七地。但是，到达七地就有可能会退堕，所以称为「未净心菩萨」；如果到八地就永远不会退堕，因此称为「净心菩萨」。可是如果依靠弥陀的愿力，念佛往生极乐世界的话，就即时跟净心菩萨（八地以上），以及上地诸菩萨平等无别，一定会到达成佛而永远不可能有退堕之难。所以天亲菩萨才以「未净心」跟「净心」来作为对待显示。不过如果本来就是修习净土法门的人，就没有这种问题存在，所以接下来说「论弥陀本愿力之救度，通摄一切地前及凡夫往生」。

「地前」跟「凡夫」有什么差别呢？菩萨道有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等五十二阶位，「地上」是指十地属于圣者的阶位，「地前」是指十住、十行、十回向，属于三贤位，也称为「内凡位」；十信称为「外凡位」。不过不管「内凡」或「外凡」，都已经离开了生死轮回；「外凡」以下还有生死轮回，是属「博地凡夫」。所以说「通摄一切地前及凡夫往生，咸摄此『未证净心菩萨』一句之中」。

接下来引《安乐集》作为证明。

「十方人天，生彼国者，即与净心菩萨无二。」在《安乐集》中，道绰大师体会天亲菩萨的含义，直接用「十方人天」来说明，使后来的人能够直接了解《往生论》的意思。「十方人天」当然包括净心菩萨，包括外凡、内凡，以及一般的博地凡夫。「生彼国者，即与净心菩萨无二」，不只未证净心的菩萨到极乐世界立即跟净心菩萨无二，即使内凡、外凡，乃至一般博地凡夫也是和未证净心菩萨一样；「毕竟同得寂灭忍故，更不退转」，而且也跟上地菩萨一样。所谓「寂灭忍」就是八地以上，包含十地等觉。

「由此文可知，七地乃至初地以前及薄地凡夫，所有人天往生者，即时同八地菩萨，且证第九第十地之寂灭平等身」。净土宗将凡夫分为「内凡位、外凡位、薄地」等三类，即三贤位称内凡，十信位称外凡，以下称薄地。这里的「薄地」和前面的「博地」两个博字不同，但意思是一样的。「薄地」详细的解释是：卑贱、下劣之位，指下贱之凡夫位。「薄」有「逼」的含义，意思是凡夫是居于种种烦恼、痛苦逼迫之位，所以称为「薄地」；「博」有广博之意，因为凡夫之位数量广多，所以又称为「博地」。

「此则生极乐，皆至菩萨极位（十地、等觉，只是开合之异）」，依第十八愿──「信受弥陀救度，专称弥陀佛名」，而「往生弥陀净土」的话，通通到达「寂灭平等」的地位，也就是等觉之位。「十地」跟「等觉」只是开合的不同，他们是一体的。好像手，合起来是一个拳头，打开来就是手掌，拳头和手掌虽然形状不同，但是它是同一只手。

「故此段论文，乃显明《大经》第二十二愿成就之相，亦即『必至补处』，及『随意修普贤行』」，这一段文主要在显明大经第二十二愿的成就相。二十二愿的成就相在说明什么呢？在说明两件事：第一是「必至补处」，第二是「随意修普贤行」。这个等后面解释到第二十二愿的时候就会显明。

「故此论文之后，便是菩萨四种功德」，「故此论文」是指《往生论》「即见彼佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身；与净心菩萨，与上地诸菩萨，毕竟同得寂灭平等故。」这一段论文。这一段论文之后，接着就是说明菩萨的四种功德。

「故《论注》释此论文，亦取四种功德之义，以显明安乐菩萨行普贤行之相（四功德三无想）」所以《往生论注》解释这一段论文时，也采取菩萨的四种功德来显明极乐世界的菩萨行普贤行之相。这一段内容是：「此菩萨得报生三昧，以三昧神力，能一处一念一时，遍十方世界，种种供养一切诸佛，及诸佛大会众海。能于无量世界无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事。初无往来想、供养想、度脱想。是故此身名为平等法身，此法名为寂灭平等法也。」这一段其实就是菩萨的四种功德，昙鸾大师将它引用在这里，用以解释菩萨的「报生三昧」。

又，此《论注》上卷「四种菩萨功德」之中，第三「无余供佛德」言（六一页）：「菩萨、声闻、天人大众」，故知「通摄下凡」。

这一段再次解说未证净心菩萨是包含一般的凡夫。这里是引用《往生论注》上卷四种菩萨功德之中的第三「无余供佛德」（六一页）：「是故愿言：我成佛时，愿我国土一切菩萨声闻天人大众，遍至十方一切诸佛大会处所，雨天乐天华天衣天香，以巧妙辩辞，供养赞叹诸佛功德。」由这一段法语也可以知道弥陀本愿力之救度是通摄一切下劣凡夫。

又，《庄严经》第二十二愿之文言：「所有众生，令生我刹。若有大愿，未欲成佛，为菩萨者，我以威力，令彼教化，一切众生。」故知「通摄所有众生」。

这里是「以经印经」。《无量寿经》的第二十二愿言：「设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。」从愿文上来看，好像是单指他方佛土三贤十圣的诸菩萨众，而不是指一般众生；可是如果就《庄严经》第二十二愿之文来看的话，就不是这样了。《庄严经》第二十二愿之文是指「所有众生」，包含内凡外凡及博地凡夫。

《庄严经》跟《无量寿经》是同本异译的经文，同样在说明阿弥陀佛因地发愿修行成佛的因果，以及众生往生成佛的因果，同样有阿弥陀佛四十八愿的内容。《庄严经》中第二十二愿的内容是「所有众生，令生我刹。若有大愿，未欲成佛，为菩萨者，我以威力，令彼教化，一切众生。」这一段文虽然比较简短，但跟《无量寿经》的第二十二愿文意义却是相同的，只是这里的内容比较简要。

以上这一段问答，主要是在解除我们对天亲菩萨的《往生论》是不是只认为未证净心才能够达到「毕竟得证平等法身」的境界，而一般凡夫不能够拥有这个功能的疑惑。

在《往生论注》中，昙鸾大师将「平等法身」解释为「法性生身」。什么是「法性生身」呢？《大智度论》云：「菩萨有二种：一者生死肉身，二者法性生身。得无生法忍，断诸烦恼，舍是身后得法性生身。」意思就是说，八地菩萨证悟无生法忍，也就是证悟到了平等寂灭真理，断尽了所有烦恼，而且离开了分断生死，不过还是留有烦恼习气而受变易生死，所以有「生」这个字。但是他能够自在显化度众生，或显化大身，或显化小身，或在此显示，或在彼显现，隐显自在。如果他连烦恼习气都没有了，他就完全跟佛一样，不受法性生身。接下来，我们来解释讲义：

「寂灭平等」者，即此法身菩萨所证寂灭平等之法也。以得此寂灭平等法故，名为平等法身；以平等法身菩萨所得故，名为寂灭平等法也。

寂灭──《智度论》七十四卷云：「寂灭者，不增不减，不高不下，灭诸烦恼戏论，不动不坏，无所障碍。」

意谓：法性真理，在佛不增，在生不减；在悟不高，在迷不下。灭诸烦恼，离诸戏论，常住无碍。见思断尽故，无彼我之念故。

所谓「寂灭」就是处于一种空性的状态。什么是空性的状态呢？以我们可以理解的譬喻来说，当静坐念佛时，突然间感觉只有这一句佛号，没有其他的念头，心处于一种「心一境性」，始终都是一句佛号，除了这一句佛号以外，没有其他的念头，杂念当下都停息、灭除了，这几乎就近似寂灭的状态。在那一种心理状态之下，没有贪欲、瞋恚与无明（愚痴），没有是非、善恶，没有冤亲、爱憎、顺逆、喜怒，时刻都是心气平和、动静一如，不管有没有什么境界，都是如如不动，就像一般所讲的「八风吹不动」，因为不觉得有八风（利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐）；即使有境界，也只不过像镜子一样，物来即现，物去即无；不管是什么东西或什么颜色，镜子都毫不改变它，那就是寂灭的状态。

「寂灭平等」是八地以上诸菩萨所同证的平等理体，此理体即《论》文所谓之「净心、平等法身、寂灭平等法性」，是一体异名，其体无别，也是一切众生的本性。所谓本性、佛性、法性，真心、真如、实相、一真法界，虽然名相不同，但内容是一样的，都是指同样一个心性，就是寂灭的本体。即使成佛了，这个心性也没有增加；还没成佛，心性也没有减少，只因以前被妄想杂念盖住，而现在只是恢复本来的样子。所以说「寂灭者，不增不减，不高不下。」

什么叫作「戏论」呢？就是没有意义、违背真理、不能增进善法的言论。戏论又分二种戏论、三种戏论、九种戏论，但主要是指和真理相违背的言论。在寂灭的状态当中，是既没有烦恼也离诸戏论。他不变动、不消失，永远都是自在无碍的，这就是寂灭。所以说「寂灭者，不增不减，不高不下，灭诸烦恼戏论，不动不坏，无所障碍」。

「见思断尽故，无彼我之念故。」见思就是「见惑」跟「思惑」。对真理不了解，迷于四谛的真理叫「见惑」；对真理不了解，有贪、瞋、痴、慢等烦恼叫「思惑」。如果证悟真理，又断除了贪瞋痴慢的烦恼，称为「见思断尽」，一个见思断尽的人，就没有你我、冤亲、善恶、顺逆、爱憎、喜怒、苦乐⋯⋯等种种彼我对待。这是一种证悟的境界，如人饮水，冷暖自知，而且是言语道断，心行处灭。我们现在只是就文字上、学理上来解说，但尽管再怎么解说，跟实际上的境界完全是两码事，犹如天地之别。

如果真正证悟到那个境界，就会有《往生论》所讲的四种菩萨功德显现出来。我们连一张纸都看不过去，何况一念、一处、一时遍十方世界种种供养、种种示现、种种度化呢？

以得此寂灭等四句──身法互显，配释论文。初二句释论文之「平等法身」，后二句释论文之「寂灭平等法」，能证之身与所证之法互名。所证理平等故，能证智亦平等；能证智平等故，所证理亦平等；寂灭与平等，体一不二，但分能所。例如修定善人，名定善机，定机所修之法，名定善法。

「得此寂灭」四句是指讲义文中的「以得此寂灭平等法故，名为平等法身；以平等法身菩萨所得故，名为寂灭平等法也。」

「身法互显，配释论文。」身是指「平等法身」，法是指「寂灭平等法」，证悟到「寂灭平等法」就称为「平等法身」，这里是就身跟就法来互相显示，搭配解释《往生论》的法语。前面两句「以得此寂灭平等法故，名为平等法身」是在解释《往生论》的「平等法身」；后面两句「以平等法身菩萨所得故，名为寂灭平等法」是在解释《往生论》的「寂灭平等法」。

「能证之身与所证之法互名」，能证之身就是「平等法身」，所证之法就是「寂灭平等法」，因为证得这个法才名为这种身，能够名为这种身，是因为他证到这个法，所以能称为「平等法身菩萨」，就表示他已经证到了八地以上的「寂灭平等法」了。

「所证理平等故，能证智亦平等；能证智平等故，所证理亦平等；寂灭与平等，体一不二，但分能所。」因为证悟到了平等寂灭的真理，因此他能证悟的心智（智慧）也是平等的；因为能证的智慧平等之故，因此他所证的真理也是平等。寂灭跟平等，平等跟寂灭，其实他的体是一样的，只是分为能所而已。证悟到了真理的境界，能证、所证、内、外是不可分的，也就是说，八地以上已经离开了肉体、离开了分断生死，也就是证得平等法身。

此菩萨得报生三昧，以三昧神力，能一处一念一时，遍十方世界，种种供养一切诸佛，及诸佛大会众海。能于无量世界无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事。初无往来想、供养想、度脱想。是故此身名为平等法身，此法名为寂灭平等法也。

这一段很有意思。大家先看补充讲义：

报生三昧──《大品般若经》卷六〈发趣品〉言：「复次须菩提，菩萨摩诃萨，住八地中，复具足五法，何等五：知上下诸根，净佛国土，如幻三昧，常入三昧，随众生所应善根受身。」此五法中，第四「常入三昧」即是「报生三昧」，故此经释言：「云何菩萨常入三昧，菩萨得报生三昧故。」依此经说，八地菩萨所入定有二种，初入如幻三昧，次常入报生三昧。

「三昧」是梵语，意思是「等持」、「定」或「正定」，也是刚才讲的「心一境性」；等──离开心中的浮沉而得平等安详，持──将心专止于一境，而不散乱，心一境性。

「报生三昧」是怎样的三昧呢？《大般若经》言：「复次须菩提，菩萨摩诃萨住于八地之中，复具足五种法。」哪五种法呢？「第一，知上下诸根；第二，净佛国土；第三，如幻三昧；第四，常入三昧；第五，随众生所应善根受身。」由此可知，八地菩萨具足的五种法里面就有两种三昧：「如幻三昧」和「常入三昧」。「常入三昧」就是「报生三昧」，因为经中有解释：「云何菩萨常入三昧，菩萨得报生三昧故。」

《大智度论》五十卷云：「常入三昧者，菩萨得如幻三昧，所役心能有所作念，转身得报身三昧，如人见色，不用心力。住是三昧中，度众生安稳，胜于如幻三昧，自然成事，无所役用。如人求财，有役力得者，有自然得者。」

这一段是解释「如幻三昧」和「报生三昧」（常入三昧）的不同。

「如幻三昧」也能够变化种种的宫殿、楼阁、树木、花园⋯⋯，甚至山河大地、饮食歌舞等来度脱教化众生，可是必须「所役心能有所作念」，要运心造作而入定。如果他得「报生三昧」，就不用心役。好像我们睁开眼睛就能够看东西，不假借其他的功用，不必靠其他的帮助。

「住是三昧中，度众生安稳，胜于如幻三昧，自然成事，无所役用。」安住于「报生三昧」的菩萨，能够安稳自在的度化众生，远远的胜于「如幻三昧」，是自自然然，不假种种的功用。「如人求财，有役力得者，有自然得者。」好像我们求财，一般人必须要每天上班、靠劳力得到薪水，少数人因为父执辈的关系，留下财产给他，不须要靠劳力赚得。

凡得一切法有二：一生得，二加行得。

一、生得──亦名果报得，其人因业所感果报，自然得之。如眼见色，耳闻声；鸟飞空，鱼游水。

二、加行得──初未得此法，后修习方得此法，如学习书画等得之。

「生得」就是生下来自然就拥有，所以「生得」就是「果报得」。就像我们生下来，眼睛自然就能够看东西，耳朵自然能够听声音，不用学习。如果是生在天界的话，不必修定，自然就有五种神通。如果是生在畜牲道，飞禽不必学习，一生下来就会飞，可是如果是走兽，它再怎样的学习也飞不起来。果报如果是鱼，它天生就会游泳，鸭也是天生就会游泳，可是如果是鸡的话，再怎么学也不会游泳，这就是「生得」（果报得），任运自然，不假造作。

「加行得」就是必须经过学习锻炼才能够拥有的，如果不经学习就永远不会有。同样的，「常入三昧」和「如幻三昧」也是这样，一个是「生得」，一个是「加行得」。

「以三昧神力」等句──此下之注解，甚为巧妙精彩。本来论文素明弥陀之不虚作住持功德，此功德者，乃令往生人皆得八地以上之平等法身，此即显明佛德之中，自然兼明菩萨之德，《论注》欲明此佛德与菩萨德，乃采菩萨四种功德以明之。

天亲菩萨《往生论》这一段文字，是在显明阿弥陀佛能使往生的人都达到八地以上的平等法身，并即时拥有四种菩萨的功能，用以显现阿弥陀佛的「不虚住住持功德」。所以昙鸾大师在《论注》中就以菩萨的四种功德来显示。

也就是说，必须使往生者能够快速的拥有这四种菩萨的四德，快速的达到八地以上，乃至等觉，达到第二十二愿所讲的两种功能──第一，一生补处；第二，还相回向。才能够显示出阿弥陀佛的不虚住住持的功德。

如果阿弥陀佛这种功德还没有成就的话，天亲菩萨说的「观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海」等于就白讲了。所以昙鸾大师在解释「不虚住住持功德」的时候，就引用菩萨四种功德来解释。哪四种功德呢？

以三昧神力──用报生之三昧神力。

• 一处──不动而至德；一念──一念遍至德；
• 种种──供佛自在德；能于──遍示三宝德。

以上「四德三无想」，参考一〇四至一〇五页，及五九至六二页

《论》文所讲的「以三昧神力」就是「报生三昧」的威神力。「一处、一念、一时」，「一处」就是不动而至德；「一念」是一念遍至德；「种种供养一切诸佛，及诸佛大会众海」，是供养自在德。「能于无量世界无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事」是遍示三宝德。这就是「四德」。「初无往来想、供养想、度脱想」，无往来想、供养想、度脱想就是「三无想」。所以就是「四德三无想」。

「四德三无想」完整的说明是依据《往生论》来的（104～105页），《论》文言：

「一者于一佛土，身不动摇，而遍十方，种种应化，如实修行，常作佛事：偈言『安乐国清净，常转无垢轮，化佛菩萨日，如须弥住持』故。开诸众生淤泥华故。」就是这里所解释的「不动而至德」──以三昧神力，能一处一念一时，遍十方世界，种种供养一切诸佛。

「二者彼应化身，一切时不前不后，一心一念，放大光明。悉能遍至十方世界，教化众生，种种方便，修行所作，灭除一切众生苦故。偈言『无垢庄严光，一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生』故。」这就是「一时遍至德」──能一处一念一时，遍十方世界。

「三者彼于一切世界无余，照诸佛会大众无余，广大无量，供养、恭敬、赞叹诸佛如来功德。偈言『雨天乐华衣，妙香等供养，赞诸佛功德，无有分别心』故。」就是「供养自在德」──种种供养一切诸佛，及诸佛大会众海。

「四者彼于十方一切世界无三宝处，住持庄严佛法僧宝功德大海，遍示令解如实修行。偈言『何等世界无，佛法功德宝，我愿皆往生，示佛法如佛』故。」就是「遍示三宝德」──能于无量世界无佛法僧处，种种示现，种种教化，度脱一切众生，常作佛事。

虽然菩萨以种种显化，上供诸佛、下化众生，来来去去，可是对证悟到寂灭平等法的法身菩萨来讲，是没有「往来想、供养想、度脱想」的，因此「此身名为平等法身，此法名为寂灭平等法。」这个就是所谓菩萨的「四德三无想」。如果大家要了解更详细的话，可以参考《论注》的104～105页，甚至再参考59～62页。

菩萨得「报生三昧」（常入三昧），以三昧的威神力拥有这「四德三无想」，这是我们学这个门法往生到极乐世界就能够立即所拥有的，所以对我们来讲是很重要又很亲切的内容。

「未证净心菩萨」者，初地以上七地以还诸菩萨也。此菩萨亦能现身，若百、若千、若万、若亿，若百千万亿，无佛国土，施作佛事。要须作心，入三昧乃能，非不作心。以作心故，名为未得净心。

此菩萨愿生安乐净土，即见阿弥陀佛。见阿弥陀佛时，与上地诸菩萨，毕竟身等法等。龙树菩萨、婆薮槃头菩萨辈，愿生彼者，当为此耳。

这一段《论》文也很容易了解。

若百若千──初地住百佛国，二地住千佛国，如是地地倍增，故言「若百千万亿」。

初地的菩萨能够化身到一百个佛国，同时能够一处、一念、一时到一百个没有佛法僧的地方去显现佛法僧，或者去供养一切诸佛，二地的菩萨就能够住千佛国，也就是说，每升高一地能够住的佛国就增加了十倍之多，地地倍增，因此说「若百千万亿」。

要须作心──就作心、不作心，辨未证净心、已证净心之异。

所谓「作心」就是造作分别之心，是属于有功用定。虽然初地以上七地以还的菩萨也能够化身佛国，施作佛事，但必须要「作心」入三昧才有办法。不像得「报生三昧」的菩萨，因为常在三昧当中，所以不用作心，就能够任运自然、不假造作化身佛国。这里是就「作心」和「不作心」来辨别未证净心和已证净心的差别。

这位未证净心的菩萨如果愿生安乐净土，就能够见到阿弥陀佛，见到阿弥陀佛的时候，就能够与上地（八地）诸菩萨（九地、十地、等觉）毕竟身等法等。身等就是「平等法身」，法等就是「寂灭平等法」。

「龙树菩萨、婆薮槃头菩萨（天亲菩萨）辈，愿生彼者，当为此耳。」龙树菩萨是证到初地，婆薮槃头菩萨是证到十回向，差初地一级。也就是说，龙树菩萨和婆薮槃头菩萨都还没有到达净心。所以他们之愿生极乐世界，是为了快速得到净心菩萨而求生极乐世界。

接下来，昙鸾大师以两则自问自答来说明：

问曰：「案十地经：菩萨进趣阶级，渐有无量功勋；经多劫数，然后乃得。此云何见阿弥陀佛时，毕竟与上地诸菩萨，身等法等耶？」

答曰：「言毕竟者，未言即等也。毕竟不失此等，故言等耳。」

问曰：案《十地经》──问答决疑，此「以渐难顿」。

《十地经》者，即是《华严经》之〈十地品〉，印度自古别行，天亲造论，名《十地经论》十二卷，菩提留支译。此《十地经》说明自力修行，从初地至十地渐进次第之相。《仁王经》、《璎珞经》等，皆属渐教之经典。

这则问是以圣道教理的渐教来疑难顿教的教理。

《十地经》是《华严经》的「十地品」，「十地品」为什么称为《十地经》呢？因为《华严经》文文句句都是属于经文，所以称为《十地经》。也因为「十地品」自古以来在印度都有另外流通，就像《普门品》是《法华经》的一品，但自古以来这一品也是另外流通一样。天亲菩萨为《十地经》造论，名为《十地经论》，总共有十二卷，跟《往生论》一样，也是菩提留支所翻译的。

「此《十地经》说明自力修行，从初地至十地渐进次第之相。《仁王经》、《璎珞经》等，皆属渐教之经典。」也就是说，从初地、二地、三地⋯⋯一直到十地；从一大阿僧祇劫，又经过二大阿僧祇劫，又经过三大阿僧祇劫⋯⋯都是经劫经地，所以叫做「十地渐进次第之相」。因此《往生论注》这里问说：「案十地经：菩萨进趣阶级，渐有无量功勋；经多劫数，然后乃得。」依照菩萨进趣的品位阶级，逐渐有无量的功勋，经过多劫的时间最后才得到那个果位，这里为什么说见到了阿弥陀佛之后就毕竟与上地的诸菩萨身等法等呢？回答的部份，我们等一下说，先看补充讲义：

此系圣道门自力难行道，以修行六度万行为宗，有诸久堕之苦，如陆道步行。所谓「三祇修福慧，百劫种相好」。

这是就龙树菩萨的判教。龙树菩萨的判教说佛法有「难行道」和「易行道」，「难行道」是以修六度万行为宗旨，他的内容是「诸、久、堕」。「诸」是要修种种的法门，「久」就是所谓的三祇百劫，「堕」是说有可能会退堕下来的，落入二乘或是七地沉空难。「难行道」如同陆路步行，所以是辛苦的法门。

「三祇修福慧，百劫种相好」，自力法门从初发心，降伏烦恼，然后要生生世世不退的累积福慧二资粮，到达初地要一大阿僧祇劫；初地到七地又一大阿僧祇劫；八地到十地又一大阿僧祇劫。这就是三大阿僧祇劫，这叫作「三祇修福慧」。到了登地的时候，为了修佛的方便法门，又累积相当的功行，那个时间又要经过一百劫，所以说「百劫种相好」。这就是所谓「菩萨进趣阶级，渐有无量功勋；经多劫数，然后乃得。」

本愿是净土门他力易行道，以信受本愿称名为宗，有一速必之乐，如水道乘船。

龙树菩萨所判的「易行道」就是阿弥陀佛的本愿救度的法门，所谓「阿弥陀佛本愿如是」。本愿法门是以称名为宗，有「一、速、必」之乐。「一」就是专称弥陀佛名，所谓「念我称名自归」，只要专一的称名，当下就入必定，所以说「一速必」。龙树菩萨说这一种法门如同乘船，比较安乐。

所谓：「不用三祇修福慧，但将六字出乾坤」、「莫讶一称超十地，须知六字括三乘」、「六字洪名真法界，不须方便自横超」。

「不用三祇修福慧，但将六字出乾坤」这是清朝省庵大师所讲的，不需要经过三祇修福慧，百劫种相好，但凭六字万德洪名，就能够出离三界六道的轮回而证悟八地以上寂灭的法性生身。

「莫讶一称超十地，须知六字括三乘」这是印光大师所讲的。不要怀疑惊讶这一声南无阿弥陀佛能够超越十地，不必经过三大阿僧祇劫，应该知道这六字万德洪名的功能是含盖声闻、缘觉、菩萨等三乘而直至等觉的功德的。

「六字洪名真法界，不须方便自横超」这是澫益大师所讲的。六字万德洪名是真正的一真法界，他具足一真法界的功德，只要我们依靠这六字洪名，不须方便，自然横超。不必经过初地、二地、三地、四地⋯⋯十地这样的竖出，从凡夫横超、横越直接到达等觉，这个叫「不须方便自横超」。所以六字洪名是真正的法界功德。

昙鸾大师之时，他师执《十地》、《璎珞》、《仁王》等历劫修行，渐次成佛之法，疑难净土门「净土三经一论」等念佛往生见佛，顿同上地之道。故今以彼疑难，设此问题，以通别二义回答，以通为先，别为后，为先者以共许之义诱引，终入正义之善巧也。

为什么昙鸾大师要设立这样的问答呢？因为在昙鸾大师那个时代，其他法门的学者执着《十地经》、《璎珞经》、《仁王经》等等历劫修行渐次成佛的法门，并以此来疑难以「净土三经一论」为根据，念佛往生见佛就能够快速同上地菩萨一样的净土法门，所以昙鸾大师就以这样的疑难，假设这种问题，以「通别二义回答」。

这两个问答，前面是一般「通途」的问题，第二个是「特别」的问题。将一般的问答摆在前面，这样一般人较能够理解信受，较容易接引；特别的就摆在后面，是因为一般人较不能相信，就像《阿弥陀经》所讲的「一切世间难信之法」。所以先将一般所能理解的让他们理解了，然后再引导入真实的法义来。也就是说，前面是方便接引的，后面的回答才是主要真正的教理。

回答说：「言毕竟者，未言即等也。毕竟不失此等，故言等耳。」也就是说，在这里所谓的毕竟并不是当下就跟八地菩萨以上的相等，只是说他「不失此等」，所以说「等」。也就是说，只要他一旦往生，就永远不退堕，假以时日，总有一天会跟八地以上相等。就好像生在皇宫为太子，他总有一天就会当皇帝，他终究跟一般的老百姓不同，甚至跟文武百官不同，甚至跟宰相不同，他一出生就高超文武百官，甚至高超宰相之上，虽然他当下不是皇帝，但是总有一天一定会当皇帝。所以说「未言即等也，毕竟不失此等」。

这里，昙鸾大师是用一般所能够理解、相信的来回答。当然往生极乐世界，是「当下即等」，而不是不失此等而已，昙鸾大师先用这样来回答，是为了方便接引，真正所要回答的教理是在后面。

毕竟者，末言即等──本段论文，有二处毕竟。显示虽非即时等，终得齐等。

「本段论文，有二处毕竟」，第一处是「未证净心菩萨，毕竟得证平等法身」，第二处是「与净心菩萨，与上地诸菩萨，毕竟同得寂灭平等故。」接下来请看讲义第二则问答：

问曰：「若不即等，复何待言。菩萨但登初地，以渐增进，自然当与佛等，何假言与上地菩萨等？」

答曰：「菩萨于七地中得大寂灭，上不见诸佛可求，下不见众生可度；欲舍佛道，证于实际。尔时若不得十方诸佛神力加劝，即便灭度，与二乘无异。菩萨若往生安乐，见阿弥陀佛，即无此难；是故须言毕竟平等。

这个问是说，如果不是当下相等的话就不用说了，因为菩萨只要登上初地的话，随着时间一步一步前进，自然就能跟佛相等，何况跟上地菩萨等？

答曰：「菩萨于七地中得大寂灭，上不见诸佛可求，下不见众生可度；欲舍佛道，证于实际。尔时若不得十方诸佛神力加劝，即便灭度，与二乘无异。菩萨若往生安乐，见阿弥陀佛，即无此难；是故须言毕竟平等。

问题就在这里。菩萨如果不往生极乐世界的话，恐怕到七地时就进入「大寂灭」，就不能再前进了，「上不见诸佛可求，下不见众生可度，欲舍佛道，证于实际」。那时候如果没有十方诸佛神力来鼓励，他一旦进入大寂灭、舍佛道，就跟二乘声闻、缘觉没有差别了；可是他如果往生极乐世界就没有这个问题，因此必须要说「毕竟平等」。详细的解释请看补充讲义：

大寂灭（七地沉空难）──《智度论》卷十云：「如七住菩萨，观诸法空无所有，不生不灭；如是观已，于一切世界中，心不着，欲放舍六波罗蜜入涅槃。譬如人梦中作筏渡大河水，手足疲劳，生厌患想，在中流中梦觉，自念言：何许有河，而可渡者！是时勤心都放。菩萨亦如是，立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时十方诸佛，皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头，语言：善男子，勿生此心，汝当念汝本愿，欲度众生。汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德，教化众生，莫入涅槃。汝未得金色身、三十二相、八十种随形好、无量光明三十二业。汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时菩萨，闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜，以度众生。」

这段是说明「得十方诸佛神力加劝」。「欲放舍六波罗蜜入涅槃」，就里所说的涅槃就是「沉空」，也就是「上不见诸佛可求，下不见众生可度」的「七地沉空难」。一般说上求菩提下化众生，有菩提可求，有众生可度，可是他在这里上不见诸佛可求，下不见众生可度，就跟二乘没有差别了。

在这里十方诸佛劝导他的有四件事：第一是「汝当念汝本愿，欲度众生」；第二是「汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德，教化众生，莫入涅槃」；第三是「汝未得金色身、三十二相、八十种随形好、无量光明三十二业」；第四是「汝今始得一无生法门，莫便大喜」。这时候菩萨听到佛的教诲，就回复到原来的发心，而继续的行六度波罗密，上求菩提下度众生，就不会有七地沉空之难了。这也就是天亲菩萨所强调未证净心菩萨求生极乐世界的重要性。

在第二则问答之中，所回答的内容，重点在下一段讲义的内容：

复次《无量寿经》中，阿弥陀如来本愿言：『设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠。积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行。供养十方，诸佛如来。开化恒沙，无量众生。使立无上，正真之道。超出常伦，诸地之行。现前修习，普贤之德。若不尔者，不取正觉。』案此经推，彼国菩萨，或可不从一地至一地。
言「十地阶次」者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳；他方净土，何必如此。五种不思议中，佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。
譬如有树，名曰好坚。是树地生，百岁乃具。一日长高百丈，日日如此。计百岁之长，岂类修松耶！见松生长，日不过寸。闻彼好坚，何能不疑。即同有人闻释迦如来，证罗汉于一听，制无生于终朝；谓是接诱之言，非称实之说。闻此论事，亦当不信。夫非常之言，不入常人之耳。谓之不然，亦其宜也。」

这段内容有很深的涵义，但因为内容较长，我们就留待下次说明。接下来的时间大家发问，彼此讨论。

问：上人刚才有开示，「十念记数」的念佛可以得证寂灭，或者可以得到念佛三昧。这一部份，上人以前好像从未谈到，也没有劝勉我们往这个方向，都是导引大家「厌离娑婆，愿生极乐，一向专称」。是否担心有其他的流弊？

答：刚才用十念记数说明三昧只是一种「譬喻」。十念记数可以达到比较寂静的状态，至于类似三昧，还差之太远太远，那种寂静的状态相似于定，但若说真正入定的话，一点都谈不上。

刚才讲三昧有「如幻三昧」，有「常入三昧」，「如幻三昧」固然要作心、运心才能够入定，但我们连「如幻三昧」一点也都谈不上。我们即使很用心、很专注的念佛，但再怎样专心十念记数的念佛，也很难达到所谓的入定。

自古以来，念佛能够入三昧的不多，在历代祖师当中，善导大师有念佛入三昧，法然上人也有，慧远大师到老年也有，印光大师有相似入三昧，除此之外，就很少听过。澫益大师、莲池大师、永明大师都没有，法照大师在钵中看到胜境，也不是念佛三昧或如幻三昧。所以我刚才讲的那只是一种比较寂静的状态，并不是真正的三昧。

以前我曾谈到董子明居士的故事，董子明居士退休之后在青岛湛山寺佛学院担任国文教师，因为任的课不多，因此空闲的时间较多，每一天就自我要求念四万声的佛号。他念佛都是在自己的房间，从外面把房门锁起来。有一天他在自己的房间经行念佛，不知不觉就从自己的房间走到大雄宝殿的后面，等于穿墙而出，不经过房门，其实房门这时是锁着。等他发觉的时候，要走进房间已经不可能，因为门锁着所以他就去向客房拿钥匙将他的房门打开，他看见自己的钥匙还是放在他的书桌上。他觉得奇怪，自己明明在房间念佛，怎么会不知不觉走出房门，走到大雄宝殿的外面呢？他就问当时极乐寺的住持倓虚大师，倓虚大师就跟他说，他因为专注念佛，念到根尘能所两忘，才能够有这一种心物无碍的状态，但等发觉的时候就不可能了。因为他不是真正的「报生三昧」，如果是「报生三昧」的话，就随时随地任运自在。这件事当时也轰动了整个湛山寺。

董子明居士生死心也很恳切，每天都固定念四万声佛号，很纯不杂，所以我很强调大家固定的、很纯的念念不舍，把念佛带入生活当中，让生活就是念佛。

问：讲义的第一张倒数第二行为什么要写「尔时若不得十方诸佛神力加劝」，而没有直接指明是阿弥陀佛？

答：因为那是一般的法门的说明，不是净土法门。

今天晚上就暂时讲到这里。

南无阿弥陀佛

（讲于2007年6月3日）

各位同修，南无阿弥陀佛（三称佛号）。

延续上一堂的内容，今天要和大家研讨的是昙鸾大师就第二个问题的回答。第二个回答有两段，今天是谈第二段，也就是引用《无量寿经》四十八大愿中的第二十二愿来进一步说明：「只要往生极乐世界，就毕竟到达八地以上法性法身，证悟寂灭平等的境界」。

第一段的回答是说，只要往生极乐世界，就必定人人皆能到达等觉，乃至成佛，虽然彼此之间会有时间的长短之别，但都不会有七地得大寂灭的灾难，所以「毕竟到达」。（「灾难」是形容一种危险性，恐怕入七地沉空之大寂灭）。但这样还没有直接显明超越的道理，接下来引用第二十二愿的经文，才真正显示阿弥陀佛本愿威神力的伟大、不可思议；不但能够到达，而且是当下超越劫数，不需经过任何时间。

复次《无量寿经》中，阿弥陀如来本愿言：「设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。超出常伦，诸地之行；现前修习，普贤之德。若不尔者，不取正觉。」案此经推，彼国菩萨，或可不从一地至一地。

复次《无量寿经》──前释者共他通途之义，以引他人；今释不共别途之义，以向自宗。大师常用此法，通义为先，别义为后。

复次，为显别义，故置「复次」之言。

「前释者共他通途之义，以引他人」，第一段的答和一般通途、圣道门的教理相同，目的是为了引导修圣道门的人进入净土门，修方便渐门者进入顿门。如果和净土门（他力易行道）来比较的话，天台、华严、三论、唯识、禅、密、律都还是属于渐的法门。

「今释不共别途之义，以向自宗」，现在引用第二十二愿愿文解释，是和一般通途法门不同的，是属于特别法门的教理，所以说「不共别途」。关于法门之区别，龙树菩萨是用「易行道、难行道」来分判，昙鸾大师是用「他力、自力」来分判，道绰大师是用「圣道门、净土门」来分判，近代印光大师则是用「通途、别途」来分判。

圣道、自力就是「通途」法门；靠他力，靠弥陀愿力，当生往生证果的法门叫做「别途」。作这样分判的目的是为了「以向自宗」，引导学习其他圣道法门的人进入净土宗的法门。「大师常用此法，通义为先，别义为后。复次，为显别义，故置『复次』之言。」为了凸显「别途」的教理，所以加上「复次」两个字，表示接下来这一段和前一段是不一样的。

《无量寿经》中等──此下所以引用第二十二愿之文为证者，显示所解释之论文所言「见弥陀者，至净心菩萨、上地菩萨」，非止八地到十地而已，而是到达等觉之一生补处菩萨位，并且亦非如圣道门所言之渐渐转进，乃是横超诸地，直至极位，此乃是「本愿力、速满足」之弥陀不可思议自在威神之力。

这一段文在解释，为什么昙鸾大师要引用二十二愿来证明天亲菩萨《往生论》所讲的，见阿弥陀佛，就能够使未净心的菩萨立即跟八地以上的净心的菩萨相等，不只是八地到十地而已，而是到达等觉之一生补处菩萨位。

因为二十二愿一开始就说，「来生我国，究竟必至，一生补处」。所以显示，只要往生，不只是到八地、九地、十地，而且是到达等觉菩萨的一生补处。「并且亦非如圣道门所言之渐渐转进」，虽然说必定到达等觉，但是在时间上是不是需要经过一劫二劫三劫？在阶位上是否也要经过二地三地乃至七地八地九地十地呢？现在引用第二十二愿就可以证明，不是如圣道门所说的要渐渐转进，而是「横超诸地，直至极位」。因为二十二愿经文说「超出常伦诸地之行」，就可以显示是超越性的，是横超初地、二地，乃至横超至八地、九地、十地，是当下直接到达极位。菩萨的极位就是等觉。

「此乃是『本愿力、速满足』之弥陀不可思议自在威神之力。」能够这么快速到达等觉的果位并不是我们的力量，而完全是阿弥陀佛的本愿力，才使我们快速的到这一个果位，所以是「弥陀不可思议的自在威神之力」。

第二十二愿内容说，一旦往生，当下都是一生补处；而且当下都是超出常伦诸地之行，修习普贤之德。《往生论》说：「观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海」，「本愿力」的不可思议威神之力作用到底有多大？「速满足」到底是如何的快速？二十二愿就能够显示说明。由于有第二十二愿，天亲菩萨才会说这一首偈，昙鸾大师也是体会到天亲菩萨写这一首偈的来由，所以就引二十二愿来做解释。

又此《论注》下卷之末，十一、二十二两愿连引，显示本论所说五果门之益，全是弥陀本愿力所回向。谓前四门者，现生住正定聚，当来证无上涅槃，此是第十一愿所成就；第五门还相利他，是第二十二愿所成就。故五果门皆是弥陀愿力所回向。

另外，在《论注》下卷之末，也就是整部《往生论注》最后的结论，昙鸾大师也以问答的方式阐释天亲菩萨所说的修「五念门」得「五果门」，就能够「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」。这个「速」是以自己的力量？还是靠阿弥陀佛的力量呢？在这则问答当中，引三个愿来证明：第一是第十八愿，第二是第十一愿，第三是第二十二愿。

「五果门」的说明在《往生论》第117～118页。（注：入第一门者：以礼拜阿弥陀佛，为生彼国故，得生安乐世界，是名入第一门。入第二门者：以赞叹阿弥陀佛，随顺名义，称如来名，依如来光明智相修行故，得入大会众数，是名入第二门。入第三门者：以一心专念作愿生彼，修奢摩他寂静三昧行故，得入莲华藏世界，是名入第三门。入第四门者：以专念观察彼妙庄严，修毗婆舍那故，得到彼处，受用种种法味乐，是名入第四门。出第五门者：以大慈悲，观察一切苦恼众生，示应化身，回入生死园烦恼林中，游戏神通，至教化地，以本愿力回向故，是名出第五门。）从文面上来看，好像是要「五念门」成就才能获得「五果门」。但经过昙鸾大师的解释，我们才晓得《往生论》背后的涵意是在显示阿弥陀佛的本愿力能够让我们「速满足功德大宝海」，因此天亲菩萨所讲的「五果门」，其实就是阿弥陀佛为我们完成，然后回向给我们的。

退一步来说，如果「五果门」不是阿弥陀佛为我们完成的话，十方众生，尤其是博地凡夫就要绝望了，因为不能完成五果门就不能往生极乐，不能往生极乐，我们就不可能脱离三界六道轮回。如果是这样的话，那阿弥陀佛的大慈大悲、速满足的本愿威神之力又在哪里？所以，天亲菩萨的《往生论》因为有了昙鸾大师的《论注》，《往生论》的真精神就被显露出来，发挥出灿烂的光辉。

由于昙鸾大师在结论的地方引用四十八愿当中的三个愿来证明，让我们能够真正、彻底的了解净土法门的真精神之所在，也让我们彻底信受：唯有净土法门能够救我们出离三界六道，往生极乐，快速成佛。因此这个问答可以说是整部《往生论》和《往生论注》的结论，甚至可以说是纯正净土宗法门大纲大要的地方，所以《往生论注》对我们这个法门的奠立有非常大的功劳。

「谓前四门者，现生住正定聚」，意思是说，「五果门」的前四门显示「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土」的人，由于有阿弥陀佛的回向，让我们现生在娑婆世界的时候，就已经获得「住正定聚」的身份；既然现在已经住正定聚，往生之后的当来，当然是证无上涅槃。

现生住正定聚，当来证无上涅槃，这是根据什么？在阿弥陀佛四十八愿中，第十一愿言：「设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。」阿弥陀佛已经成佛了，当然他的愿也已成就了，因此我们也能获得这个愿的利益。

第十一愿当中有两个愿事：第一就是「住正定聚」，第二就是「必至灭度」。这两种利益是到极乐世界才能获得，还是现在就能获得？从昙鸾大师的问答解释中就可以了解，我们现生在娑婆世界当中，还没有往生极乐世界，就能预先获得其中之一，就是「住正定聚」。而「必至灭度」──必定进入涅槃，是往生到极乐世界才能获得。

所以我们现在就已经获得「正定聚」了。「正定聚」就是不从灭度退转下来，因此也叫做「不退转」。昙鸾大师有一句话说：「不断烦恼得涅槃分」，意思是说，在还没有往生极乐世界，无量贪瞋痴、尘沙烦恼罪业还没有断除时，就已获得终必成就涅槃的身分。所以「涅槃分」就是指「住正定聚」。完全的「必至灭度」是往生后就能够获得。

「第五门还相利他，是第二十二愿所成就。」也就是第二十二愿里面所讲的「除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生。」还来娑婆以及到十方世界广度众生，这个叫「还相回向」，也就是二十二愿里面所讲的「现前修习，普贤之德」，所以说「还相利他」是第二十二愿所成就。

「故五果门皆是弥陀愿力所回向。」所以五果门，都不是我们所能修而需要修的，统统都是阿弥陀佛完成所有的功德而回向给十方众生的。因为，就「机」来讲，我们没有这个能力，就「法」来讲，阿弥陀佛于十劫前就已经全部完成了，所以我们既无能力修，也不必修。

又第十一愿之后引第二十二愿，显示第二十二愿所誓之一生补处之菩萨，既已获得第十一愿所誓必至灭度之益，则「游诸佛国，修菩萨行」，乃是从果向因之假现因位之菩萨，并非因位菩萨。

这一段意思也很浅显。昙鸾大师引用这三愿，在第十一愿之后，接着随即引用第二十二愿，显示第二十二愿里面所讲的一生补处的菩萨到十方世界去供养诸佛、度化无量众生，是从果向因，而方便示现的因地菩萨，并不是真正的因地菩萨。因为他已经获得了一生补处的身份，当然是一种方便的示现，并不是因地的菩萨在修普贤行。这是昙鸾大师引用二十二愿的目的。

《无量寿经》中，阿弥陀如来本愿言──《论注》卷末所引三愿，但云「愿言」，然此所以具标者，为对比前后所举《十地经》等所说「释迦如来一应化道」也。

比较前面，昙鸾大师在这一段回答中用较长的文字来说明，目的是为了「对比前后所举《十地经》等所说『释迦如来一应化道』也」。前后是指哪里呢？前就是指第一个问。第一个问是举出《十地经》来问难，所以昙鸾大师在这一段之后也举出「十地阶次」以为对比。说明「阿弥陀如来的本愿」功德以及《十地经》里面所说的「释迦如来一应化道」之施设。

往生之后就快速的进入一生补处，超出常伦诸地之行，这是阿弥陀如来的本愿；而第一个问所引用《十地经》的十地阶位是释迦如来于阎浮提的一应化道。把阿弥陀如来的佛名特别列出来，是为了跟后面释迦如来的释迦佛名对比，阿弥陀如来的本愿是横超的，释迦如来在娑婆世界所显示的十地阶位的法门，跟阿弥陀如来的本愿是不一样的。所以，昙鸾大师在这里就不厌其烦的举出「《无量寿经》中阿弥陀如来本愿」这几个字。从这里也可以看出祖师著作的一文一句都有他的前后关系，有他的原因、目的，我们看这一些著作，必须了解到这一点，看出有这一些关键的地方，如果含糊看过，就不但埋没了祖师著作的本意，也看不到祖师所要说的核心重点。

问者既以《十地经》为轨立难，故答以不止《十地》，《仁王》、《璎珞》等诸经亦说「十地渐进阶次」，此皆是「释迦如来于此阎浮提之一应化身教化之道」。

「问者」就是第一个问，第一个问是以《十地经》的内容为标准来设立问题，指责不可能有横超的道理，所以这里就一层一层的来回答，说不只是《十地经》，即使《仁王经》、《璎珞经》等也讲十地渐进的阶次。这些十地渐进阶次的教理都是释迦牟尼佛在阎浮提的应化身教化的方式。

释迦牟尼佛在这个娑婆世界是一个应化身，阿弥陀佛在极乐世界是属于报身，报身的教化和应化身的教化当然是不一样的。

《仁王经》全称为《仁王护国般若波罗蜜经》，共有二卷，收录在《大正藏》第八册，有两个版本，一是由鸠摩罗什三藏所翻译，一是由不空三藏所翻译。《璎珞经》全称《菩萨璎珞本业经》，也是二卷，收录在《大正藏》第二十四册。《仁王经》和《璎珞经》同样都在说明菩萨从发心立愿修行，上求菩提下化众生，如此生生增上不退，这些过程中所要经历的阶位。《仁王经》说有五十一个阶位，《璎珞经》说有五十二个阶位，不过大致上是一致的。所以凡是谈菩萨修行进阶的位次，如果不是引用《仁王经》就是引用《璎珞经》，但是后来都是以《璎珞经》为标准，因为《璎珞经》谈的比较完整。

今《往生论》所说乃是《无量寿经》所明弥陀本愿力，能令遇者速疾满足功德大宝海。以彼难此，非理所宜，为显此意，故具言「阿弥陀如来本愿」。

为什么要完整的说出阿弥陀如来本愿呢？因为《往生论》所说的，是《无量寿经》里面所显明的「弥陀本愿力」，这个本愿力能够令愿生弥陀净土的人，往生净土之后，遇到弥陀就能速疾满足功德大宝海。所以《无量寿经》所讲的，和《仁王经》、《璎珞经》、《十地经》所讲的教理本来就是不相同的；既然教理不相同，就不应以自力圣道难行属于渐进的教理，来评断指责他力易行圆顿的净土法门。

接下来进入第二十二愿愿文的解释。

第二十二愿说「设我得佛，他方佛土，诸菩萨众，来生我国，究竟必至，一生补处。」他方佛土诸菩萨众是指极乐世界以外，已经证入十住以上，破一分无明证一分法性的三贤十地的菩萨？还是有包含其他的众生呢？

他方佛土，诸菩萨众──《大乘义章》言：「偏名大乘众生为菩萨」，意谓：虽凡夫人天，若学大乘法者，皆名菩萨。

从《大乘义章》这段法语来看的话，所指的菩萨并非只有证果位的菩萨，而是即使贪瞋痴丝毫未断的人天凡夫，如果他是学「大乘法」的话，统统可以名为「菩萨」，不是证入果位的才可称为菩萨。

「大乘法」就是发菩提心，修学四摄、三学、六度的法门。发菩提心就是发四弘誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」然后，要修三学（戒、定、慧），行六度，自利利他。自利的目的就是为了利他，利他必须要有善巧方便，所谓的善巧方便就是「四摄法」──布施、爱语、利行、同事。具备这「四摄法」才能够使对方对我们产生好感、接近我们，接受我们的法，所以要有四摄的善巧方便。

此「他方佛土，诸菩萨众」，《庄严经》言「所有众生」，即是第十八愿「十方众生」之意。

「他方佛土诸菩萨众」如果以《庄严经》的经文来看的话，就是「所有众生」，不只是超凡入圣的阿罗汉，或是登地的菩萨众，即使是还有烦恼的人天凡夫也都包含在里面。

「所有众生」，也就是第十八愿所讲的「十方众生」，圣凡善恶、男女老少、在家出家，统统都包含在里面。也可以说，「信受弥陀救度，愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」的人就是「诸菩萨众」。为什么？如《易行品》所言，「若人念我，称名自归，即入必定」。所以「称名自归入必定」的人，等同这里所讲的菩萨众，因为他必定往生，必定当下获得一生补处的果位。因中说果，所以说信受弥陀救度，愿生弥陀净土，专称弥陀佛名的人就是这里所讲的菩萨众。就像《阿弥陀经》所讲的，「若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号」，意思是凡是执持名号的，都可以称为善男子、善女人。即使他是十恶五逆，也被称为善男子、善女人，因为从外表行为以及他的过去来看他是恶人，可是当他已经回转过来，专持弥陀名号，就必定往生，所以就称赞他为善男子、善女人。

五浊恶世的凡夫都是恶男子、恶女人，就如《观经》「下品生」佛陀所赞叹的，下品生的众生不是犯十恶五逆，就是犯种种罪行，一辈子没有行善积德，到临终才依善知识的教诲引导而称念南无阿弥陀佛，那个时候，阿弥陀佛立刻现前来迎接他，并且赞叹他为善男子。因此，愿生极乐、专称佛名的人都可以说是菩萨众。

「来生我国，究竟必至，一生补处」，「究竟」就是「穷尽」的意思，在这里是表示「一生补处」。所谓穷尽，就是穷尽菩萨的果位，也就是等觉菩萨。意思是说，到了极乐世界，当下就进入一生补处，所以说「究意必至，一生补处」。

究竟必至，一生补处──此八字是第二十二愿之体，显示一旦往生极乐，咸皆超出诸地，得一生补处，皆补佛位。而下面十四句是显示还相回向，超越十地，游化十方，示现八相成道。

第二十二愿总共有二十六句，一〇四个字（以中文来讲），他的体就是这八个字「究竟必至，一生补处」。显示众生一旦往生极乐世界，当下都超出诸地，不须经过一地一地的阶位过程，也不须经过一地一地的时间性。

「得一生补处，皆补佛位」，补佛位的地方叫做「补处」，往生之后不隔第二生，当生就补佛位，叫做一生补处。凡是往生极乐世界都是一生补处，没有二生、三生或百生、千生补处的，因为往生极乐世界就远离了六道的生死、离开了分段生死、变易生死，当下都是无量寿，不生不灭。

下面十四句是显示「还相回向」，显示往生后，到十方世界去游方度众，示现八相成道。下面十四句是指：「除其本愿，自在所化；为众生故，被弘誓铠；积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来；开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」这十四句。

由于已经进入一生补处了，所以才能够安心、彻底的来显现「还相回向」的愿心功行。「八相成道」是等觉菩萨示现成佛的过程当中的八种现象，八相是指「处天相、下生相、出生相、在家相、出家相、成道相、转法轮相、涅槃相」。在《无量寿经》中，释迦牟尼佛就示现八相成道，显示那一些菩萨将来也都必然跟释尊一样示现八相成道，来宣扬弥陀的本愿救度的法门。

《宝网经》说二生乃至千生补处。今简余生，而言一生。

《宝网经》一卷，在《大正藏》第十四册。这部经有说，要经过二生、十生，乃至千生之后，才能够进入补处。《无量寿经》阿弥陀佛的本愿当中，举出极乐世界都是一生就进入补处位，不必经过那么多生，因此说「今简余生，而言一生」，是为了分别其他经典、法门。

除其本愿，自在所化──众生往生，皆至补处，故理当补佛处；但除有众生，由其本愿故，不欲速成佛，欲在下位游方，供佛度生。

往生极乐世界的每一位众生，都必然的、自然的进入一生补佛的位置，除了他有大愿要到十方世界去广度众生而显现为其他菩萨的身份，所以说「除有众生，由其本愿故，不欲速成佛，欲在下位游方，供佛度生」。

往生极乐世界都必须要到他方国土去候补佛位，因为极乐世界是报土，阿弥陀佛是报佛，所谓报佛就是「有始无终」，有开始成为报身佛的时间，可是却没有涅槃的时候，所以报土也是「有始无终」。既然这样的话，我们如果往生到极乐世界，要等阿弥陀佛涅槃才补他的佛位是不可能的，所以往往是到十方世界去补佛位。

《庄严经》言：「所有众生，令生我刹。若有大愿，未欲成佛，为菩萨者，我以威力，令彼教化，一切众生，皆发信心。」

这一段经文与《无量寿经》第二十二愿的经文虽然文字不同， 但内容是一样的。由这一段来解释二十二愿文那一段，可说非常的显明，让人很容易了解。

被弘誓铠──誓心难坏，如似被铠。

为了度化十方众生，誓愿是非常坚定，不会退转、不会摇动的，好像一个战士披上盔甲一样。盔甲是铁片所做，不易被刀、枪、剑所破坏，往生之后再到十方世界，广度众生的愿力自然就不会动摇、不会退转，如同战士披了盔甲。如果不先往生极乐世界的话，在十方国土，往往都是会退转的。

• 积累德本，度脱一切──此二句略明二利，下八句广示二利。
• 积累德本属自利之行，如「积植菩萨无量德行」之意。

- 度脱一切属利他之行，自利之行亦为利他。

「德本」是指三学、六度，所有的功德统统涵盖在德本里面。「此二句略明二利，下八句广示二利」，积累德本是自利，度脱一切众生是利他，这二句是简略的说明自利利他的二利。下面的八句：「游诸佛国，修菩萨行；供养十方，诸佛如来。开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」是广泛的显示自利利他二利。阿弥陀佛在因地的时候为十方众生积植菩萨无量德行是自利，度脱一切属于利他之行，自利的目的就是为了利他，为了要利他，必须要圆满自利，因为如果不能圆满自利的话就不能成就利他。

《无量寿经》说「专求清白之法，以惠利群生」，阿弥陀佛求清白之法，目的是为了惠施给众生，使众生也能获得往生而成佛的利益，又说「以大庄严，具足众行，令诸众生，功德成就」、「为众开法藏，广施功德宝」，都是在显示利他之行。所以我们往生极乐之后再回到十方世界，自自然然就有这些功德来利益众生。

• 游诸佛国等──此八句重述上言二利之行。

- 游诸佛国，修菩萨行──总举二利之行。

「游诸佛国，修菩萨行」，总的举出自利利他，游诸佛国在于自利，修菩萨行在于利他。

十方，诸佛如来──重示自利之行。

「佛养十方，诸佛如来」，就像《阿弥陀经》所讲的：「彼佛国土，常作天乐。黄金为地。昼夜六时，雨天曼陀罗华。其土众生，常以清旦，各以衣祴，盛众妙华，供养他方，十万亿佛。」在极乐世界，每一天的早晨都能够一时、一念就到十方国土供养十方诸佛，很快的，一顿饭时间之内就回到极乐世界，吃早餐，然后经行。我们现在要供养十方诸佛是不可能的，因为释迦牟尼佛已灭，弥勒佛还没来，我们无从供养佛。所以我们没有这种亲自供佛的福报，但是一旦到了极乐世界，那是非常自然，非常自由自在的供养十方诸佛。

开化恒沙等四句──重示利他之行。修自利之行，皆为利他故，此文总成利他之义。

使立无上正真之道──令众生成无上正觉。

至此述毕上言「一生补处」之愿事，及「还相回向」、游方度生之愿事。

「开化」就是引导别人能够进入成佛之道，最后成佛。

「无上正真」就是无上正等正觉。「使立无上正真之道」就是使对方也能够证入正觉，成就正等正觉。对于没有行善积德的，引导他行善积德；已经行善积德的，引导他有善恶报应、三世因果、六道轮回的观念，然后引导他学佛；如果是已修圣道门的，就引导他修净土法门。这就是「开化恒沙，无量众生；使立无上，正真之道。」

超出常伦诸地之行──结上言一生补处之愿事。「超」者超劫超地直至等觉之一生补处。

「行」也读「横」（仄声），读「横」是从名词上来讲，读「形」是从动词上来讲。名词上来讲是指法，超出常伦诸地之行。「常伦」就是一般的、自力圣道门的修行过程与阶位，也就是指《十地经》、《仁王经》、《璎珞经》所讲的，要从一地二地至八地九地十地，依阶位逐步前进，不可能一下子就横越过去。《无量寿经》所讲的是「超出常伦诸地」，跟一般圣道门所谈的是不一样的。

「超出常伦诸地之行──结上言一生补处之愿事」，由于是超出常伦诸地，所以才能当下一生补处，这里是做一个结论。

「『超』者超劫超地直至等觉之一生补处」，「超劫」就是超越时间性，一般来说，从初发心开始生生增上不退，要到达初地必须要一大阿僧祇劫；二地到达七地，又要一大阿僧祇劫；八地到达等觉，又要一大阿僧祇劫。可是弥陀的本愿救度是不需经过三大阿僧祇劫的，所以是「超劫」。不经过十住、十行、十回向、十地，所以叫做「超地」，直接进入等觉的一生补处。

现前修习普贤之德──结上言还相回向之愿事。从净土倒驾慈航还到娑婆苦海，乃至十方世界，以广度群萌，乃属普贤大悲行，故言「现前修习普贤之德」，此是从果向因之示现相，非从因向果之修行相。

「现前修习普贤之德──结上言还相回向之愿事」，除其本愿到正真之道这十四句，都是在说明现前修习普贤之德。所谓修习普贤之德就是「从净土倒驾慈航还到娑婆苦海，乃至十方世界，以广度群萌，乃属普贤大悲行，故言『现前修习普贤之德』，此是从果向因之示现相，非从因向果之修行相。」这一段意义很浅显。意思是说，虽然有所谓的修习普贤之德，可是他是果位的示现相，不是因位的修行相。因为他已经是横超常伦诸地之行，是一生补处倒驾慈航而来的。

案此经推──案者考验，推者寻穷。

「案」就是考验、考察、证明；「推」就是推寻。从《无量寿经》四十八愿的第二十二愿的内容，考察他的内容，了解他的内容，然后来推寻，这叫做「案此经推」。

验此《大经》第二十二愿之文，寻穷彼国菩萨之事，可无次第渐进之义，说「超出常伦诸地之行」故。然曰「或可」者，虽经文已详明顿超即证非渐进之理，而圣人语不迫切，亦是对机之善巧也。

案此经推可以知道，凡是往生极乐净土的众生，都是超出常伦诸地之行，是跟《十地经》、《仁王经》、《璎珞经》截然不同的。可是昙鸾大师在这里说，「或可不从一地至一地」。「或可」，「或」有或许、不是百分之百之意，虽然经文已经显明是顿超即证，不是渐进，但是所谓圣人词不迫切，总是从容不缓，不咄咄逼人，都是用一种很谦和的态度来引导对方。

所以整部《往生论注》来看，昙鸾大师都是温柔敦厚，语气和缓的，就像善导大师在《法事赞》所显现的「极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专行专。」本来极乐世界是无为涅槃的境界，随缘杂善的话，是因果不相应，是不能往生的，但是善导大师不直接这样讲，善导大师是说「恐」难生。不过虽然在这里用「或可」，可是下面的话所表明的就不是「或可」了，而是直接了当的。昙鸾大师的风格就是这样，一步一步的引导。

善导《往生礼赞》（善全五二九页）言：

　　六方如来舒舌证，专称名号至西方；
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。

这一首偈的前面还有一首，就是「弥陀身色如金山，相好光明照十方；唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强」。这两首偈子都有引用在净土宗念佛会所编印的《超荐仪轨》当中作为唱念的「赞佛偈」。一般「赞佛偈」的内容是「阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦」等八句，这是北宋择瑛法师所写的，我们这个法门是以善导大师的思想为主的，有善导大师的赞偈，就尽量引用善导大师的赞偈。善导大师在这里说：「六方如来舒舌证，专称名号至西方；到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。」这一首偈很清楚的显示「因」跟「果」，因──专称弥陀佛名，果──到达西方极乐世界，当下花开见佛闻法，十地的愿行功果当下自自然然的就彰显获得了，而不必假借任何的加行、工夫。

「到彼华开闻妙法」，到了极乐世界当下都是花开的，当下就能够听闻弥陀说法，我们的六根面对极乐世界的六尘，当下都能够悟道。好像释迦牟尼佛坐在菩提树下举头望明月的时候，就彻底大悟，所以说「夜睹明星，彻底大悟」，是一刹那之间的。当然释迦牟尼佛这中间是经过六年的苦行，推寻过去，是从兜率陀天下降而来，要示现八相成道的一位佛，是有他因地的过程，而累积等待瓜熟蒂落的时刻。我们没有经过释迦牟尼佛这些过程，可是阿弥陀佛有，而且已经完成，并且把功德送给我们。在哪里？统统包裹在六字名号中，所以这六字名号是弥陀成佛之果，以此果觉功德赐与十方众生往生成佛。所以弥陀净土法门不是从因向果的法门，而是从果向因的法门，所谓「以果地觉，为因地心；因赅果海，果彻因源」。

「六方如来舒舌证」，六方如来就是指十方如来，是指大宇宙之中的十方恒沙诸佛如来。善导大师《观经疏》〈散善义〉就举出十方诸佛有四个同：「纵令释迦指劝一切凡夫，尽此一身，专念专修，舍命以后定生彼国者，即十方诸佛悉同赞、同劝、同证。何以故？同体大悲故。一佛所化即是一切佛化，一切佛化即一佛所化。」（《善导大师全集》第249页）也就是说，即使只有释迦牟尼佛在娑婆世界劝导一切善恶凡夫，这一辈子只要专念南无阿弥陀佛，不要夹杂其他的法门，舍命以后必定往生极乐世界，十方诸佛也都同样在赞叹这个法门，劝导众生修这个法门，证明只要专念就必定往生彼国。为什么「同赞、同劝、同证」呢？因为「同体大悲」故。所谓「佛佛道同」。《华严经》说：「一切诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。」《占察经》说：「一佛身即是一切诸佛身；所有作业，亦皆共一。」可知「一佛即一切佛，同体无二」；因此「一佛所化就是一切佛所化，一切佛所化就是一佛所化」；释迦牟尼佛这样的化导，就等同十方一切诸佛也这样的化导。所以说「六方如来舒舌证，专称名号至西方；到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。」

善导《般舟赞》（善导五四九页）言：

　　微尘故业随智灭，不觉转入真如门；
　　大小僧祇恒沙劫，亦如弹指须臾间。

第一句显示「随智灭业」。「微尘故业随智灭」，我们无量劫来所累积的种种罪业非常非常的多，所以说「微尘故业」，以前的罪业多如大地微尘，这一些多如大地微尘的故业，一旦往生极乐世界之后就会「转识成智」，一旦转识成智，那些罪业就统统消灭了。就好像百千万亿无量劫的黑暗从来没有光明过，可是一旦光来，暗立刻就消除了，是一刹那间的。并不会因为黑暗已经那么久了，即使光来了也要渐渐的明亮，不是这样的。同样的，我们那么多，数不尽、算不完的微尘故业，也是当下随智而灭。

第二句显示「任运入真」。「不觉转入真如门」，「不觉」有「无作、自然」二意，就是不需任何的造作、修行，离觉观之作意，不用寻思等加行，是无作、自然的转入了真如门。真如就是一真法界、真如实相、第一义谛，就是佛的果位。前面是消除业障，接下来是开显佛的真如智慧的功德。

第三、四句显示「时分无碍」。「大小僧祇恒沙劫，亦如弹指须臾间」，大小僧祇恒沙劫就是大劫小劫、阿僧祇劫、恒河沙数劫。阿僧祇就是「无央数」，没办法想像计算的，恒沙就更多了；「亦如弹指须臾间」，本来需要经过小劫、大劫、恒河沙劫才能累积的功德，我们一弹指之间就具备了。所以到了极乐世界都是超越性的，一旦到极乐世界花开见佛，显现真如实相之佛智的时候，都是证入不生不灭的；既然是不生不灭，哪还有大劫、小劫、恒沙劫呢？不生不灭就是动静一如，不增不减，无有来去的。在时间上，长时和短时都是自在无碍相融相入的，也就是「一念摄劫，劫摄一念」，一念之间能够含盖大小恒沙劫，大小恒沙劫能够融入一念当中；最初的一念就已经包含前际后际，前际后际都在他一念当中。

极乐世界的正报依报都是没有变异的、都是常住的，既然是常住的，哪有变异或生灭、来去、增减呢？以世间人来讲，在受苦的当中就觉得时间过得很慢，在欢乐的当中就觉得时间过得很快；所谓「苦则以短为长，乐则以长为短」。又如同入禅定的人，在禅定当中，心是寂静的，甚至是寂灭的、不起心动念的，即使经过了十年、百年、千年，对他来讲等同没有时间，一刹那而已。

言「十地阶次」者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳；他方净土，何必如此。五种不思议中，佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详也。

言「十地阶次」者──以下分明判断渐次之说。

接下来，昙鸾大师就很清楚的决断「渐次」与「顿超」的道理。这一段的语气就显得斩钉截铁，毫不模糊。

释迦者对弥陀，阎浮提对他方净土（意在安乐），应化身对法报身。道者教化之道。

这是解释释迦牟尼佛是在娑婆世界显现应化身来教化三乘根机的众生，跟阿弥陀佛在极乐世界以报身来成就往生者，在化导上是不一样的。

谓问者所引之《十地经》等，说十地渐进阶级次第，乃释迦出兴于娑婆世界，对五浊恶机所施设之一种应化身教化之方便耳，故非通方实义，如此对比。

意思是说，这只是释迦牟尼佛在这娑婆世界，针对五浊恶机所施设的一种方便的教化，并不是十方世界也都如同释迦牟佛这种样子，所以做这种对比。

例如《论注》上卷（四六页）解释「大义门功德」云：「见有国土，由国浊故，分一说三。是故愿言，使我国土，皆是大乘一味。」

因为十方其他国土有五浊之故，因此必须将一乘之法分为三乘来教化引导。阿弥陀佛因为看到这样，所以就发愿建设一个没有五浊的世界，使其国土的众生都进入一乘，也就是佛乘的阶位，所以说是「大乘一味」。

在《论注》第47页也有进一步说明：「《法华经》言：『释迦牟尼如来，以出五浊世故，分一为三。』净土既非五浊，无三乘明矣。」极乐世界是净土，既然是净土不是五浊恶世，就可以显明没有三乘都是大乘一乘。（三乘就是声闻、缘觉、菩萨）所以往生极乐世界，当然就不是声闻、缘觉，也不须经过菩萨这些阶位。

• 此「十地阶次」之言，自含《仁王经》、《璎珞经》等。
• 圣道门者，对机之说，为渐教，为方便。

- 净土门者，称性之说，为顿教，为真实。

意思是说，释迦牟尼佛在这个娑婆世界所显示在《十地经》、《仁王经》、《璎珞经》的这些教理是属于圣道门，是针对娑婆世界五浊根机所说的渐教；渐教就是方便、迂回的意思，要经过转折不直接。净土门是称性之说，称性之说是指由阿弥陀佛的本心所流露出来的，也是释迦牟尼佛真正本怀的地方，是顿教、是真实。

善导大师于《般舟赞》以《璎珞经》总摄圣道诸经为渐教，以《观经》、《弥陀经》等说为顿教菩萨藏。其言曰（善全五四六页）：

　　璎珞经中说渐教，万劫修功证不退；
　　观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。

这一段偈语就说得很清楚，把圣道门跟净土门分成渐与顿，方便与真实。

《璎珞经》所说的是五十二阶位，一级一级的逐渐增上，经过三大阿僧祇劫，才逐渐到达等觉。善导大师以《璎珞经》来含括圣道门的一切教法──这当中当然也包括《十地经》、《仁王经》，以及《华严经》的华严宗，《法华经》的天台宗。

虽然华严宗和天台宗被称为「极圆最顿」，但在教理上如此，可是功行上却不是一生成就、当下圆满，理上顿悟，事上要渐修，还要经过一辈子又一辈子，一劫又一劫。这样跟净土法门比较起来，又是渐教不是顿教了。

「璎珞经中说渐教，万劫修功证不退」，《璎珞经》中有说要经过一万劫才证入不退的法门，这在道绰大师《安乐集》中也有引用（第93页）：「然修道之身，相续不绝，迳一万劫，始证不退位。」「据《菩萨璎珞经》，具辨入道行位法尔，故名难行道。又但以一劫之中，受身生死，尚不可数知；况一万劫中，徒受痛烧。若能明信佛经，愿生净土，随寿长短，一形即至，位阶不退；与此修道一万劫齐功。诸佛子等，何不思量，不舍难求易也！」道绰大师说，依照《菩萨璎珞本业经》所说，要经过一万劫才能证到不退的果位，我们凡夫在娑婆世界都是烦恼深重，而且信念无根，如同轻毛，随风东飘西飘的，岂只是一万劫的时间呢？而且在这一万劫当中忽尔地狱，忽尔饿鬼，忽尔畜牲，忽尔人间，在六道里面浮沉，岂不痛苦吗？如果能明信净土三经所讲，只要专称弥陀佛名，在这一辈子不管寿命长、寿命短，往生之后就进入不退了，当下跨越了一万劫的时间与功行。知道了这个道理，为什么不舍难行取易行修净土法门呢？

「万劫修功证不退」，不退有所谓的三不退：「位不退」、「行不退」、「念不退」；如果以别教（菩萨璎珞本业经）来讲的话，所谓的「位不退」要到达七住，「行不退」是八住到十回向，初地以上才是「念不退」。以这样说来，要到达不退转，岂不是要经过三大阿僧祇劫？在《印光大师文钞》中，印光大师就举出天台宗开宗祖师智者大师临终的示现来说明修行证果的困难。

《印光大师文钞》说，智者大师是释迦牟尼佛的化身，临终的时候有弟子问大师证入何种果位？智者大师回答说：「我不领众，必净六根；损己利人，但登五品」。一个人平生可以说假话，到了临终的时候，往往是如实之言。智者大师说，如果我不盖庙建寺、讲经说法、领众修行的话，必定会达到「清净六根」的地位。所谓「清净六根」就是圆教「十信位」。断了见惑就是「初信」，断了思惑是「七信」，断了尘沙惑就是「十信位」。「七信位」就是阿罗汉，已经断除三界生死轮回，具足六种神通。

智者大师说如果我不领众修行一定会证入「十信位」，因为领众修行，讲经说法，又盖道场、又应付众生，所以不但没办法到达净六根的阶位，甚至连初果罗汉断见惑都还没有达到，只是「登五品」。所谓「登五品」就是降伏五住烦恼，还没有断除见惑。这么一差可说是天差地别。如果净六根的话，不但是阿罗汉，而且断除尘沙惑，不但不轮回，而且如果十信满心的话，断一品无明而证一分法性，进入法身菩萨，但是现在不但完全没有，连预流果的初果罗汉也还没有。既然如此的话，岂不是还在三界六道里面呢？这是智者大师本人最后的盖棺论定。

智者大师被赞叹为是释迦牟尼佛的化身，所谓「东土释迦智者大师」，智者大师是皇帝给他的封号，他深入经藏，智慧如海，而且禅定功深。有关智者大师和佛门的护法伽蓝菩萨有这么一段典故。

佛门里面有韦陀菩萨和伽蓝菩萨，伽蓝菩萨就是佛门护法神，这一位是谁呢？所刻的就是关公的相。三国时代的关云长、关圣帝君怎么会成为佛门的护法呢？这个典故根源是从哪里来的呢？是从智者大师那里来的。智者大师有一天在荆州玉泉山打坐入定，在定中看到一位将军骑著白马拿着大刀在喊着「还我头来！」因为关公是遭敌人陷害，首级被砍掉的。关公一生光明正大、行为磊落，即使要杀人也是光明正大，可是自己却被人谋杀，所以他气愤在心，即使死了还要讨回他的头。智者大师在定中就为他开导，大意是说：这个能喊还我头来的这个人岂不是他本身就有头呢？何必头上安头。而且你过五关斩六将杀了这么多人，谁来还他们的头呢？这么一听，关公就很惊讶，而且当下领悟。所以就接受智者大师的说法，皈依智者大师，然后发愿要护持佛门，作为佛教的护法。这是关公成为佛教护法的来源。有关关公成为佛门护法神的说法有一、二种，但大致上不离这一些范围。

智者大师辩才无碍，不但深入《法华经》，也一生演讲《法华经》。当时讲经不像我们现在，有桌子、有资料，甚至有黑板、投影机。以前都是开大座讲经，将要讲的经文背在脑海中，要发挥的内容、引用的典故、譬喻也都是从脑海中自然去发挥、引用、引证，没有编讲稿、资料的。所以当时智者大师就是盘腿坐在法座上讲，下面的人就静坐着听，时间久了，下面的要上净房、或临时有事等，就来来去去，可是智者大师一直坐在那里讲，一个《妙法莲华经》的「妙」字，足足讲了九十天。以九十天的时间去发挥「妙」字的意义，这就是「九旬谈妙」的由来。

这样的智者大师，说他自己只是「登五品」而已，何况其他的人？何况末法时代的现代人？现在有人印证别人开悟，且达几住菩萨，如果这是真的话，岂不是他们所证让智者大师远远望尘莫及！所以我们现在学佛，尤其是学净土法门，不要好奇，心好玄奇，将会因无知而迷失或被骗。

「《观经》、《弥陀经》等说，即是顿教菩萨藏」，相对的，《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《无量寿经》等这三部净土正依经典所说的就是「顿教菩萨藏」，不是渐教或声闻藏，而是大乘成佛的法门。圣教分二藏：声闻藏、菩萨藏。菩萨藏有渐教有顿教，这里的菩萨藏是属于顿教里面的菩萨藏，善导大师《观经疏》〈玄义分〉中也有用问答的方式来显示这个法门，〈玄义分〉言：「今此观经，菩萨藏收，顿教摄」，意义都一样。

北宋时代有一位元照大师，他是修律宗的，可是也兼修净土，而且是专念弥陀，回向净土的。在他所写的《阿弥陀经义疏》里就说：「念佛法门不简愚智，不择豪贱，不论久近，不选善恶，唯取决誓猛信，临终恶相，十念往生，此乃具缚凡愚，屠沽下类，刹那超越成佛之法，可谓一切世间甚难信也。」他在解释《阿弥陀佛经》，解释到释迦牟尼佛所谓的「为诸众生，说是一切世间难信之法」的时候，就说念佛这一个法门为什么难信呢？因为他是不管愚痴或智慧，富贵或贫贱，也不管行善或积恶，时间久或时间短，从根器上、善恶上都不管，临终才念佛，或恶相已经显现了才念佛十声，都能够往生，可见这一个念佛法门，是「具缚凡夫、屠沽下类，刹那超越成佛之法」。这个法门是能够使还具足贪瞋痴的具缚凡夫，甚至是执屠宰及卖酒等贱业的下劣众生，刹那之间都能够超越的法门。所以是世间难信之法。

这么容易，又那么高超，能够当下救度贪瞋痴的凡夫，甚至杀牛、杀猪、杀鸡的这一些下劣的罪人；不但凡夫信不来，甚至声闻、缘觉也信不来，即使菩萨也难以理解。因此这个法门，只要你决定相信，这一些功德就是你的了。相信什么呢？相信即使临终恶相现前，乃至十念，都能够当下往生超越十地阶位，而快速成佛。

法然上人在〈大经释〉（《法然上人全集》第125页）说：「天台、真言皆名顿教，然彼断惑证理故，犹是渐教也。」天台宗、真言宗，甚至禅宗、华严宗都说是顿教，可是他们还必须要断除见惑、思惑、尘沙惑、无明惑才能够证入成佛，如果从这点来讲，他们还算是渐教不是顿教。「明未断惑凡夫，直出过三界长夜者，偏是此教（净土法门），故以此教为『顿中之顿』也。」北宋慈云大师也说这个法门是佛法中「了义中最了义，圆顿中极圆顿」。元照大师也说这个法门是「圆顿一乘，纯一无杂」。可见我们这个法门是依第二十二愿所讲的，初到极乐，便至等觉，不历僧祇，即得佛果；不需经过漫长的劫数，不需经过一地一地的阶位，就如天亲菩萨在《往生论》所讲的「见阿弥陀佛就能够快速圆满功德的大宝海」。

时间已经晚了，我们今天就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（讲于2007年8月5日）