（大众合掌三称佛号）

这个课程的进行，我希望以自由地、自在地、亲切地、活泼地方式进行，不要像大共修都是我一个人在谈。在这个课程中，所有法义的问题，都可以提出来互相讨论、切磋，大家都是平等、同等的地位，我们先以这种方式进行看看。

为了让看书的人能很快掌握一本书的内容，几乎每一本书的序文都会先将这本书的宗旨谈出来，我们今天的讲义就是摘自于《善导大师全集》的编者序。

《善导大师全集》的序文，可以说是我们这个法门的核心思想所在，因此我才将这篇序文的名称定为「本愿称名，凡夫入报」。「本愿称名，凡夫入报」这八个字对我们这个法门来说是旗帜、指标。自古以来，直接提出这八个字而做为法门核心的还没有看到，虽然古来尚没有这样的说法，但这并不是我的创作，而是在经论的文义上，都有这种名相和思想。「本愿」这二个字不论在经典上或是祖师的论释上都有，而善导大师的《观经四帖疏》还特别设立问答解释「凡夫入报」的原理。所以「本愿称名，凡夫入报」这些字都有佛金口所说，以及菩萨所传承，是有很实在、很坚实的根据。

本愿，当然是指第十八愿。本来阿弥陀佛的四十八愿，每一愿都可以称为本愿，为什么说「本愿」是指第十八愿呢？这必须从「本」这个字来解释。所谓「本」，有从「因本」来讲，有从「根本」来讲。从「因本」上来讲是「因果相对」，从「根本」来讲是「本末相对」。所谓「因果相对」是指每一位成佛的佛，他在成佛之前所发每一条愿（所发的菩萨愿及菩萨行）都是本愿。由于因地有发这些愿，实践这些愿，愿和行都圆满了、具足了，才会成就他的佛果，所以从这里来说是指「因本」。可是在他所发的愿当中，一定有一条是他最根本、最重要、最核心的，也可以说是所有愿当中最主要的，这就是根本愿。有了这个根本愿，才能使其他的愿有目的和意义，这就是「本末相对」──一个是根本愿，其他的是枝末愿。

我们这里所谈的「本愿」，都是指阿弥陀佛的第十八愿，一谈到本愿，就是指第十八愿。我们这个法门是本愿的法门，也就是弥陀本愿的法门，也就是弥陀本愿救度的法门，也就是弥陀本愿救度称名的法门。不过，本愿这两个字，有时候须视环境来提及，因为现在已被污名化了。怎么说呢？

本愿这二个字不只我们这个法门在运用，在台湾有亲鸾会的人运用，也有净土真宗在运用，这两个团体的思想也都有传播到香港、大陆，因为他们所传播的思想有偏差，以致于受到一些人的驳斥，甚至攻击。譬如〇〇法师在演讲中曾提到，本愿法门是日本真宗底下的一派，这个法门的思想是邪知邪见、偏颇的，因为这个法门只谈一个「信」字，不谈念佛、不谈修行、不谈持戒行善，他们认为只要有「信」，就是往生的正因，此后就不用再念佛行善，也不用再修行，甚至其他的坏事也可以做。

〇〇法师这种评论流传到大陆内地，令一些佛教团体产生恐慌，佛教协会就直接行文给各寺院要他们注意这个法门，不可以学习，这就是污名化。因此有些不明了的人，一听到「本愿」就联想到他们那样的信仰内容，对我们就有批评与攻击。我们自修化他、弘法布教也必须知己知彼，知道这样的现况才能就机、就缘，适当的提「本愿」两个字。

净土经论所阐明之净宗宗旨及思想，一言蔽之，即是「本愿称名、凡夫入报」八字。亦即：

　　善恶凡夫，得生报土，唯依本愿，称名念佛

等于这八个字就涵盖整个净土宗了。因为净土经论就是整个净土宗的依据，「净土经」就是指《净土三经》，「论」就是指昙鸾大师的《往生论注》、龙树菩萨的《易行品》，以及善导大师、道绰大师等祖师的论着。这些著作不管是经典或论典，所阐明的宗旨都是一贯的、一致的、没有两样的，这些一致的、没有两样的思想，用一句话来涵盖，就是「本愿称名，凡夫入报」八个字。

可能有人觉得奇怪，净土法门的经论很多，阿弥陀佛的愿行很深广，阿弥陀佛的慈悲智慧威神功德之力不可思议的，怎么用八个字就能涵盖呢？如果详细了解，当下就可以肯定净土法门就如这八个字所讲的。这里所解释的是「善恶凡夫，得生报土，唯依本愿，称名念佛」，意思是善恶凡夫只要依本愿称名念佛，当他断气后，就立即往生进入弥陀的极乐报土。

善恶凡夫范围很广，因为世人不是圣人就是凡夫，凡夫当中不是善人就是恶人，阿弥陀佛这个法门是救度的法门，是要救度在三界六道苦海的众生，圣人已脱出三界六道，只有善人和恶人还在三界火宅六道苦海中需要救度，而弥陀救度的对象是不论善、不论恶，不论会修行、不会修行，一律平等。同时，让善恶凡夫往生的这个「生」，是生到报土，而不是化土，更不是另外一个地方。所以依照本愿称名，每一个人的往生都是进入报土。

「报土」和「化土」是相对的，其实极乐世界没有所谓的化土，整个都是报土，那为什么会分「报」和「化」呢，那是用圣道法门的名相来解释净土法门。名相相同，但意义不同，极乐世界如果有化土的话，那是指《无量寿经》所讲的「胎宫、边地」，胎宫边地是在报土之外吗？不是，也是在报土里面，只是因为本愿称名的人，一到极乐世界就花开见佛，而有一类众生往生之后却是在花苞中不能当下见佛，那是怎样的众生呢？依照《无量寿经》的说法是，他也是修行人，也深信有善恶报应、三世因果、六道轮回，也在去恶行善，累积功德（修诸功德），求往生极乐世界，可是对阿弥陀佛的佛智疑惑。这样同样可以往生净土，只是往生后是在胎苞里面，不能当下花开见佛，不能闻法、不能修供养，这个称为「化土」，也称为「边地」。这一部份大家看《无量寿经》下卷的「胎化段」就能了解。

相对于疑惑佛智的就是相信佛智，信佛智往生后就是化生，当下见佛。什么是疑惑佛智？什么是相信佛智？首先我们必须先了解什么是「佛智」。佛的智慧在哪里？在佛的慈悲与智慧，佛的慈悲与智慧功用是什么呢？是救度十方众生──救度所有善恶、乃至谤法阐提的众生。有能力救度这样的众生表示慈悲是彻底的，智慧救度的力量是绝对的，诸佛当中，愿力最深广、威德最不可思议，在十方诸佛当中被形容为王，而且被赞叹为十方诸佛所不能及的只有阿弥陀佛。

所以，所谓「佛智」是指阿弥陀佛救度众生的力量，相信逆谤众生回心念佛也能往生，这个就是信佛智；而如果是相信有弥陀，有极乐，可以念佛求生，但也认为必须要怎样的念佛、要达到怎样的境界、要有怎样的功夫，或者念佛之外还需要加上其他的诸善功德来辅助不然往生不定，而且认为即使决定往生，但是到那边还要继续修行。如果对阿弥陀佛的救度抱持这样的观念就是疑惑佛智，往生后就在胎宫。

如果相信佛智、相信弥陀的救度，就会如善导大师所说「一向专称弥陀佛名」，从娑婆到极乐都是靠这一句弥陀名号。即使到极乐世界，要成佛、超越，也是靠这一句弥陀名号，所以「一向」是从现在到临终，从临终到极乐，乃至到极乐世界后的广度十方众生都包含在内。甚至对往生或是对现世福乐来讲，也都专依靠弥陀名号，这个叫「一向」。

有人可能会疑惑，善人往生他能够到报土，为什么恶人没有修行，甚至造恶多端，怎么也和有修行的善人到同等的境界呢？第一，是依靠南无阿弥陀佛这句六字洪名。「洪」指宏广，表示所有的万行、万善、万德、恒沙无量陀罗尼、三藏十二部法门，所有的功德都聚集在这一句名号里面。要脱离三界六道的功德在名号中，要完成佛果的功德也在名号中，任何人只要称这一句名号，就能从凡夫地到达佛的果位。

第二，所谓善、恶，它的本质是虚假的，面对这一句名号，这个虚假的本质产生不了作用，就好像光明一到，黑暗当下消除一般。善、恶是就六道轮回来讲的，可是六道轮回不管是因也好，果也好，他本身是虚幻的、不实的，因为所有存在的都是因缘和合的，本身是空性的、无常的，没有一个不变的主体。

我们看起来好像有善的内容、恶的内容，有善的因果，有恶的因果，可是这些都是因缘和合的，没有一个主体，没有一个本来的、固定的、永恒的、不变的，所以是虚假的。而这一句弥陀名号是从阿弥陀佛无我的、清净的心所完成的，所以本身是真实而清净，永恒而不变，过去是这样，现在是这样，将来也都是这样。也就是说，只有这一句弥陀名号才是真正的业，所有的善业恶业都是虚假的，就好像钞票有假钞和真钞，假钞即使拥有再多一张也不能使用，只要是真钞，每一张都可以使用，阿弥陀佛这六字名号是真钞，而且是尽宇宙的功德都在这一句真钞中，因此才称为「万德洪名」。其他的业，不管多或少都是虚假的，从这一点来讲，善恶凡夫到极乐世界都平等平等。

以我们凡夫来看有善有恶，譬如五逆谤法是极重的罪恶，果报就是五无间狱，以善来说，五戒十善生在欲界天，禅定更是善，生在色界天，更深的禅定生在无色界天。以凡夫来讲有这些差别，以佛的眼光来讲，都是不究竟、都是可怜愍的，为什么？因为寿命到时又将随业流转，即使生在无色界天，八万大劫寿命到时，还是随业流转，如果因缘和合有可能堕入地狱。从地狱的果报来说，因缘和合，善业的缘到了，或许也升天上。

所以，以我们凡夫来说善就是善，恶就是恶，但从佛的眼光来讲，八万大劫的善不是真正的善，堕落阿鼻地狱的恶不是真正的恶。不过，虽说如此，还是要尽量去恶行善，因为去恶行善是人的本份，现在一般所强调的人间净土（净化人心、净化社会），也都必需要固守、实践，但从究竟上来说，他不是真实的。

法然上人有一个黄金的譬喻：「如以锦锈包黄金，与以蒿苞包黄金，同是黄金也。」意思是说用一个高贵漂亮的盒子装黄金，和用破布包黄金，对于黄金的本质来说，没有增加也没有减少。善恶凡夫同称这一句弥陀名号，不是靠我们的善恶来往生，对往生来说，善不增，恶不减，都是依靠弥陀名号到净土。到净土之后，就抛开善恶凡夫的业，而完全领受这一句名号的功德。

像最近我常比喻形容的，现在我们是人，甚至是皇帝，可是下辈子如果应堕落为猪的话，立刻就从猪胎出来，就是猪的模样、猪的性情，愚痴的以馊水为食，因为那是它的果报。往生到极乐世界，出生就是三十二相，八十种随形好，都是智慧高明、神通洞达，都是自然虚无之身，无为之体。因为有什么因就导致什么样的果，我们是以这一句名号为因，当然就获得成佛为果，并不是因为我们的善，也不是因为我们的恶，所以往生来说，不是靠我们的善，也不是靠我们的恶。上师有一句话形容的很贴切，「人性差不多，好人和坏人的差别就如同一千万零九毛和一千万零一毛。」

本愿称名：本愿即是四十八愿中之根本愿──第十八愿，此愿言：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。

这一句再加上「唯除五逆，毁谤正法」总共三十六个字，这就是第十八愿，也就是我们这个法门的大根大本，希望大家都能滚瓜烂熟的将第十八愿背下来。在座的同修希望都能尽量将本宗的经论，以及祖师重要的论释的文句都背下来。

此本愿大意是：

　　十方众生，愿生极乐，乃至十念，必定往生。
　　「十方众生」即是「一切善恶凡夫」。「乃至十念」即是「上尽一形，下至十声一声一念」之「称名念佛」，长命之机则上尽一形之念佛，短命之机则十声一声一念之念佛。

「乃至十念」有几家不同的解释，善导大师所解释的就是这里所写的「上尽一形，下至十声一声一念之称名念佛」。也就是说，都是遇到十八愿的救度，但个人的根机各有不同，有的年轻时就遇到了，此后他就一辈子一向专称弥陀佛名，不假借其他方法，也不假借修诸功德回向往生；有的则是临终只有十声乃至一念的时间才遇到这个法门，他只要一向专称弥陀佛名，当下也能够往生，这是善导大师对「乃至十念」的解释（善导大师对「乃至一念」也是这样的解释）。

净土真宗的解释不是这样，他们认为在一生的念头当中，只要有一念对弥陀的信顺，当下就往生决定了，此后的念佛，多念少念，有念没念都没关系，因为那不是往生决定的因。这是与善导大师解释不一样的地方。以这点来说，净土真宗这种解释是从三业当中的「意业」来解释，善导大师是从三业当中的「口业」来解释。当然口业不离意业，口之所以称名也是从意业流出的。但是，净土真宗的这种解释会有很多再解释的空间，所以日本净土真宗本身就有分十派，当中最大的是西本愿寺派，东本愿寺派次之。

西本愿寺派到明治时代前后，下面就有十五派的学派（研究这一派的学问，称为宗学）。不过因为日本各宗教在第二次世界大战日本战败后，将天皇视为神的信心崩溃，日本传统的信仰也整个崩溃，间接的，对传统的孝道以及佛教的信仰也都崩溃了。加上日本明治维新，一味的学习欧美，甚至也以欧美研究学术的方法来研究佛学，把佛学当哲学来研究，因此属于宗教的信仰情操就愈来愈淡薄了。现在我们到日本各地参访，很多寺院都关门，西本愿寺、东本愿寺的大殿非常大，他们一年有两次大法会，法会的盛况已不复在，而且参加的多是老一辈的，很少看到年轻人，可以说已经没落了。以西本愿寺以前有十五个学派来说，现在也只剩下几派了。

以前西本愿寺的十五个学派，他们对自己法门的解释也各有不同，以对最根本的第十八愿的解释至少就有六家以上的不同，这是属于西本愿寺的情形。东本愿寺和西本愿寺有一些地方是对立的，包括思想上也是对立的。东本愿寺对西本愿寺这几个学派的解释是从根本上来否定，认为他们的解释是错误的。第十八愿是往生正因的愿，往生是靠这一个愿，解释一定只有一个，但现在对这个愿却有种种不同的解说，连最核心的第十八愿每家解释都不同，信仰的人到底要依哪一家？

尤其到现代，在昭和三、四十年代，高森显彻（生于昭和十四年，为西本愿寺底下一间寺院住持的子嗣）创立净土真宗亲鸾会，高森显彻对「乃至十念」和「乃至一念」的解释，与东派、西派或其他派又完全不同，当然他也强调信心，也强调一念，可是他把一念解释为某一种体验的一念，而那种体验当然是以他的体验为标准。以我们来说，我们完全不以那些为标准，而是完全依循善导大师的著作，不依循其他。所以我们对于第十八愿，乃至第十八愿成就文的解释，都紧紧的扣着善导大师的思想，依循善导大师的脚步，而不作其他的解释，也就是善导大师所讲的「上尽一形，下至十声一念」的「一向专称弥陀佛名」。

总之：不论何人，愿生极乐，只要念佛，则乘佛愿力，必得往生。简言之，即是「念佛乘佛愿，必生极乐国」。信者信此，行者行此。

念佛的本身就已经依靠阿弥陀佛的愿力了，就像坐船，只要上了船就必定到彼岸，因为这一条船的目标就是直通涅槃城，而且是不受障碍、万无一失、必然会到达的。所以念佛之所以能够往生是依靠弥陀的愿力，而四十八愿中是依靠哪一愿呢？就是第十八愿。因为念佛必生是在第十八愿所讲的，阿弥陀佛已成佛，愿愿已成就，我们依照第十八愿的方法去做，就是依靠第十八愿的愿力。第十八愿讲什么？讲三件事情：信心、念佛、往生。「至心信乐，欲生我国」是信心，「乃至十念」是念佛，「若不生者，不取正觉」是往生。现在阿弥陀佛已经成佛了，我们只要信弥陀的救度，愿生极乐而念佛，就必定往生。

以十八愿的愿文来说，「至心信乐，欲生我国，乃至十念」可以说是「信、愿、行」的内容。至心信乐──信，欲生我国──愿，乃至十念──行。信愿行具足就获得往生。在这里所讲的「至心信乐，欲生我国」的「至心」是贯穿信乐、欲生和念佛的。至心就是真心，在人世间来往互动都需要有真心，如果彼此心不真，就是虚假的，没有存在的意义，人世间尚且如此，更何况要往生极乐世界、脱离六道轮回，怎么可以不真心呢，所以真心就置在最前面贯穿下面的信愿行。

关于「至心」，〇〇〇宗的解释是，「至心」不是我们凡夫的心，而是阿弥陀佛的真实心，是阿弥陀佛的真实心回向给我们，作为我们的信心。不过，从字面或内涵来看，「至心」不仅可以从佛来讲，也可以从凡夫来讲，佛的「至心」当然是清净心，没有杂染，没有贪瞋痴、妄想杂念，他真心为我们发愿、为我们修行，又真心救度我们，过去、现在、永远的未来都不变，这是弥陀的真心；以我们凡夫来讲，对阿弥陀佛是不是真的信受，于极乐世界是不是真的愿生，对念这一句弥陀名号是不是全身心灵的依靠投入，这是我们凡夫的真心，也就是说，我们真的厌离娑婆，真的欣求极乐。〇〇〇宗只作一方面的解释，而我们是作两方面的解释。

善导大师在《般舟赞》说：「凡夫生死，不可贪而不厌；弥陀净土，不可轻而不欣。厌则娑婆永隔，欣则净土常居。隔则六道因亡，轮回之果自灭；因果既亡，则形名顿绝也。」这一句话非常的好。善导大师在这里所谈的就是「欣」和「厌」。也就是说，欣和厌是我们凡夫可以做得到的，能够这样的话，就是「平生业成」。这一句话不仅说凡夫要有欣厌之心，同时更说明这个法门是平生业成的，只要这样（有欣厌之心）就往生决定，不再是六道轮回的凡夫，已是极乐圣众之一了。为什么？「厌则娑婆永隔，欣则净土常居。」能厌离娑婆，娑婆就永远隔离，不再六道轮回了；能真的欣慕极乐，从现在尽未来际我们都常居净土。这一句话铿锵有力，毫不模糊，说明我们这个法门是「平生业成」。

「本愿称名，凡夫入报」，一般传统的净土宗几乎不这样讲，我们这样讲是因为将这个法门的教理系统的归纳，提出精华，而举出这八个字。

问：入报土是淄渑一味，可是报土中是不是仍有一些差异？举例说，我们在场的人都是信佛智，一向专称，这样往生到极乐世界后，我和上人的果报会一样吗？

答：你和善导大师的果报是一样的，而且是马上。昙鸾大师说：「愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊。亦如淄渑一味，焉可思议！」

在娑婆来讲有三三九品的差别，推而说之就是八十一品、无量品的差别，但是到极乐世界之后就没有一二以及初地、二地、三地⋯⋯的差别。以凡夫来说，个人吃饭个人饱，个人生死个人了，行善的人到善处，造恶的人到恶处，有种种高低品位的差别，怎么会说都一样呢。这是因为弥陀名号不可思议的力量，是无法以我们凡夫的智慧来臆测衡量的。善导大师于盛唐时期显现的是一位高僧，慧净本身于末法时期是一位庸劣的凡夫身，可是我们都依靠阿弥陀佛不可思议的本愿力量，所以到极乐世界后，善导大师不增加，慧净甚至其他人到了那里也没有减少。

因为佛的境界唯有佛才了解，所谓「二乘非所测，唯佛独明了」，二乘都没办法了解了，更何况我们博地凡夫。也因为这样，所以佛经中常用许多譬喻。如龙树菩萨在《易行品》首先说明，所有的佛法整个归纳起来可以分「易行道」和「难行道」，什么是易行？什么是难行？这不好说明，所以龙树菩萨就用「乘船」和「步行」来做譬喻。到昙鸾大师又以「自力」和「他力」来说明，难行就是靠自己的力量、凡夫的力量，易行道是靠弥陀不可思议的力量，也用乘船和步行，甚至种种的譬喻，所以《往生论注》一书的譬喻就有十几种。到了道绰大师，几乎完全承袭昙鸾大师的思想，在其《安乐集》中，大概就有三十种譬喻。日本源信大师，在其《往生要集》中，除了继承这些譬喻之外，自己也增加一些譬喻，所以有所谓的「他力十喻」或「他力七喻」。

最近我也在整理这些譬喻，因为有些譬喻能让人很快了解何谓「他力」，否则单从教理有人不易理解。以整个佛教经典来说，譬喻是非常多的，像《观经四帖疏》也有譬喻，其中最有名的就是「二河白道喻」。总之，阿弥陀佛有不可思议的力量，既是不可思议的力量，就不是我们能想像、能说明、能形容完整的，如果凡夫有办法理解，就不能说是不可思议了。

问：如果二乘行人回小向大，求生极乐世界，是否也是入报土？

答：应该这么说，如果他是依靠本愿的话，都是入报土。若论二乘，要回小向大比较困难，若回小向大，都是进入报土。我们说的疑惑佛智，是依凡夫所讲的，因为唯有凡夫才有那些分别、计度⋯⋯，阿罗汉以上，这些是比较少的，所以四十八愿当中，所发愿的对象都是指凡夫较多。尤其《庄严经》中所讲的四十八愿，几乎都是指他方佛国所有众生，像我们这里所谈的第二十二愿是「他方国土诸菩萨众」，我们一看时会觉得，哎呀！他是菩萨众，是菩萨的果位往生才是那样的。但若从《庄严经》来说就不是菩萨众，而是凡夫众生。也就是说，在这里有菩萨、有众生，但是到了极乐世界就都一样了。

经典上所说，尤其是昙鸾大师的《往生论注》，都有谈到往生极乐世界后，我们的六根对那里的六尘，当下就悟道。也就是说，眼根看到那里的景象、耳根听到那里的声音、鼻根闻到那里的种种味道、身体触到那里的东西，当下都能让我们大彻大悟。就好像释迦牟尼佛在未坐菩提座之前是凡夫，可是一旦坐上菩提座，夜睹明星，当下大彻大悟，大悟彻底，三明六通、百千陀罗尼立即现前。

以我们众生来说，每个人都有佛性，佛性本就具足三明六通、具足百千陀罗尼；另外，任何善缘我们阿赖耶识的仓库都有，所有的恶业我们也都做过，论善、论恶，我们的阿赖耶识中都有。在《念佛感应录》第一集中，除了收录有念佛感应的事迹之外，另有三则并非念佛感应的故事，我之所以将它们收录进去，一方面是要与念佛感应做对比，一方面也是为了说明只要尚未脱出六道轮回，大家都一样。其中一则故事是「曾为高僧，再度沉沦」，以前曾当过高僧、戒行僧，可是因为六道未出，贪瞋痴未除，所以逢善缘善境就行善积德，逢逆缘恶境就做恶多端，最后却造下了杀人之罪，过去高僧的行谊，以及持戒的清白与坚定当下就不见了，从娑婆来讲，当高僧时万人景仰，但投胎转世之后，万人景仰的情景不再了，反而是万夫所指，所以六道轮回的种种都不可靠。以佛的眼光来看，六道种种都不究竟，只有往生极乐世界才究竟，因此昙鸾大师在《往生论注》中说「凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。」

这是弥陀无缘大慈、同体大悲、平等普救的弘誓本愿力。

为什么使得善恶凡夫往生都平等一味，都是靠阿弥陀佛无缘大慈、同体大悲的本愿力。「无缘」就是不讲条件的，如果讲条件，善行高的到高的境界，善行低的到低的境界，这样就不是真正的慈悲，真正的大慈悲是平等给予，没有差别，不讲条件的，就好像所有的众生都是阿弥陀佛的孤儿，父母留给孤儿的一定是传家之宝，我们往生到极乐世界都是阿弥陀佛的独子。「同体大悲」，阿弥陀佛把我们看成与他一体，他所有的我们也会有。因此唯有无缘大慈、同体大悲才是平等的普救，唯有平等普救，救度的愿力才是真正的弘广，所以才称为「弘誓本愿力」。

是故大师于《观经疏》〈玄义分〉以第十八愿之义判言：

　　一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

善凡夫、恶凡夫要往生，统统是靠阿弥陀佛的大愿、大业、大力为增上缘。「大愿」就是阿弥陀佛的四十八大愿，「大业」是阿弥陀佛经过兆载永劫积植无量菩萨德行的行持，阿弥陀佛的业当然是清净之业，而我们凡夫就如《地藏经》言：「起心动念，无非是业，无非是罪」，都是不清净的。大愿和大业统统圆满具足了，他就成佛了，成佛就有佛力，就有力量救度众生。如果只有愿没有业，就是空愿，有业但尚未圆满，力就不具足，既然是「大愿业力」，表示阿弥陀佛的愿行具足，有佛不可思议的威神之力，而阿弥陀佛不可思议的威神之力是我们往生极乐世界的缘。增上缘就是强缘，强缘就是助因，助因成果，增上缘就是必然的、毫不差失、百分之百，决定性的，有了增上缘一定往生成佛。

又于《观经疏》之结文说明「念佛」即是「乘佛愿力」，并以此作为《观经》一部之结论，其文言：

　　望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。

到目前讲的都是善导大师的诠释，为什么将善导大师的诠释摆在前面呢？因为善导大师是我们的宗祖，其他是列祖，所以我们把宗祖的诠释摆在前面作为开宗明义的说明。接下来开始引用龙树菩萨以及昙鸾大师的说明。

「本愿称名」之义，龙树菩萨于《易行品》释言：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归，即入必定，
　　得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

此之「本愿」即是指第十八愿，「称名」即是第十八愿所言之「乃至十念」，「自归」即是第十八愿所言之「欲生我国」，亦即「愿生彼国」；如是之人，即时入必定（正定聚），故劝「常应忆念」。

第十八愿中「乃至十念」的「十念」是指称名念佛，这是根据哪里而来的呢？第一位就是龙树菩萨。龙树菩萨在这一段文中清楚地说明第十八愿就是称名，同时也指出四十八愿的第十八愿才是本愿。龙树菩萨这一段话，完完全全是引用第十八愿来解释，把「第十八愿」定为「本愿」，把「乃至十念」定为「称名」。我们这个法门依据这个判定是非常有力量的，因为龙树菩萨最权威，没有人能够否定，所以「本愿称名」这四个字清清楚楚、明明白白的显露在这里。当然，龙树菩萨在这里是把第十八愿、第十一愿以及第十八愿成就文融合在一起解释的，甚至《观无量寿经》的「下品下生」也揉合在这里解释。

「阿弥陀佛本愿如是」是指阿弥陀佛四十八愿中的第十八愿，「若人念我」就是第十八愿中的「信乐欲生我国」，「称名」就是第十八愿的「乃至十念」，同时也是下品下生所讲的「如是至心，令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛」。「自归」就是第十八愿的「欲生我国」，也是成就文中的「愿生彼国」；「即入必定」就是第十一愿，第十一愿叫作「住正定聚愿」，也叫作「必至灭度愿」，「即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提」，就是第十一愿的涵义。

第十一愿说，「设我得佛，国中人天，不住定聚，必至灭度者，不取正觉。」第十八愿的因往生之后所得到的果是怎么样的呢？在这里龙树菩萨就将它解释出来了，到那里就入必定，进入涅槃。必定就是不退「阿耨多罗三藐三菩提」，「灭度」就是「涅槃」。龙树菩萨用短短的几句话就很巧妙的把《无量寿经》的核心第十八愿、《观无量寿经》的下品下生，以及《阿弥陀经》的核心统统融合在一起解释了。

《阿弥陀经》说「极乐国土众生生者皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处」，「阿鞞跋致」就是「必定」、「正定聚」，一生补处就是「等觉菩萨」，是已获得阿耨多罗三藐三菩提的正等正觉，只是还没有佛位让他继承，如果哪里有需要佛的话，他就去那里成佛。因为还没有佛位让他继承，所以「从果降因」成为菩萨的身份，但内证是阿耨多罗三藐三菩提，外相是菩萨，内证是阿耨多罗三藐三菩提的佛。《阿弥陀经》也说「若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」，所以龙树菩萨用几句话就含盖净土三经，然后作一个结论就是「是故常应忆念」。「常应忆念」就是乃至十念的「乃至」，也就是善导大师所讲的「上尽一形」，心中忆念阿弥陀佛不可思议的救度，口中称念阿弥陀佛不可思议的名号。阿弥陀佛不可思议的救度力量在哪里呢？在这一句弥陀名号，离开这一句弥陀名号，凡夫找不到弥陀的救度。

现在有人提倡忆佛、念佛，他们所讲的忆佛念佛不是称念名号，他们认为佛没有形象、声音、语言、文字、符号，所以真正的念佛不是称名念佛，真正的念佛是念佛的本身、念佛的功德。可是我们不作这样的解释，因为这一句名号已含盖阿弥陀佛所有因地的修行以及果地的功德，阿弥陀佛的大愿业力统统在这一句名号当中，我们只要一向专称弥陀名号，所有忆念的功德统统在里面了。

如果我们凡夫不专称弥陀佛名，而去做忆念佛的功夫，我们所忆念的功德，顶多是大海中的一滴而已。因为佛的境界我们怎么有办法去想像，甚至忆佛念佛呢？阿弥陀佛五劫思惟的四十八愿、兆载永劫的修行、积植无量德本，我们怎么有办法去忆呢？阿弥陀佛不可思议的深广慈悲，我们怎么有办法忆得来呢？所以我们以一向称名来涵盖阿弥陀佛不可思议无量无边的功德，这里所讲的「常应忆念」都是一向专称弥陀佛名。

问：(1)有人认为往生后有九品的差别，这样算不算是疑佛智？(2)有人认为佛智很多，不认为只要信「称念名号」就能往生，所以忆佛念佛就是忆念佛智不可思议的力量。对于这样的说法，本宗的看法是如何？

答：修习净土法门、弘扬净土法门的人，必须要把圣道门与净土门的理论分开来。你谈的那一种解释是以圣道门的理论来解释净土门。我们这个法门完全是以净土法门来解释净土法门，这一点很重要。

所有净土法门中，我们善导流是最纯、最专的。很多人都是以圣道法门的理论来解释净土法门，为什么会有这种情形呢？因为自宋朝以来解释净土的以天台宗和禅宗为多，但是他们都没有接触到善导大师的著作，所以都不是以净土来解释净土。善导大师的五部九卷完全是以净土解释净土，天台智者大师也有注解《观经疏》，不过是以天台及禅的教理来解释；北宋非常有名的知礼大师也写了一部《观经疏妙宗钞》来解释智者大师的《观经疏》，也是以天台的教理来解释净土，所以就把净土信仰解释成天台的思想了。还有，宋朝永明延寿大师是禅宗的行人，他认为禅不够究竟，最后还是要回归净土，但是那个年代学禅的气氛很浓厚，为了引导学禅的人进入净土，所以就提倡禅净双修，这样当然是以禅的教理来解释净土。这有时代性、契机性的方便，可是如果站在净土法门来看，那些就不纯了。这也是为什么一开始我们要强调「净土门」与「圣道门」不同的原因，因为将它划分开来才不会彼此模糊、混淆，甚至强调难行道、易行道，强调他力、自力，强调要门、弘愿门，强调正行、杂行，就是要清清楚楚、明明白白、毫不混淆的、毫不妥协、苟且，让我们能够明辨什么才是真正的净土之道，什么是混杂不纯的，让我们很容易的正确掌握行持，也了解往生是进入报土。

另外，胎生和九品到底是有关系还是没关系呢？从经文来看是有关系的。譬如《无量寿经》讲，在胎宫的时间是五百岁，所谓「五百」并不是固定的五百岁，「五百」在印度当时是用来形容多的数目，如五百商人、五百童子、五百侍女⋯⋯等。九品也有时间性，上品中生经宿则开，七日不退，上品下生一日夜莲华乃开；中品中生、中品下生经过七天，下品上生又要经过一段时间才花开见佛。九品有时间性，胎宫也有时间性，两者都是在花苞里经过一段时间才花开见佛，所以有品位阶级就表示还在胎宫中。以《无量寿经》的经文和九品的经文来比较有雷同的地方，既然胎宫是疑惑佛智，与九品就相表里。

善导大师在整部《观经疏》最后的结论说「上来虽说定散两门之益」，虽说的「虽」已下伏笔，表示说定与说散，但还有一个利益是不在这其中的，而且这利益反而是比定散的利益还大，所以「虽」是这一段文的字眼，然后才点出真正要讲的是本愿。从定善和散善的立场来看阿弥陀佛的本愿，阿弥陀佛的本愿意在哪里？阿弥陀佛的本愿意在于十方善恶凡夫统统一向专称弥陀佛名，所以这一段文虽然简短，却是千钧万力，铿锵有力，是整部《观无量寿经》的指归、心肝骨髓。自古以来研究讲说《观经》，如果没有看到善导大师的《观经疏》是体会不到这个内涵的；即使看善导大师的《观经疏》，可是没有人指导，他看到这一段也是一略而过，所以要了解善导大师的《观经疏》可以先看我编的〈观经疏编序〉，序文中我就有将《观经疏》的眼目、重点引出来，只要掌握这几个地方，就掌握整部《观经疏》的重点了，没有掌握这几个地方，即使将《观经疏》的文句、精华列出来，也没有多大意义。必须将核心引出来一再的强调，特别的凸显，一再的反复说明，因为这几个地方很重要。

问：上人在《书信集》多次提到「念佛以无义为义」，请问上人什么是「念佛以无义为义」？

答：这是从根本上、原则上来讲的。意思是我们称念这六字名号，只要尽管称念就好，没有什么限定、规矩、要求，就如善导大师所讲的：「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍。」行住坐卧、时处诸缘都可以念佛，不是专心念就是散心念，不是大声念就是小声念、金刚念、默念，「以无义为义」就是指这个，没有形式、规矩、条件，只要念佛就是了。不管心清不清净，不管做什么事情、在什么地方、什么时候、什么方式、什么身份都不管。

可能有人会有疑问，这样来讲，我们每天在佛堂都是正身端坐闭目专心念佛，而且还强调「十念计数」，这岂不是「有义」吗？（「有义」是指形象、规定）。我们刚才谈的是从原则上来谈的，正身端坐或十念计数是技巧性的，我们对自己有这样的要求，但从阿弥陀佛来讲是「以无义为义」，我们对自己有这样的要求难道是以这个来回向往生吗？不是的。是以技巧性的方法来让我们更贴切的专一的融入在这一句名号当中。

问：上人的意思是不是说，念佛没有条件、不论方式，只是很单纯的念佛，这样就不会有类似以凡滥圣的流弊出现？

答：也不完全是这样。原则上是以无义为义，因为第十八愿只说「十方众生，乃至十念」，我们自我要求的念佛方式，是让我们的身心更融入在这一句名号当中。因为要念佛、共修，所以就选一个方式，本来是静静的念佛就好，不过人都有妄想杂念，阿弥陀佛没有要求我们不能有妄想杂念，但是我们可以自我要求尽量减少妄想杂念来念佛；要如何减少妄想杂念而念佛呢，可以利用十念计数。不过要求得到或要求不到，对弥陀的救度、对往生净土我们都不可以怀疑。

所以原则要掌握好，细节技巧则是随人的根机不同而应用。如果过份强调技巧性而忘了原则也会偏失，会因为念佛达不到自我要求而自我苦恼，甚至怀疑往生，这样反而不好。因此，虽然我们有技巧上的设定要求，但更重要的是回归到第十八愿──称名必生，不顾虑自己做得到、做不到，完全回归到称名必生，因为称名的本身就是乘弥陀愿力，已是当生成就、往生决定了。

学习我们这个法门要清楚，只要称名，现在就已经是往生决定的身份，是已经给阿弥陀佛救到的人了。我们现在念佛，是就我们这种根机、场合来做技术性的要求，不管做的好或做不好，要求得到或要求不到，对往生来讲都不增不减。以这点来讲，等于是回归到「信」，可以这么说，但信的背后是什么呢？是这一句名号，是因为我们称名靠弥陀愿力，所以在这方面强调信，就不是自己想像的信或自己体验的信了。自己体验的信往往是无形的，而且最后都会改变。所以学习这个法门，如果不回归到善导大师的解释都会半途而废，善导大师说「纵发清心，犹如画水」，即使我们有某一种体会感受，都是不可靠的，往往是遇缘即现，境过则迁，因为心境会改变，不是永恒的。永恒不变的是这一句弥陀名号，永恒不变的是依靠这一句名号，只要以每个人目前的根机去称名念佛就可以了，我们的信要回归到这样的信，信这样的内容。所以说「信者信此，行者行此」。

问：上人曾谈到「信心决定」，信心决定和决定信一样吗？另，上人在书信集的〈答十二问〉第一个答有谈到：学人有疑，应决其疑，既已无疑，即是金刚信。这里的「金刚信」是指什么？第七个回答：此法闻而思，思而疑，时节因缘到时，即能触境而悟，当下起信（此悟非明心见性之悟），所谓「一得此理，无复疑念」也。这里的「当下起信」又是指什么信？

答：这几个地方谈的都是一样的。最近我再度提到「机法两种深信」，有了机法两种深信就是信心决定，就是金刚信，不会再改变。会改变，不是对机没有深信，就是对法没有深信；对机没有深信，对法一定也没有深信，对法没有深信，对机也一定没有深信。这两个深信是一体的，有机深信就有法深信，如果只是信机而不信法，那不算信机，只是一般的「罪恶观」。

「罪恶观」净土门有，圣道门也有，我们这个法门的机深信与一般的罪恶观不同，我们是从信靠阿弥陀佛的本愿来说他的罪恶观是深信机。理解这两个信内容，无非也是自觉凭自力无有出离之缘，八万四千法门当中唯有弥陀本愿这个法门才能使众生有出离之缘，而且可以快速成佛。有机法这两种信心就是有金刚信，不管是深、浅或心的感受如何，都算是深信。

以我们凡夫来说，五戒都无法清净，十善都无法圆满了，更何况是脱离轮回的出世间法？这样想来，我们根本不可能出离生死，这是令人非常悲痛的一件事，若能理解到这件事，他就会全心灵归入弥陀的救度。上师有一句法语说「人生就像赌博，我把一切下注在佛的身上，就算输了也无所谓。」我想上师的心就是这样，因为，已经没有可以赌的了。和五戒、十善赌打不赢他，而且赢了也没有用；和五戒、十善赌都打不赢了，何况是四谛、十二因缘。这样能够打赌的就只有这个法门了，而和弥陀打赌，输了也没有怨言。

问：本宗的目的是入报土，上人刚才也谈到不要高攀圣境，对于念佛也尽量回复到最单纯，但在《感应录》上对极乐净土的胜境有描述一些，可能是借由助念或是在念佛中所见。因为往生净土是我们的目的，对于描述的那些境界是可信的吗？

答：那些只可做为启信的参考，不能完全去崇拜甚至盼望那种境界。而且境界是各个人不同，一般来说，各人所看到的阿弥陀佛往往也是他所供奉的，可见每个人看到的阿弥陀佛各不一样，所以每一个人当下看到的净土也会不一样。我们要了解净土，应依据《无量寿经》以及昙鸾大师的《往生论注》，真的了解净土，是必须到极乐世界之后，除此之外，一般所描述的都不能尽信，信要信圣言量。

大家可能会觉得奇怪，既然不能尽信，为什么我要写，也编辑出书呢？那是为了在某一方面启发我们，让我们对有阿弥陀佛的救度，有极乐世界的归宿，念佛必定往生，念佛能得现当二益有信心。不过，最后还是要回到信受弥陀的救度，那些内容只是某一种因缘性的而已。

今天我们暂先讲到这里，其他的下次再谈。希望大家回去都先预习。

（讲于2006年9月10日）

接续第一堂课最后所讨论的偈语：

　　若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。

这是龙树菩萨《易行品》核心的一首偈，此偈最终目的在于彰显弥陀本愿的念佛。这首偈的重点，一方面是展现「称名」，并且说明「称名」是往生的正因、正定业；同时也显示，只要能「本愿称名」，现生就已经获得不退转地的身份了。不过单从这四句偈，当然看不出肉体还在娑婆世界就已经获得不退转地身份的意涵，下面还有一段文：「若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提，应当念是，十方诸佛，称其名号」，这又讲得更明确了。而另一首偈：「若人念是佛，无量力功德，即时入必定，是故我常念」，也直接点出本愿称名是「即时入必定」，不必等到往生之后。有关这方面的理证，在我编的〈净土宗之特色〉一文，有将「本愿称名」、「凡夫入报」、「平生业成」、「现生不退」这四点的相关经文祖语有条理、顺序的列出，此外尚有另一篇〈补充说明文〉，大家都可以参考。

从龙树菩萨这几段简短的法语可以看出，阿弥陀佛四十八愿当中，第十八愿是主要的愿，也就是「根本愿」。「根本愿」简称「本愿」，《无量寿经》中就有「本愿」这两个字，龙树菩萨上述的偈语正是继承自《无量寿经》。第十八愿（本愿）在说什么呢？在说信心、愿心、称名，以及往生。

以「信心」和「愿心」来说，如果着重在「信」，则「愿」含盖在「信」中；如果着重在「愿」，则「信」含盖在「愿」中。第一堂课谈到本愿三件事：信心、念佛、往生，就是含盖「愿生心」于「信心」中。「往生」弥陀净土是果，他的因就是「信心」和「称名」；而「信心」不在「信心」的本身，是信──「上尽一形，下至十声一声一念必得往生」。所以往生的因是「称名」，信是「信称名」。总结来说，往生的正因是「称名」，本愿就是在讲「称名」，「本愿称名」就是我们净土宗的骨干。

龙树菩萨又说「若人种善根，疑则花不开，信心清净者，花开则见佛。」显示有疑心就会在苞胎里面，有信心才能花开见佛。这有两种解释：第一，「若人种善根」是在讲第十九愿──发菩提心，修诸功德。发菩提心修诸功德是所有善与德的根本，可是第十九愿是以自己修诸功德回向往生，这样恐怕对阿弥陀佛抱有怀疑之心，所以「疑则花不开」。可见真的能够依本愿称名的，就是「信受弥陀救度」，只有「信受弥陀救度」的人才会真的死心塌地的、完全没有怀疑的专一称念弥陀名号。

第二，有人也是一生专念弥陀名号而求往生，可是他们并不知道弥陀他力的救度，也不了解本愿的道理，这样的人是在花苞中还是当下化生呢？就名号来讲，名号是阿弥陀佛的本身，只要专一称念这句弥陀名号，不管他的心境怎样，到净土都是花开见佛的。因为疑心是肉体还在娑婆世界而存在的意识状态，一个专称弥陀名号的人，不管有疑、无疑，所疑是深是浅，到临终见佛的当下，他的疑心就消除了。也就是说，专称弥陀名号的人往生都不在花苞里面，所以龙树菩萨言「若人种善根，疑则花不开」，是以「善根」来说明信与疑，而不以「称名」来说信与疑。

第十八愿的内容是信心、称名、往生。

信心──就心来讲，称名──就行来讲，往生──就利益来讲。

信心──就心来讲，这里所讲的信心是「大信」、「无上的信心」。怎么说呢？比如，我们相信台北有101大楼，这种信也是真实的信，因为确实有101大楼，但这个信与我们的生死大事无关，只是一般世间知识上的信而已，对于了生脱死没什么助益。进一步来说，相信具足世间法的五戒十善，来世可以为人、可以生天，这种信也是真的，但这种信是小信，不能让我们脱离生死轮回。如果所信的是四谛十二因缘，这也是真实的信，但这种信和大乘的信相比较，就不算是无上的信。只有信受阿弥陀佛的救度，不但是真实的信，而且是大信、无上的信，善导大师在《般舟赞》开头就说「释迦如来实是慈悲父母，种种方便，发起我等无上信心」，所以我们对阿弥陀佛的信心是无上的信心。

所谓的信心，并不是就「根机」来说。一个很有学问、很有智慧的人，难道他的信比没有智慧、没有学问、不识字的人还要高超吗？不是这样的！信，不是就那个人本身在世间的学问、身份来论信心之真假深浅，而是就他所信的对象。老公公、老太婆，或是一个没有受教育、对教理没有深入通达的人，可是他相信有弥陀救度，这样的信就是无上的信心，他的信就是大信、真实的信。因为这样的信可以让他了脱生死轮回、让他得到无量光寿，并且和阿弥陀佛一样，具足四十八大愿，广度十方众生。这在佛法当中是最稀有、最殊胜的。

称名──就行来讲，也是「大行」。因为弥陀名号具足万行、万善、万德，所有的善德统统在这一句弥陀名号里面，只要称念弥陀名号自然就具足大行了。这样的行当然比持五戒十善的行还要大得多，因为五戒十善是世间法；称念弥陀名号也比修四谛十二因缘的行大，因为四谛十二因缘是小乘；称念弥陀名号也比六度万行高超，因为六度万行还是因地的行持，而这一句弥陀名号是果地的功德，是阿弥陀佛经过五劫思惟，积植无量德行才完成的果觉名号。有一句话说「以果地觉，为因地心，因赅果海，果彻因源」，「称名」就是直接领受果地觉的名号来作为我们往生成佛的功德。也因为这样，释迦牟尼佛在《观经》用「芬陀利华」来赞叹念佛人，凡是念佛的人就是好人、妙好人、上上人、稀有人、最胜人，不管这个人的品德、修行、智慧根机如何，一律用「芬陀利华」来形容。可见称名是大行。

昙鸾大师在《往生论注》（下卷）也说「彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。然有称名忆念，而无明犹在，而不满所愿者，何者？由不如实修行，与名义不相应故也。云何为不如实修行，与名义不相应？谓不知如来是『实相身』，是『为物身』。」称念弥陀名号可以破除众生一切的无明，满足众生一切的愿望。无明有分「痴无明」和「疑无明」；愿望也有两种，一种是「往生的愿望」，一种是「所有的愿望」。昙鸾大师在这里所讲的无明是指「疑无明」，亦即不了解只要称念佛弥陀名号，就已被弥陀救度的道理。「实相身」是指证悟了法性法身，有自己受用的功能；「为物身」是指救度众生之身，自受用的本身也成为众生的他受用，就是刚才所讲的，所有善德统统在这句名号里面，作为我们往生成佛度众的功德，所以这一句弥陀名号具足了「实相身」和「为物身」。

在娑婆世界，只要肉体还在，一定会有无明、烦恼、贪瞋痴，不可能有满足一切愿望的一天。可是没有关系，昙鸾大师说「有凡夫人烦恼成就，亦得生彼净土，三界系业毕竟不牵，不断烦恼得涅槃分。」那些烦恼到净土之后自然就断了，所以应先满足往生的愿，往生之后，所有的愿逐渐都可以满足。这一句弥陀名号能够「破疑满愿」，所以是大行。

往生──就利益来讲。第十八愿文说「若不生者，不取正觉」，阿弥陀佛已经成佛，必定能使本愿称名的人往生，所以往生是我们获得的利益，而且是往生报土。所谓报土，是酬报这一尊佛因地的修行，有其因才有此果报，阿弥陀佛在因地发了四十八大愿，修了兆载永劫的无量德行，所以他的报土是超越十方诸佛的报土，利益是无上功德的大利。《无量寿经》有两段话，第一段是释尊出世本怀文之一段──「如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利。」真实就不是方便，也不是虚假，在佛法当中，所谓的真实是指佛，菩萨以下都还不究竟，还没有完全彻证宇宙人生的真理，只有证得佛的果位，才是完整、彻底的证悟到真理。因为法身菩萨是从初住算起的，破一分无明证得一分的法性，可是往后还有四十个无明要破；一直到初地，还有十分的无明要破。有一分无明未破，就是有一分真理未证，因此所谓真实是指佛的境界。第二段，《无量寿经》所要讲的利益是给十方众生真实的利益，因此〈流通分〉说：「其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念；当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。」解释这种念佛的利益是大利、无上功德。

《阿弥陀经》也有两段文，第一、「舍利弗，我见是利，故说此言」；第二、「舍利弗，如我今者赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利」。在这里所说的「是利」，是释迦牟佛以他成佛的智慧所看、所发现、所能彻底了解的利益，并不是菩萨、罗汉或我们凡夫所知道的利益。是怎样的利益呢？就是下面经文所讲的「阿弥陀佛不可思议功德之利」。

所以，对这个法门我们只能信受，不管了不了解，或了解多、了解少，我们都只能信受。因为这种功德之利是「不可思议」的，如果要等到理解了才信受，那永远无信受之期，因为只有佛的境界才有办法完全了解，所谓「二乘非所测，唯佛独明了」，也就是说，对于「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」，我们只能信受。

传承「本愿称名」的下一位祖师是昙鸾大师。昙鸾大师的著作有《往生论注》以及《赞阿弥陀佛偈》，另有一部《略论安乐净土义》，不过因为《略论安乐净土义》有部分思想和《往生论注》不太一致，后人认为此论应不是昙鸾大师所着，因此我们只依据《往生论注》以及《赞阿弥陀佛偈》。

《往生论注》的内容非常的好，文句也很优美，引用的譬喻也很有智慧。《往生论注》是解释天亲菩萨所造的《往生论》，虽然不是天亲菩萨的论着，但是他的内容以及重要性反而超越《往生论》。因为没有《往生论注》，我们就无法了解《往生论》，从文面来看，《往生论》是菩萨的境界，感觉和我们不相关，可是由于有《往生论注》，《往生论》就和我们有关系了，而且大放光明。

在正式解释《往生论》之前，昙鸾大师就先把龙树菩萨《易行品》的精华「难行道、易行道」显示在最前面，作为《往生论注》的基础，整部《往生论》的解释从这个基点开展发挥，可说非常的巧妙。当然《往生论注》有很多地方也都必须经过有经验的人加以解释说明，才有办法正确的了解，不然容易落入依文解义的偏差。现代解说《往生论注》的人，有些地方还是局限于文面上的解释，没有正确展现《往生论》的要义。

解释经论有所谓「一往义」与「再往义」。「一往」就是一度、初次的、最初的，从文面上的文字意义来解说，是浅近的、皮相的。这当然不是这一部书所要讲的究竟义，所以必须要进一步探究其「再往义」。「再往义」就是再度深入文字的背后，去了解作者所要讲的宗旨，这样才比较圆满和究竟。《往生论注》一开始引用龙树菩萨的精华，也就是「难行道」和「易行道」。「易行道」是什么呢？当然是阿弥陀佛的第十八愿（本愿），昙鸾大师的解释如讲义所写：

「本愿称名」 之义，昙鸾大师于《往生论注》继承龙树菩萨而标示于「易行道」 言：

　　信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。

「佛因缘」 是指第十八愿，因为一切善恶凡夫，愿生净土，只要念佛，必得往生，这是阿弥陀佛第十八愿之力故。

「乘佛愿力」 即是「乃至十念」 之念佛，念佛即自然乘佛愿力故。是故昙鸾大师于《往生论注》之结论言：

　　缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

以此明知：十念之念佛，即是乘佛愿力，便得往生；信而行之，即是「信佛因缘」；不信不行，即非「信佛因缘」，亦非「乘佛愿力」，不得往生。

换言之，何以「十念念佛」 之众生，便得往生？因为「念佛」 即是「缘佛愿力」 故，便得往生。信者信此，行者行此。故《往生论注》之结论总结而言：

　　愚哉！后之学者，闻他力（摄护念佛人之「弥陀愿力」）可乘，当生信心（念佛），勿自局分也。

这里所引用的是《往生论注》最前面的一段话，以及最后面的一段话，如此大家就可以一目了然，知道整本书前后呼应、前后一贯的在讲一件事，讲哪一件事呢？讲阿弥陀佛的「本愿」与「称名」。

「信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。」这里的「信佛因缘」就是信第十八愿，弥陀已发四十八愿为因，以四十八愿成就而有了能使念佛众生获得往生的增上缘，这个因和缘具足了，才能使得念佛人往生极乐世界，这就是阿弥陀佛的因缘。所以就阿弥陀佛成佛的因缘来看，目的是希望我们往生极乐，只要我们有愿生心，称念弥陀名号就能靠上他救度的愿力，所以说「信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生。」在这一段文中没有讲到称名，让一些人误解乘佛愿力就是信佛因缘，这样的解释不是完整的信佛，将称名念佛完整点出来是在后面的文句：「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」要怎么乘佛愿力？就是十念念佛；十念念佛本身就是乘佛愿力，就能够往生。「十念念佛」即是「乃至十念」的念佛，亦即平生之机上尽一形，临终之机下至十声一声的念佛。

最后，昙鸾大师很亲切地说，后来的人要有智慧一点，遇到弥陀的救度，当下就应该信心接受，不要自我设限，不然一失人身万劫难复。也有人将「愚」作为「遇」的错别字，意思是说，好不容易得人身闻到佛法，又于佛法当中遇到弥陀本愿救度，就要把握不要错失。不过，不管怎么解释，昙鸾大师说「后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。」就是要我们信心接受，殷切的希望后人一定要把握这个法门，不要认为自己根机低劣不够资格，或者业障深重无法往生，或是必须达到某一种境界才能往生，这样都是自我局限了。

讲到这边，大家有没有什么问题？

问：(1)第一堂课上人有提到善恶之心是空相，善恶业是虚假的、无常的，无关乎我们往生，这样是否会令人误解不需要积极的去恶行善？(2)在「宗风──俗谛」也提到「弥陀如何为我，我便如何为人」的正面心态，可是这样是不是有些自力的作为。在罪恶凡夫的心态中，并没有真实心，「弥陀如何为我，我便如何为人」这样的真实心应如何培养？

答：第一堂课曾提到，在娑婆世界六道轮回中，善恶本身是虚假的、无常的，为让大家更正确的了解，我再进一步说明。这样的说法是从佛的境界来看，凡夫还没有证悟到佛的境界，还有善念、恶念，尚未破除见惑，对他来说，一切善恶所结的果报、苦、乐，点点滴滴都是真实的。如果有人因为听了我上一堂课那样说，就以为善恶都是虚假的，不需要去恶行善，甚至可以无恶不作尽情享乐，那就是天大的误解了。

《永嘉证道歌》说：「了即业障本来空，未了应须还宿债」、「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」。就我们生死凡夫来讲，必须要去恶行善，才不会接受痛苦的果报。我之前那样讲，是说从弥陀的救度来看，众生生生世世旷劫以来所累积的恶业对弥陀的救度是没有障碍的，因为就弥陀来讲，我们的恶业都是虚假的，障碍不了他真实救度的功德。所以印光大师在《文钞》有谈到「带业往生」，所谓带业是在这里（娑婆世界、六道轮回）是带业，到极乐世界就无业可带。极乐世界是真实的境界，我们虚假的业到那里就好像黑暗遇到了光明，黑暗当下就消除了。有人疑惑，我们生生世世累积的十恶五逆的罪业到哪里去了？这些果报谁来偿还？其实「了即业障本来空，未了应须还宿债」，到了那里，我们马上由之前的「未了」转化为「了」，当下佛性现前，证悟本具的空性，就是佛性、觉性、真如、一真法界。所以我们生生世世的业障是不成为往生的障碍的。

凡夫没有真实心，要如何做到宗风俗谛所讲的「弥陀如何为我，我便如何为人」呢？学习我们这个法门，重要的是要有「机法两种深信」的深刻体认，知道自己是罪恶生死凡夫，是卑劣、卑微、渺小、无能无力的，这样他的心就会「谦卑柔和」；同时领受弥陀的救度，就会「恩慈体贴」，因为弥陀就是这样对待众生的。我们体会弥陀的大悲心，知恩报德，就会流露出「弥陀如何为我，我便如何为人」的心情。这是自然会有的向往之心，有向往之心，自然就会一点一滴往这方面前进。

宗风俗谛的内容，都是从「机法两种深信」开展出来的，虽然没办法全部做到，但就像面对大海，大象能吸的水就较多，相较于大象，马所吸的水就较少，鹿所吸的又更少，而如果是一只蚊子，所吸的水就少之又少了。总之，随每个人的根机随分尽力去做就对了。

接下来请看讲义：

此弥陀第十八愿之义—本愿义，始由龙树菩萨开阐，再由昙鸾大师继承，后由善导大师大成之。祖祖一脉相承，了无异议。

我们这个法门是有传承的，传承有两种，一种是一代接一代，一种是隔代传承，昙鸾大师隔代传承于龙树菩萨、天亲菩萨；道绰大师隔代传承于昙鸾大师；他们彼此都没有见过面，后人依照他的著作，继承了他们的精神。净土宗就是以这些一脉相承的著作、思想，作为本宗自行化他的全部依据。虽然从唐初（善导大师年代）到民国，相距近一千五百年，可是他的法义却没有消失，也没有变质，只因这一千多年当中，他的著作因政乱而在中土散失，因此光明才暂时被掩盖。

可能有人会说，龙树菩萨的著作很多，《易行品》只是《十住毗婆沙论》中的其中一品，怎能作为依据呢？当然能作为依据！因为龙树菩萨的著作很多，有关这个法门的著作就在《易行品》，《易行品》的文字虽然少，但意义非常明确，所以可以作为依据。这就好像净土宗正依的经典是《净土三部经》，更正依的经典则是《无量寿经》，如果有人质疑说，释迦牟尼佛一生所讲的经非常多，怎能以一、二部经作为立教开宗的依据呢？当然可以！因为释迦牟尼佛讲这个法门的，主要就在《净土三经》，除了《净土三经》之外，有讲到净土、极乐、往生的经典，累计起来有两百多部，只是这三部经是纯粹专门讲述这个法门，所以我们就以这三部经作为「正依」，其他的就作为「旁依」。

讲到这里，大家有没有什么问题？

问：除了上人所谈的这几位祖师之外，智随法师在其所着的《净土宗判教史略要》中又介绍了多位祖师，如永明延寿大师、莲池大师、藕益大师、印光大师等等。这本书所写的能不能代表本宗对祖师传承的一种判定？或只是做为参考？

答：可以作为参考。智随法师出家前是担任教职，最早他是专注研究藕益大师的《阿弥陀经要解》，后来接触到善导流的书，就完全转而依善导大师的思想，可说是鱼跃龙门。《判教史略要》的内容是站在整个中国净土系来论述，只是援引善导大师的思想做为中国净土宗思想的主轴。但是为了适应广大的华人，让研究净土宗的华人由这本书而接触善导大师的思想，此后就以善导大师的思想做为净土宗的主轴，所以将十三位祖师都一一列出，不过虽然列出十三位祖师，但所引用的都是与善导大师思想相关的。有很多本来学习通途净土门的人看到这本书之后，就完全的契入善导大师的思想。所以这本书的意义可分对内和对外，对内（专学善导流的人），这是一本很好的参考书；对外，是进入善导流最方便的入门书。智随法师还有另一本著作《阿弥陀经要解略注》，也是引导学习传统净土法门的人进入善导流很方便的阶梯。

接下来请看讲义：

「凡夫入报」：善恶凡夫，依本愿之念佛，所得生之土，即是极乐世界之报土，而非化土。大师于〈玄义分〉引经证明而言：

　　西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。

有关净土是报是化，就所留下的文献，昙鸾大师时代谈论的较少；隋代的慧远大师（非东晋时代的慧远大师）对《大经》、《观经》都有留下著作，他认为极乐世界是粗净土，凡夫也可以往生。智者大师将极乐世界分为四种：「凡圣同居土」、「方便有余土」、「实报庄严土」及「常寂光净土」，他认为凡夫往生的是「凡圣同居土」，是较低的净土；法性菩萨（进入初住）往生是在「方便有余土」，至于比较高超的「实报庄严土」是登地菩萨往生的净土；阿弥陀佛是佛，所以是住在「常寂光净土」。四论宗则认为极乐世界是报土，不是化土，报土是登地菩萨才能往生的，所以凡夫、二乘是没有份的。嘉祥大师、元晓大师他们认为极乐世界的净土有报土、有化土，圣人往生圣人的报土，凡夫往生凡夫的化土。

所以每一位大师所判定的极乐世界净土高低都不一样，往生的标准也都不一样，但却都一致认为凡夫不能进入报土。可是昙鸾大师、道绰大师、善导大师他们的判定就完全不同，他们判定极乐世界是报土，不是化土，而且也不是粗劣的净土，这种报土不只菩萨能够往生，包含二乘和凡夫也都能往生，并提出经典做为依据。

「大师于〈玄义分〉引经证明而言：西方安乐阿弥陀佛，是报佛报土。」引经证是引哪一部经呢？是《大乘同性经》。在此并非文文句句一一引用，而是将他的意义显明出来，说明极乐世界是报土，佛是报佛。同时又进一步引用《无量寿经》第十八愿来证明，所谓「报」就是酬报因地的愿行而得的果报，阿弥陀佛因地的愿是四十八愿，行是兆载永劫菩萨无量德行，所以他所成就的当然是报佛、报土。道绰大师在《安乐集》当中也有相同的论点，只是善导大师更加的清楚而且有设问与答来彻底的显明。

因此，本宗以「阿弥陀佛是报佛，极乐净土是报土」，「报土」亦云「受用土」，佛受用自得之法乐，或施与他人（菩萨）受用其法乐。

大家看讲义上的图表就可以一目了然。所谓「报土」就是「受用土」。受用土有「自受用土」及「他受用土」。自受用就是佛本身所受用的，他受用是给净土中的圣者所受用的。举例来说，家里面的东西以及四周的环境是父母在住、在使用，也是儿女在住、在使用，将来也是由儿女完全继承。所以报土就是受用土，所受用的就是无量光明、无量寿命，也就是四十八大愿和无上涅槃的功德。

此弥陀报土乃是为凡夫所施设公开之净土，大师于〈玄义分〉设立「凡夫入报问答」之文以明「凡夫入弥陀报土」之义而言：

　　问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？
　　答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

念佛为因，佛愿为缘，因缘和合，致使五乘齐入报土。

这一段问答简明扼要，就像日月朗照天空一般，清楚明白毫无模糊。自古以来，提出往生报土的就是善导流，即使后来弘扬净土的人，也不敢这样的提出。

后来弘扬净土的人，大部份是指宋朝时代研究天台宗的行者，他们多是依循智者大师四土的分判，因为智者大师是天台的创宗祖师，后来天台的思想都是以智者大师的思想为标准，认为凡夫是往生到「凡圣同居土」。会作这样的分判，一方面是由于他们是依天台宗的思想，另方面也因为他们没有遇到善导大师的思想（唯除元照大师）。其实，智者大师的另一部著作《净土十疑论》，几乎是传承于昙鸾大师的《往生论注》，因为文中有很多地方都是引用《往生论注》。不过，这一部书是不是智者大师亲自所写？有的人认为是，有的认为不是。但是这部书不仅影响整个天台宗，也影响到其他各宗，凡是研究净土的人，都会看重《净土十疑论》，可是大部份的人都不知道《净土十疑论》是继承自《往生论注》。

就纯粹的净土法门来讲，极乐世界是报土，既非「凡圣同居土」，也非「方便有余土」，也非「实报庄严土」，而是很高超的报土，是有别于十方净土的报土。所以不能以四土来判定极乐世界，更不能以其他所谓的粗净土，或者通于报化土来判定极乐世界。这样说来，以疑惑心往生极乐世界，在莲花中五百岁，不能花开见佛闻法，那里是哪个地方呢？其实也是在高妙的报土中，他并没有离开报土，只是还没有花开见佛而已。在花胎里面，自由活动的空间就被限制了吗？不是，若有机缘，他也会显化给我们娑婆世界的众生看，并不是到那里就被包住，活动范围就限制住，不是这样。这就是所谓的「同处异见」，意思是说，同样在报土里面，可是所看到的境界不同，就好像「一河四见」，同样是一条河水，因为众生境界不同而有四种不同的看法，天人看是琉璃，人看是水，饿鬼看是火焰，对鱼来说是他们的生活空间。业力不同，所感受到的净与秽就不同。

我们这里所说的极乐世界的净土，和一般学禅者所讲的「自性弥陀、唯心净土」是截然不同的。因为不论唯心净土或自性弥陀，都只是说明此人已证悟了本具的佛性，而弥陀这一尊佛却是经过五劫思惟，兆载永劫的愿行圆满所成就的佛，我们何曾以五劫的时间去发愿，何曾兆载永劫积植菩萨无量德行？没有啊！既然没有，怎么能说我们有和阿弥陀佛一样的净土、跟阿弥陀佛一样的佛德？那一种谈法是因为不了解《无量寿经》的道理，泛泛的以自性天真之佛来比喻阿弥陀佛，以自心没有妄想杂念来认定娑婆世界没有苦乐净秽，那种看法是完全错误的。如果没有正确的了解，往往就会以这种错误的思想作为他一生的宗旨、指标，这是很危险的。讲到这里，大家有没有问题？

问：「边地」和「报土」的受用有什么不一样？

答：「胎宫、边地」是《无量寿经》所讲的，名词虽不同，意义是一样的，也有人用「疑城」或「懈慢国」来说明，这是用其他经典的名相来作我们这个法门的解释。「疑城」是在《华严经》里面所谈的，化土，是还没有到究竟的地方，也叫「化城」。把疑心当作化城来讲，所以也叫「疑城」。「疑城」和「边地、胎宫」意义是一样的，「懈慢国」也是同样的意思。

我们这个法门对精进、懈慢的定义，和圣道门是不一样的。以本宗的行人来说，本愿称名就是精进；如果不是本愿称名，即使发菩提心修诸万行、累积功德，从早到晚精进的修行也算懈怠。这就是善导大师所说「不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时，急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善。」所以《无量寿经》说：「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜；憍慢弊懈怠，难以信此法。」能够「谦敬闻奉行」就是精进，如果对这个法怀疑不信，再怎么样都是懈怠，为什么？因为他有憍慢之心。以憍慢之心来修诸功德，跟这个法门来比较都是懈怠不是精进。

善导大师于《观经四帖疏》〈定善义〉（《善导大师全集》第151页）说：「带惑疑生华未发，合掌笼笼喻处胎，内受法乐无微苦，障尽须臾华自开」。「带惑」就是疑心，「喻处胎」是一种比喻。第159页对「边地、胎宫」也有说明：「修因正念，不得杂疑。虽得往生，含华未出，或生边界，或堕宫胎；或因大悲菩萨入开华三昧，疑障乃除，宫华开发，身相显然，法侣携于佛会。」这里谈到边界，也就是边地、胎宫，名词不同，意义相同。

问：是不是可以说，信解「本愿称名，凡夫入报」，信此行此，往生直入报土，花开见佛；而《大经》或《观经》所谈的三辈九品那些都是花未开前的状况，经典就形容那样的情形是化土、边城或胎宫？

答：是这样没有错。当然，后来的人分判也各不一样，因为善导大师在其著作中对报化二土的分判并不是很详细，所以有的认为九品当中，上品上生是在报土，上品中生以下是在化土。但是，不论上品上生，或是以下诸品，都是属于九品的范畴，所以还是归类在九品里面。九品既然在化土，上品上生虽然快速见佛，但也只是快一些而已，与一往生便入报又是另有差别。「凡夫入报」是因为「本愿称名」，而上品上生的因是三福中的行福，善导大师判定此为要门非弘愿门，而且是善导大师最后所要废舍的。当然，不管怎样的「因」，到最后「果」都会一样，只是时间上的不同而已。

问：对于三辈九品的理解，我认为应放置在往生之前，因为往生之后都是同样的果，所以往生之后应不用再去论三辈九品的问题，只是有的还有疑心所以在边地。

答：讲三辈是就根机来讲的，目的在导归本愿称名，所以善导大师在《观念法门》解释三辈谈到：「一切众生，根性不同，有上中下。随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。」这就显明根机有上中下，但就法来讲，机不同，法都相同，所以有一种引导的作用，引导上中下的根机都来称名，不因为是上辈的根机就修上辈的法，而有一种憍慢；也不因为是下辈的根机就认为自己往生无份，而心生卑劣。如果是根据善导大师的解释，上辈根机不会憍慢，下辈根机不会卑劣，人人有份，真的是三根普被，利钝全收，也就是藕益大师所讲的：「上上根莫能逾其阃，下下根亦能臻其域。」所以三辈的用意，主要在导归一向专称弥陀佛名。

至于「九品」也是有的，因为经典有这样讲。但以我们这个法门来说，「九品」等同《无量寿经》的「胎宫」，因为四十八愿里面没有谈到「九品」，《无量寿经》里面也没有谈到「九品」，可是有谈到「胎宫」，可见「九品」就是「胎宫」，只是名字不一样而已。当然「胎宫」中没有讲到下三品的往生，不过，因为那都是概略的划分，详细的话，就有九品、八十一品、无量品。

对于「念佛」和「九品」的关系，善导大师在《观念法门》中有方便的引导，第一个方便引导是，如果一个人每天念三万声以上就是上品上生，但这主要是为了引导圣道门的行人来专一念佛；第二个方便引导是，回归楷定古今的《观经四帖疏》，《观经四帖疏》的判定就是：「虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名」。回归到《观经四帖疏》，专念弥陀名号就是超越九品。

这种方便的引导在《法华经》就有「穷子长者喻」的故事。大意是，某大富长者有一子，从小离家出走，流浪在外，生活非常贫困。有一天他流浪回到了家乡但不认识其父，而其父认出了儿子，于是叫他回家，但儿子以为长者要抓他，于是拔腿就跑了。长者经过很多方便手段才把儿子请回来，并一再善意引导，最后才使儿子认识了父亲。在这里，穷子喻二乘之人无大乘功德法财得以庄严，犹如贫穷之子，缺乏衣食之资以活身命；长者比喻佛陀，以种种方便令除烦恼，增上其心，然后教以大乘智，即以佛道化度声闻，令回小向大。所以，善导大师《观念法门》中的方便引导也是这样。

问：刚才上人提到精进念佛和懈怠念佛的心态。我们念佛时是不是也要察觉自己是以何种心在念佛？

答：信受这个法门的人，与圣道门行者的精进来比较的话，圣道门行者的精进反而是懈怠。我们这个法门，尽管怎么样的念佛都是精进的。简单讲是这样。这样讲的意思并不是说随意念佛就好了，我们这个法门是「念念不舍」，有「机法两种深信」。对第十八愿有正确的了解，就会念念不舍。只不过是每个人念念不舍的情形各不一样。接下来请看讲义：

大师于《往生礼赞》亦言：

　　上尽一形，下至十声一声等（因），
　　以佛愿力（缘），易得往生（果）。

《往生礼赞》整段法语是这样的：「弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方；但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。」这段法语在于显明第十八愿的内涵。这里就有「因、缘、果」。称名为「因」，不管人的根机是上辈、中辈或下辈；第十八愿是「缘」，第十八愿如果没有成就，我们再怎样的念（称名）都没有力量，因为缘不具足，如果第十八愿成就，我们乃至十念就可以靠上他的愿力，所以愿力是指第十八愿，也就是本愿力。因为这样，所以上辈容易往生，中辈容易往生，乃至下品下生的根机也容易往生（果）。

至于下品下生的根机念佛往生之后，是不是十二大劫在莲花之中呢？不是的。因为第十八愿的摄取当中有「抑止──唯除五逆，毁谤正法」。「抑止」的目的是为了更容易摄取，下下品的摄取当中也有「抑止」──十念念佛，五逆十恶可以往生，可是是在十二大劫里面。第十八愿的仰止是方便，下下品的抑止也是方便。将《无量寿经》和《观经》经文互相比较就可以显明其真正的含意。

又于《法事赞》言：

　　人天善恶，皆得往生；
　　到彼无殊，齐同不退。

这是就根机及往生果报来讲。以根机来说，天是善，人有善有恶，或纯恶无善，但不管是极善或极恶，只要遇到了这个法，就通通往生，到那里没有品位阶级、高下、粗妙的差别，而且都不退于阿耨多罗三藐三菩提。如《无量寿经》「依正涅槃段」所讲的「智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。」以内证来说，是同一的、无上的；以外相来讲，也是无上的、同一的。

《法事赞》这四句话涵盖前面所有的法义，所以将他引用在这个地方，作为善导大师「本愿称名，凡夫入报」的一个结论。

今天我们就研讨到这里。

（讲于2006年9月24日）

接续上次讲义的内容：

日本法然上人依大师之宗义建立净土宗而言：

　　我立净土宗之元意，为显示凡夫往生报土也。

法然上人是一代高僧，广学多闻，博览强记，通达圣道，彻穷净宗，其学德在当时各宗各派之中，无人能出其右。为了让大家了解法然上人的伟大事迹，我首先引用《法然上人全集》及《选择本愿念佛集》的〈编者序〉稍微说明。《法然上人全集》第4页：

法然上人九岁出家，十五岁（一说十三岁）登佛学重镇之比叡山修行。生死心切，无常观深，为速求证悟，阅藏五遍，兼学八宗，可谓天下无双之智者，教界第一之学匠。四十三岁时，第八遍阅读善导大师之《观经四帖疏》，至〈散善义〉

　　一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近；
　　念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

之文时，眼睛一亮，当下信心开发，豁然彻悟弥陀本愿宗旨──

　　罪恶深重、烦恼炽盛之散乱凡夫，只要称念南无阿弥陀佛，则乘佛愿力，必定往生弥陀报土。

法然上人一得此理，感悦彻髓，高声念佛，不觉泪涌。此事本书第四六六页之〈示圣光之法语〉及第四九〇页〈净土随闻记〉略有记载。

诚然，弥陀佛王，大悲愿力，欲拯群萌，惠以真实之利，令诸众生，功德成就。其真实功德，全在六字名号之中；但念佛名，即是乘佛愿力，全部领受弥陀惠施之真实功德，必定往生成佛，无一遗漏。

此后上人一生舍弃杂修杂行，一向专称弥陀佛名。自行化他，皆以念佛；专谈净土之法，恳劝念佛之行。因之华夷缁素，远近贵贱，晨昏辐凑，门前成市。问义寻行之辈，济济煌煌，络绎不绝；常随近侍之众，如百川之归巨海，若鳞介之宗龟龙。计其出家弟子三百余人，皆禀上人之教，或闲居念佛，或弘化四方。日本之佛教，一天四海，泰半归入净土门，皆由法然上人之劝化。

法然上人的净土思想，一言以蔽之，即是《选择本愿念佛集》所「标宗」之

　　往生之业 念佛为本

及其「结论」（大纲）之

　　正定之业者 即是称佛名
　　称名必得生 依佛本愿故

此标宗及结论之法语，乃完全遵循善导大师之思想以阐明往生之正因。所谓「称名必得生」，何以故？「乘佛本愿故」。只要称念佛名，即是乘佛本愿；若非称念佛名，即非乘佛本愿。此亦即简洁扼要明了地解释本愿之王的第十八愿之

　　乃至十念 若不生者 不取正觉

的正意。「乃至十念」即是「念佛」，亦即「上尽一形，下至十声一声一念」之念佛；果能于此深信不疑，则信行一体，从今以后，其人必定自然「一向专称弥陀佛名」，直至临终永不退转；此即善导大师所言：

　　一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期

之意。如此之人，往生净土现在已定，不必等到临终正念；所谓「十念业成，往生决定」，这都是弥陀佛王愿力之所使然。

《选择本愿念佛集》的〈编者序〉（《法然上人全集》818页），也有值得参考的地方：

法然上人以前的日本佛教，虽有大小乘各宗派，而独缺净土宗派，所以没有净土门的教团，也没有确立净土门正依的经典与教相上的理论架构，所以也不知道往生的行体。虽然当时愿生西方净土的行者，代不乏人，但都依附在各宗门下，杂行杂修，然后回向，谓之「寓宗」，并且以其各宗之教理来判别弥陀的净土，因而净土依正及往生正因，随各宗的宗义而转。

如天台宗以其四土判定弥陀净土，并判定凡夫往生的是最卑浅的凡圣同居土；又如法相宗判弥陀净土虽然高妙，但认为凡夫不能往生。如此错解，非弥陀本意，善导大师谓之：「自失误他，为害不浅。」

法然上人有鉴于此，毅然于各宗之外别开净土的宗派，并撰写这本《选择本愿念佛集》作为开宗立教的「本典」，至此弥陀本愿的意趣，往生的行体，显露无遗。

法然上人四十三岁看到《观经四帖疏》「正定业之文」后，就彻彻底底的归入这个法门。由这两段文，可以了解法然上人一生的行德以及他所展现的净土宗的宗义。

善导大师遗留的著作共有《五部九卷》，除了《般舟赞》之外，其他著作法然上人不但看过，而且通达，所以在《选择本愿念佛集》的〈后跋〉有人问：「华严、天台、真言、禅门、三论、法相诸师，各造净土法门章疏，何不依彼等师，唯用善导一师乎？」法然上人答：「彼等诸师虽造净土章疏，而不以净土为宗，唯以圣道而为其宗，故不依彼等诸师也。善导和尚偏以净土而为宗，而不以圣道为宗，故偏依善导一师也。」所谓「偏」就是完全地、毫无保留地、彻彻底底地依循，法然上人就是完全依据善导大师的思想建立「净土宗」。所以善导大师的思想是足可以建立一个净土宗派，但「净土宗」这个宗派却不是在中国由中国人建立，反而是在日本由法然上人建立，这是很有趣的一件事。

法然上人说「我立净土宗之元意，为显示凡夫往生报土也。」这一段话出自〈净土随闻录〉（法全494页），原文是这样的：

我立净土宗之元意，为显示凡夫往生报土也。且如天台宗虽许凡夫往生，其判净土卑浅；如法相宗，其判净土虽亦高深，不许凡夫往生。凡诸宗所谈，其趣虽异，总而论之，不许凡夫往生报土。是故我依善导释义，建立宗门，以明凡夫生报土之义也。

然人多诽谤云：「劝进念佛往生，何必别开宗门！岂非为胜他耶！」 如此之人，未知旨也。若不别开宗门，何显凡夫生报土之义乎！

且，人问所言念佛往生，是依何教何师者，既非天台、法相，又非三论、华严，不知以何答之；是故依道绰、善导意，立净土宗，全非为胜他也。

这一段文将法然上人为什么要建立净土宗的动机、目的作简要的说明。

以「天台宗」而言，天台宗的教义也认为凡夫可以往生极乐世界，但是「凡夫」还在三界六道轮回，并没有超凡入圣，而且是具足贪瞋痴、妄想杂念不断、散乱的众生，所以虽然认为凡夫可以往生极乐世界，可是所往生的是卑劣的、粗浅的净土，这是天台宗教理的判定。

「法相宗」又称唯识宗，他所判定的极乐世界是高深的、胜妙的，可是凡夫不能往生，因为凡夫还有贪瞋痴，不能到达高妙的净土，必须是超凡入圣的圣者，也就是菩萨以上才能进入。

其他宗派的判定也大致相同，不是认定极乐是粗浅的，就是判定凡夫不能往生，所以这里说「凡诸宗所谈，其趣虽异，总而论之，不许凡夫往生报土。」各宗各派对极乐世界的判定都不一样，但相同的都认为凡夫不能往生极乐世界的报土。

可是这种见解、判定完全是错误的，违背了阿弥陀佛五劫思惟、兆载永劫修行为众生发下了四十八大愿的意趣，可说是扼杀了阿弥陀佛大慈大悲、大智大慧普救众生的根本目的。所以，法然上人依据善导大师的思想创建了「净土宗」，显明凡夫可以往生报土，这是法然上人之所以建立「净土宗」的主要目的。有关善导大师对「凡夫入报」的阐释，「问曰：彼佛及土既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣，正由托佛愿以作 强缘，致使五乘齐入。」这一段问答文字很少，可是价值很高，这句可贵的法语真是稀有难得，一般净土大德少有如此双契机法、简洁明快的开示，给所有念佛人充满往生成佛的希望。所以，这一段文是我们这个法门很重要、很基本的一个教理。

一般人不了解法然上人特别建立「净土宗」是为了显明凡夫可以往生报土的目的，以为即使不特别建立「净土宗」，大家念佛也同样能往生，可是法然上人在各宗各派之外又建立「净土宗」是不是为了要显示自己有超于别人的智慧（胜他）？对于这种质问，法然上人说，那是因为他们根本不知道净土的根本宗旨，所以说「未知旨也」，「若不别开宗门，何显凡夫生报土之义乎！」如果不另外特别建立「净土宗」，开显净土宗义，怎么能够彰显「凡夫生报土」的道理呢？可见显明凡夫往生报土，对净土法门来讲是非常重要的事。

中国自古以来没有特别建立「净土宗」，所以判教、经论的阐释都依各宗各派来解释，而没有以净土教理来解释。因此一般都认为凡夫固然可以往生，可是往生后还要经过种种的品位阶级，经过多少时间、修多少行门才能够达到高的果位。这种说法，都不是依净土的教理来解释净土法门，完全是依各自宗派的教理来解释，由此可知建立「净土宗」是多么的重要！

宗派的建立，必定有其判教、经典依据以及传承，如果没有建立宗派，在判教上就会模糊、混淆，如果有建立宗派，判教、传承以及依传承的解释就会非常的清楚。「人问所言念佛往生，是依何教何师者，既非天台、法相，又非三论、华严，不知以何答之」法然上人说，若没有建立宗派，如果有人问说我们念佛往生极乐世界是依据什么教理？依哪几位大师的传承？我们就没办法回答。因为念佛往生既不是依据天台、法相宗的教理，也不是依据三论、华严宗的教理。如果建立一个宗派，自然就要列出这个宗派的传承以及思想。这段话说明了法然上人建立「净土宗」的种种原因，并不是像他人所毁谤的好名好利、争强斗胜。

法然上人建立「净土宗」的本意是为了显示凡夫往生报土，这一点对我们念佛人是非常重要的。譬如，有些念佛人也认为念佛能往生，可是是往生到拙劣粗浅的净土，如果要到高超的境界，必须要加上其他的方法，或自己精进累积功行才有可能，单靠称名念佛是不够的。这就是对净土法门的不了解。阿弥陀佛是把所有的众生看成他自己，把所有的众生看成他唯一的孤儿，要把他的全部毫无保留的传承给他的孤儿。这就是好比是父母的爱心，而有爱心又有能力，就能够使十方众生──不管圣、凡、善、恶，一旦往生极乐世界都拥有无量光明、无量寿命，而且具足四十八大愿；一旦往生极乐世界就进入灭度，获得一生补处的果位。这就是阿弥陀佛的大慈悲、大智慧之所在。

如果了解阿弥陀佛是这样的悲心和功能，就不会在这一句弥陀名号以外，还要假借其他的功行，或想达到什么样的境界。因为阿弥陀佛在第十八愿已经清楚的说，要往生极乐世界只要专称弥陀名号，一旦往生，自然进入第十一愿所讲的「住定聚，至灭度」，而且当下如第二十二愿所说「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」。所以往生的因是「本愿称名」，所获得的果就是「至灭度」、「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」。这些内容四十八愿就都已经显现出来了。

四十八愿是阿弥陀佛为众生所发的，愿愿都是为了十方众生，四十八愿如果有一愿未完成，阿弥陀佛就不能成佛。既然每一愿都完成了，表示阿弥陀佛就是成为这样的一尊佛，我们只要依照四十八愿，如是因，必然获致如是之果。如果认为必须修哪一种法、达到哪一种境界，到极乐世界才能进入殊胜的果报，这样的观念既不信机、也不信法。

一个对「机」深信的人，他始终知道自己再怎么聪明、有能力，依旧是罪恶生死凡夫，永无出离之缘。而对「法」深信的人，他知道阿弥陀佛以四十八愿摄受十方众生，已经为众生完成高妙、涅槃的报土，凡夫只要依本愿称名，靠着佛愿的力量，就可以进入这样的报土，不须要经过任何品位阶级的。

另外，「念佛三昧」有两种，一种是「圣道门」的念佛三昧，这是以念佛为方便、工具，而达到定的境界；另一种是「本愿称名」，本愿称名本身就是念佛三昧，即使是以贪、瞋、痴、散乱的心称念弥陀名号，没有达到定境，也是念佛三昧，因为他是依据阿弥陀佛的第十八愿，知道只要称名必定往生，所以信受弥陀救度，专称弥陀佛名，这样的念佛本身就是念佛三昧了。

讲到这里，大家有没有什么问题？

问：善导大师说「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业」，对于「念念不舍」，初学这个法门的人应该如何了解这样的理趣与掌握行持？

答：初学者最重要是亲近善知识，同时也要常与同门切磋法义，这样就能由初学而逐渐正确地、彻底地掌握法义。

初学者要如何掌握「正定业之文」的内容？阿弥陀佛所要救度的对象是十方众生，十方众生包含圣、凡、善、恶，根机锐利、拙劣以及精进、懈怠的，这当中当然包括比较有时间以及比较没有时间的人，因此不可能用一个标准硬性规定或衡量。每个人的行为都离不开行、住、坐、卧，善导大师说「念念不舍」，是表示每一个人只要依个自的「根机」去念佛，不管行住坐卧多少时间，不问时节的久近，能够念就尽量念。只要知道一向专称、一心专念弥陀名号，他所有的行持就都会念佛，也都是念佛的心情；所有的时间，只要想到，就会念这一句名号。

善导大师的「正定业之文」非常的简明扼要，可是如果没有细细地、反复地思惟体会，往往只流于肤浅的接触而不得其义。有一句话说：「书读百遍，其义自现」，「正定业」这一段文，法然上人也是读了八遍才真正看出它的涵意。另方面来说，「佛法无人说，虽智不能解」，如果没有传承的话，我们自己去看，或许也看不出来，因为我们没有智慧。譬如有人能将《大藏经》从头到尾看一遍，这是非常难得的，因为这个人一定是能安于孤独、寂寞的，可是即使这样，假如不能了解经的宗旨，看经的效果也不一定会好，而且久了就淡忘了。反过来说，如果能掌握一本经论，而且一辈子专一深入那本经论，则更有成就。我们所一门深入的就是佛法当中的「净土门」、「他力门」，是当生成就、一世圆成，最简易、最殊胜的法门。如果将这一段「正定业之文」和最后「望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名」一段对照，就会更清楚。

了解这样的理趣之后，日常生活当中要如何行持呢？以出家人来说，本来就是舍弃红尘、舍弃社会上的任何工作专心为修行而来，所以念佛的时间就比较多，除了以这个法门自行化他之外，就是称名念佛。称名念佛有专心的念佛及散心的念佛，念佛有四种：大声念、小声念、金刚念、默念。我们是以金刚念为原则，因为金刚念比较能绵绵密密细水长流，当然随每个人不同的心境，要默念或出声大小声都可以，但基本上金刚念较能持久。

以同修或一般人来说，除非退休，不然都有各自的家庭、工作、事业，在这当中，如果工作内容是可以不动脑筋的就散心念，停下工作或下班回来，所有空档的时间就是他念佛的时间，这个时候就是专心念。当然我们都是凡夫而非圣人，会想看一下电视、听听音乐、看看报纸或其他的书，这也是人性之自然，不过可以划分、分配。一个人如果愿生心非常恳切，对世间渐渐看透而多少放下一些的话，他的嗜好就会渐渐转变，他的观念、生活，将会以念佛为最高的嗜好、享受、兴趣。不过即使不能转变也没关系，因为每个人的根机各不一样，而阿弥陀佛都平等的救度，但总之是念念不舍这一句弥陀佛名。因为精进念佛的人再怎样的精进是依靠弥陀的力量，不是依靠他精进的力量；比较懈怠的人，他也知道念一句是靠弥陀力量，念十句也是靠弥陀的力量。所以今天念的多，对弥陀的救度力量没有增加，今天念少了，弥陀救度的力量也没有减少。因此他心中是毫无任何不安的，不因为念佛精进而觉得往生比较可靠，而有喜悦，也不会因为念佛懈怠了就怀疑往生不可靠而有所烦恼。

还有没有同修有问题？

问：如果愿生心强，对第十八愿有正确的了解，自然就会念念不舍。那是不是可以说，如果对人生的虚幻性，以及对六道轮回、因果报应没有深切感受的话，就没有办法念念不舍？

答：其实「念念不舍」是很自然的，一个人如果有「机法两种深信」，就会毫不勉强、自自然然的流露，因为有嘴巴就能出声，有心就会起心动念，只是将他转为名号而已。

学佛的基础是建立在信仰「因果业报」，如果「因果业报」的观念不深，就没有学佛的基础，因为他不会有出离三界六道轮回的观念，如果对「因果业报」不肯定、不深信，那他不算是真正的佛教徒。我们这个法门是深信因果业报的同时，更进一步深信自己的根机是永远在六道轮回的因果。当我们真的面对自己的贪瞋痴、起心动念、言语行为，一定会发现我们罪恶很深；之所以没有发现起心动念、言语行为是恶多善少，是因为我们没有时常反省，或者不知反省，也就是没有常常以「法镜」来照自己。什么是「法镜」？譬如《无量寿经·下卷》的「三毒五恶」段，那就是法镜。常常以法镜来照自己，我们罪恶的身心就会原形显露，晓得自己大部分是恶多善少，而认清自己是下劣的根机。我们学佛是要修正自己的起心动念、言语行为，而不是要求、指责别人。所以真正的修行人，他只管自己，不管别人，只是不断发现自己的缺点，一直忏悔改进。

《菜根谭》有一段话是我们修身很好的法镜：「诿罪掠功，小人之事；掩罪夸功，众人之事；让美归功，君子之事；分怨共过，盛德之事。」发生事情的时候，一般人通常都会诿罪，甚至是掩罪，更不用说坦诚地将自己的过失发露出来。承认过失、反省改进是一般人应有的态度，更何况是修行人？修行人有了过失，是应在大众之前表露忏悔的，这样罪障才能消除，借由在大众之前忏悔的力量才能使自己以后不再犯。因为业力有根，必须将根挖出来摊在阳光下，如果不从根挖出来晒太阳，只是枝叶晒太阳，日后根还是会再生长。所以一个真正的修行人是重在忏悔自己的业障、发露自己的业障。

可是就我所接触的大部分人，都是掩盖自己的过错，指责对方的过失。都是在「诿罪掠功」，即使没有「诿罪掠功」，也都是在「掩罪夸功」，把自己的过失尽量掩盖，一点点成就就会夸大，有一、二分说成三、四分，有三、四分说成八、九分。虽然说「掩罪夸功，众人之事」，我们都是学佛人，不可以只和众人一样，所以我们不要「掩罪夸功」，可是一般人做不到。我们要「让美归功」，可是也做不到，好不容易经过辛勤的努力，有一点点的成果，却要白白的将成就让给别人，让众人所赞叹是别人而不是自己，这一点一般人做不到，这就不是君子。至于「分怨共过，盛德之事」就更难了，如果我们能够「分怨共过」，就表示很有修养，而且我执很淡泊，对于自己的是非不计较，照说一个修行人应该「让美归功、分怨共过」，可是一般人做不到，这就显示我们的根机之低劣，罪业之深、之多。

还有另一句话：「天道亏盈益谦，地道变盈流谦，鬼神害盈福谦，人道恶盈好谦」，这二段话我自己非常喜欢，也都曾引用在《书信集》当中，这两段话的内容是修行人应该效法的，但是也因为很喜欢，所以也感到很惭愧，因为自己一点都做不到。

「道基」在佛法上有非常明确具体的说明，就是「五戒」和「十善」，不管是圣道门或净土门，持五戒、修十善都是必须的，这是所有学道的基本；在这个基础上，再进一步体会苦、集、灭、道，进而证悟苦、集、灭、道。如果连五戒、十善都做不到的话，这个人根本不可能脱离三界六道轮回。五戒，第一就是不杀生，最根本的做法就是不食肉，还要时刻反省自己有没有打妄语？真不真诚？其他像邪淫、偷盗，对我们来讲也常常在犯，因为那不是指行为，而是心念，可是我们的念头都在犯。五戒开展来就是十善，十善我们不但做不到，反而都是在犯十恶。净土门因为反省自己的根机根本做不到，所以才完全依靠阿弥陀佛的救度。我们这个法门就是建立在五戒十善、因果报应之上，知道自己都是在犯五戒、违十善，永无出离之缘，才全身心都投靠阿弥陀佛的救度，在阿弥陀佛的救度当中，惭愧的、感恩的过念佛的生活。

另一种「道基」的标准是《观无量寿经》所讲的「三福」──世间福、戒福、行福。「世间福」指是世间的善事，有了世间的善事才能获得世间的福报。世间的善事，就是「孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修持善业」；「戒福」是「受持三皈、具足众戒、不犯威仪」；「行福」是「发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者」。我们三业都是贪瞋痴、自私自利，不要说三福，我们连一福都做不到，如果体会这一点，也会深信自己的根机是一个无有出离之缘的人。

佛法不只是哲学、理论，而是实践的法。一个人真正想修行的人，必定是将佛法当作实践之学，并援引于生活当中对照自己的起心动念、言语行为，否则不可能了解自己的卑劣、渺小、罪恶之深。而如果没有「因果业报」的观念，即使是学佛，也不会把佛法当作解脱生死轮回，甚至超凡入圣的重要方法，只是将佛法看作一种哲学思想而已。如果有「因果业报」的观念，佛法的每一字、每一句，在他看来都是释迦牟尼佛的心血、骨肉；每一字、每一句都流露出释迦牟尼佛深切的悲悯之心。每一字、每一句都在提醒我们要出三界轮回，往解脱的境界前进。佛法的每一句在他看来都有血、有泪，而不只是一种哲学、学问而已。所以《净土三经》文文句句都是释迦牟尼佛的血泪，都是阿弥陀佛的骨肉。他不是白纸黑字，不是死的，是活灵灵、活泼泼，生命活跃的。

问：《观经四帖疏》的〈序文〉有一个图表，标明念佛有「显」和「隐」，「显」是万行随一，「隐」是非定非散真实的弘愿。请问「万行随一」是什么意思？另外，上人说念佛没有品位阶级，可是图表也有标出下三品是念佛，《念佛感应录》第三集的问答也有提到下品下生，请问这应如何统合？

答：《观经四帖疏》〈编者序〉的这两种图表（见文末「附录」），左边一张有将《观经》的内容划分出来，《观经》的内容有「定善」和「散善」，散善的下面又分「三福九品」与「真实弘愿」。更明确的讲，《观经》在说什么呢？《观经》在说三个法门，第一是定善，也就是十三种定观的法门；第二在说散善，也就是三福九品的法门；第三在说本愿念佛的法门。

念佛有显、有隐，「显」是指「散善」或「定善」；「隐」是指「非定非散」。为什么说「显」是指「定善」跟「散善」呢？就是把这一句弥陀名号的功德当作是定善的功德或散善的功德，也就将这一句名号的功德看成与六度万行是相同的，这叫「万行随一」。从《观经》的字面来看，念佛似乎和定善、散善是同等的，可是如果进一步从《观经》最后的宗旨来看，《观经》所讲的念佛功德是超越定、散，也就是超越三福九品的功德，所以说「非定非散」。

善导大师的《观经四帖疏》开宗明义就说《观经》有分「要门」和「弘愿」。「要门」是息虑凝心以及废恶修善，「息虑凝心」就是「定善」，「废恶修善」就是「散善」，把这两门的功德用来回向往生极乐，这称为「要门」。另一种是「弘愿」，「弘愿」是《无量寿经》第十八愿所讲的，意即靠阿弥陀佛的大愿业力为念佛的增上缘。

《无量寿经》下卷所讲的三辈，是强调虽然三辈根机各不相同，可是都要完全依靠弥陀名号的功德才能到极乐世界，并且平等的得到一生补处的果位。如果上辈依靠上辈的智慧根机，中辈、下辈也都各依靠他们的根机，不完全放下自己的执着完全依靠弥陀名号的功德的话，这样到了极乐世界当然就会有品位阶级的不同。

所以释迦牟尼佛说三辈、说九品，目的是要显示根机虽然有三辈九品，可是统统要依靠阿弥陀佛，统统要回归一向专称弥陀佛名，这样才能够超越三辈九品，不然就会落入三辈九品的范畴里面，也就是《无量寿经》所说的胞胎，受五百岁不能花开见佛闻法，就三界六道来讲，他们都已离开三界六道，已经超凡入圣。只是因为因地的时候杂修杂行，对弥陀的救度有怀疑，所以到极乐世界，才被这种疑惑所盖住。如果当下深自悔责，当下就能够见佛闻法。经典上说「应观法界性，一切唯心造。」我们的心非常的微妙，也非常的有力量，起什么样的心念，就会有什么样的果报。

这两种图表可以说后后胜于前前，怎么说呢？后面说的隐──非定非散的真实弘愿的念佛，这个念佛的本身就已经总包涵十三种定观以及三福九品的功德，所以不但是超越万行，而且是圆满具足万行。所以这一个法门是殊胜微妙、绝待圆融、超情离见。是超越性，没有品位、阶级、高低、上下的对待，是圆满的具足的，这样的法门、境界是超越我们凡夫学佛者的智慧和想像的。

我们如果能将佛法当一面镜子反照自己，就知道自己几乎没有解脱的希望，而且地狱之火已经燃烧到自己的脚底了。除非没有善恶报应、六道轮回，如果有的话，以善恶报应、六道轮回的镜子照自己，自己是地狱之业，将来一定堕落地狱。一个人再怎样的有学问、有名位、有财产、有权势，到死的时候一点都用不上，那时只有孤独、无伴、恐惧、黑暗、无助、无力，只有孤零零的去面对阎罗王的审判。

所以在《念佛感应录（一）》的〈序文〉有一句话说「鬼卒带走之路，流泪独行；阎王呵责之庭，屈膝孤悲」（出于《大藏经》第八十四册《往生讲式》）就形容的非常好。「流泪独行」，流泪的、悲伤的、无奈的、不得不跟着鬼卒走，再恩爱的人一个也无法陪伴在身边，再权威的人一个也不能让自己所靠，到了阎罗王的面前，不管以前如何的有权有势，这个时候双手空空的跪在面前无所抵赖。所以《无量寿经》说，一个人临终的心境是「大命将终，悔惧交至」。人的本来面目是什么呢？就是「悔惧交至」，他最终命运也是「悔惧交至」。如果没有这个法门是无法大安心，始终都是恐惧的。

时间晚了，今天我们就讲到这里。南无阿弥陀佛

（讲于2006年10月22日）

【附录】

接续第三堂课，我们继续研讨讲义内容：

以通途教理而言，报土是菩萨往生的净土，而凡夫也能够往生，完全是依托弥陀之本愿力，此即所谓「本愿称名，凡夫入报」。

「通途」是圣道门的意思，这是印光法师的用语，《印光大师文钞》很多地方都可以看到「通途法门」和「特别法门」。「通途法门」意即龙树菩萨所讲的「难行道」，昙鸾大师所讲的「自力」，道绰大师所讲的「圣道门」。「特别法门」就是龙树菩萨所讲的「易行道」，昙鸾大师所讲的「他力」，道绰大师所讲的「净土门」。所以，「通途」就是自力、难行的「圣道门」；「特别法门」是他力、易行的「净土门」。

「以通途教理而言，报土是菩萨往生的净土」，以圣道门而言，报土唯有菩萨才能往生，当然这里的菩萨是指法身菩萨。法身菩萨有分「地前」和「地上」，「地前」是指初地以前，也就是从「十住」、「十行」到「十回向」这三十位阶的法身菩萨，他们还没有登地；「地上」就是进入初地的登地菩萨，从「初地」到「十地」，最后还有「等觉」。

所以，就菩萨来讲，从「初住」到「等觉」就有四十一个位阶，圣道门认为报土是唯有这四十一个阶位菩萨才能往生的净土，而这当中又有粗与妙的差别。登地以上的菩萨所往生的净土比较殊胜，地前三十阶位的菩萨则往生到较粗劣的净土。但不管是高妙或粗劣，圣道法门判定报土唯有法身菩萨才能往生，即使声闻、缘觉都不可能进入，更何况是凡夫？可是弥陀净土并非如此。

阿弥陀佛的净土是酬报他四十八大愿所成就的报土，四十八愿当中的第十八愿就有提到「十方众生」──上至等觉菩萨，下至阿鼻众生，所谓「上上根不能逾其阃，下下根亦能臻其域」。因为阿弥陀佛的四十八愿每一愿都是为十方众生而发、而成就的，因此他成佛所成就的高妙报土，就能够使十方众生依靠他的愿力而都往生。阿弥陀佛所发的愿如果没有成就，当然不可能成佛，也谈不上「愿力」，但是阿弥陀佛已经成佛了，既然成佛，有佛身就有佛土，自然就能使十方众生依他的佛力到他的佛土，这就是「本愿称名，凡夫入报」。我们凡夫依靠本愿的称名，就能够依托本愿的力量，而进入弥陀的报土，这是非常明确的道理。讲义有一个小图表：

任何一件事情要完成都有其「方法」和「目的」，做事情不仅要有方法，也要讲求方法，更要明白目的。如果不晓得这件事情的目的，或不知道这个目的的重要性和意义，他所做的就缺乏价值。同样的，生而为人也有人生之目的，要达到目的，必须要寻找方法。如果知道目的却没有方法，也无法到达目的；如果有方法，但这个方法不是简易、可以当生成就的，也难以达到目的。所以「目的」、「方法」同样的重要。如果生而为人却不懂的人生的目的，自然也不会去寻找达到目的的方法，这样就失去生而为人的价值与意义了。

净土法门的目的非常明确，就是往生极乐世界，也就是「报土」；方法非常简易可行，就是「本愿称名」，人人可修，人人可证，真正是三根普被，利钝全收，亦即所谓的万人修万人去。称名，不管男、女、老、少、智、愚、贤、不肖都做得到，而「称名」本身就是依靠弥陀的本愿力，现生蒙受弥陀光明护佑，临终复蒙弥陀现身来迎。所以，只要我们依「本愿称名」，往生就已经决定了。

以上皆是彰显「本愿称名，凡夫入报」之净宗根本义。凡大师之论释，皆为阐明此义。

「本愿称名，凡夫入报」是我们这个法门最根本、最核心的教理，谈净土宗教义，如果方法上没有谈到最简易的「本愿称名」，往生之净土不是进入「报土」，那么，这样的教义就不是纯粹的净土宗。之所以不纯粹，是因为不了解善导大师的论释，没有依据善导大师的教理。「凡大师之论释，皆为阐明此义」，善导大师著作《观经四帖疏》的目的就是为了「破邪显正」，所谓邪并不是邪恶的意思，而是指偏差，没有谈到「本愿称名，凡夫入报」，或是不认为凡夫依本愿称名可以进入报土。善导大师为了导正这种偏差的观念，特别著作《观经四帖疏》，乃至其他的「四部五卷」，都是为了阐明「本愿称名，凡夫入报」的净宗根本义。

隋唐时期，当代有名的慧远大师、智者大师、嘉祥大师，他们都曾注解《无量寿经》及《观经》，可是他们对净土根本经典的注解在根本核心上是有偏差的。之所以会有偏差，是因为他们没有真正依据《无量寿经》的教理，也没有体会弥陀为十方圣凡善恶众生发愿的根本意趣，而是立于个人修学的本宗立场来解释净土根本经典，因为这样的偏差，导致很多修净土法门的人退心。为了导正这种偏差，不只善导大师写《观经四帖疏》纠正，善导大师的师父道绰大师在《安乐集》也曾针对那些错误而加以导正。

由此可知，「本愿称名，凡夫入报」这个教理对我们来讲是多么的重要！是不能模糊、不可稍被曲解的。也唯有「本愿称名，凡夫入报」，我们这个法门才可以称为是「胜、易」的法门。一个修净土法门的人，如果不了解、信受「本愿称名，凡夫入报」，不仅现生（平生）对往生没有把握，阿弥陀佛经过五劫思惟所发的四十八大愿，以及兆载永劫所修的菩萨无量德行，所费的苦心岂不是被大打折扣了？

能够信受「本愿称名，凡夫入报」的教理，就会被弥陀的愿行所感动而心生崇仰，从而对这个法门感到非常殊胜、难得，深觉是千生叵遇、万劫难逢！同时也会了解为什么释迦牟尼佛以「芬陀利华」来赞叹念佛人，因为凡夫只要依本愿称名，就平生业成、往生决定，命终之时蒙弥陀来迎，当下直入报土，可说非常殊胜、难得可贵之至！

又，大师对第十八愿（本愿）有非常简明扼要，立论坚确不移，语出警悟十方，句句显佛悲心，字字皆放光明的解释。即《观念法门》三十二字「本愿释」言：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，
　　下至十声；乘我愿力，若不生者，不取正觉。

以及《往生礼赞》以四十八字解释本愿及成就文（四十八字愿成释）言：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
　　彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

此「四十八字愿成释」可谓净宗宗宪，放之四海皆准，俟之百代不惑。依此，百即百生、千即千生；舍此，百中难得一二，千中难得三五。

善导大师对第十八愿的重要性有非常简单明白的解释。在《观念法门》中，善导大师以三十二个字来解释「本愿」，在《往生礼赞》中则以四十八个字来解释「本愿」以及「本愿成就文」。这两段法语都很简短、明朗，让人一目了然，容易掌握、忆持。

• 「立论坚确不移」每一字、每一句都难以更动，而且非常清楚，没有模棱两可。
• 「语出警悟十方」这两段法语让我们一看就领悟，当下了解原来第十八愿是在说：只要愿生极乐，专称佛名，便能乘上弥陀的愿力而决定往生，必定往生！

善导大师这两段解释的法语，每一字、每一句都在显现阿弥陀佛主动、平等、无条件救度十方众生的悲心，每一字、每一句都闪耀着阿弥陀佛的光明，使我们疑惑消除，并晓得简单易持的方法。如果将第十八愿解释得很高深、玄妙，令人高不可攀，难以理解，这样就失去了佛的悲心，也使得第十八愿的道理隐晦不明。

「此『四十八字愿成释』可谓净宗宗宪」，这四十八字可说是我们净土宗的宪法。一个国家的法律条文尽管很多，可是都不可违背国家的根本宪法或与宪法相抵触，同样的，善导大师这样的解释，可说是我们这个法门的根本宪法，任何的解释如果跟这两段法语不同，就不是正确的，就是不可依循的！这两段解释，在空间上，放诸四海皆准；在时间上，即使经过百代，也万古如新，可以让人受持无误。有关这两段法语和第十八愿原文，我特别做一张对照的表格：

善导大师的解释和第十八愿原文，字句上几乎都差不多，有几句完全一样，有更动的地方，是稍加增减几个字，而使得经文的教理更清楚的显示。

第一、二句「设我得佛，十方众生」，《观念法门》和《往生礼赞》皆为「若我成佛，十方众生」，意思完全一样。第十八愿的「至心信乐，欲生我国」，《观念法门》同样是八个字，可是略掉了「至心信乐」，「欲生我国」改为「愿生我国」，同时加上「称我名字」；在《往生礼赞》就直接以「称我名号」来解释「至心信乐，欲生我国」。

有关这样的解释，法然上人在〈净土随闻记〉用问答的方式说明善导大师为什么做这样的解释（《法然上人全集》500页）：「或人问曰：『善导大师释本愿文，略安心者，有何意乎？』」意思是说，善导大师于《往生礼赞》四十八字中，前面的二十四个字是解释第十八愿，愿文的「至心信乐，欲生我国」这三心就是安心的意思，可是善导大师为什么略掉这八个字没有解释，而直接以「称我名号」来代替呢？

善导大师是弥陀示现，一代高僧，当然不会轻率解释经文，而且应该最能理解阿弥陀佛的愿心，因此善导大师做这样的解释，必然有他的深意，可是深意到底是什么呢？法然上人回答：「唯知众生称念，必得往生，则自然具足三心。为显此理，略而不释也。」善导大师是为了显示：只要众生称念「南无阿弥陀佛」就必定往生极乐世界，这样的领解，自然就具足三心了。为了显示这种道理，所以才略掉「至心信乐，欲生我国」没有解释，而加上「称我名字」。

经过法然上人这样的说明，我们就更加了解，「至心信乐」是信什么呢？是信「称名必定往生」。一个修习净土的人本来就愿生极乐世界，在愿生极乐世界中，他相信什么呢？相信「称名必定往生」；既然显示称名就必定往生，岂不是信就在里面了。

所谓「安心」，就是信心的意思。一个人有信心才能安心，如果没有信心，绝无安心可言。信心来自对事理明确的了解，若对事理没有明确的了解就谈不上信，所谓「理明信深」，道理愈通达透彻，信心就愈坚固不移。我们这个法门当然要具足「信、愿、行」，可是「信」是信什么？信的内涵、道理是什么？是信「愿生极乐，专称佛名，就必定往生极乐」。所以，这个「信」不是空洞的，不是自我产生的，是有客观必然的内涵的，这个客观必然就是「愿生 → 称名必生」。所以我们愿生极乐，只要称名，能够这样的理解，依教奉行，而南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛⋯⋯的专称佛名，声声句句、心心念念就都具足信愿行了。

当然，如果尚未了解这个道理，就必须听闻、阅读有关这个法门的教理，须得确实了解之后，才能够终身不渝的信受奉行，不会半途而废。可是一旦了解这个道理之后，什么是信？什么是愿？什么是行？就不需要再常常的思惟，此后只要专一称名，南无阿弥陀佛、南无阿弥陀⋯⋯，行住坐卧、时处诸缘，不论动静闲忙，都是一句南无阿弥陀佛。先前的理解、信受都是前方便，最后就像善导大师所讲的「一向专称弥陀佛名」。

第十八愿所讲的「乃至十念」，《观念法门》和《往生礼赞》同样解释为「下至十声」。所以「十念」的意思非常明确，就是称名念佛，「乃至十念」就是「下至十声」的称名念佛，没有另外或其他高深复杂的解释。这种解释简单明了，而且斩钉截铁、铿锵有力，毫不模糊，让我们一看就懂。

所以，净土法门是最高深又最平常的法门。为什么是「最高深的法门」？这个法门是阿弥陀佛经过五劫思惟、兆载永劫修行所成就的，佛是佛中之王，土是十方世界第一的国土，他的境界只有佛才能够彼此互相理解，声闻缘觉菩萨都无法推测其万一，所以经典上说「唯佛独明了，二乘非所测」。可以说，阿弥陀佛的愿是十方诸佛的愿当中的最高峰，行又是超越十方诸佛最广大之行。我们凡夫，不可能了解佛的境界，所以也无需费心想去了解佛高深的境界，只要很平常地、很平凡地、很平实地、很平淡地专念这一句弥陀名号就可以了，这是人人都能做得到，人人都能修得起的，所以说这个法门既高深又平常。

像这样简单、明了、扼要的解释，在历代净土祖师当中，唯有净土宗的大成者，弥陀示现的善导大师才有如此精辟的阐明。这两段文，字字句句都是如珠如玉，都在闪耀佛光。

第十八愿「若不生者」四个字，善导大师在《观念法门》解释为「乘我愿力，若不生者」，加了「乘我愿力」四个字；《往生礼赞》没有更动。解释为「乘我愿力」，是把背后的原因说出来，之所以我们凡夫能够往生，是因为称名的本身，就是自然的在依靠弥陀的愿力，称名能够往生的背后是因为有弥陀的愿力，所以善导大师才在这里解释为「乘我愿力」。

凡是要往生极乐世界的众生，没有不依靠阿弥陀佛愿力的，我们专称弥陀佛名固然是完全依靠阿弥陀佛的愿力，即使是走向杂修杂行，期以六度万行回向往生的众生，如果没有阿弥陀佛的愿力，他们再怎么的回向也不能往生，因为因果不吻合。虽然六度万行并不是进入弥陀高妙报土的正因，可是由于他们有回向之心，以此为因，加上阿弥陀佛的愿力作为他们的缘，因缘和合，使他们也得以达到往生极乐世界的果。所以不管专称佛名（正定业），或是杂修杂行也好，他们的往生都是靠阿弥陀佛的愿力。差别是，专称佛名完全相应于第十八愿，自然进入「若不生者，不取正觉」的报身、报土的境界；如果是杂修杂行而回向，就未必能进入这样的境界。

第十八愿所讲的「不取正觉」，《观念法门》和《往生礼赞》都一样是「不取正觉」。

在这些解释中，最让我们有所启发的是第十八愿最后面二句八字──「唯除五逆，毁谤正法」。在《观念法门》、《往生礼赞》乃至善导大师其他有关解释第十八愿的法语当中，统统没有解释这两句，似乎显示没有这两句话的问题存在。表示，十方众生本来就包含五逆谤法的众生，不管五逆、谤法，只要他回心转意，愿生称名，同样平等地往生。

「依此，百即百生、千即千生；舍此，百中难得一二，千中难得三五。」这两段法语是引用自善导大师《往生礼赞》（479-480页）：「念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。⋯⋯若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。」所谓「念念相续」是「念念不舍」的意思。一个愿生极乐世界，信受弥陀本愿救度的念佛人，他从今之后就是专念这一句弥陀名号，念念不舍，不必杂修杂行假借其他法门。我们「念念不舍」，阿弥陀佛「摄取不舍」，我们跟阿弥陀佛，阿弥陀佛跟我们，彼此不相舍离。能够念念相续，毕命为期，十即十生，百即百生，也可说是千即千生，万即万生，真的是万人修万人去。

一个愿生极乐世界的人，当然是一旦愿生就终身愿生；如果说现在愿生，将来不愿生，就不是「至心」的「欲生我国」。至心欲生我国，必定是毕命为期的，不会突然又转念将来要上天堂，或者将来要再度为人，成为高僧，一闻千悟，得百千陀罗尼，大弘法化，广度众生，即使这样的念头也不可以有。因为这些都不如往生极乐世界，一旦往生极乐世界，自己的三界六道轮回脱离了，就超凡入圣了，而且三明六通、百千陀罗尼不求自得，同时与阿弥陀佛一样，无量光明、无量寿命，跟阿弥陀佛一样的慈悲智慧、神通愿力，跟阿弥陀佛一样的以四十八大愿广度众生。

所以往生极乐是多么的重要、殊胜！一个念念相续，毕命为期的人，可说是十即十生，百即百生，千即千生。如果舍去了这么简易又殊胜的法门，善导大师就非常为他担忧而且感叹的说：「百中难得一二，千中难得三五」。也就是说，依本愿之称名决定往生，不依本愿之称名，就不一定决定往生。

日本净土宗之开祖，智慧第一、势至应现之法然上人，极口赞仰此释而言：

法然上人是八百年前日本的一位高僧，在法然上人之前，日本也有很多各宗各派的高僧大德，乃至一般信众都念佛求生极乐世界，可是都是以各自宗门的教理来解释净土，并没有专宗专弘的净土法门。直到法然上人，才完全依据善导大师的思想建立净土宗，组织净土宗的教理。所以，法然上人就是日本净土宗的开祖，其他底下传承的祖师称为列祖。法然上人被当时很多高僧大德赞欢为「犹如文殊，智慧第一」，又是「势至应现」，当时各宗各派的高僧大德少出其右。有关法然上人是大势至菩萨所应现的根据，可以参考《法然上人全集》有关传记内容这一部份的叙述。以「智慧第一、势至应现」的法然上人来赞欢弥陀示现的善导大师，可说非常的适合、恰当。也唯有法然上人才能够作这样的赞叹。法然上人「极口赞仰此释」，此释就是「四十八字愿成释」，而言：

　　此文应常称于口、浮于心、寓于目。
　　阿弥陀佛，成就本愿，庄严极乐世界：
　　以佛眼十方遍览，有否念我名号之人；
　　以佛耳昼夜倾听，有否称我名号之人。
　　是故，一称一念之人，阿弥陀佛，无有不知；
　　摄取光明，不舍其身；临终来迎，无有空过。
　　此文者：四十八愿之眼也、肝也、神也。
　　结为四十八字者，此之故也。

这段法语可说非常的可贵，让我们晓得这四十八字的重要性。这段法语是在《法然上人全集》六一九页。

「此文应常称于口、浮于心、寓于目」，是说这四十八个字应该常常的称念，使牢记在脑海中，不要离开我们的眼睛，常浮现在心中。将这一段文牢固的放在脑海中，等同将阿弥陀佛救度众生的悲心与这个法门殊胜容易的宗旨，悉皆凝记在我们的脑海中。当一个人不晓得往生的方法，对往生缺乏信心时，他只要把这四十八个字背在心中，领纳在怀，自然就能够起信受之心，而获得法喜。

阿弥陀佛本愿成就，成就了三件事情：第一，成就了南无阿弥陀佛本身，也就是这一句弥陀名号；第二，成就了我们所要去的极乐世界，也可以说极乐世界是阿弥陀佛为我们而成就，是我们的；第三，成就了救度我们往生极乐世界的功德、功能、资粮。所以阿弥陀佛成就本愿就是成就：佛身（正报）、极乐（依报）、名号（我们往生的功德）这三件事情。

我们生生世世以来欠十方众生的债非常多，遍满宇宙，我们要离开娑婆世界这些债要如何偿还呢？只要专称弥陀名号，这一句弥陀名号具足无量无边不可思议的功德，是足让我们偿还一切业债的。《观经》说：「称南无阿弥陀佛，于念念中，除八十亿劫生死之罪。」善导大师也说：「谤法阐提行十恶，回心念佛罪皆除。」

我们从娑婆到极乐世界，资粮功德在哪里？同样在这句万德洪名的南无阿弥陀佛。只要我们专一称念，就必定往生极乐，弥陀名号是我们往生的资粮，往生的大利无上功德。《大经》说：「欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。」

往生极乐之后，快速成就佛果，功德在哪里？也在这一句万德洪名的南无阿弥陀佛，

因为阿弥陀佛是为了成就我们离苦得乐、超凡入圣，成就我们的必定往生、快速成佛，而五劫思惟四十八大愿，兆载永劫积植菩萨无量德行的。

这些愿行、目的、功能，都在六字洪名当中，因此成就本愿，就是成就了佛身、成就了净土、成就了名号。因此阿弥陀佛成佛以来于今十劫，十劫以来都一直以他的佛眼观看十方世界，有谁在念他的名号；以佛耳二十四小时彻耳倾听，有哪个世界、哪个地方、哪个众生在称念他的名号。弥陀十劫成佛以来，他的佛眼遍满十方，没有一个地方没有阿弥陀佛的眼睛，他的佛耳通彻十方法界，没有一个地方的声音是阿弥陀佛所不闻不知的。

「是故，一称一念之人，阿弥陀佛，无有不知」，任何世界、任何地方、任何众生，只要起心动念，一称一念南无阿弥陀佛，当下阿弥陀佛都听到、都看到、都知道，即时应声而现。

「摄取光明，不舍其身；临终来迎，无有空过。」这两段法语很可贵、很殊胜，给我们绝对的希望。

「摄取光明，不舍其身」就是《观经》所讲的「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，阿弥陀佛的光明作用是什么？在于摄取十方世界的念佛众生。不管这个念佛人是圣人、凡夫，善人、恶人、在家、出家、智慧、愚痴、有学问、没学问、有修行、没修行，只要他专一念佛，念念不舍，阿弥陀佛的光明就永远摄取不舍。也因为有阿弥陀佛摄取不舍的光明，使得念佛人平生业成──还没有临终，但往生的功业已经成就，往生已经决定，因为阿弥陀佛是光明摄取不舍的。如果阿弥陀佛的光明摄取有舍离的时候，我们的往生岂不是就没有确定性？故知：念佛人，阿弥陀佛永远都看着他，照顾着他，时间一到就接引他到极乐世界。

「临终来迎，无有空过」就是《阿弥陀经》所讲的「其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前。」所以「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，跟「其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前」，这两段经文即是我们平生业成、决定往生的经证与保证。

光明可以说就是阿弥陀佛的本身，因为佛证悟了不生不灭的涅槃，在他的佛性当中是只有慈悲智慧，没有贪瞋痴、妄想杂念，慈悲智慧的外相就是光明救度众生，所以说光明就是阿弥陀佛，经典上也说「光明名号」。

这一句弥陀名号是光明名号，因为弥陀之身是光明之身，我们念佛人时时刻刻都在弥陀的「无量光明中」；一旦往生，就进入弥陀的「无量光明土」，如《大经》所说：「至无量光明土」。念佛人，都在阿弥陀佛的身心之内，都在阿弥陀佛的怀抱之中；阿弥陀佛的功德充满在他的身心之内，阿弥陀佛的光明环绕在他的身心四周。我曾经写两句话：「弥陀功德充满我身内外，弥陀光明环照我身四周。弥陀在我身心内，我在弥陀光明中，佛入我心我入佛，我与弥陀一体融」。也在《书信集》提到「弥陀的光明永远摄取不舍，弥陀的功德纳入我心，弥陀的光明摄护我身；我在弥陀光明中，弥陀在我信念内；我入佛心，佛入我心，如火烧木，一体不离；我与弥陀共起卧，我与弥陀镇相随。」

一个念佛人在阿弥陀佛的保护当中，就像婴儿受到慈母的照顾。当婴儿出生，还不会坐，也不会站，除了把他放在摇篮，就是怀抱在手中、胸前，母亲是这样的养育他、照顾他，即使他在地面游戏，母亲的视线也都时刻不离地观照着他，深怕他碰到危险物品，或者是陷入坑洞，这个就是慈母之心。同样的，念佛人等同是弥陀的婴儿，阿弥陀佛的佛身充满整个大宇宙的光明，是永远不可能舍离他的，阿弥陀佛永远看着我、照顾着我，时间一到就迎接我到极乐世界继承他的佛位。

善导大师在「二河白道喻」也有相同的说明：「汝一心正念直来，我能护汝，终不畏堕于水火之难。」「我能护汝」，就是摄取不舍，使我们念佛人不会堕落水火的地狱，一直到临终接引往生极乐。既无水火之难，也无其他世间的种种难，所以念佛人自然能够逢凶化吉，遇难呈祥，趋吉避凶的。另一段相关法语，就是《往生礼赞》所讲的：「阿弥陀佛光明无量，照十方国无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍，故名阿弥陀。」所以阿弥陀佛的存在就是为了引导十方众生来念佛，一旦他是一个念佛人了，阿弥陀佛就永远的摄取不舍。所以阿弥陀佛：「看着我、护着我、迎接我」。

此文者：四十八愿之眼也、肝也、神也。

这一段「四十八字愿成誓」，可以说是阿弥陀佛四十八愿当中的眼睛、肝心、精神。对一个人来讲，没有眼睛就不晓得方向、目标，茫无所见。对我们学佛人来讲，必须对法门有正知、正见，没有正知、正见就难以到达目标。这一段文是整个四十八愿的核心、精神、宗旨，犹如一个人的肝心，是最重要的，所以是四十八愿的根本愿，有了这四十八个字的解释，使得第十八愿有了精神，活跃起来，闪耀出光明，照亮了我们的眼睛，让我们能掌握四十八愿的核心。有一句话说：「如因日光照，还见于日轮」，如果没有太阳的光明照亮我们的眼睛，即使我们有眼睛也看不到太阳；有善导大师这四十八个字的解释，放出他的光明，使我们依循这个光明看清第十八愿的意义。所以这段文是四十八愿的眼睛、肝心、精神、核心、宗旨。

结为四十八字者，此之故也。

善导大师以这四十八个字作为四十八愿的解释，显示出四十八愿的眼目，四十八愿的宗旨，四十八愿的生命；因此结为四十八个字，这是有他的用意的。

讲到这里，大家有没有什么问题？

问：有的人称名是求福报，或病痛减少，或世事顺遂，不一定有愿生极乐世界之心，《往生礼赞》只讲「称我名号」，会不会令人忽略了「愿生心」？另一个问题是，每个国家语言都不同，对名号的的念法就不同，在《感应录》也有一则感应故事是称「莲雾芋圆豆腐」而化解灾难的事例，像这样的情形，这要如何解释？

答：这「四十八字愿成誓」分为两段，前一段是第十八愿愿文的解释，后一段是成就文的解释。愿文的解释，说「称我名号」而没有说「愿生极乐」，为什么？因为他是就「方法」上来讲。「愿生极乐」的方法就是「称名」，对于修习我们这个法门的人，一看就知道原来愿生极乐只要「称名」，所以法然上人就说「略而不释」，为了让人了解「愿生极乐只要称名」的道理，所以「略而不释」。

就第十八愿来讲，「欲生我国」是站在佛方来讲的，阿弥陀佛发愿要救度我们，建设极乐世界要接引我们，目的就是要我们往生净土，所以他的愿文里面当然有呼唤，说「欲生我国」。在我们凡夫来讲，看到他的愿文就晓得要「愿生彼国」，愿生彼国方法在哪里呢？愿文说「乃至十念」，所以善导大师就直接解释为「称我名号」的念佛，而不是其他的十念。这让我们晓得，只要称名就必定往生，这样信与愿都在里面了。

当然，如果他不是一个愿生极乐世界的人，他再怎样的了解这个道理，也不是愿生极乐的行者。如果生死心不切，无常观不深，或者无常观深，可是罪恶观不深，他也不会求往生的。同时，「四十八字愿成誓」前后文都是互相呼应的，后面两句「众生称念，必得往生」，就是提示，要往生只要称念，称念就必定往生的。如果一个人，他称名念佛不是为了往生而是另有目的，当然就会朝向他自设的目标前进，就不一定会往生。

为什么没有念南无阿弥陀佛，念「莲雾芋圆豆腐」同样获得功德，甚至照样能够往生呢？刚刚有讲，一称一念之人，阿弥陀佛无有不知，这就显示阿弥陀佛的功德无量、神通无边，六字名号的功德到底有多少，神通到底有多广？范围到底到哪里？可以说算不来、数不尽，广大无边际，没有一个范围，即使念错，乃至只是刚起一个念头还没有念，阿弥陀佛就都已经知道了。我在〈念佛感应按语〉就说：「口虽未言，佛已先知；音虽不合，佛解其意」，弥陀名号有不可思议的功德，因此我们尽管信受奉行，否则顶多世智辩聪，以我们的知见要去思惟、推测佛的不可思议功德，哪有可能呢？

这四十八个字前一段只谈到「称我名号」，没有像《观念法门》的提出「愿生我国」，但是同样显现出「愿生我国」的内涵。因为阿弥陀佛的成佛本来就是为了众生，所以说「若我成佛，十方众生」，下面说「若不生者，不取正觉」，在这几段经文法语里面，就显现出阿弥陀佛愿我们往生，而我们领受这个法门的人也是接受弥陀的呼唤而愿生极乐世界的。善导大师是一位祖师，他做这样的解释必然有他的深意，我们只要直心的领解、信受，就不会有其他的疑问。

把「南无阿弥陀佛」念成「莲雾芋圆豆腐」同样达到效果，就像修持大悲咒，有的老人家对梵音没办法听清楚，像第一句「南无喝啰怛那」，有的老人家就念成「南无骑牛骑马」（台语），但照样得到感应。在密宗里面，大家最知道的一句咒语就是六字大明咒「嗡嘛呢叭咪吽」，有一个故事：一个老妇人长年累月念：「嗡嘛呢叭咪牛」。一个修行有道的和尚路过，远处一看满屋放光，认为此处肯定有高人。就进屋拜见，原来是一个不识字的老妇人长年念「六字大明咒」，并且还把「吽」念成了「牛」。和尚就好心纠正了妇人的错误。等他出去回头再看老妇人的房子却什么光也没有看到。原来老妇人听了和尚的话十分懊悔，认为自己长年念错了咒语，多年的修行白修了，心有疑惑，心神专一不了了，就没了感应。和尚也是有道之人，知道了其中缘由，就进屋告诉老妇人是他自己记错了，老妇人念的才是完全正确，不必疑惑懊悔，可按以往所念的音继续持念。等他出门再看，这位老妇人的房子又大放光明。

所以重点是在当下的起心动念，内心的虔诚很重要。这类的典故很多，今晚无暇多说。

问：刚才上人有谈到，一旦愿生就会终身都愿生，如果没办法终身愿生，就表示他至心信乐的心是不稳定的。可是法然上人在书上说，弥陀名号具足不可思议的功德，所以不管信与不信，有没有疑心，只要一直称名就会具足信心。这样似乎有矛盾，这两点应该怎么统合？

答：其实是不论信不信，但称必生，信就在里面了。只要他愿生弥陀净土，专称弥陀名号，就必定往生。你信也好，不信也好，只要你照这个方法去做，就达到那样的目的，因为方法正确，就必定到达目的。

第十八愿所讲的是，你要真正的相信愿生称名就必定往生，你要真正的愿生极乐，你要真正的专称弥陀名号，所以才说要「至心信乐」。要「至心欲生我国」，要「至心乃至十念」，所以至心是出自于内心，真正从内心产生的。我打从内心真正的相信有弥陀，而且相信弥陀是要救度我的，我真正的相信有极乐，极乐是我的归宿，而我也真的愿生极乐，有这种相信是真正的相信，就不会半途而废。除此之外，也是真正的专念弥陀名号，除了专念弥陀名号之外，我不会杂修杂行，即使有其他善事功德也不会以这个来作为往生的资助。

因为第十八愿是弥陀所发的愿，所以必须要完整的信、愿、行都交待。在我们凡夫这边的领解，则方法巧妙各有不同。像一遍上人讲，不论净秽、善恶、信疑，称念就必定往生，他是从另一个角度来解释，同样是在启发我们的信心。所以祖师的阐释、法语，目的都是要启发我们对「称念必生」的信心，只是角度不一样而已。

正当我们推想东推想西、做方方面面的考量、甚至思惟高深玄妙的道理，无法掌握信的内涵时，祖师们就说，不管你信不信，称念都必定往生。这样当下就能启发信心而使人安心。而且，弥陀的救度也真的是如此，弥陀要救度谁？是要救度愿生称名的人，当领受这个道理时，岂不是信就在里面了。所以，信不是在信的本身，信也不是我们自己产生或到哪里寻找，「称名必生」本身就是信。所以善导大师「四十八字愿成释」，最后两句就是「众生称念，必得往生」，可说是杲日丽天，朗照宇宙，非常的清楚明朗。

第十八愿所说的「至心信乐」，意思是「真正的相信」，信什么呢？信下面所讲的：「欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。」弥陀现在既然已取正觉，那么凡是欲生我国，乃至十念的人都必定往生，这个道理是很明确的，我们要这样的相信。

问：一个初学的人，如果他没有办法一听就当下百分之百的信，是不是先以信顺的态度来称念名号？

答：对！就是先接受。善知识所传的教理尽管我们理解不来，尚有疑惑，还不能百分之百的肯定，可是如果能先接受，再一步一步的去理解，这样也可以。因为每个人的根机不同，除非宿世薰习深厚，他这辈子才能一听就信受，否则总会有疑问的地方。那怎么办呢？先接受，再逐步的去理解。这样的话，真正理解到哪里，信就到哪里了。「理明信深」就是这个意思。

法要入心，随个人根机不同，但总在于多闻薰习，自自然然就能逐步的深入我们的阿赖耶识，所以佛教很强调「多闻薰习」。儒家也说：「学而时习之」、「温故而知新」、「人一能之己百之，人十能之己千之」，人家一次会的，我们就一百次，人家十次就会的，我们就一千次。一次再一次，多次的、不断的、长久的去薰习，终有一天就会彻入、通达。

我们出版的这一套书都有把这个法门最根本的经典、最有权威的祖师传承、最重要的法语都清楚明白的列出来了，只要大家用心阅读，应该是可以让人确信的。如果还不能百分之百的确信，就将这些佛说祖语背诵起来，多多吟咏思惟，这样终会彻入的。

问：只要我们愿意依教奉行，真正至心信乐的心是会真正生起的，也就是说，就人来讲，不论是用什么方法，最后是要让自己达到信心入髓、愿生极乐而称名的地步。以前《感应录》有一则鹦鹉念佛往生的故事，那鹦鹉是不是也有至心信乐之心呢？是不是因为人太复杂，所以才必须要去多闻薰习，让自己一向专称？而动物比较单纯，只要它愿意称名，就已经在光明的摄受之中了？

答：鹦鹉念佛往生是「事证」，证明「理」──「众生称念必得往生」之理。也证明我们这个法门是绝对他力，完全他力，不靠自力。这只鹦鹉有什么智慧？有什么修行功德？它只是会学人之语，而且惯性的常念这一句弥陀名号，所以死了也往生极乐世界，这就是这句弥陀名号的力量，自自然然的引导它往生极乐世界。所以众生称念是自然的能够往生的，是不加以造作、勉强，不必假借其他功能方法的。

至于人，因为有种种分别、计量、筹划，所以第十八愿才说你要相信，你要愿生我国。如果不这样讲，有的人不晓得要愿生极乐，只想到念佛有很大的功德，我下辈子生而为人，或要如何、如何⋯⋯，就因为人有这些分别、选择，好恶的取舍，所以就必须要引导他愿生极乐，告诉他称念就必定往生。对畜牲来讲，他们没有那些分别、取舍，它如果能惯性的念这一句弥陀名号，就像《无量寿经》所讲的：「其国不逆违，自然之所牵」，名号功能自然牵引往生极乐世界，这就是愿力自然。

宇宙中有三种自然：第一种是「业力自然」，我们众生，即使不勉强也随着他的重业，到临终的时候随重业而投胎转世。譬如在生时杀了一个人，或者做了一件大善事，即使临终时他不再杀人，不再做善事，可是在他一生当中，如果那一个业（善业或恶业）最大，杀人的就堕落地狱，善业的人就上生天堂或出生为人享受五福的福报，这就是业力的自然。第二种是「虚空自然」，日出日落，春夏秋冬，都是很自然的，不会出错，也不用勉强，自自然然的。第三种是「愿力自然」，愿力自然就是阿弥陀佛的愿力，第十八愿说「众生称念，必得往生」，「乃至十念，若不生者，不取正觉」，现在既已成正觉，所以「众生称念，必得往生」，这就是第十八愿自自然然的一种力量。

自然，就是天性，不必勉强、造作的，所以我们念佛必定往生。对我们来讲，我们本来就是愿生极乐的，是找不到方法，现在知道只要称念就必定往生，这给我们带来莫大的希望、莫大的安心、莫大的法喜。如果要五戒才能往生，要入定才能往生，要明心见性开发智慧才能够往生，这样我们永远绝望。所以对人来讲，要先劝勉、引导厌秽欣净；对畜牲来讲，虽然它没有智慧，不过它也没贪跟瞋的取舍，所以只要能让他惯性的念这一句弥陀名号，就会随着弥陀名号的功能，以绝对的他力、完全的他力而往生极乐世界。

除了鹦鹉的事证之外，另有一个事证，就是古时候在斯里兰卡附近的一个小岛，有很多人捕鱼，只要他们念阿弥陀佛，捕的鱼就愈多，鱼肉就愈好吃，所以他们就惯性的称念这句「南无阿弥陀佛」，结果死后自然往生弥陀净土了。他们也不晓得有善恶报应、三世轮回，也没有将来要怎样，也谈不上信，也谈不上愿；只是贪捕鱼多、味道美，但也因此就自然地随这句弥陀名号的功能而往生弥陀净土。就好像从南部开车上了高速公路，只要方向正确的往这一条路前进，时间一到就会到台北。如果有所选择的，要在中部转向，只要一转方向，有可能就会开到其他的道路上去了，因为不同的方向而到达不同的目的。

时间已晚，今天上课就谈到这里。第一份「讲义」的讲解也到此结束。

南无阿弥陀佛

（讲于2006年11月26日）

今天开始研讨第二份讲义。第二份讲义的标题与第一份相同，也是「本愿称名，凡夫入报」。虽然题目相同，讲述的内涵也都是紧扣「本愿称名，凡夫入报」的教理，但内容却不同。

讲义一开始是先引用法然上人《选择本愿念佛集》第十一章「赞叹念佛章」的两段法语，这两段法语等一下会加以解说。不过希望大家回去之后能将这两段法语的前后文详细看一遍，同时再参考《选择本愿念佛集》第五章的内容。第五章是「利益章」，也就是「念佛利益之文」，就更能了解称名念佛真的是具足无上功德，是超越品位、阶级的。不过，祖师说「读经要有读经眼」，所谓读经的眼光就是不可「依文解义」，而应深入经义去了解作者真正要表达的意思，以及文章的宗旨目的在哪里，否则有可能会曲解或错解。很多人就是因为错解了经典的真正意旨，而误解这个法门的教理。今天我们应该会有机会谈到这一段文的重点。请大家看讲义第一段：

法然上人《选择集》第十一章（法全八一）言：「念佛之行，广通九品。」又言（法全八三）：「九品配当，是一往义。五逆回心，通于上上；读诵妙行，亦通下下。十恶轻罪，破戒次罪，各通上下；解第一义，发菩提心，亦通上下。」

法然上人在《选择集》第十一章说念佛法门是广通于九品的。《观无量寿经》中说「九品往生」，九品分「上品」、「中品」、「下品」，九品修行的方法也各不一样。

「上品」分为上品上生、上品中生、上品下生，上品上生的修行内容主要是「慈心不杀、具诸戒行，读诵大乘经典，修行六念」；上品中生是「善解义趣，于第一义，心不惊动；深信因果，不谤大乘」；上品下生主要在「发无上道心」。这是「上品」根机所修的法门。

「中品」也分为三种：中品上生、中品中生，中品下生。中品上生是「受持五戒、持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过患」，以此回向往生；中品中生是「一日一夜持八戒斋；若一日一夜持沙弥戒；若一日一夜持具足戒，威仪无缺」，以此回向往生；中品下生是「孝养父母，行世仁慈」，以此回向往生。这是「中品」根机所修的法门。

那「下品生」是哪一类的众生呢？，是指「纯恶无善」的众生。刚刚讲的「上品」或「中品」的众生的都是「善多恶少」，譬如中品下生是世间的善，中品中生以上都是以佛法的善来回向的。可是「下品」根机是纯粹恶，不可能、也没有能力靠自己任何修行功德来回向，最后才靠「念佛」来获得弥陀的救度，不但免除地狱之难，而且脱离三界、六道，甚至往生成佛。因为这样，所以「念佛」才在九品的下三品才谈。虽然经文上「上品」、「中品」没有谈到念佛，但这并不表示上品、中品就没有念佛。「虽无其文，而有其义」，经文上虽然没有，可是道理上是有这样涵意的。

另外，虽然《观无量寿经》的经文没有谈到「念佛」，但是《无量寿经》下卷的上辈往生、中辈往生、下辈往生都有谈到念佛。上辈、中辈、下辈跟九品之中的上品、中品内容是大同小异的，既然《大经》的上、中、下辈都有谈到念佛，可见《观经》的上品生、中品生也含有念佛的意义，才说「念佛之行广通九品」。

法然上人进一步又说：「九品配当，是一往义」，意思是说，九品搭配是一往义。以「上品生」来说，上品上生的内容是「慈心不杀、具足戒行，读诵大乘方等经典，修行六念」，可以说，上品上生是搭配「慈心不杀、具足戒行，读诵大乘方等经典，修行六念」这三种。如果修这三种回向往生的，就是上品上生。「上品中生」不一定要受持读诵方等经典，但却是「善解义趣、于第一义心不惊动，深信因果、不毁谤大乘」，以这个来搭配上品中生。「上品下生」是「也相信因果、不毁大乘，发无上道心（菩提心）」，以这个来搭配上品下生。

另外还有「中品」的配当、「下品」的配当：「受持五戒、持八斋戒，修行诸戒」是搭配中品上生；「一日一夜持八戒斋、持沙弥戒、持具足戒、威仪无缺」搭配中品中生；「孝养父母、行世仁慈」搭配中品下生；「做众恶业，虽不毁谤方等经典，多造恶法，无所惭愧，最后十念念佛回向往生」搭配下品上生；「毁五戒、八戒、具足戒，最后听闻这一句弥陀名号而回向往生」搭配下品中生；「五逆十恶，具诸不善，最后十念念佛往生」搭配下品下生。以上叫作「九品配当」。

「是一往义」，什么叫「一往」？「一往」就是一度，初次的、浅近的、皮相的；再度的探求深理，开显他深远、幽玄的意义，这就是「再往」。《摩诃止观》第七·上卷也说：「一往则然，再往不然」。也就是说，「一往」言非尽理，必须要「再往」才能够得到实在、真正的道理。所以法然上人说，《观无量寿经》所讲的九品搭配只是浅近的、皮相的粗略讲法，是一往义。

「五逆回心，通于上上」，下下品的五逆恶人，如果他生命延长而回心转意的话，也可以通于上上品。也就是说，五逆谤法的人，他回心转意了，寿命延长了，他修上上品的行──读诵大乘方等经典、修行六念，这样他岂不就是上上品了。「读诵妙行，亦通下下」，可是如果原来是修上上品的人，后来他只是悠悠泛泛的读诵，并不很恳切、精进，同时本身也造了种种罪业，毁犯了五逆，岂不是和下下品一样？所以说「读诵妙行，亦通下下」。「十恶轻罪，破戒次罪，各通上下」，十恶轻罪是下品上生的根机，破戒次罪就是下品中生的根机，他们如果回心转意的话，也各各能和上上、上中、上下，或中上、中中、中下，或下下互通，所以说「各通上下」。「解第一义，发菩提心，亦通上下」，解第一义是上品中生，发菩提心是上品下生，这就表示九品互通，九品中每一品又都各具九品，这样就是八十一品。如果细论的话，就有无量品。所以说九品配当只是粗略的配法，细论的话就有八十一品，甚至无量品。接下来：

亦即九品各自配当诸行，是文面浅近之义（一往义），不可执定；应就行者心之浅深，行之多少，时之长短而论，其配当有种种不同。

刚才我们就是依行者「心之浅深」来解释的。譬如以「读诵妙行」来说，心恳切与不恳切，品位就有不同了。就「行之多少」来说，上辈生要具足五种条件，中辈生要具足四种条件，这就是以「行的多少」来分上下。就「时之长短」来讲，中品上生是尽一辈子持戒；中品中生是一日一夜的持戒。所以说，就他心的浅深、行的多少、时的长短来说，配当就有种种的不同。

以上是就其他诸行来讲，现在以念佛来说明：

以「念佛」而言，念佛即是无上功德，直接蒙受弥陀救度，远非余行可比，故五逆罪人，回心念佛，依其心行，或生上上。

这是关键的地方，「无上功德」这四个字很重要。「直接蒙受弥陀救度」就是不必假借回向，没有迂回的。「远非余行可比」，余行就是九品之中其他六品，五逆罪人在九品来讲是搭配在下品下生，他如果回心念佛，心很恳切，而且又念很多的话，岂不是不止在下品生，而是或生于上上品了。这是就九品来说明，还没有谈到究竟义。

反之，上上所说「读诵大乘，修行六念」等，依行者之浅深、多少，或生下下。

反过来说，如果行者的心不很恳切，就不是在上上品；如果心很恳切，就在上上品。如果读诵大乘、行六念很多就在上上品；如果很少，不可能在上上品。如果很浅、很少，同时又犯了恶，或许在下下品也不一定。当然这都不是执定的，是有那种可能，所以说「或生下下」。

初言「念佛之行，广通九品」，次显念佛第一，当在上品上生。然此犹是九品配当诸行（含念佛）而言。

「念佛之行，广通九品」是就法然上人《选择本愿念佛集》第十一章那一段文来讲的，那一段是以问答方式呈现，先有问，后有答，所以最初回答念佛之行广通九品，之后才显示念佛是第一，胜过其他诸行，应在上品上生。不过那些文字没有引用在这一篇讲义上，大家可以自行阅读《选择本愿念佛集》第十一章。讲义文又说，虽然法然上人这样讲，但那样的解释还是迁就搭配九品来讲，还不是特别、单独的就念佛的功德来显明。接下来：

克实而论，念佛是弥陀本愿所誓，是弥陀本愿之行，善导大师明言：「望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。」此即「本愿称名」之义。善恶凡夫，但依本愿之称名，由弥陀愿力之强缘，直入弥陀之报土，善导大师释为：「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入报土」，此即「凡夫入报」之义。故《大经》言：「念佛具足大利无上功德」。

「克实而论」意思是就实际来讲，不就其他方便而说。念佛是弥陀本愿所誓言的，是弥陀本愿之行，其他之法不是弥陀本愿所誓，是在弥陀本愿之中所没有的，所以善导大师才说：「望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。」而不说修其他的行。也就是说，本愿除了「称弥陀佛名」之行，没有其他，而且是一向专称，不掺杂其他之行。所以我们这个法门的旗帜就是「本愿称名」。

众生虽然有善、恶、九品的差别，但如果九品统统依本愿而称名，九品就只是一品，到净土也就没有九品，因为统统是依靠阿弥陀佛的愿力为强缘，直接进入弥陀的报土。所以在这里没有九品，当然到那里也没有品位阶级。到那里都是进入报土，报土只有一个境界，没有种种的差别。

「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入报土」，在这里有五乘──人、天、声闻、缘觉、菩萨等高低的不同，到净土就没有不同了。「齐」就是「平等」，平等的进入同样一个地方。「此即凡夫入报之义」，前面说「本愿称名」，这里说「凡夫入报」，如果不是依本愿称名之因，就不能得到凡夫入报的果。因为本愿称名具足大利无上的功德，跟依靠自己的力量修其他法门来回向往生的九品完全不同。因为其他法门不是大利、无上的，因为不是大利、无上，所以就有高低的不同。

念佛既是无上功德，即是「唯一」、「绝比」，无有第二、第三等有上功德可相比较。故《观经》以「芬陀利华」喻「念佛」，以显念佛功能超绝，非诸行可比。

念佛既然是无上功德，表示是「唯一」；「唯一」就是绝对的、没有可与比较的，所以说「绝比」、「绝待」──绝诸对待。

阿弥陀佛的光明，依功能而有不同的名称，在《无量寿经》概略以十二种光来说明：「无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、焰王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛」。其中「无对光佛」的意思就是没有其他的佛能够与弥陀相对待。因为阿弥陀佛是唯一、绝比，所以是「无对光佛」；阿弥陀佛的光明是其他诸佛望尘莫及的，所以叫作「焰王光佛」。因此念佛的功德不在品位阶级里面。

那为什么念佛是在下品生说明，而不是在上品生说明呢？因为下品生是极恶的人，不是中品下生孝养父母、行世仁慈的功德能够救度，也不是中品中生一日一夜的持八戒斋、沙弥戒、具足戒的功德能够救度，也不是中品上生的尽形寿具足众戒的功德能够救度，更不是上品下生的发菩提心的功德能够救度，也不是上品中生的解第一谛的功德能够救度，也不是上品上生读诵妙行的功德能够救度，唯有超越上品生、中品生功德的念佛能够救度极恶的众生，因此才在极恶的地方说明念佛的功德。极恶之人，无他法能救，唯称名念佛一法能救，显示「称名念佛」一法，易行功高，至高无上，最尊第一，无其他任何法能与之相比。

所以，并不是说念佛只能往生到下品生的地方，或是一定要念三万声才能上品生，这样解释经典是没有智慧的；如果那样解释经典，经上说念佛是大利无上功德，就等于是白说了。因为念佛是无上功德，所以《观无量寿经》才用「芬陀利华」来比喻念佛。

而《观经疏》则释言：「若念佛者，即是人中妙好人、上上人、最胜人」等。并言：「自余众行，虽名是善；若比念佛者，全非比较也。」

《观经》以「芬陀利华」比喻念佛，善导大师在《观经疏》中解释「若念佛者，即是人中妙好人、上上人、最胜人」。一个人念佛，他就是人中的妙好人，不管他是在家众、出家众，是男众、女众，是善人、恶人。总之，一个人只要念佛，他就是人群中、世界上的好人，不但是好人更是妙好人。所谓「妙」就是难以想像、不可思议，所以不但是好人，更是难以想像的好人；不但是上人，更是上上人；不但是上上人而且是最胜人。因此，念佛的功德真的是不可称、不可说、不可思议，没办法以文字来形容、来称说、来比较。所以《观经疏》又说，其他的修行法门虽然都是善，都是修行法门，都是功德，可是和念佛相比，就不能比较了。

当然，我们也不能因为念佛这么殊胜、简单，就悠悠泛泛的，想到才念个几句，然后说自己是一个念佛人。如果这样，以心的深、浅来说，这样的心是很肤浅的。

一个真正一心归命南无阿弥陀佛的念佛人，他的心是很恳切的，他归命的心是怎样的呢？是全身心投靠在阿弥陀佛之上，他把他的身心、性命都归投在阿弥陀佛的救度。他的生命就是阿弥陀佛的生命，阿弥陀佛的生命就是他的生命，念佛就是他的生活，他的生活就是念佛。他的人就是个念佛人，他跟阿弥陀佛，阿弥陀佛跟他是一体的，是机法一体不离的，这样才是个念佛人。以我们来讲，我们「念念不舍」；阿弥陀佛来讲，阿弥陀佛「摄取不舍」。就像一个即将沉没大海的人，忽然被救上了船，这时候他一定不可能离开这一条船，船也不会离开他一样。

加之，唯念佛之人，弥陀光明，摄护不舍；观音势至，形影不离。诸行不然。

进一步来讲，也只有念佛的人阿弥陀佛才「摄护不舍」，修其他法门的人，阿弥陀佛的光明哪有摄护不舍呢？也就是说，一个念佛的人就像睡在蚊帐里面，蚊帐一定是在身体的外面保护着他，不让冤家债主的蚊子来叮他，也不让天魔外道的虫进去咬他，临终的时候弥陀就显现来迎接他，所以说「摄取不舍」。同时，念佛的人，观音、势至菩萨都在他的身边形影不离，就像天空的月亮，只要有水，不管是长江大河或是井水、杯水，都能够显现，月亮跟水一体不离。如果不是念佛，学其他的法门，就没有这些现象、功德了。

可知：念佛往生极乐报土，即非有上之九品所摄。

念佛本身的功德是无上，不是有上的，所以念佛往生的报土，自然不是九品阶位所涵盖的，一旦念佛往生都超越九品阶位。谈到这里，大家有没有什么问题？

问：有人质疑：「虽然第十八愿是本愿，可是第十九愿也有提到诸行往生，第十九愿也是本愿」。要如何解说呢？

答：本愿有两种，一种是「因本之义」，一种是「根本之义」。就「因本」来讲，四十八愿每一愿都是本愿；现在我们讲的是「根本之义」，四十八愿当中，如果寻求哪一愿是根本？只有「第十八愿」。无论是《无量寿经》或是祖师的传承，譬如龙树菩萨《易行品》所谈的本愿内涵，或是天亲菩萨《往生论》所讲的本愿，或是昙鸾大师《往生论注》所讲的本愿，或是善导大师《观经疏》以及《四部五卷》所讲的本愿，都是指第十八愿，而不是其他的愿。因此，我们只要谈本愿，就是指第十八愿。

一般人之所以会误解，是因为他们不是专研这个道理。举一个最简单的例子，《无量寿经》里面有一段文：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」这里就有谈到「本愿」两个字。同时又说「闻名欲往生，皆悉到彼国」，这一段的意思是在讲四十八愿中的哪一愿呢？当然是指第十八愿，而不是第十九愿。「成就文」、「流通文」也都是在讲第十八愿。可是如果对方的理解还没有到达一个程度就无法了解，当他到达那个程度时，只要善知识稍微一点拨，立刻就通了。

问：(1)《观经》有谈到下品下生往生后是在胞胎里面，除了下品下生之外，其他的品位往生是不是也在净土？(2)《无量寿经》说往生净土后是「咸同一类」，可是如《观经》所说有的是在胎胞内，境界是不同的。要如何理解统贯这些说明？

答：极乐世界只有一土，就是报土。九品是在胞胎里面，胞胎是在哪里呢？也是在报土，只是他在胞胎。胞胎是什么情况呢？就是还不能花开见佛、闻法、供养诸佛，是这样的差别。如果花开的话，他就能够自由的见佛、闻法、供养诸佛。花开的时间要多久呢？《无量寿经》说「五百岁」；《观经》是说上品中生是一夜，上品下生是一日夜，中品中生是七天，中品下生也是七天，下品上生是七七天。总之，《无量寿经》说五百岁，有一个数目；而九品，就有一层一层各有不同的时间，但是意义都是一样的。可是虽然有一个时间性的数目，却也不是固定的，只要他忏悔自己不信佛智，莲花立刻就开了。

还有，刚刚讲念佛超越九品，之所以说在下品生说明，是为了显示念佛的功德。这样讲的话，五逆罪人他念佛，真的是在下品下生吗？不是的，他是超越九品的。所以法然上人在〈十二问答〉（《法然上人全集》第576页）：「问：极乐有九品之差别，阿弥陀佛所立乎？答：极乐九品非弥陀本愿，四十八愿中所无；此是释尊之巧言也。若言善人恶人同生一处，恶业之辈易起慢心，故显示品位，而言善人升上品，恶人降下品。应速往生，以见其实。」这一篇大家也可以参考。

我们了解这个道理之后，就应该常怀惭愧，仰谢佛恩的念佛，而不应该起骄慢之心。我们都以为我们不是一个下品下生的人，其实我们内心都有十恶五逆的种子在蠢蠢欲动，只是没有那个环境而已，只要有那个环境，我们都会造五逆十恶的。

所以善导大师要我们以「法」来照自己，使我们原形毕露，看清自己是一个罪恶生死凡夫，无有出离之缘，必须要老老实实的依靠弥陀的救度，专念弥陀的名号，获得摄取不舍，往生决定、平生业成的身份。所以这一个法门，给我们大安心、大满足，让我们一生当中，像善导大师所讲的，常怀惭愧而仰谢佛恩的一向专称弥陀佛名。

问：经典上说，观音势至菩萨会到胎胞为行者说法；印光大师说，往生西方极乐世界见佛之后，佛性自然会显现；《阿弥陀经》说，西方极乐世界风声鸟鸣都是法音宣化。请问上人，往生西方极乐世界之后是否还要再修行？是不是有一个修行的次第？

答：到那里无修而修，修而无修，是自自然然证悟的境界，因为那里是涅槃的境界，所以善导大师说「极乐无为涅槃界」。极乐报土没有所谓修不修的次第问题。

在娑婆世界，如果依自己的力量修行，必须要先断除见惑，然后断除思惑，之后再破除尘沙惑、断除根本无明，一直到四十一品无明统统断了，才能由等觉进入妙觉。可是极乐世界不需要这样，所以昙鸾大师在《往生论注》里面就用「速」来形容。在娑婆世界，「速」是指一寸一寸逐渐生长，可是有一种「速」是一天就生长百尺，昙鸾大师用这种来譬喻极乐世界。

比如古代，如果你告诉别人搭一种器具（电梯）几秒钟就可以到一〇一大楼的高度，人家一定不会相信，他们相信的方式就是用跑的，或是健步如飞的概念，可是在现代这样的观念大家就会相信，因为看得到。

极乐世界不是像娑婆世界这样的，大家都以在娑婆能想像的在想像极乐世界，这都是错误的。以凡夫的见解来想像极乐世界，就是以可思议的来想像不可思议的。所以经典上讲的非常清楚，阿弥陀佛这一句名号是「具足无量无边不可思议功德」。现在我们都是用可思议的去想像不可思议的，是完全错误的。

释迦牟尼佛夜睹明星，百千陀罗尼当下现前，当然释迦牟尼佛是经过了六年苦行，而且在这之前是从兜率陀天下来，已经是经过了三大阿僧祇劫。相同的，在这之前，阿弥陀佛已经为我们五劫思惟，兆载永劫积植菩萨无量德行。虽然我们凡夫没有积植任何的功德，可是阿弥陀佛有啊！所以才说「他力」。

问：刚才上人有提到九品互通，甚至是无量品，唯有本愿法门是唯一的解脱之道。那为什么释迦尼佛或其他诸佛菩萨还要说八万四千法门呢？

答：刚刚讲九品互通而有无量品，是就自力法门来讲的。如果都依靠弥陀的救度，无量品就只有一品，无量机就只有一个根机──就是无有出离之缘的根机。释迦牟尼佛为什么一开始不讲这个法门，因为观机逗教，在引导种种根机。一开始就讲这个法门的话，恐怕大家难以接受，所以就调熟种种的根机，等根机成熟了再讲这个法门。就像《观经》一样，《观经》一开始不讲这个法门，先讲十三种定观、讲三福九品，到最后才讲这个法门。纯粹讲这个法门的是《阿弥陀经》。所以就三经来讲，《阿弥陀经》可以说是一部结论的经。《阿弥陀经》不讲三福九品、不讲十三定观、不讲三学六度万行，只讲执持名号，只讲十八愿的「三心」和「称名」而已。接下来请看讲义：

问：《观念法门》所言：「日念三万以上，是上品上生人」，其意何在？

有人看了这一句话，不能融会贯通，就被文面上的意思卡住了。以为日念三万以上是上品上生人，以念佛数目之多少判定品位之高低，甚至要去追求「念佛三昧」，因此落入自力难行道的范畴而不知。不晓得念佛是无上功德，不是三万以上或是任何数目才是上品上生。也不晓得「念佛三昧」有两种：一种是圣道门禅定功夫的念佛三昧，另外一种是他力法门的念佛三昧，也就是本愿称名的念佛三昧。

信受弥陀救度，专称弥陀佛名，念念不舍，这就是念佛三昧。只要他信受弥陀的救度，在其自身士农工商的行业上，不管是专心念或是散心念，都是念佛三昧。学这个法门不了解这个道理，就无法专学与专持，就会偏失了。

答：此文用意有二：一对外，二对内。

对外有二，一为引导要门，二显念佛功胜。

一、为引导要门。善导大师为了对外引导「观佛」入「念佛」，特将「观、称」作「难易」、「胜劣」之比较，亦即「观佛难」，故言「三昧难成」；「念佛易」，故言「唯须」。

这可以参考《观念法门》那一段文。《观念法门》那一段文主要是要引导「要门」进入「弘愿门」。善导大师解释「要门」有两种，一种是息虑凝心，修习十三种定观的功夫；一种是废恶修善。刚刚讲的息虑凝心是定善的范畴，废恶修善是散善的范畴。不过这里所讲的「要门」是属于定，也就是「观佛」的范畴。

对外，善导大师是为了引导「观佛」进入「念佛」。「要门」和「弘愿门」是相对的，本愿念佛是「弘愿门」，所以进入念佛就是进入「弘愿门」。特别将「观佛的要门」跟「称名的弘愿门」作比较：一种是「难易」的比较，难易是就「根机」比较；一种是就「胜劣」来比较，胜劣是「法门」的比较。就法门来说，善导大师说观佛非常困难，因此善导大师说「三昧难成」。

自古以来作十三种定观成就的不多，不用说十三种定观全部成就，就说初观的「日观」，或是最后的「杂想观」，自古以来观成就的非常非常的少，何况其他的观？而念佛就很容易，所以善导大师在《观念法门》的这段文就说你只须要念佛，人人当下都能成就。《般若经》说：「如以箭射物，或中或不中，以箭射地，无不中者。」除非是箭手，否则我们要射中靶心很不容易，可是如果射大地的话就很容易了，不必要是神箭手，甚至是盲人也能射中。所以释迦牟尼佛就说，如以箭射地，一射即中。念佛就像以箭射地，因为只要开口念就对了，一念就是佛，念念都是佛。所以有一句说：「一念相应一念佛，念念相应念念佛。」

二、显念佛功胜。观佛得成，仅言「上品往生」，何况未成者，比比皆是。而念佛精进，则言「上品上生」。以此比较，显明念佛行易功高，胜于观佛；并以此方便，引导观佛入念佛，亦以之引导自力难行之圣道门进入他力易行之净土门。

善导大师在《观念法门》说，观佛能够成就的话，仅是上品往生，并没有说上品上生，何况观想没有成就的比比皆是，表示他不仅方法上困难，成就上也不高。就念佛来讲，善导大师说，念佛精进的话是上品上生，以这个来比较，显示念佛「行易功高」。

所以，善导大师之解释「日念三万以上是上品上生」，对外来讲是为了：第一，引导要门；第二，显明念佛功德超胜。

对内有四：一防懈怠，二防杂修，三防一念邪义，四防错解曲解。

一、防懈怠。愿言「乃至十念」，释言「称佛名号」、「念念不舍」，欲人念念不舍，故言日念三万则上品上生，以策励念佛。则终日无事之人，自不懈怠；而多忙之人，亦知忙里偷闲、闹中取静以念佛。

善导大师为什么说「日念三万是上品上生」，对学这个法门的人，第一是防范他懈怠。第十八愿说「乃至十念」，善导大师解释「乃至十念」就是称南无阿弥陀佛的名号，也解释为「念念不舍」。既然是称南无阿弥陀佛的名号，而且是念念不舍，为了让人家念念不舍，所以说每一天念三万声就是上品上生，这有什么用意呢？就是策励人家念佛。因为这样终日无事之人就不会懈怠，想到可以上品上生，他没有事情，正好可以每天念三万声；多忙之人，他想到三万声可以上品上生，就可以忙里偷闲，闹中取静来念佛。可是到那里是上品上生吗？其实到那里都是超越上品上生的。懂得这样的道理，晓得善导大师这样的解释是要我们不懈怠，就要尽量念念不舍，不要懈怠。应该取他的精神。

二、防杂修。《大经》第十八愿唯言「念佛」，不说余行；《观经》流通分唯嘱「持名」，不说余行；《小经》往生正因唯标「执持名号」，不说余行。三经唯在念佛一行，不在杂修杂行。无事之人，若能日念三万以上，自无杂修之暇；而多忙之人，亦可得守专一之行。如是则「三心、四修、五念」，皆是一向专称弥陀佛名。

第二是为了防范杂修。为什么不可以杂修，因为《无量寿经》「第十八愿」只有说念佛没有说其他的法门。《观无量寿经》的「流通分」也唯有付嘱持名，不说余行。《小经》往生的正因，也唯有标举执持名号，没有说其他的修行法门。所以净土三经都一致的只说念佛一行，不说其他的杂修杂行。善导大师为防范我们杂修杂行，要我们固守依据三经专修专行，所以说日念三万以上是上品上生。无事之人如果能够日念三万以上就没有时间修其他法门了；即使多忙之人也可以守专一之行，因为他再也没有其他时间，每日念三万都来不及了。能够这样的话，三心（第十八愿的「至心、信乐、欲生」，也是《观无量寿经》所讲的「至诚心、深心、回向发愿心」）、四修（恭敬修、无余修、无间修、长时修）、五念（五正行）都是一句南无阿弥陀佛，皆是一向专称弥陀佛名。

三、防一念邪义。愿文说「乃至十念」，成就文说：「乃至一念」，为防偏执一念邪义，而废乃至之称名，故劝言日念三万等，即一念邪义自破。

「成就文」解释「第十八愿」的「乃至十念」而说「乃至一念」。后来有少数人就专重「成就文」的「乃至一念」，认为乃至一念就是信心的乃至一念，进一步解释为体验的一念，更进一步解释为所谓往生就是在于体验的一念，只要有体验的一念，往生就决定了。所以往生不在于念佛，只要这一念，因此必须要去追求这体验的一念，有这体验的一念就万事OK了。以为学佛的目的、听闻佛法的目的就是在这一念，人生的目的也在这一念，不在于其他，所以就偏执一念邪义，而废乃至之称名，这就很极端了。因此提出日念三万，这样的话，一念邪义自自然然不破而自破了。

四、防错解曲解。本愿文「乃至十念」，自力圣道门之人，易作他解。今言日念三万以上，自无错解曲解之虞。

第十八愿本愿文的「乃至十念」，善导大师是解释为称名──称念弥陀的名号，上尽一形，下至十声、五声、一声的念佛。在善导大师之前也有许多大师做各种不同的解释，譬如解释为十种念（慈悲⋯⋯等），跟「成就文」的念不一样，跟「下品下生」的念也不一样，跟《阿弥陀经》的念也不一样，跟《易行品》的念也不一样，很明显是错误的。表示他们当时并没有用「下品下生」的经文来对照，也不晓得有龙树菩萨《易行品》的文可以对照，所以产生那样的错误。善导大师这样解释，那一种误解、错解、曲解自自然然的就破除了。

然，念佛功德，唯是不可称、不可说、不可思议之无上功德；岂可就念佛多少，论功德多少、品位差别乎！故知「念佛之行，广通九品」之言，犹属一往方便之说，而非究竟实义。

如果论功德，念佛的功德根本不是我们凡夫所能够想像、思惟，或是其他经典所能够解说的，所以说「不可称、不可说」。他是不可思议的无上功德，就如《大经》所说：「如来智慧海，深广无涯底；二乘非所测，唯佛独明了」。是不能以念佛的多跟少来论功德的多少以及品位的差别的。从这里我们就可以知道「念佛之行，广通九品」这一句话也是「一往方便之说」，而不是究竟的实义。

其究竟实义者，如《选择集》第五〈念佛利益章〉（法全四三）所言：「以余行而为有上，以念佛而为无上也。既以一念为一无上，当知以十念为十无上，又以百念为百无上，⋯⋯」

下文是「又以千念为千无上，如是辗转，从少至多，念佛恒沙，无上功德，复应恒沙。」，总之念念都是无上的。既然是无上的话，就不是有上的中品生或上品生。这些都是非常显然的。只要看文不必加以解说当下就可以明白的。

可知：但专一念佛，多念少念，皆是无上功德；犹如「如意珠」，粒粒皆是如意。非定善非散善，非多念非一念，念念皆具足不可称、不可说、不可思议之无上功德；其往生者，皆是报土化生，无品位阶级。

只要我们专一念佛，多念少念都是无上功德。什么叫多念少念呢？每一个人的根机不一样，时间比较多的人就多念，有的人时间没有那么多就少念；有的人时间同样的多，可是精进度不一样，所以有的人多念，有的人少念，可是功德上来讲都是一样的。因为不是靠他的功夫，而是靠弥陀本身的功德。就好像「如意珠」，每一粒每一粒都是如意。所谓「如意珠」，就是有一颗如意，你要吐黄金就是黄金，吐白银就是白银，你有两颗如意、或是一百颗如意，或是两百颗如意，多一颗并没有增加，少一颗并没有减少，因为只要有一颗，他就能够吐了。并不是说有两颗就吐得多，一颗就吐得少。因为念佛本身是超越定善、散善，也超越多念、一念，每一念每一念都是具足不可称、不可说、不可思议的无上功德的。所以他的往生都是报土，我们说的报土是化生，不是胎生。

若不信此行此，将如善导大师《观经疏》（善全一五九）所言：「虽得往生，含华未出，或生边界，或堕胎宫；或因大悲菩萨入开华三昧，疑障乃除，宫华开发，身相显然，法侣携将游于佛会。」

如果不这样相信，不这样行持，就会像善导大师所讲的，虽然能够往生，可是「含华未出，或生边界，或堕胎宫」，所谓「边界」是一种形容，意思是说不能出生在人文荟萃的地方，是出生在佛法不发达、不能闻到佛法的地方，所以「边界」和「胎宫」的意思是一样的，都是表示不能当下见佛闻法。人能够见佛闻法，他不能见佛闻法，所以「所见不同」。

问：言念佛得报土化生，无品位阶级，何以《观经》「势至观」言：「演说妙法，度苦众生。」而《观经疏》释言：「为进下位令升上位」等，岂非有上下乎？

这里问说，念佛可以得报土化生没有品位阶级，可是《观经》第十一观「势至观」说大势至菩萨在极乐世界演说妙法救度痛苦的众生，使他们能够进下位，而生到上位去。这样说岂不是有上、下的差别吗？

答：此正善导大师所言，不信念佛，「虽得往生，含华未出，因菩萨入开华三昧，除其疑障，以度其胎宫不见闻三宝之苦。」此谓之「度苦众生」、「为进下位令升上位」之意。

极乐世界没有所谓「痛苦」的事情，经典上说「无有众苦，但受诸乐」、「无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐」，如果有苦的话，就是以不能见佛闻法供养三宝为苦，除此之外，丝毫无有任何之苦。也就是说，他因为疑惑佛智，修其他诸行回向，就这么一点点的差别，到那里就有很大的不同。所以虽然能够往生，可是含花未出，所以菩萨入开花三昧来除他怀疑的障碍，度脱他胎宫不见闻三宝的苦。那里除了这个苦以外，没有其他的苦，所以才叫做「度苦众生」，才叫做「进下位，令升上位」。

上来所说，皆为令行者，确信：

　　专称弥陀佛名，必生弥陀报土；
　　直入一生补处，不经品位阶级。

这一篇讲义从一开始到这个地方，都是为了让大家确确实实的明了、相信，只要专称「南无阿弥陀佛」这一句万德洪名，就必定往生弥陀报土，直接进入一生补处。也不经过初地、二地，不经过一劫、二劫，不必经过任何品位阶级，所谓不经劫、不经地、超劫超地、超品位阶级，直接进入一生补处，就像《阿弥陀经》所讲的「皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处」，也是《无量寿经》所讲的「不住定聚必致灭度者，不取正觉」，也是「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」。这些经典在在都证明我们这一个法门是「本愿称名，凡夫入报」的横超法门。讲到这里，再给大家发问。

问：修诸行回向往生就一定是是疑惑佛智吗？

答：这互有因果，由果可知因。如果不疑惑佛智怎么会回向诸行呢？就因为他不信受、不了解弥陀本愿的救度，以致修诸行来回向。这必须看《无量寿经》的「胎化段」：「疑惑不信，然犹信罪福，修习善本，愿生其国。」也就是说，对阿弥陀佛的佛智不信，但是他还是相信有因果报应而修种种的功德来回向往生的，这样的话就在他的花苞当中。

我们今天晚上讲到这里。

南无阿弥陀佛

（讲于2006年12月24日）