我们解释善导大师对阿弥陀佛四十八愿当中的根本愿(第十八愿「念佛往生愿」)的取意文，并依据龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、乃至道绰大师的法语，以及《观经》跟《阿弥陀经》等经文，来做为佐证第十八愿所讲的「乃至十念」，就是指称名念佛──「上尽一形，下至十声、一声、一念」的念佛。

上次引用《阿弥陀经》「执持名号」的经文，来做为佐证「乃至十念」的念佛，在《阿弥陀经》中也是「称名念佛」。同时引用善导大师《法事赞》内的一首解释《阿弥陀经》核心经文的偈语，就是：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

自古以来，净土法门的修学者，不论是出家、在家，都奉《阿弥陀经》为最重要而且作为每日课诵的经典，同时由古至今也有很多的高僧大德注解《阿弥陀经》。唐朝善导大师也就是我们的宗主，他的《法事赞》可以说是最早期注解《阿弥陀经》的其中之一，同时也由于善导大师传承于龙树、天亲、昙鸾、道绰，是隋唐时代的一位高僧，他所传承的这一个法脉，所注解的有关净土宗的经典，解释与内涵，可以说是最纯正的净土法门的解释。

其他的大德所解释的，可说大部份都是站在他们自己宗门的立场来作解释，所以就纯正上来讲就有不够，因此，如果要了解《阿弥陀经》的正确意义，就必须看善导大师的著作。

而《阿弥陀经》解释的著作就在《法事赞》，尤其是我们今天所要研讨的这一首偈：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

对整部《阿弥陀经》来讲，是非常重要的，可说是其核心、宗旨的所在。这首偈对我们这个宗门是非常的重要，同时它的文字虽短，内涵却很深要，可以说是言简而意赅。所以我非常的喜欢，这首偈语在几个道场都曾经讲解过，可以说对这首偈语的讲解、探讨，是百讲而不厌的。

《阿弥陀经》首先简要的解释极乐世界为什么叫作极乐世界，而说：

　　其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。

「无有众苦，但受诸乐」也可以说是整个极乐世界、极乐净土的本质，极乐世界就是无有众苦、但受诸乐，也因此，用「无有众苦，但受诸乐」来作为极乐世界这个净土的名称，显示出极乐世界完全是为了我们苦恼的众生而建设的，亦即救度苦恼的众生往生极乐世界，使苦恼的众生获得「无有众苦，但受诸乐」。总之，「无有众苦，但受诸乐」这两句、这八字，非常的好，意义非常的深广。

苦，有那些苦？根本上来讲有两个，就是「分段生死苦」跟「变易生死苦」。苦乐是相对的，没有这两个苦，就能够有这两个乐──离开分段生死的乐、离开变易生死的乐。

没有这两个苦，有了这两个乐，那是什么境界？那就是佛的境界。所以善导大师这首偈第一句就说：「极乐无为涅槃界」，因为没有这两种苦，有这两种乐的话，那就是超越了苦跟乐，达到清净的乐、究竟的乐。清净的乐、究竟的乐可以说是「离言说相、离心缘相」，也就是说那种境界是不能够形容，同时也不能够想像，可说是离一切相、离分别相。

在《无量寿经》就说：

　　彼佛国土，清净安稳，微妙快乐，次于无为，泥洹之道。

泥洹就是涅槃，也就是说极乐世界这个世界、这个国土，是等同涅槃的。只要一旦往生到了这个涅槃的世界，也就会随着国土的涅槃而进入涅槃，达到涅槃，所以经文接着说：

　　其诸声闻、菩萨、天人：智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状。

又说：

　　颜貌端正，超世稀有。容色微妙，非天非人。

又说：

　　皆受自然虚无之身，无极之体。

这些都是涅槃的境界。能够这样的话才是真正的「无有众苦，但受诸乐。」

天亲菩萨依《无量寿经》的内涵而撰写《往生论》，《往生论》的每一首偈语都很优美，其中有两句说：

　　永离身心恼，受乐常无间。

到了极乐世界就永远的、永恒的没有身体上的苦恼，也没有精神上的苦恼，离开了生、老、病、死的苦恼，离开了六道轮回的苦恼，甚至离开了刚刚所讲的变易生死的苦恼。而有了断除贪瞋痴之乐，断除见思二惑之乐，断除尘沙惑之乐，断除无明惑之乐，达到了佛的涅槃大乐。

所以「永离身心恼，受乐常无间。」永远的受乐，分分秒秒，没有间断。而且又说：

　　众生所愿乐，一切能满足。

这是极乐世界最大的成就，因为能破众生一切无明，能满众生一切志愿，包括上求佛道、下化众生的「四弘誓愿」。极乐世界虽然清净庄严、超逾十方，若不合众生所需，不满众生所求所愿，便无所用。所以此句最重要，以其充份表现阿弥陀佛自利利他之功德的圆满。

《阿弥陀经》把极乐世界这样的常恒、安乐，这样的清净、无垢，这样的无为、无漏，这样的微妙庄严、破暗满愿，介绍给我们之后，释迦牟尼佛就非常殷勤、切盼的，一而再、再而三的劝导我们要愿生极乐世界，而说：

　　众生闻者，应当发愿，愿生彼国。
　　
　　闻是说者，应当发愿，生彼国土。
　　
　　若有信者，应当发愿，生彼国土。

就只怕我们不愿往生，不怕我们十方众生统统往生。

涅槃、极乐既然是那么的好、那么的妙，我们无论如何一定要去看看。其实极乐世界是我们的家乡，我们理所当然应该回归极乐家乡。那么方法呢？释迦牟尼佛在《阿弥陀经》里面说：

　　不可以少善根福德因缘，得生彼国。

不可以少善得生，反面显示即是可以多善得生。意思是说必须要多善根福德因缘，才能够得生彼国。释迦牟尼佛在此段经文中虽然没有说什么是「少善根福德」，但有将什么是「多善根福德」明确地显示而说：

　　闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日⋯⋯若七日，一心不乱。

自古以来很多大德注解《阿弥陀经》，注解到这几段经文的时候，就有不一样的解释。当然解释不可能会每一个人都一样，但是释迦牟尼佛所说的意思，他所要讲的应该是一个明确的主旨，不可能是两个不同的意思。善导大师就用这一首偈语来解释什么是少善不生，什么是多善得生。

就少善而言，什么是少善？善导大师就说：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这「少善根福德」，善导大师解释为「随缘杂善」；而「不可以得生彼国」，善导大师就用「恐难生」来作解释。

随缘杂善，「随」是随顺，「缘」是机缘，「杂善」法然上人在《选择集》第十三章就说：

　　诸余杂行者，难生彼国，故云「随缘杂善恐难生」。

所以杂善也可以说是诸善、余善、众善、万善，也可以说是杂行、诸行、余行、众行、万行，名称虽然不一样，但都是显示：「就广义而言就是八万四千法门，概要言之就是《观经》所讲的定、散二善。」所以八万四千法门也好，定、散二善也好，都是善导大师在这里所讲的「随缘杂善」。

具体来讲，宋朝元照大师所写的《佛说阿弥陀经义疏》，就解释说：

　　如来欲明持名功胜，先贬余善为少善根，所谓布施、持戒、立寺、造像、礼诵、坐禅、忏念、苦行一切福业。

元照大师将这一些归纳而说是少善根，同时又说：

　　少善根，非往生因。

又说：

　　若依此经执持名号决定往生，即知称名是多善根、多福德也。

元照大师这一段是说：释迦牟尼佛为了显明持名功德的超胜，所以就预先贬劣余善。就余善而言，应该是很多，不过元照大师在这里只列出：布施、持戒、立寺（立寺就是建设寺院）、造像（竖立佛像）、礼诵（礼拜诵经）、坐禅（参禅、打坐）、忏念（拜忏或者是持咒、念余佛余咒）以及苦行（苦行当然也很多）等一切的福业。简而言之，所有的善，也就是持名以外的所有的杂行、杂善全部是少善根。

对于持戒、布施，甚至忍辱、精进、禅定、智慧所谓的六度万行，对我们学佛的人来讲是应该做的，应该随缘、随份去修的，只是这些跟往生极乐世界是不相干的，也就是说我们要往生极乐世界，不是以这些为业因、为正因；不过是一个学佛的人应随缘、随份去做的内容。既然不是往生的正因，对往生而言就是少善根。易言之，如果不是作为往生来讲，就无所谓少善、不少善，也无所谓正行、杂行，自力、他力。

所以我们修净土法门的人，就应该有正确的认识。往生的正因，就是「一向专称弥陀佛名」，其它一切都不是正因，不是本愿之行，跟阿弥陀佛的本愿没有关系；可是我们不能贬低，或者是轻视六度万行。就我们的身份以及职责所在，应该做的就必须要去做，所以在这里只是就往生的因、非因，而论往生的多善跟少善，不宜混淆不清。总结的说，除了念佛之外，所有的行持，对往生来讲都是少善根、少福德。

「随缘杂善恐难生」：如果众生个个随顺他的根机，或者是他所接触的缘，所修的诸善万行，要往生极乐世界的话，这是因果不相应的。《阿弥陀经》就说：「少善根福德不能往生。」善导大师解释说「恐难生」，恐就是恐虑，很深的顾虑，也就是恐怕不可能，其实是不可能往生。

极乐世界是法藏菩萨以自身圣种性，也就是八到十地的高阶菩萨所发的愿、所修的行而成就的。所发的愿又是经过了五劫，那么漫长的时间，细细的观察二百一十亿的诸佛世界，选取这些世界当中最清净庄严美好的，又加上自己的智慧跟愿力，加上自己的超世愿在里面，所以其清净庄严是超越二百一十亿所有的净土，也可以说是清净之中的最清净，才规划出四十八大愿。又经过兆载永劫的时间，积植菩萨无量德行，而圆满了四十八大愿，之后才成就了所谓无为涅槃的极乐世界。

所以极乐世界是究竟清净、无垢、无为、无漏的微妙庄严，可说是阿弥陀佛的报土。报土就是佛本身自在受用，同时也给往生者同样的自在受用。所以极乐世界我们不往生则已，我们一旦往生的话，那么光明寿命就跟阿弥陀佛一样，同得殊胜无上涅槃的境界。这一种境界是超越一切，刚刚讲是「离一切相」，没有形相，因此也「离心缘相」、「离言说相」，思惟不到，没有所谓的分别、筹量、计度。那种境界《无量寿经》说：

　　二乘非所测，唯佛独明了。

禅宗所讲的：

　　言语道断，心行处灭。

所以是不可思议的「一真法界」，道绰大师所言的：

　　真如实相，第一义空。

那么要往生到这样的国土，就必须唯有依凭同样是阿弥陀佛全性起修、万德庄严的本愿名号，也就是《称赞净土经》所讲的：「无量无边不可思议功德名号」才可以往生。

以我们凡夫自力、有为、有漏，也就是有烦恼、有污染所修的杂行杂善，乃至三贤、十圣、分证法身的圣者所修的种种行，是无法往生的。

「不可生」善导大师解释为「恐难生」是另有潜在涵意的，这方面接着会再说明。在《往生礼赞》就说：

　　念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。

也就是说如果专称弥陀佛名，所谓专就是无余修、无间修、长时修、毕命为期，这样就十个人十个人往生，一百个人一百个人往生，一千个人一千个人往生，百千万亿如此专念，就百千万亿通通往生。善导大师在这里又说：

　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

又说：

　　但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

在这里所谓的「修杂不至心」，就「千中无一」，因为修杂行跟阿弥陀佛的本愿没有关系，跟极乐世界也不能相应，所以是千中无一；但他如果能够至心的话，也就是「至心回向」，那么也就能够往生。这个就是善导大师所讲的「恐难生」：随缘杂善还是可以往生，只是难而不容易，杂善往生是困难的，除非你能够至心回向。

在这里显示还是可以往生啊。那么怎么样能够往生，就是靠回向。就像《无量寿经》第十九愿所说的「发菩提心修诸功德」，然后「回向愿生极乐」，三辈也是一样；同时《观经》的九品也是回向往生的，也是随缘杂善而回向往生的。

善导大师《观经疏》就说：

　　就行立信者，然行有二种：一者『正行』，二者『杂行』。

也就是说就往生行来讲，归纳之则有两种，一种是正行，一种是杂行。可见除了念佛可以往生以外，杂行、杂善也可以往生。不过善导大师后面又说：

　　若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
　　若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

法然上人就依据善导大师这几句法语，而归纳出有「五种正行」与「五种杂行」。五种正行有五种的得，得就是获益。五种杂行就有五种的缺失。就是所谓的如果修正行，尤其是正定业的话，那么跟阿弥陀佛就非常的亲密，一体不离的亲密，同时也跟阿弥陀佛常在一起的亲近，可以说忆念阿弥陀佛是无有间断，所以不回向也能往生，因为本身就是往生的正因，可说是纯纯粹粹的净土之行。

如果是杂行的话，虽然也可以回向往生，但是跟阿弥陀佛不亲、不近，跟阿弥陀佛彼此之间就有间断，而且因为它不是纯粹的净土之行，是疏远的、疏离的、疏杂的，就有这一些缺失。

善导大师在《观经疏》定善义第九观就说：

　　备修众行，但能回向，皆得往生。

也就是说杂善杂行不管修多修少，「但能回向，皆得往生。」只要能够回向往生极乐世界的话，通通能够往生。但是善导大师又说：

　　佛光普照，唯摄念佛者。

也就是说虽然「备修众行，但能回向，皆得往生」，可是平生不能蒙受阿弥陀佛光明的摄取不舍，要蒙受阿弥陀佛光明的摄取不舍，就只有念佛的人，因为「唯摄念佛者」。

那么从以上这几段法语，可以看出这一句「随缘杂善恐难生」就含有好几种意义：

• 一、随自他意。
• 二、随自不生，随他得生。
• 三、随自回向亦可得生，然而甚难。
• 四、虽可得生，平生不蒙光摄。
• 五、生在胎宫，以疑惑心，修诸功德，生彼宫殿，寿五百岁。
• 六、权实废立（下文专复专即是）。

一、随自他意。自指自己，他指弥陀。也就是说杂善是随众生自己的因缘，不是随弥陀的因缘，所以凡是随自己的因缘，不随弥陀的因缘的话，不管怎么修都是属于杂善。因为如果随弥陀的因缘的话，就只有一，没有二、三，不杂修，就是「一向专称弥陀佛名」，也就是「念弥陀专复专」。

没有专称弥陀佛名，就是没有随阿弥陀佛的缘，都是随凡夫自己的缘。自己遇到那一个法门，自己就学那个法门来作为往生的因；或者是自己宿世以来的根机，随宿世以来的根机去修学其他的法门，那么这也是随自，随自己的缘。随自己的缘所修的就是杂善，也是少善，也是自力，也是难行，不可往生。如果是随佛缘念弥陀，那就是多善，是他力、是易行，决定往生。

昙鸾大师在《往生论注》的结论就说：

　　缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

「缘佛愿力」也就是随顺佛的愿力，依靠佛的愿力。怎么样随顺，怎么样依靠，就是「十念的念佛」，也就是乃至十念的念佛。也就是「平生之机上尽一形，临终之机下至十声、一声、一念的念佛」，这样便能够往生极乐世界。

善导大师也说：

　　上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这两句法语都说随弥陀的缘，就是念他的名号，靠衪的愿力，是属于他力，也就是佛力，佛的愿力，佛的功德力，因此就容易能够往生。

这比喻我们到一间宝库去取宝物作为自己的家产，所取的宝物，除非是取这颗「摩尼宝珠」，不然的话，永远都是少，不是多。摩尼宝珠就是如意珠，本身是清净无垢不受污染，而且能够消除垢秽，能够变化众宝，也能够消除灾难，这就是摩尼宝珠。如果取任何其它宝物都有所不足，因为它们跟摩尼宝珠来讲、来比，都是少不是多。从这里可以看出如果是「念弥陀专复专」的话，那不只是多，也是大，也是胜，也是无上，正如印度话「摩诃」，「摩诃」有大、多、胜的涵意。

古来注解《阿弥陀经》中「不可以少善根福德因缘，得生彼国」，这一句经文的注解都各不一样，同时都没有善导大师所解释的来得要简不繁。《阿弥陀经》所说：「善根福德因缘」这六个字，有的拆开来解释，「善根」是什么意思，「福德」又是什么意思，「因缘」又是什么意思。善导大师对这六字经文并不加以拆解，而是整句解释为「随缘杂善」，可说精要确当。随缘而修的善就是杂善，杂善必定是随自己的缘，不是随佛的缘。

如果以同本异译的《阿弥陀经》来对比的话，更可以显示出善导大师所作的解释是非常精要，非常确切的。在玄奘大师所译的阿弥陀经，名为《称赞净土佛摄受经》，对于这一段的经文，玄奘大师翻译说：

　　非少善根，诸有情类，当得往生。

「少善根福德因缘」七个字，玄奘大师只翻译为「少善根」三个字，简单讲就是「少善」，不能以少少的善，作为往生极乐世界的根本，也就是作为往生极乐世界的条件与资粮。

如果就梵文本，也就是上一个世纪从尼泊尔所找到的两种版本的梵文《阿弥陀经》来看的话，一种版本是说：

　　不可唯以下劣的善为根本的。

鸠摩罗什所翻译的《阿弥陀经》说：「不可以少善根福德因缘。」在这里说「不可唯以下劣的善为根本的。」另外一本梵文本说：

　　众生不因此世所做善行得生彼国。

众生（愿往生的人）是不能够以在这个娑婆世界、五浊恶世所修行的任何善来往生的。所以无论从玄奘大师所翻译的，或者是两种梵文本所讲的，都跟善导大师所讲的、所解释的是一致的。也就是杂善：自己以自己所修的都是「杂善」，也都是「少善」。

我们可以比量得知。以五戒为因所得的果就是生而为人，这个就是「为人」的正因正果，若欲生天则善少而不能；如果以五戒的善要往生极乐世界，那就更不相应，更是少善而不是多善。如果以十善来讲，十善之因他的正果就是上生天界，要将之做为往生极乐世界的因就太少了。以四禅八定的功德来讲，这个因只能获得色界天、无色界天的果，如果要做为往生的因，那就仍然同样不可能，因为他的善依旧是少而不是多。所以我们在这个娑婆世界所修的，梵文本的《阿弥陀经》就说「此世所做的善行，都是不足以往生极乐世界的。」

昙鸾大师在《往生论注》说：

　　凡夫人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。

这是就「真实功德」跟「不实功德」来作比较，也就是就世间法跟出世间法，有究竟跟没究竟，有漏跟无漏来作比较。我们人所修的五戒，或者生天所修的十善，人天的这个果报，是因也好，是果也好，都是颠倒的，都是虚伪的，不是真实的功德。

所谓颠倒，就是不真，不是真实的，所以叫做虚伪。譬如说我们做梦的时候，梦中的苦、乐，或者哭、笑，梦里面都不是真实的，可是如果一直作梦而不醒过来的话，我们就会把梦当作是真实的。如果把梦当作是真实的话，那就是颠倒。事实就是如此，我们在这个娑婆世界，在六道轮回当中，就好像大梦未醒，我们都一直觉得这个世间的一切是那么的真实，所修的善、恶都把它当作是真实的。其实，不只所修的善业是颠倒、虚伪，即使是恶业，也是颠倒，也是虚伪的，所谓「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」。极乐世界是觉的世界、涅槃的世界，唯有随顺阿弥陀佛正觉的名号，领受正觉名号的功德，才能够往生阿弥陀佛涅槃的净土。

　　随缘杂善恐难生，故使如来选要法。

「故使如来选要法」，「故」就是承接「随缘杂善恐难生」。「使」就是使得释迦牟尼佛也跟阿弥陀佛一样的「选要法」，阿弥陀佛所选的要法是什么？就是选择「本愿称名」。因为佛佛道同，因此，也使得释迦牟尼佛在这个娑婆世界引导我们解脱轮回，往生极乐，也从八万四千诸善法门当中，选择本愿称名来教导、规范我们五浊恶世的「恶众生」。

称我们是恶众生，简单讲就是恶人，我们都会觉得好像有点不平。其实，我们这个世界是五浊恶世，出生在这五浊恶世的众生，贪瞋痴都特别强盛，业障特别深重，《地藏经》就说：

　　举止动念，无不是业，无不是罪。

又说：

　　其心刚强，难调难伏。

所以我们如果反问我们自己，我们就会很谦柔的低下头来，自认自己是一个刚强、难调难伏的罪恶凡夫。给我们罪恶凡夫所教导的、所约定的法，这个是「要法」，为什么是要法？刚刚讲极乐世界是酬报法藏菩萨因地四十八大愿，以及兆载永劫积植菩萨的无量德行而成就的无为涅槃的净土，以我们一切凡夫乃至三乘的圣者所拥有的诸善的功德、因缘，是不能够往生。只可以以阿弥陀佛这一句无量无边不可思议的功德名号，本愿称名念佛，以这一个因才能够往生。因此，使得释迦牟尼佛也这样的跟阿弥陀佛来教导我们众生，就以本愿念佛，往生本愿所成就的净土。

选要法，「要法」是指这一句弥陀佛名，也就是本愿称名，不是《观经》所讲的定、散的要门。

同时，这个「要」也是专的意思，所谓「专也、求也、契也」。因为本愿的称名念佛，不是随缘杂善，如果随缘杂善的话，就不是本愿的称名念佛，也不是往生的正因。本愿的称名念佛既然合乎弥陀的愿、往生的正因，当然就可以让我们来专修，以这来求愿往生极乐世界，来契应弥陀本愿。所以释迦牟尼佛不选择诸善万行，而独选择专称弥陀佛名，唯有专称弥陀佛名是可以专修、可以求愿、可以契应的法门，所以说「选要法」。

　　教念弥陀专复专。

「教」就是释迦牟尼佛对我们的开示，对我们的教导，甚至是对我们的敕命。教念，「念」就是称名念佛，也就是一向专称弥陀佛名。在《观无量寿经》中，是以定善跟散善来引导归入专念弥陀名号，以阿弥陀佛的本愿来讲的话，就是阿弥陀佛的正觉名号，阿弥陀佛成正觉成就了什么？就是成就了这一句无量无边不可思议的功德名号，来做为十方众生往生的正因、正行、正定业。

在玄奘大师所翻译的《阿弥陀经》就说这一句名号是具有无量无边不可思议的功德名号；而在鸠摩罗什所翻译的《阿弥陀经》说这一句名号是具有什么样的功能呢？以光明来显示说：

　　彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。

照十方国无所障碍的弥陀光明，在《观经》里面就显明他的功能而说：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

善导大师将《弥陀经》以及《观经》的这两句经文融合而说：

　　彼佛光明无量照十方国无所障碍，唯观念佛众生摄取不舍。

这个「要法」也就是说，念弥陀专复专的念佛人都永远在阿弥陀佛的光明摄取当中。

同时，阿弥陀佛是法界藏身，所谓「法界藏身」，就是十方法界一切诸佛的功德，都完全具备在阿弥陀佛一佛当中，无有丝毫遗漏。所以只要专称弥陀一佛，等同具足的称念十方三世一切诸佛，所谓「举一全收，无欠无余」。

最能够贴切显示的就是这一首偈语：

　　阿字三世一切佛，
　　弥字一切诸菩萨，
　　陀字八万诸圣教，
　　三字之中是具足。

这几段法语彻底的显示出「教念弥陀专复专」的这句弥陀名号的殊胜与超绝。

「专复专」大意有三：

• 一、显示二重废立。
• 二、显示一行、一心。
• 三、显示释迦牟尼佛的殷勤劝喻。

一、显示二重废立：

也就是杂正、助定的废立。教念弥陀专复专，第一个专就是要专于正行而舍杂行，舍杂行就是舍一切的八万四千法门做为往生的因，要专取五种正行为往生的因，这是第一重，第一个专的废立。第二重，也就是第二个专就是搁助行、专正定业，因为正行有五种，除了专称弥陀佛名之外的其它四种是为了助成专称弥陀佛名，如果能够专称弥陀佛名的话，即使没修其它正行，也已足够往生了，这是二重的杂正、助定的废立。

二、显示一行、一心：

专复专第一个专，是专于「专称弥陀佛名」的一行；第二个专是专于对「一向专称弥陀佛名」的一心。所以第一个专是专修一行；第二个专是成为一心，也就是成为专一行、一心的意思。专就是一，所以专既然是一的话就不是二，也就是说不要有二心，要一行、要一心，不要二行、三行的杂行，不要三心两意。总的来讲，就是一向专称弥陀佛名之后永不变迁，变迁的话就是去修杂行了，那么对一向专称弥陀佛名的信心随之也就变了。

同时，这个专也是「横超」的意思，超胜万法，横超生死大海，横超涅槃界，速成佛道，专就有这一些涵义。

专复专也是《阿弥陀经》「一心不乱」的涵义，所谓一心就是不二，不二就是专；不乱是不杂乱，不杂乱也是专，所以专复专是一心不乱。

以定跟散来讲的话，这里的一心不乱是无所谓定、散的一心，因为既然已是专念弥陀佛名，所以是不管定心也好、散心也好，都是往生的正定业。但如果要强论功夫上的一心的话，那么是属于定的一心还是散的一心呢？那当然就是散的一心。也就是说，我们即使念佛的时候依然有妄想杂念，但是我们都专一的念这一句弥陀名号永不改变，叫做散的一心，这一心的念佛，不管定散，都可称为「念佛三昧」，因为是正定业，必定往生故。

三、显示释迦牟尼佛的殷勤劝喻：

释迦牟尼佛一而再，再而三的要我们念弥陀要专复专，要专而又专，你要专不要杂，说一次恐怕我们没有听进去，又说第二次、第三次，甚至N次。如经文所言之意：「若一日要专念，若二日也要专念，乃至若七日、若七年、若七十年，也都要尽形寿的专念弥陀佛名。」所以专复专就是一再的、不断的提示我们要一向专称弥陀佛名，而不要二行、三行的杂行，不要三心两意。

还有专复专就是龙树菩萨在《易行品》所讲的：

　　若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。

能够专复专就是显示我们对于阿弥陀佛的恭敬信顺；如果不是专复专的话，就表示对阿弥陀佛不够恭敬、不够信顺，这是非常显然的；如果是真的恭敬、真的信顺的话，就会只有随顺佛意，不会随顺自意，也就不会转往随缘杂善。因此，能够专复专就是龙树菩萨所讲的「恭敬执持」、「以恭敬心执持称名号」。

专复专也是所谓的三心、四修、五念当中的四修通通具备了，四修就是「恭敬修、无余修、无间修、长时修」。能够专复专就是恭敬而不余修杂行，同时，所谓誓毕此生无有退转而无间的念佛，因此，也是合乎长时修，所以专复专就是恭敬修、无余修、无间修、长时修。

我们能够专复专的念佛，所谓的三心、四修、五念就通通包含了。三心就是第十八愿所讲的至心、信乐、欲生，也就是《观经》所讲的至诚心、深心，回向发愿心。五念是天亲菩萨《往生论》的五念，以五正行来讲的话，五念就是五正行。所以不管三心、四修、五念，只要专复专的称名念佛就通通包含在里面了。因此三心、四修、五念都是南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛的专复专的一向专称弥陀佛名。

这一首偈：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

涵盖我们这个法门的目标、方法，教、理、行、果，与净土三经一论的扼要。所以，这一首偈语非常的好非常的重要，我们要把它背下来，要了解它的道理。

极乐无为涅槃界，涅槃的境界是佛的境界，是等觉-菩萨还不能够理解的境界，要进入这样的境界，方法是什么？如果是修八万四千法门就不能够进入；如果是专念弥陀佛名那就能够进入涅槃界。所以，善导大师有一句偈语说：

　　念佛即是涅槃门。

法照大师也说：

　　念佛成佛是真宗。

有一句话说：登门入室。登门才能够入室，你要入哪个房间，必须要登哪个门；你不登那个门，就不能入那个房间；甚至登错了门，就永远不能到达那个目的地。我们要入涅槃界，就必须走涅槃门，涅槃门就是念佛，所以说「念佛即是涅槃门」。那么其它的杂行、诸善能够入涅槃门吗？是涅槃门吗？那就不是。

龙树菩萨在《易行品》里面就把整个一代佛教判为两门而说：

　　佛法有无量门：如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。

从这一句法语就可以显示出要保证到达目的地的话，它的条件必须是易、容易，如果是易的话，那么就人人都能够到达；同时，是易、又是顺风，所以让大家有安乐的感受。如果不易而困难的话，就难以到达，就一定会退转；何况如果又是苦修苦行，那就更不能够普遍适合于所有的人。

如果是要在娑婆成佛，娑婆进入涅槃，那势必要发菩提心，广修六度万行；但如果是要在净土、极乐净土成佛，那就唯有发愿生心而专念弥陀佛名。因此，善导大师说要专念、专复专。

接下来请大家看讲义：

　　三经一致，皆名「称名念佛」为往生正因，往生正定业，顺彼佛愿故。

也就是一直以来引用《观无量寿经》、《阿弥陀经》，甚至引用传承的祖师的法语，来显示三经所讲的是同一个东西，不是两个东西，所以说「三经一致」。

虽然《无量寿经》讲四十八大愿，其中有十九愿，有二十愿，也有三辈；《观经》讲十三定观与三福九品，但是这不是它的目的，它的真正目的是在导归第十八愿的本愿称名，所以都在显明称名念佛。称名念佛是往生的「正因」，正因跟非正因是相对的，正因就是决定能够往生，不是不定的，决定能够往生就是往生「正定业」，所谓正定业就是决定的业。如果不是决定的业就是「不定业」，而跟往生完全没有关系的业就是「邪定业」。

为什么「称名念佛」是往生的正因、是往生的正定业呢？因为就是「顺彼佛愿故」，就是随顺阿弥陀佛的根本愿，不是随顺其他或者是随顺自己的杂修杂行。

这个讲题今天晚上我们就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2011年9月18日）

今天晚上，我们继续研讨「第十八愿善导释」。请大家看「补充讲义」第二页：

　　故大师《观经疏》「定善义」（善全二〇六页）言：「如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。又如《弥陀经》中，一日七日专念弥陀名号得生；又十方恒沙诸佛证诚不虚也。又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。」

这是善导大师引用正依经典，也就是净土三部经──《无量寿经》、《弥陀经》、《观经》的宗旨，来显明第十八愿所说的「乃至十念」的涵意。

由这三段法语显示，第十八愿的「乃至十念」的意涵是什么呢？就是「专念弥陀名号」。三经的宗旨是一致的，如有不同，那三经就互相矛盾了。那一致的宗旨是什么？就是「专念弥陀名号，必得往生弥陀净土」。所以，整个净土宗在说什么？就在说「专念弥陀佛名，必定往生弥陀净土」，归宗结顶就是在说这一句话、在显明这个道理。

首先，「《无量寿经》四十八愿」这八个字，在显示上下两卷的《无量寿经》就是四十八愿，为什么这样说呢？因为阿弥陀佛因地的本愿和果地的成就是不相分开的，有因必有果，果从因生；而且阿弥陀佛的佛国已经圆满成就，因此善导大师就总指《无量寿经》一经名为「四十八愿」，而四十八愿之中，显明往生的正因是唯有称名。所以，在这里就说「唯明专念弥陀名号得生」，亦即《无量寿经》所要阐述的宗旨就是「名号」，也就是「称名念佛」。简而言之，这句名号──「称名念佛」，是贯串整部《无量寿经》上下两卷的，譬如第十八愿就说：

　　十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。

下卷之初的第十八愿成就文就说：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念。

所以第十八愿的「乃至十念」、成就文的「乃至一念」都是在显明这一句六字「南无阿弥陀佛」的万德洪名，都在显明十方众生只要专一称念这句弥陀洪名，就必定往生极乐世界。所以说：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
　　至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

同时，下卷最后的「流通分」，释迦牟尼佛也特别付嘱弥勒菩萨说：

　　其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
　　当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。

显明专念这一句弥陀佛名，就已经获得大利。所谓「大利」，就是《无量寿经》一开头所说的「惠以真实之利」的「真实之利」。我们应知，宇宙当中只有成佛才是真实之利，还没到成佛，就还是在方便之中，因此，唯有成佛才是真实之利，才是无上的功德。所以，〈流通文〉就说：「为得大利，则是具足无上功德」，「大利」就是无上功德、就是真实之利。即使在「三辈段」中，虽然有三辈，身分各有不同，但是三辈都是要「一向专念无量寿佛」。所以善导大师在《观念法门》解释《无量寿经》「三辈段」之经文说：

　　佛说一切众生，根性不同，有上中下；
　　随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；
　　其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。

这就显示这句名号贯串整部《无量寿经》。显示《无量寿经》归宗结顶是在说专称这一句弥陀佛名才是往生的正因、正业、正定业。

有关善导大师引用三部经的这三段法语，在《第十八愿讲话》381页的地方也有解释，也可参考，我来念一遍：

　　如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

《无量寿经》在讲什么呢？在讲四十八大愿。由于有四十八大愿，才有极乐世界、才有阿弥陀佛、才有我们的往生。往生净土之因、往生净土之果，都在四十八愿当中。《无量寿经》分为上下两卷，从头到尾都是在说明四十八愿的因因果果。

而四十八愿，愿虽然有四十八，可是，它的目标、它的目的在哪里呢？善导大师斩钉截铁地说：「唯明专念弥陀名号得生！」这是很惊天动地的一段法语。佛愿有四十八，怎么说唯独显明念佛呢？那其他呢？

这个「唯」，所谓「唯此一真实，无二亦无三」。

「唯」在唯识中有三种含义：一、「简持义」。二、「决定义」。三、「显胜义」。

「简持」就是把其他的舍掉，独取当中的核心。「决定」就是这个是决定性的、必然性的，不是不定的，不是或然的。「显胜」则是把其他的通通隐蔽，唯独显现其中核心的殊胜。所以，「唯」有这三种含义。

在四十八愿当中，乃至在整部《无量寿经》当中，除了说念佛以外，也谈到诸行来迎、也谈到三辈功行，可是，诸行来迎的目的，是要导归念佛必生；三辈功行虽然也各有不同，但每一辈每一辈都谈到「一向专念无量寿佛」，尤其是第十八愿的成就文说：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，
　　至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

乃至命终，一念念佛、愿生极乐，当下就往生，就住于不退转的果位，岂不是念佛很殊胜、超越一切、当生成就！

又，释迦牟尼佛「付嘱文」（释迦牟尼佛交待弥勒菩萨将这个法门传持下去的经文叫做「付嘱文」）就说：

　　其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，
　　当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。

欢喜踊跃称佛名号，就能够得到大利。所谓「大利」，就是「具足无上功德」。在《无量寿经》当中，只有说念佛能够「即得往生、住不退转」，念佛能得「大利」、「具足无上功德」，而没有说其他的行门能获致如此殊胜的结果。

所以，由这些经文，就可以看出四十八愿，愿愿都在导归专念弥陀名号，虽然有诸行往生、有三辈行门的不同，但唯一要导归的、唯一要显明的，就是念佛，所以加一个「唯明」。

　　又如《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生。

如果就《阿弥陀经》来讲，善导大师就没加「唯」这个字，因为在《阿弥陀经》里，只说「执持名号」，亦即只有阐释「本愿称名」，不说三学六度万行，没有掺杂其他法门，所以，它很清楚，就是一日七日专念弥陀名号。所谓「一日七日」，并非只是一日、只是七日，它的涵义是「上尽一形，下至七日、一日、一时、十念、五念、一念」，也就是愿生极乐，从今之后就专念弥陀名号，不夹杂、不间断。所谓「平生之机，上尽一形；临终之机，下至一念」。

所以，《阿弥陀经》也是在说专一念佛，必得往生。

　　又十方恒沙诸佛，证诚不虚也。

念佛往生者，为诸佛所证诚、赞叹、护念。也就是《阿弥陀经》之中，释迦牟尼佛说明只要专念弥陀名号就必定得到两种果报：一种是「其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前」，另一种是「是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土」。当说明这些利益的当下，十方恒沙无量无数的诸佛，立即主动地从他们的世界不约而同、异口同声地欢喜、赞叹、证明：「释迦牟尼佛所说的是真实的，不是虚假的，你们要相信勿疑。」可知，只要愿生、称名，就受十方诸佛的证诚，证明不会虚假、必定往生；也可以看出，释迦牟尼佛弘扬阿弥陀佛的念佛往生，十方诸佛也同样在弘扬阿弥陀佛的念佛往生，佛佛相同，佛佛互相称赞、互相证明，而且也以弘扬这个法门为他们的出世本怀。

　　又此《经》定散文中，唯标专念名号得生。

这段文是在解释《观无量寿经》。《观无量寿经》「显义」是在谈定善跟散善，「隐义」是在谈执持名号，所以善导大师就说：此经（「此经」就是《观无量寿经》）定善、散善的经文中，都只在标出专念名号必定往生。

定善文中，哪一段文标示念佛往生呢？「定」就是十三种定观，十三种定观最明显的在第九种观，第九观说阿弥陀佛的光明：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

所以，十三种定观文中，也谈到念佛。

这里「念佛众生」的「念佛」，是心中观想的念佛，还是口中称名的念佛呢？如果从《观无量寿经》最后流通文，释迦牟尼佛殷勤恳切要阿难尊者弘传下去的那段经文来看，就是称名念佛。也就是佛告阿难：

　　汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

也就是「持佛名」，不是「观佛像」。

所以说，十三种定观也谈到称名念佛必定往生。

那么，散善就是九品，九品之中有哪段经文在谈称名念佛呢？在于下三品，也就是说下品上生、下品中生、下品下生，都谈到称名念佛必定往生极乐世界。

所以，善导大师就说：《观无量寿经》不管定善也好、散善也好，虽然说到十三种定观，说到三福九品，但目的在于导归「专念名号得生」，也可以说只在标举「专念弥陀名号得生」，不是在标举十三种定观，也不是在标举三福九品。

为什么释迦牟尼佛费那么多的时间、讲那么长的经文，来介绍十三种定观和三福九品呢？目的在何处？目的就是「唯标专念名号得生」，目的就是导引修定善、修散善的众生归入专称名号。也就是导引圣道法门的修行者，归投阿弥陀佛的净土法门。

这段法语是善导大师引用净土三经来说明诸善万行不能跟念佛相比，虽然只是引用净土三经，其实涵盖了一切世界、十方诸佛，以及所有的经典、法门。也就是不仅在我们这个娑婆世界，在十方所有一切世界当中，念佛都是诸善万行所无法相比的。为什么？因为法藏菩萨的四十八大愿，是在考察了十方一切世界之后，经过五劫思惟所发超越十方诸佛的大愿，当中独独选取念佛为往生的方法，而诸行是被选舍的。由此也可以知道，这三部经的思想是一致的，这三部经都在说一件事情：「只要念佛，必定往生」。

接下来，请看讲义：

　　而三段取意文皆言「称我名号，下至十声」。

「三段取意文」就是在讲义之中，我所引用的善导大师在将近二十段本愿取意文之中的三段。

第一段：

　　若我得佛，十方众生，称我名号，下至十念，愿生我国，
　　若不生者，不取正觉。（《观经疏》〈玄义分〉）

第二段：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，
　　乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）

第三段：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
　　彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。（《往生礼赞》）

第一段取意文说「称我名号，下至十念」，其他的两段都说「下至十声」，显示本愿文的「十念」跟「十声」的意义是一样的。「十念」就是「称名十念」，也就是「十声称佛」，「十声称念」就是「称名十念」；也就是「十声称佛」、「十声称念佛名」。就显示并不是「实相念佛」、「观相念佛」、「观想念佛」或者「无相念佛」，而是「称名念佛」。称名念佛之中，不管是默念或出声念，都离不开弥陀佛名，但是以出声为主，所以说「下至十声」。

接下来：

《往生礼赞》〈光号摄化文〉亦言：

　　「上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生」。
　　
　　「上尽一形，下至一声」就如同之前所讲的「平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声一念」之念佛。
　　
　　「以佛愿力，易得往生」，这两句法语在显示「他力」，涵意非常清楚、非常重要。

我们是净土法门，以专念、专称弥陀佛名为往生的正因、为弥陀的本愿，所以说「本愿称名」。龙树菩萨在《易行品》中以「乘船」来比喻「本愿称名」这个法门，意思是说，就好像我们从此岸要到彼岸，如果是坐船的话，会是什么样子呢？就完全不需要自己走路、不需要自己费功夫，完全都是依靠这艘船，这就是所谓的「外力」，也就是「他力」。「船」就是比喻这句弥陀名号，所以弥陀名号也就是本愿船，只要专称弥陀佛名，就等同乘坐在船上，通通都能够到达极乐世界。所以，龙树菩萨在《易行品》用一首偈子来形容比喻：

　　乘彼八道船，能度难度海，自度亦度彼，我礼自在者。

「乘彼八道船」，八正道是成佛的正因，如果以圣道自力法门来讲，要成佛必需经过八正道的内涵修持过程，但是这句六字洪名就涵盖了八正道的修行与功能，所以说「本愿称名」就是「乘彼八道船」，就能够度脱难度的生死大海。要得度三界六道轮回非常困难，但只要专称弥陀佛名，就像坐在弥陀的愿船上，必定能够轻松、容易、快速的从娑婆的此岸到涅槃的彼岸，所以说「能度难度海」。这个「能」显示「他力」，显示「必定」，也显示「轻松、安乐」，因而龙树菩萨说：「如同乘船则乐」。所以，如果我们能够乘坐弥陀名号的八道之船的话，龙树菩萨说「能度难度海，自度亦度彼」，不只是度脱自己，将来也能度脱他人，而且是自在无碍，所以说「我礼自在者」。

就世间来讲，要成就事业都不容易了，何况是更加困难的修行。可是，只要我们到极乐世界就能够成佛，就能够倒驾慈航自在地广度十方众生。这个「自在」显示什么？显示不困难、轻松、如意、不执着。《往生论》就用「游戏」来显示佛度众生，也就是说，佛度众生就好像游戏一样，是欢乐自在而且是不困难的、不执着的。我们念佛是「以佛愿力」故「易得往生」，因为有弥陀的愿力，所以不但能往生，而且容易往生。

有人认为：「念佛就能够往生？哪有那么容易？」抱这种观念就跟龙树菩萨善导大师的思想完全违背了。善导大师说：

　　上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

之所以「易得往生」，是因为「以佛愿力」，如果不以佛愿力，那就难得往生。所以，如果觉得念佛往生不容易，或觉得只有念佛往生不可靠，或是觉得念佛虽然可以往生，但必需念到某种水平、达到某种境界、功夫才能往生⋯⋯，这一种言论，就是不了解善导大师这个净土法脉的教理思想、也不了解阿弥陀佛是怎样的一尊佛、不了解阿弥陀佛的慈心悲愿、不了解阿弥陀佛救度众生的动机，对于阿弥陀佛完成救度众生的因因果果都不了解，可以说等于抹煞了阿弥陀佛救度众生的悲愿，虽然念佛，可是不知佛心、不体佛意。

龙树菩萨用「乘船」来比喻「念佛」，就显示「完全他力」、「纯粹他力」，往生完全是靠阿弥陀佛，不是靠我们，我们只不过是安份守己的坐在船上，至于要加油、要驾驶，都不是我们的事，甚至这艘船也不是我们花钱买来的；也不用花钱买船票，甚至不用排队过关卡、受检验，都不必。只要我们真的愿生弥陀净土，而依各人的根机来专称弥陀佛名，当下就已经坐在弥陀的船上了。所以，从此岸到彼岸，从娑婆到极乐，丝毫都不是靠我们的力量，这就是所谓的「纯粹他力、完全他力」。有的人认为净土法门是二力的法门，虽然有他力，也必需要有自力，或者自力一半、他力一半，或者自力一分、他力九分，总之，就是认为要有自力才能够往生极乐世界，这种说法可以说是完全错误的。

我们说「力」（力量）是就娑婆到极乐世界来讲的，要从娑婆到极乐世界，我们哪有什么功夫、功德？如果说精进念佛就是自力，可是我们再怎么样的精进念佛，如果没有弥陀的愿力也无法往生；再怎么样精进念佛，如果不愿往生极乐世界，也不能往生。所以，从「缘」来讲，完全都是阿弥陀佛的力量，我们只不过是愿生弥陀净土，而专称这句佛号而已。但是这一句阿弥陀佛名号，本身已经是具备往生的功德资粮了，不需要加上我们半丝半毫的功德，我们只要称名念佛就相应阿弥陀佛救度我们的愿。所以善导大师就说：

　　南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。

阿弥陀佛这四个字是我们往生的功德资粮。所以从这些道理来讲，就可以显示从娑婆到极乐完全是靠佛力，我们只不过是随顺阿弥陀佛，阿弥陀佛呼唤我们说：「十方众生要欲生我国」，那么我们就「愿生彼国」；阿弥陀佛呼唤我们，跟我们约束说「要乃至十念」，我们就专称弥陀佛名的乃至十念，来跟阿弥陀佛的本愿相应，就如此而已。所以；我们强调往生完全是靠佛力的道理就在这里。

同时，龙树菩萨也清楚明白的用乘船来形容本愿称名的净土法门。既是乘船就已明白显示不是我们游泳过去的，刚刚讲也不是必需要我们去买这条船，或者买船票，或者帮忙加油，帮忙驾驶，甚至也不需要我们在船中帮忙整理环境，我们只要安分守己好好的坐在船上。所谓安分守己就是我们「愿生弥陀净土，专称弥陀佛名」永不改变，就这样而已。

　　凡善导流一脉相承，皆以称名念佛为本愿，故曰「本愿称名」，因称名念佛即是往生正因，正业，正定业故。

「善导流一脉相承」，善导大师这一法脉是相承于谁呢？相承于龙树、天亲、昙鸾、道绰，一直到善导大师集大成，都是以称名念佛为本愿。

如龙树菩萨，关于净土法门的代表著作就是《易行品》，《易行品》就是在讲阿弥陀佛的「本愿称名」，而且说本愿称名是「易行道」，同时用「乘船」来比喻。龙树菩萨在《易行品》中说：

　　阿弥陀佛本愿如是：若人念我称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；是故常应忆念。

这是龙树菩萨的传承。

那天亲菩萨呢，天亲菩萨《往生论》说：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

又说：

　　观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。

由这两段法语来汇通，就是「称彼如来名」就是佛的本愿，那么唯有「称彼如来名」才能呼应弥陀名号之中的光明的功能，所以说「称彼如来名，如彼如来光明智相」，也唯有「称彼如来名」才能吻合阿弥陀佛这一句名号的意义功能，唯有「称彼如来名」才可以称为是真实的修行，否则不是真实的修行，同时显示不论何人，只要「称彼如来名」，都能快速拥有成佛的大功德，而快速成佛。这两段法语就是天亲菩萨「本愿称名」的传承。

昙鸾大师的传承，在这份讲义中也有提到，昙鸾大师于《往生论注》言：

　　如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土。

又言：

　　「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」判言：「经言十念者，明业事成办耳。」

这几段法语，都很明确的在传承本愿称名的这个法脉。

道绰大师的传承，讲义也有提到：

　　道绰大师「本愿取意文」言：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

这些都是有关「本愿称名」的内涵，一直到了善导大师集其大成，善导大师关于第十八愿的解释就非常的多。

接下来请看讲义中的「十念他义」。我们之前所讲述的都是「十念正义」，也就是以善导大师这个法脉传承来解释「十念」。那反之，如果不专以善导大师这个法脉，所谈的、所解释的「乃至十念」，有可能会错误，那就不是本门、本宗的意义，而是他宗他派的意义。请看讲义：

　　十念他义──本愿「乃至十念」之释，经大师楷定之后，多以大师之释为准；于大师之前，诸方异释颇多，略举其三。

第十八愿所讲「乃至十念」的涵意，经过善导大师楷定古今之后，如果有看到善导大师解释的，就都以善导大师的解释为标准。可是在善导大师之前，因为没有善导师的解释可看，所以「异释颇多」，不一样的解释满多的，这里举出三个：

　　一、引释《杂阿含经》之十念：「念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息、念安般、念身、念死。」

在南传佛教（小乘）当中，最被注重的有：三念、六念、十念；念佛、念法、念僧就是「三念」；加上「念戒、念施、念天」，就是「六念」；再加上「念休息、念安般、念身、念死」，就是十念。所以，这十念在南传佛教中是很被注重的，是小乘法门所必要经过修习的。

虽然「十念」两个字名词相同，不过意义是不一样的。所以如果引用《杂阿含经》的这十念，来做为阿弥陀佛发愿要救度十方任何众生的根本愿──第十八愿的「乃至十念」的话，当然完全是错误的。

第十八愿的「乃至十念」，依善导大师的解释就是「称名念佛，下至十声」。《杂阿含经》所讲的十念，跟第十八愿的「乃至十念」、跟善导大师的解释，是风马牛不相及，完全不一样。不过，《杂阿含经》的这十念，其中第一「念佛」与第十「念死」，跟我们这个法门倒是比较相应。当然，这里的「念佛」并不是念「南无阿弥陀佛」，而是念「南无佛」，是念佛的相好以及佛的功德。因为小乘佛法当中，还没有显示十方净土和十方诸佛。不过，对我们来讲，凡是念佛，就是要专称弥陀佛名，不夹杂其他诸佛，为什么？「阿弥陀佛」是法界藏身，所有十方法界诸佛的功德，阿弥陀佛一佛全体具足，举一全收，无欠无余。所以只要专称弥陀佛名，就等同称念十方诸佛，乃至往生弥陀净土就等同往生十方净土。

「念死」，为什么要「念死」？一个修行人除了念佛以外，所有的念当中，「念死」是最尊贵的。世间一切都是无常的，人生无常，随时都会死，「死」是无定期的，每个人一生下来，都是被判定了不定期的死刑，只是时间不知道而已；虽然不知道，但随时都有可能是死日。

对世间的人来说，死是最衰败、最败坏的，也是最不堪、最痛苦的，因为「死」显示自己一向最珍惜的肉体的消失，显示恩爱眷属的生离死别，显示自己一生所辛勤经营而成就的一切皆化为乌有；不仅如此，死并非一了百了，而是还有下辈子、还有轮回、还有投胎转世，而且再度投胎为人的机率非常小，多因累世业报，或堕入地狱受镬汤油锅、刀山剑树之苦，或者斩头剁脚、剖肚抽肠之苦，或是堕落不得吃、不得喝的饿鬼当中，不然就是入牛胎马腹。那种苦、那种恐怖是没办法形容、没办法想像的。「念死」就是念这一些内涵。

一个人果能真切「念死」的话，他的修行一定会不一样，他在佛堂念佛的心态与声音也会不一样。大家模拟想像看看：如果平常身体都不错，可是几天前突然感觉不适，到医院看诊检查，医生说：唉呀！某某人你怎么这么慢才来，结果判你已经罹癌第一期或第二期或第三期，甚至末期了，那时候你会怎么样呢？大部份人应该是当下惊吓、哑然无语，随之惶恐，然后由最初的不能接受，到最后面对现实的镇定下来，念佛也一定声声恳切，字字清楚，句句实在，跟平常悠悠泛泛的不一样。

不过，因为我们毕竟是学佛修行的人，跟世俗人不一样，我们已经有了「无常观」、「罪恶观」，也有了阿弥陀佛的「慈悲观」、「救度观」，所以平常的念佛，一声就是一声，一句就是一句，是切实的、不含糊的，是出自内心而恳切的，这是念佛人对「念死」的深层涵意。

然而，「念死」二字是对修行人讲的，对一般的人根本讲不通，因为一般的人碰到「死」这个字，认为不吉利，所以某些地方的电梯，尤其是医院的电梯是没有四号的。

接下来，十念他义二：

　　二、元晓《无量寿经宗要》举出「显了十念」与「隐密十念」。以《观经》之十念称名为显了十念，下品机所修故。以第十八愿之乃至十念为隐密十念，上品机所修故。其隐密十念者指《弥勒发问经》之慈心等之十种心，即：「一者于一切众生常生慈心，于一切众生，不毁其形，若毁其形，终不往生。二者于一切众生深起悲心，除残害意。三者发护法心，不惜身命，于一切法不生诽谤。四者于忍辱中生决定心。五者深心清净，不染利养。六者发一切种智心，日日常念无有废忘。七者于一切众生起尊重心，除我慢意，谦下言说。八者于世谈话，不生味着心。九者近于觉意，深起种种善根因缘，远离瞆闹散乱之心。十者正念观佛，除去诸根。解云，如是十念，既非凡夫，当知初地以上菩萨乃能具足十念。

元晓大师是新罗人（新罗，韩国之旧称），是华严宗的一位大师，与善导大师几乎是同一个时代的高僧。善导大师是公元613年出生，681年往生；元晓大师是617年出生，686年往生。不过元晓大师晚年也归向净土、崇信净土。

这部《无量寿经宗要》是以《华严经》的思想来解释的，这里谈到，以「显了十念」来救度下下品机，以「隐密十念」来接引地上菩萨。元晓大师举出《观经》和《无量寿经》而提出这两种十念，其中「显了十念」比较相应于我们净土宗。不过，第十八愿所讲的十念，对象不只是下品机，而是通于一切的根机；同时方法很简单、功德最殊胜，并没有所谓的显了救度下下品，或者隐密接引地上菩萨的差别。

因为元晓大师是以《弥勒菩萨发问经》的十种慈心来做解释，并不是以净土的经论来解释净土的经典，也没有传承自龙树、天亲、昙鸾、道绰，虽与善导大师同一时代，但是应该也没有看到善导大师的著作，因为他在新罗，善导大师是在唐朝的长安，相距很远，而且古时交通不便。对于念佛，善导大师怎么说呢？善导大师说：

　　自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

又说：

　　念佛三昧，功能超绝，实非杂善，得为比类。

意思就是说，即使《弥勒菩萨发问经》所说的这十种慈心非常殊胜，但跟念佛相比，也是不能比的。何况它是难行道，是地上的菩萨才能够学得来；那地前的众生──包含声闻、缘觉乃至三贤位的小圣，都做不来，何况是我们博地凡夫呢？由此可知，阿弥陀佛所要救度十方众生的「乃至十念」，绝不是《弥勒发问经》中的这十种心的「十念」。接下来：

　　三、义寂《无量寿经述义记》之「时间十念」，即释念为时间，一称南无阿弥陀佛六字名号之间为一念，十称之间名十念，而一心称念佛名，念念之中自然具足《弥勒发问经》之十念。意谓《观经》所说具足十念称南无阿弥陀佛，十声称佛之间，自具慈心等之十念。

义寂大师也是新罗人，相当于唐朝武则天的时代，可说与善导大师也是同时代，但比善导大师大约晚几年，或者几十年。他将第十八愿的「十念」，解释为时间性的十念，一念南无阿弥陀佛，不管念这句佛号是快是慢，凡是念一句就算一念，念十句就是十念，同时也认为能够这样念就是具足《弥勒发问经》所讲的十念，无形中把下品生的十念念佛的功德，提高到跟《弥勒发问经》的十种慈心的功德一样。但是，这个还是他宗他派的解释，不是本宗本门的解释。因为，很显然的，「乃至十念」也好，「乃至一念」也好，都不是指时间的念，而是指「称名念佛」的念，所以是不一样的；同时也不是念念的当下就具足了《弥勒发问经》所讲的十种慈心。

如果论功德的话，就如刚刚引用善导大师所说：「自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。」、「念佛三昧，功能超绝」。既然这样，就晓得这「十念」是指「专称弥陀佛名」，同时功德是超绝一切的。接下来：

　　乃至十念，下至十声──「乃至」者「从多向少」，「下至」者「下者对上」，「十念」者「十声」。

这里是就「乃至十念」来解释，也就是善导大师将「乃至十念」解释为「下至十声」。「乃至」是「从多向少」，「下至」是「下者对上」；「从多向少」是多少相对，「下者对上」是下上相对。「十念」善导大师解释为「十声」。

为什么说「乃至」是「从多向少」的意思？因为本愿文说「乃至十念」并不是说「乃至一形」，可知是「从多向少」。那「从多向少」跟「从少向多」是相对的，因此无形之中也涵盖「从少向多」。

「下至」者「下者对上」，也就是说「下至十声」，乃至「下至一声」，如果上的话，就「上至百千万亿声」。这就显示，虽然说「乃至」，但有涵盖乃至多、乃至少；虽然说「下至」，也有涵盖「上至」。因此善导大师在《观经疏》〈散善义〉上品生的地方有一段法语说：

　　上尽一形，下至一日、一时、一念等；
　　或从一念十念，至一时、一日、一形。
　　大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

在《往生礼赞》也说：

　　上尽一形，下至十声、一声等。

这些都是就第十八愿「乃至十念」的「乃至」来作解释的。有关「乃至」，后面还会再详细解释。请看讲义：

　　念声是一──法然《选择集》「第三本愿章」以问答言。

接下来引用法然上人《选择集》第三章最后的两个问答，来解释「念、声」和「乃至、下至」的意思。

这两个问答，是法然上人就《大经》第十八愿所讲的「乃至十念」，以及善导大师《五部九卷》之中，所解释的「下至十声」之中的「十念」与「十声」，以及「乃至」与「下至」经与释不同的的会通问答。也就是说，经典明明说「乃至十念」，那为什么善导大师解释为「下至十声」，从字面上来看，「乃至」跟「下至」不一样，「十念」跟「十声」不一样，那到底是同或不同？也就是说，「念」是属于「心念」，「心念」在唯识学来讲是属于「心法」，也就是「心所法」，那「声」是「色法」，「心法」跟「色法」是相对的，差别很大，为什么说是一样的呢？因此，法然上人就于《选择集》第三章最后设立两个问答来会通这两个涵意。请看讲稿：

　　问曰：《经》云「十念」，《释》云「十声」，「念声」之义如何？
　　
　　答曰：「念声是一」。何以得知？《观经》下品下生云：「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。」今依此文，声即是念，念即是声，其意明矣！加之《大集月藏经》云：「大念见大佛，小念见小佛。」感师释云：「大念者大声念佛，小念者小声念佛。」故知念即是称也。

这个回答有两个：一个是总答，再一个是引证。引证也有两个，首先引证净土三部经之中的《观经》，第二是引用《大集经》。

首先，法然上人就决定性的说：「念声是一」，之后再引用证明，证明「念」与「声」在这里的意思是一样的，这个是总答。一开始法然上人就显明废立，废什么？立什么？就是废实相念佛啦，观想、观相念佛啦，或是其他的念佛，而建立善导大师所强调的「称名念佛」；同时也以「称名念佛」作为本愿，来显示净土宗「本愿称名」的宗旨，所以说「念声是一」。

接下来两个引证，首先引证净土宗正依经典的《观经》。《观经》这段文，善导大师在〈玄义分〉「会通别时意章」也解释过。善导大师怎么解释呢？善导大师也是以「称」解释「念」而说：

　　今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。

所以法然上人在这里也说：「声即是念，念即是声」，其实是传承于善导大师的。

「加之《大集月藏经》」，《大集经》有分「日藏分」跟「月藏分」，各有十卷，法然上人所引用的是《大集日藏经》的第九「念佛三昧分」。这里写说《月藏经》，可见是传写错误。

「感师释云」，这个「感」就是唐朝时代的怀感大师；「释云」是怀感大师在《净土群疑论》的解释。怀感大师在《净土群疑论》解释说：

　　大念者大声称佛也，小念者小声称佛也，斯即圣教，有何惑哉！现见即今诸修学者，唯须厉声念佛，三昧易成；小声称佛，遂多驰散。此乃学者所知，非外人之晓也。子若不信，请试学为，无得不修但生疑惑矣！

这段话，也很有意思。怀感大师说：「大声地称念佛名，与小声地称念佛名，这两者都是经典之中所讲的，没有什么可以怀疑的。可是，现在我看见有一些修行人，就应该大声的念佛，这样容易成就念佛三昧（此指禅定功夫上的念佛三昧）；如果是小声的称念，往往容易分驰散乱。这种道理是修行人才知道，如果不是修行人的话，他就不知道。你如果不相信的话，你就试试看嘛，不要也不试、也不去修，在那里产生疑问。」意思就是说，我们念佛就要提起精神，大声的念出来，这样就比较不会昏沉，也比较不会散乱，而且也容易达到功夫上的念佛三昧。

怀感大师是受善导大师的教导，而获得实证功夫上念佛三昧的人，这段话也可以说是他的体验。所以，除了早晨静坐念佛以默念为主之外，共修或者平常念佛的时候，就可以出声念佛，这样不仅不昏沉、不散乱，同时能够持续下去。否则如果平常共修念佛也默默不出声的话，那很容易散乱、昏沉，也就不能持续长久。

接下来，我就「念」这个字的涵意稍作解释。

中国字这个「念」是通于「心念」与「口称」，如：口诵、口念。唐朝唯识宗的窥基大师在其《阿弥陀经通赞疏》说：「念佛有三：一、心念，心中系念；二、轻声念，自耳闻故；三、高声念。」然后又说：「应作四句分别：一、心念口不念；二、口念心不念；三、心口具念；四、心口具不念。」这里就提示出念有「称念」、「口念」的含意。

又有一本书叫《五杂俎》，里面有一段：「雍州楚英夜卧，闻人念阿房宫赋」，意思是说，雍州那个地方（在湖北一带），有一个人叫楚英，他晚上躺在床铺上，听到有人在外面念〈阿房宫赋〉这篇文。可见这念是口念，如果不是口念，怎么耳朵能听得到呢？

还有，我们所出版的《净土决疑》一书，在107. 108页当中，也有一段对「念」的解释，也解释得很好，我来念一遍：

　　十念之念，口念也。善导曰：「望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」《止观辅行》二之一曰「念法华文字」，《六祖坛经》曰：「世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。」《酉阳杂俎》七曰：「荆州法性寺僧恭惟，三十余年念《金刚经》，日五十返。」以念为称，不遑一一。北京儿童念《大学》，念《中庸》，念《论语》，念《孟子》，皆以读为念也。以十声释十念，何疑之有？弥陀因位，五劫思惟，选取易行之至极，以念佛为入报之因，岂非无盖大悲哉？

《净土决疑》对净土法门的阐释，以及一些疑问的解析，都解释得非常好，所以有志于深入净土法门，乃至弘扬净土法门，这本书要好好的阅读。

前面有提到，「念」在唯识学上是心所法，属「心法」──无形的；「声」或「称念」属「色法」──眼睛可以看得到、耳朵可以听得到。所以起心动念这个心法叫「无表业」，是看不到的；言语举止叫做「有表业」，是可以见闻的。这是唯识学的名词。

以一般佛法来看，「色」跟「心」本体不同，能念的心与所念的声音或名号也是不一样，因为这样，有人看到了法然上人在《选择念佛集》第三章所讲的「念声是一」，就加以批评说：「念者心所，声者色法，言念声是一者，色心二法相滥」，意思是说：念是心所，声是色法，各自迥然不同的，说念声是一样的，岂不是色、心相混乱、相掺杂了？

会有这种批评，第一是他不晓得中国字一字有多种内涵，第二他也不晓得「念」有口念、称念、诵念；第三是他不晓得所谓「色、心」是相互融通的。怎么融通呢？「念」是无声之声，它也是声音，只是我们凡夫一般人听不到，因为我们有烦恼障，所以别人心中在思想什么、在系念什么，我们无法听到。其实，不管心或是色，都是有形的，比如，所谓「暗室亏心，神目如电」便是一例；如果是佛的话，不管你起什么心念，他不但听得到，而且是很大声，这岂不是「色、心」二法就互相融通了。

还有，「心念」也好，「口称」也好，都离不开「南无阿弥陀佛」这六字洪名。只是「口称」对一般人来讲就容易，也比较能够持续不分散，就好像大家在念佛堂，就可以开怀唱念，开口大声的称念佛号，否则如果只是默默的坐在这里，除非专心一意的系念，不然大部分人往往容易昏沉散乱，不能相续。以上，是就「念」字与「口称」来作会通。

时间已到，今天就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2012年1月15日）

今天晚上我们还是继续上一次的内容，也就是「第十八愿善导释」的补充讲义。上次是就法然上人对善导大师「乃至十念」的解释，也就是法然上人在《选择集》第三章「本愿章」的最后，特别设立两个问答来会通善导大师以「下至十声」解释「乃至十念」。

「十念跟十声」、「下至跟乃至」之间涵意的会通，上次是就第一个问答来研讨，现在是就第二个问答，也就是「乃至」跟「下至」之间的关系。

从法然上人这两个问答，甚至问答之后提出第十八愿的愿名，就可以体会出法然上人对善导大师在人格上的崇敬，几乎无以复加，达到了最高点。法然上人崇敬善导大师是弥陀所示现，善导大师的著作、解释、法语等同弥陀亲口所说，这种对善导大师人格的崇敬，对善导大师思想亦步亦趋的遵循，可以说古来就唯有法然上人。

法然上人对善导大师的崇敬度，所谓「山川异域，风月同光」，善导大师在大陆，法然上人在日本，隔着好几座大山，一片大海，可说是「山川异域」；善导大师是初唐的人，法然上人是宋朝的人，时间相隔四百五十年，可是「风月同光」，同样的天空、同样的月亮、同样的光明，显示法然上人跟善导大师几乎是同一法体，是同流一脉血液，同一鼻孔出气，此由法然上人在这两个问答以及最后的结论就可体会得出来，令人非常感动！请看讲义：

　　乃至下至──法然《选择集》「第三本愿章」以问答言。
　　问曰 ：《经》云「乃至」，《释》云「下至」，其意如何？

这第二个问答主要在会通「乃至」与「下至」的意涵。

《无量寿经》第十八愿的「乃至十念」，这个「乃至」，善导大师解释为「下至十声」的「下至」；「至」是一样，但是「乃」跟「下」就有不一样，到底它的意思一不一样呢？其实是一样的，如果不一样的话那就不用解释，而且解释错误的话罪过也很大。因此，这样的解释不但显示两者是一样的意思，而且让看的人更容易体会、了解，更能正确的把握第十八愿的意涵。

不过由于「乃至」与「下至」文字上不一样，恐怕有人会质疑，认为经典既然说「乃至」，怎么可以任意说「下至」呢？法然上人可以说对善导大师无比的崇敬、百分之百的依循，而且也极其维护善导大师。现在来看下面的回答：

　　答曰：乃至与下至，其意是一。
　　《经》云：「乃至」者「从多向少」之言也；多者上尽一形也，少者下至十声一声等也。
　　《释》云：「下至」者：「下者对上」之言也；「下者」下至十声一声等也，「上者」上尽一形也。
　　上下相对之文，其例惟多。宿命通愿云：「设我得佛，国中人天，不识宿命，『下至』不知百千亿那由他诸劫事者，不取正觉。」如是五神通，及以光明寿命等愿中，一一置「下至」之言，是则「从多至少」「以下对上」之义也。
　　例上八种之愿，今此愿「乃至」者即是「下至」也，是故今善导所引释「下至」之言，其意不相违。

这段问答之中有三：一是「总答」。二是「别答」，别答也有二：先是直释──直接解释，再来就是引例──引用例子做为证明。三是「结释」，结论性的解释。

首先总答：

　　答曰：乃至与下至，其意是一。

这两句是总答，所答的风格与第一个问答的语气是相同的。第一个问答是会通「念」跟「声」的关系，一开始的回答就说「念、声是一」；这里也一样说「乃至与下至，其意是一」，总的来说「乃至」跟「下至」的意义一样，没有差别，不相违。

接下来别答，别答有二，第一个是直释，直接解释──

　　《经》云：「乃至」者「从多向少」之言也；多者上尽一形也，少者下至十声一声等也。
　　《释》云：「下至」者：「下者对上」之言也；「下者」下至十声一声等也，「上者」上尽一形也。

这里所说的「从多向少」、「下者对上」，就是答中的第二直接解释。

在这里有两重，就是「从多向少」与「从少向多」或「从上向下」与「从下向上」。所谓「乃至」，本来就有乃至多、乃至少、乃至下至、乃至上至这种涵意，所以法然上人在这个直接解释当中，就把乃至、下至、正面、反面都阐释出来。

接下来就引用例子──

　　上下相对之文，其例惟多。

也就是说「从上向下」、「从下向上」引用这一种相对性的经文例子也很多。法然上人首先引用四十八愿当中的第五个愿就是「宿命通愿」。

　　宿命通愿云：
　　设我得佛，国中人天，不识宿命，
　　「下至」不知百千亿那由他诸劫事者，
　　不取正觉。

在这个愿中就有「下至」这个词句。「那由他」也有人读作「挪修佗」，但是我们还是读「那由他」比较普遍化，不会混淆。

「如是五神通」，五神通就是第五愿的宿命通、第六愿的天眼通、第七愿的天耳通、第八愿的他心通、第九愿的神足通等五种神通。

「及以光明寿命等愿中」，也就是光明无量愿跟寿命无量愿，这些愿当中「一一置『下至』之言」，每一愿都有「下至」这句话。「是则『从多至少』『以下对上』之义也」，这就是「从多至少」以及「以下对上」的涵意。因为「乃至」有「从多向少」、「以下对上」之意，而第十八愿中的「乃至」正是「从多向少」、「以下对上」的涵意。

「例上八种之愿，今此愿『乃至』者即是『下至』也」，例如上面八种的愿，哪八种呢？就是五神通愿，以及第十二愿──光明无量愿、第十三愿──寿命无量愿、第十四愿──声闻无数愿，总共有八个愿，都有「下至」（第十四愿是用「乃至」），法然上人用这一些愿来互相会通「乃至」跟「下至」的关系。

「今此愿『乃至』者即是『下至』也」，以这几个愿来证明第十八愿的「乃至十念」也可说是「下至十念」的意思。

第三结释：

　　是故今善导所引释「下至」之言，其意不相违。
　　前面引用的一些根据，到了这里就做个结论，所以这里是「结释」──结论的解释。所以善导大师现在所引用的前面几个愿所说的「下至」，解释第十八愿的「乃至」，意思不但没有差别，而且让我们晓得这里所谓的「乃至」就是「从多向少」的「下至」的涵意。
　　经过善导大师将「乃至十念」解释为「下至十声」，这样就非常的明确，好像一锤定音，不可能再有其他种种的解释，甚至彼此矛盾或令人有模棱两可解释的空间，就不会有这种情形。

　　此释显示一多不定，一多包含，上包一形，下包一念。

善导大师的解释以及法然上人这两个问答，就显示出一跟多是不定的，它既不是只限于一念或者限于多念，因为「乃至」是包含着一跟多，也就是说上包含一形，一辈子念佛，下包含一念的念佛。说清楚一点就是，「平生之机」就是上尽一形的念佛，若是「临终之机」的话，就是下至十声乃至一声一念的念佛。

所以「乃至」这两个字显示一多不定，同理，「下至」的反面也涵盖了「上至」，「下至」是从上向下，那反面就有从下向上的涵意。

　　故《往生礼赞》言：「上尽一形，下至一念。」

《往生礼赞》有「上尽一形」这个句子，也有「下至一念」这个句子，但这两句并不是在一起的，不过引用在一起意义也通。譬如《往生礼赞》「光号摄化」之文就说：

　　弥陀世尊本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念；
　　上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这里就有「上尽一形」。另外，「念佛必生」之文就说：

　　若有众生称念阿弥陀佛，若一日及七日，下至十声，乃至一声、一念等，必得往生。

这里就有这个「下至十声，乃至一声、一念，必得往生」。也就是说，乃至于下至一声一念，乃至临终之机、下至一念也必定能够往生。

因此「乃至」就有涵盖「平生之机，上尽一形的念佛；临终之机，下至一念的念佛」。比较明显的也有一段法语就是《观经疏》〈散善义〉中的「念佛延促」之文。「念佛延促」之文说：

　　上尽一形，下至一日、一时、一念等；
　　或从一念十念，至一时、一日、一形。
　　大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

这段法语第一句就直接用「上尽一形」，以及「下至一日、一时、一念等」。

「乃至」跟「下至」都是省略多数的词句，把中间的省略掉没有谈；但不是不去谈它，而是涵盖，用「上」跟「下」来涵盖中间的。不过，「乃至」跟「下至」有宽跟狭的不同。

「乃至」这个词句的涵意比较宽广，有「兼上下略中」，也就是「兼两略中」，与从多向少、从少向多、从下向上、从上向下的意思，含「兼」跟「通」所以比较宽广。「兼」就是兼上面的内容与下面的内容，省略中间的，但是它却是整个都相通。

「下至」就比较局限于从上向下，涵意就比较狭窄。

同时「乃至」必定有「下至」的意涵，可是「下至」未必有「乃至」的意涵，就有这些差别。

就《无量寿经》上下两卷来看，「乃至」这个词共出现二十二处（上卷有十四处，下卷有八处）。

或「举初后略中，故说乃至」，也就是举出前面以及后面，虽然省略中间，但意涵却是包含中间。譬如《无量寿经》下卷「胎化段」说「明信佛智，乃至胜智」，这就是举初后略中，举出第一个佛智跟最后一个无等无伦最上胜智，中间用「乃至」来省略、包含。这句话的意思就是明信弥陀的五种智慧：第一佛智，第二不思议智，第三不可称智，第四大乘广智，第五无等无伦最上胜智。五个智当中，只提出最初跟最后一个，所以说「明信佛智，乃至胜智」。

或「从少向多」，譬如「一宝二宝，乃至无量众宝」，这是从少向多。

或「从多向少」，譬如「乃至少功德者」，就是说具足无量无边的功德，乃至于只是少功德也能够，这就是乃至少功德者。

或「从下向上」，譬如「其诸众生，乃至逮得天眼」。

或「从上向下」，刚刚所谈的法然上人所引用的几个愿也都是从上向下。

善导大师就第十八愿之意，而取「从多向少」的解释。

还有《阿弥陀经》的「若一日⋯⋯若七日」，跟乃至一日、乃至七日，意思是一样的，这是从少向多的内涵。

总结「乃至」这两个字的内涵，就有四意：「一多包容、总摄多少、从多向少、兼两略中。」其中一多包容、总摄多少是就横的方面来解释，也就是从数量上来解释；从多向少、兼两略中是就竖的方面来解释，也就是从时间上来解释。接下来：

　　愿名──「念佛往生愿」。

这一节法然上人特别就第十八愿愿名的确定，来显明宗义，显明我们净土宗的宗旨，这个非常重要。第十八愿愿名的确立，关系我们这一宗的宗旨，我们这一宗的方法与目标，所以非常重要。

「题名」是总括一篇大意，显示内容的核心，而每一愿每一愿的「愿名」，也是如此。一般讲「名不正则言不顺」，如果名正言顺的话，那么顾名思义，只要看它的名称，当下就一目了然，可以体会它核心的内容，可见愿名的确立非常重要。

接下来这一节，我先念一遍：

　　法然《选择集》「第三本愿章」（法全三三页）言：
　　
　　但善导与诸师，其意不同，
　　诸师之释别云「十念往生愿」，善导独总云「念佛往生愿」。
　　诸师别云「十念往生愿」者，其意即不周也，所以然者？
　　上舍一形，下舍一念故也。
　　善导总言「念佛往生愿」者，其意即周也，所以然者？
　　上取一形，下取一念故也。

这一节也是有三段：一总标。二别出。三评决周否，也就是评判、决定周不周全。

一总标，「但善导与诸师，其意不同」，这两句话是总标。一开始就直接说明善导大师与其他法师对第十八愿愿名的命名是不一样的。

这里用「诸师」两个字，显明法然上人与善导大师的同一风格。善导大师《观经疏》〈玄义分〉有很多的地方都用「诸师」，因为善导大师撰着《观经四帖疏》就是为了纠正当时「诸师」的错误之处，善导大师泛泛的说「诸师」而不明确指出是谁。法然上人这里也用「诸师」，也没有明确指出是谁。不过，法然上人所讲的「诸师」跟善导大师〈玄义分〉所讲的「诸师」，所指的对象是不同的。善导大师所说的「诸师」是指隋唐时代净影寺的慧远大师，以及嘉祥寺的吉藏大师、天台宗的智者大师。而法然上人所讲的「诸师」是指唐朝时代的怀感、法位、玄一，与日本的智光、真圆、慈惠等。所以虽同以「诸师」二字行文，但彼此所指的对象是不一样的。

第二别出，「诸师之释别云『十念往生愿』」，其他的法师都说第十八愿是「十念往生愿」。「善导独总云『念佛往生愿』」，只有善导大师对第十八愿总云「念佛往生愿」。「十念往生愿」和「念佛往生愿」只有一个字的差别，但意义上的差别却很大，所谓「差之毫厘，失之千里」。

第三评决周否，「诸师别云『十念往生愿』者，其意即不周也，所以然者？上舍一形，下舍一念故也。」十念往生愿就愿名来看，只取十念，局限于十念，没有上包一形、下包一念，十一以上，九以下都被漏掉了，所以在意义上不周全，会被人误解只要念了十句南无阿弥陀佛就可以往生了；如果十一念以上就多余，只念九念，少了一念，也不行，就会有这一种误解。「善导总言『念佛往生愿』者，其意即周也，所以然者？上取一形，下取一念故也。」善导大师总的来讲，对第十八愿解释为念佛往生愿，不局限于一念或者十念的数目，不局限于念佛的多少，显示一多不定的乃至之义，概括了上尽一形，到下至十声、一声、一念，所以善导大师这一种念佛往生愿的解释意义最为周全。接下来：

　　大师五部九卷之中，无「念佛往生愿」五字，而其意显然，如前所引《往生礼赞》言：「上尽一形，下至一念」。

法然上人在这里说「善导总言『念佛往生愿』」，但，善导大师的五部九卷当中，从头到尾都没有「念佛往生愿」这五个字，可是这样的含意是很明显的。如《往生礼赞》所讲的「上尽一形，下至一念」，以及刚刚所念的「念佛延促」之文：「上尽一形，下至一日、一时、一念等」就有这类词句。这些都在显明念佛往生，而不是说只要十念，因此也可以说是「念佛往生愿」。法然上人对善导大师法义的遵循与维护，从这几段法语就可以看出来。

在《法然上人全集》里面有一篇〈十二问答〉，其中第九个问答也提到：

　　值遇本愿，迟速不同，故发「上尽一形，下至一念」之愿也，是以善导和尚释言「念佛往生愿」也。

遇到阿弥陀佛救度本愿的行者有迟速不同，也就是说，有的年轻的时候就遇到，有的是年老的时候才遇到，甚至有人是临终的时候才遇到。如果是年轻的时候就遇到，他就上尽一形的念佛，年老的时候才遇到的，就下至几年的念佛，乃至临命终才遇到的，就下至十声、三声、乃至一念的念佛，就有这种含意在。所以阿弥陀佛于第十八愿就发「乃至十念」──上尽一形、下至一念的愿，善导大师因此将此愿之愿名解释为「念佛往生愿」。

善导大师对第十八愿的解释，文字简短，意义却非常明确，完全不会让人疑惑而有种种不同的诠释，当然，更不会令人产生模棱两可的困惑。譬如，善导大师在《观经疏》也解释说：

　　一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，
　　但能上尽百年，下至一日七日，
　　一心专念，弥陀名号，
　　定得往生，必无疑也！

这里就有「上尽百年，下至七日一日」。在《观念法门》又说：

　　一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，
　　上尽百年，下至七日、一日、十声、三声、一声等，
　　命欲终时，佛与圣众，自来迎接，即得往生。

在这里就有「上尽百年，下至七日、一日、十声、三声、一声等」。又，刚刚提到《往生礼赞》所讲的：

　　若有众生，称念阿弥陀佛，
　　若七日及一日，下至十声，乃至一声一念等，必得往生。

这个都是就「乃至」两个字来解释的。同时也会通第十八愿「乃至十念」，以及《观经》所讲的：

　　如是至心，令声不绝，具足十念。

以及最后〈流通文〉所讲的：

　　佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

同时也涵盖《阿弥陀经》执持名号的经文：

　　闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日⋯⋯若七日，一心不乱。

善导大师对第十八愿的解释是融合净土三部经一起解释的，法然上人对善导大师的著作看的很细，思惟的很深，因此能够作出这样的解释是不容易。

　　念佛往生愿──因果合称。
　　念佛是因，往生是果。果者极乐报土，酬因之果报土故。
　　大师《法事赞》「称名入报」之偈（善全四三七页）言：
　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

「念佛往生愿」这五个字是因跟果合在一起称呼的，念佛是因，往生是果，念佛是方法，往生是目的。往生可以再加「成佛」两个字，也就是往生成佛，所以这个愿完整的来讲就是「念佛往生成佛愿」七个字。同时也显示在所有法门当中，取念佛的法门，念佛当中取称名的方法，也就是「诸行当中取念佛，念佛当中取称名」。

八万四千法门，只要发心回向都可以往生极乐世界，亦即善导大师所讲的「备修众行，但能回向，皆得往生」。虽然这样，不过却有与阿弥陀佛「亲、疏、近、远」以及光明摄不摄取的差别，甚至有跟阿弥陀佛根本愿相不相应的差异。

如果是念佛的话，就顺阿弥陀佛的根本愿，与阿弥陀佛亲、近、具增上强缘，同时蒙受阿弥陀佛平常摄护，临终自然往生的摄取不舍功能。同时，念佛是就因来讲的，如果就果来讲的话，就是往生成佛。这样的教理，在昙鸾大师《往生论注》的最后一个问答就显明的非常清楚。

昙鸾大师于《往生论注》最后提出三个愿来解说往生的因跟果，三个愿就是第十八愿、第十一愿与第二十二愿。第十八愿就是这里的念佛往生愿，第十八愿是因，只要依循第十八愿就必定往生极乐世界；一旦往生极乐世界，必定获得第十一愿所讲的「必至灭度」的果。灭度就是涅槃，也就是成佛，所以第十八愿的因就必定获得第十一愿的果。佛必定度众生，所以也获得第二十二愿的果，就是「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」，因此昙鸾大师就举出这三个愿，同时也以二十二愿显示到了极乐世界所得的灭度是即时的，因为超出常伦诸地之行，超出三贤十圣的果位。于时间性是不经劫──不必经过三大阿僧祇劫，不经地──不需经过十信、十住、十回向，乃至初地到十地，而直接进入一生补处。一生补处就是成佛的意思，只是极乐世界那里已经有阿弥陀佛，而阿弥陀佛是无量寿，所以凡是极乐世界的众生要成佛，就要到十方净土去。可是他本身已经具有成佛的资格，所以叫作一生补处。

「果者极乐报土，酬因之果报土故」，「报土」就是酬报阿弥陀佛因地所发的愿以及所修的行，愿跟行圆满了，自然就有他的报土呈现。阿弥陀佛的愿跟行都是为了我们十方众生，因此阿弥陀佛所成就的报土就是十方众生的。所以善导大师在《般舟赞》就说：

　　四十八愿因兹发，一一誓愿为众生。

阿弥陀佛在因地法藏菩萨的时候思惟观看，十方众生由于业障深重、烦恼强盛、罪恶繁多，一直在六道轮回，无法脱出，因此就为我们发下四十八大愿，所以善导大师就说「四十八愿因兹发」，因为观看众生轮回之苦，而使得法藏菩萨发下四十八大愿，「一一誓愿为众生」，每一愿、每一愿都是为了众生而发的。因此法藏菩萨于因地时，兆载永劫积植菩萨无量德行，每一行、每一行的功德，点点滴滴都回向送给十方众生，十方众生只要发愿生之心，起称名之行，当下就拥有阿弥陀佛为我们所修的全部愿行，所完成的净土果报。像父母为儿女累积财宝，点点滴滴都送给他的儿女，只要是他的真子（真的儿女），就拥有他父母的全部财产。

不过，虽然我们都愿生弥陀净土，专称弥陀佛名，可是还是有很多烦恼业障，并不是立即超凡入圣，就好像虽然儿女将来能拥有父母所有的功德、财宝，但是因为儿女还不会使用，现在还是父母在保管，必须等到儿女长大成人再全部给他们；就好像国王现在还在位，太子年纪尚小，还没有能力管理国家，时间一到才让他登基。我们还在娑婆世界，因缘果报还没有尽，当因缘果报尽了，就立刻到极乐世界，承继阿弥陀佛所有的功德财宝。《无量寿经》就说：

　　为众开法藏，广施功德宝。

又说：

　　专求清白之法，以惠利群生。

又说：

　　以大庄严，具足众行，令诸众生，功德成就。

因为是令我们十方众生离开三界六道轮回，往生极乐世界成佛的功德，所以说「令诸众生，功德成就」。

如果以《华严经》〈十回向品〉来看的话又有另一层贴切的内容：

　　我为救度一切众生，发菩提心。

　　以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱。

意思是说，菩萨是为了救度一切众生而发菩提心、行菩萨道的，「为救度一切众生」，一切众生都是必需被救度的，可见这样的众生是六道轮回的众生。因为，如果是阿罗汉，就已经脱离六道轮回了，未必需要救度；尤其是六道当中的三恶道众生，更需要救度，所以在这里就说「以身为质」。这个众生造下了必堕三恶道的罪业，应该堕落三恶道而受果报，这个发心的菩萨就以身为质，代替这个人下地狱，使这个人不受三恶道之苦，让他解脱三恶道的果报，所以说「以身为质，救赎一切恶道众生，令得解脱」。

阿弥陀佛也是一样，为我们发愿，为我们兆载永劫积植菩萨无量德行，在累积这些德行当中，无数次的以身为质，预先去赎还我们三恶道的罪业乃至六道轮回的罪业，然后把这一些功德容纳在六字名号当中，好让我们只要专称弥陀佛名，念念之中就可以赎回我们未来要堕三恶道的罪业，甚至永无穷尽、无有出离的六道轮回之罪。所以《观无量寿经》就说：

　　称佛名故，于念念中，除八十亿劫，生死之罪。

念念之中都在偿还、消灭我们生生世世应堕三恶道、永在六道轮回的罪业债务。

念佛而得的果报土就是极乐世界，极乐世界是阿弥陀佛专为我们十方众生准备的，我们一旦到了极乐世界，就能快速成佛。阿弥陀佛因地为我们发愿、修行，功德都在六字名号当中，因此，以念佛为因，就能够脱离六道，就能够往生成佛，道理就在这里。

所以善导大师就说：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这首偈一开始就说极乐世界是涅槃的境界，然后讲出二种方法，一种：「随缘杂善」这个方法不能往生，一种：「念佛专复专」这个方法必定能够往生。如是因、如是果就是这个涵意。

同时《庄严经》就说：

　　我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，具来我刹中；
　　如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大悲心，利益诸群品。

这八句非常的好，一目了然，让人晓得往生的方法与往生的果报。

极乐世界不但是无量寿，同时也跟阿弥陀佛一样，身是金色之身，相是无量相好，心有大悲心，行是一样利益诸群品，就是广度诸众生的意思。从这一段也可以看出阿弥陀佛四十八愿当中第三愿──皆悉金色愿，第四愿──形无美丑愿，就是等同阿弥陀佛一样，没有差别。接下来：

　　愿体──四十八愿，各愿皆有愿事与愿体。

「愿事」就是指这一愿里面有哪一些内容；而这一些内容、事项内容当中，主体、核心是在哪里，这就是「愿体」。

　　此第十八愿，愿事即是三心与十念。

「三心」就是至心、信乐、欲生我国，这是三心；「十念」就是「乃至十念」，这些都是愿的内容。那「愿体」呢？

　　愿体者异说区区。

愿体呢，一些注解经论的大德，所说的各不一样。

　　以大师三段取意文，一眼便知，本愿愿体即是乃至十念之「称名念佛」，所谓「本愿称名」。

善导大师对第十八愿约有二十条法语的解释，我们这一张讲义取出三段，从这三段取意文就可以一目了然本愿的愿体就是乃至十念的「称名念佛」。我们的净土宗特色第一句就是「本愿称名」。善导大师这三段取意文大家记得吗？第一段是〈玄义分〉所解释的：

　　若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念；若不生者，不取正觉。

这是第一段，二十八个字。再来就是《观念法门》：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力；
　　若不生者，不取正觉。

这是第二段，三十二个字。

再来是《往生礼赞》的四十八个字：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
　　彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

由善导大师这三段第十八愿取意文，可以很清楚看出乃至十念就是第十八愿的愿体。

　　三心在于信称名必生，故大师不举三心，唯举称名，以显信相，并示愿体。

第十八愿的「至心信乐，欲生我国」，信是信什么？是信──乃至十念的称名就必生弥陀的净土。既然是这样，只要大家乃至十念，专称弥陀佛名，就必定往生极乐世界，因为三心在于信称名必生，所以善导大师在这里不举三心，直接举出「称我名号」──称名念佛，一方面显示信的相貌──信称名必生，同时也显示十八愿的愿体。

　　亦唯以「称名念佛」为生因本愿。
　　亦即往生正因、正业、正定业。

摄生三愿当中「生因本愿」在哪一愿？在第十八愿，在称名念佛；第十九、第二十愿是属于摄机愿，是接引各种根机的愿，不是生因本愿。

也就是称名念佛的本身是往生的正因，其他不是「正因」；就业来讲，念佛就是往生的「正业」，就定与不定来讲，念佛就必定百分之百的往生，所以叫做「正定业」。

　　故法然《选择集》之结论（法全一一二页）言：
　　正定之业者，即是称佛名，称名必得生，依佛本愿故。

这里就直接讲出称名是「依佛本愿」，可见第十八愿愿体就是称名。刚刚有提到，法然上人是遵从善导大师，对善导大师的思想亦步亦趋，这一段法语中的「正定之业」一词，就是依据善导大师《观经疏》的「正定业之文」而来的。

法然上人这段法语可以说是整部《选择集》的总结论。

有关称名念佛是第十八愿的愿体，从《观无量寿经》的几段法语也可以看的出来。譬如「下品上生」言：

　　然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。

《观经四帖疏》的「散善义」就对「下品上生」做了这样铿锵有力的解释。

「望佛愿意者」，从阿弥陀佛第十八愿意涵来看，是「唯劝正念称名，往生义疾」，是唯劝十方众生专念弥陀佛名，往生就必定不会有落差，就必定百分之百往生，跟定、散、诸善万行完全不同，所以说「往生义疾，不同杂散之业」。

「要弘废立」之文更说：

　　上来虽说，定散两门之益；望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。

《法事赞》亦言：

　　弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

这个都在显示四十八愿当中第十八愿是根本愿，根本愿的愿体就是称名念佛。

最明显的就是龙树菩萨的《易行品》，《易行品》就直接说：

　　阿弥陀佛本愿如是，若人念我称名。

也就是说，阿弥陀佛的本愿是什么呢？就是念南无阿弥陀佛、称南无阿弥陀佛；心中念也是念南无阿弥陀佛，口中念也是念南无阿弥陀佛，从这里可以知道念佛就是本愿，本愿就是第十八愿，所以第十八愿愿体就是念南无阿弥陀佛的佛名。接下来：

　　十念之念──
　　愿文「乃至十念」，大师据《观经》以声释念而言「称我名号，下至十声」，明所念唯是佛名，能念即是口称。

善导大师以「称我名号，下至十声」来解释第十八愿，是他独创的吗？还是有所根据？是有所根据的，而且是以经文作为根据的，就是「以经解经」，以净土之经解释净土之经文。

「据《观经》以声释念」，根据《观经》的「下品下生」念佛的声音来解释「乃至十念」，「下品下生」言：

　　如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。
　　称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。

善导大师是以这一段的意涵来解释第十八愿的乃至十念，而说「称我名号，下至十声」。显明所念的是佛的名号，不是佛的法身，也不是佛的相好；能念的是我们的口称，口来称名，不是我们的意业、观想、观像，或者是证悟佛心、明心见性，都不是。同时《观经》的〈流通文〉也说：

　　佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

是持念佛名，不是观想佛像。

《阿弥陀经》讲「闻说阿弥陀佛，执持名号」，「持无量寿佛名」跟「执持名号」是一样的，所以《观经》最后流通的经文，以及《阿弥陀经》核心的经文，都在契应阿弥陀佛四十八愿当中的生因本愿──第十八愿。

同时善导大师也继承着道绰大师，道绰大师对第十八愿的取意文就直接说：

　　若有众生，纵令一生造恶，
　　临命终时，十念相续，称我名字，
　　若不生者，不取正觉。

这段本愿取意文很明显是以《观经》「下品下生」来解释第十八愿。那第十八愿的乃至十念到底是怎么样的十念呢？道绰大师就说：「临命终时，十念相续，称我名字」，是临命终的念佛，也就是临终之机下至十声的念佛。这一种解释，给净土行者莫大的安慰与希望，也就是说，临终之机仅以十念都能够往生，何况我们是平生之机；纵令一生造恶都能够往生，何况我们造恶不至于像下品下生，岂有不往生之理！背后就有这一种意涵。接下来：

　　古来诸师或以所念通佛名号、相好、法身等，又多以能念为意业而言心念、思念、忆念、系念、观念、悟念等，非无其理，如六念、十念之念佛皆心念之念。

自古以来，其他的大德解释乃至十念，所念的对象，或者认为是名号；或者认为是佛的相好庄严，例如《观经》第八观、第九观；或者是念佛的法身。如果是念佛的名号，那大部份都是以口称为主；念佛的相好，就必须是意业观想的思惟、系念；如果是念佛法身的话，佛的法身是「真如实相，第一义空」，不可能用凡夫心去观想形象、用口去称念声音，必须是证悟，也就是一个人大彻大悟之后，他的起心动念，所谓「从性起修，全修在性」，念念入萨婆若海，念念都是佛智的显现，念念都没有烦恼、没有妄想、杂念，念念都不取五欲尘劳、没有六根对六尘，那个境界可说是「转识成智」，那个才是真正的念佛法身。因为法身佛不生不灭、无形无相，非青黄赤白，也非长短方圆，所谓起心便错，动念即乖。所以法身是属于意念的范围。但这一些都不容易的，可以说我们是不可能做到的。

「非无其理」，这样解释不是没有他的道理。「如六念」，六念就是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，「十念」就是六念之外又加念休息、念安般、念身非常、念死，这些都是属于意业心念的范围，靠这个心去思惟、去忆念、系念。接下来：

　　康僧铠所译《无量寿经》之梵本如何？无本可据。

三国时代康僧铠所翻译的《无量寿经》，他所根据的梵文本是什么样的内容，因为没有流传下来，而古代很多翻译的梵文都已经不在了，或许是毁于战火，还是藏在哪一个地方还没有被发现，譬如说，敦煌洞窟是上世纪被人家所发现，不然洞窟里面有很多的宝贵的佛教文物，甚至经文壁画就会暂时被淹没，所以说「无本可据」。

　　依现存之梵本亦似心念。

「现存之梵本」就是指英国一位穆勒博士在上世纪所发现到的《无量寿经》的梵本，但是这个梵本与康僧铠所根据翻译的还是不一样。从穆勒博士所发现的这个梵本来看，这第十八愿的「乃至十念」也似乎是心念为主的念。

　　故本愿十念，未必非得译为称念不可。

所以本愿的乃至十念，如果就解释的话，未必要像善导大师解释为「称我名号，下至十声」不可，但也因为这样──

　　亦因此故，本愿念佛，广度群萌之根本义，隐而不彰。

但也因为解释上不一定要解释为称名念佛，因此广度群萌的根本义就隐而不彰。怎么讲呢？如果就称名念佛的念，比较能够普遍所有根机；如果不是称名念佛，是以其他的念作为解释的话，那摄机就不普遍，只有上根利器的能够做得到，可是末法时代也没有像那样的上根利器根基，大部份的人都是中下根基，甚至如经言：「末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死」，「唯依念佛」是称名念佛。所以广度群萌的根本义就隐而不彰。

　　若非弥陀示现之善导，三昧证得之祖师，证言称名念佛，
　　则佛悲露而非彻，法门易而似难，行者苦而不乐。

善导大师世传是弥陀所示现，在年轻的时候就证得念佛三昧，所以能够体解佛意，透彻阿弥陀佛的本怀。善导大师「证言称名念佛」，因为善导大师解释第十八愿说称我名号、称名念佛，岂不是有善导大师的保证、证明？如果不是善导大师，那「佛悲露而非彻」，阿弥陀佛的慈悲虽然显露出来，但是不透彻，像蒙蒙当中，月亮出来了，但不明显；「法门易而似难」，净土法门所谓易行道，可是易当中却又感觉不那么容易，有困难的地方；「行者苦而不乐」，龙树菩萨说我们这个法门是易行道，如同乘船则乐，可是如果没有善导大师的解释，我们就乐不起来，所以很多没有看到善导大师净土教理思想的念佛人，他们一方面念佛，一方面心中都是忐忑不安的，当他忐忑不安的心中看到善导大师的法语，就像苦旱逢甘霖般，突然眼睛一亮，眼前有了光明，前途有了希望。

　　故善导大师本愿取意文，深具慈悲与智慧，既契机又契理。

善导大师约二十条的本愿取意文，字句当中含着慈悲的爱心，以及对佛本怀、对十八愿愿意通彻了解的智慧，所以既契机又契理。

我们今天晚上就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2012年4月15）

今天晚上我们依然接续上个月的讲题：「第十八愿善导释」。

　　称我名号──略信示行，以明「本愿之体」即是「称名念佛」。

善导大师对第十八愿的解释非常多，本次讲义只是引用善导大师的三段本愿取意文，来解释第十八愿。第一段是：

　　若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，
　　若不生者，不取正觉。（《观经四帖疏》〈玄义分〉）

第二段是：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，
　　乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）

第三段是：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。
　　彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。（《往生礼赞》）

不管是第一段的「称我名号」也好，或第二段的「称我名字」也好，意思都是一样的。

第十八愿愿文说：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念；
　　若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。

但是粗看善导大师这三段本愿取意文，似乎对「至心信乐」四个字没有解释，尤其是在第二段《观念法门》的取意文中，以「称我名字」来代替「至心信乐」；并将「欲生我国」解释为「愿生我国」，「乃至十念」解释为「下至十声」。

在这里为什么略掉「至心信乐」，直接以「称我名字」来解释呢？

将「至心信乐」这个「信」省略，以「行」来显示，这个就是「略信示行」。表示信，就是信这句名号，信「专称弥陀佛名，就必定往生弥陀净土」，这是「略信示行」的涵义。同时也显明第十八愿的核心本体就是「称名念佛」。

如上一堂课所讲的「三心在于信称名必生，故大师不举三心，唯举称名，以显信相，并示愿体」，「以显信相」就是显示所信的内容是信「称我名字」，所以信的相貌就是「称我名字」。

如果善导大师没有举出「称我名字」，恐怕后人就会模糊，不晓得「信」到底是信什么？因为所信若不同的话，所行也就不同；如今善导大师直接举出所行的内容，这样信的内容就很明确。

若就第十八愿的愿文来说，并没有「称我名字」这个词句，虽然有「乃至十念」之文，可是后来的人对「十念」解释也各自不同，未必是解释为「称名」。不过以《无量寿经》几段重要的经文来看，就能很明显的显示第十八愿中的「念」是指「称名」，不是指实相念佛、观想念佛、观像念佛，或者是其他的十念、六念、三念，或者念其他十方诸佛、菩萨、咒语，而是指专一的称念弥陀佛名。

譬如四十八愿中的第十七愿──「诸佛称名愿」就说：

　　设我得佛，十方世界，无量诸佛，不悉咨嗟，称我名者，不取正觉。

这里就有「咨嗟」、「称名」。意思就是说，阿弥陀佛发愿要使十方诸佛都一致的、主动的称扬、赞叹「南无阿弥陀佛」这一句名号，给十方众生来听闻、信受，之后一向专称这一句弥陀佛名，来脱离三界六道轮回，往生极乐世界，获得一生成佛的利益。

十方诸佛既然咨嗟称名来引导众生，那十方诸佛也必然以身作则，所以第十七愿的「称我名者」，既可以解释为十方诸佛都称扬、赞叹阿弥陀佛，同时也可以解释为十方诸佛也都在称念「南无阿弥陀佛」。好像父母要引导小孩，自己也必须做出那个模样，小孩才能够学习一样。

那第十七愿也好，或四十八愿的每一愿、每一愿也好，如果有一愿不能成就，阿弥陀佛就不能成佛；阿弥陀佛既然已经成佛了，表示第十七愿的功能也已经成就了，所以必定能够兑现；既然能够兑现，岂不显示：现在不只阿弥陀佛在十万亿佛土的极乐世界说法，十方诸佛现在也都在十方世界、十方净土，一致的在说专称弥陀佛名的念佛往生的法门。因此，第十七愿的内涵，也是要十方众生称名──称念弥陀佛名。

又如「第十八愿成就偈」言：

　　其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。

这里也有名号。虽然说「闻名」，不过闻名只是初步，目的是让十方众生听闻到这一句名号之后，就一向专称，以这一句弥陀名号做为他的生命、作为他的本命元神，行、住、坐、卧，时、处、诸、缘，日日夜夜都称念这一句名号，完全任凭名号无量无边、不可思议的功德，来脱离三界轮回，往生极乐世界。

「皆悉到彼国」，不管是出家、在家、善人、恶人，男女、老幼，任何众生都能够到极乐世界，而且自自然然的，不假功能的进入一生补处的不退转果位。所以说：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转」。

尤其是整部《无量寿经》的结论，也就是「流通之文」，更是独举称名的无上功德。流通文言：

　　其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念；
　　当知此人，为得大利，则是具足，无上功德。

可以看出，这一段流通文独举弥陀洪名，显示欢喜踊跃的称名，当下即已获得真实之利，即已获得无上功德。所以，也是在显示第十八愿称念弥陀佛名绝对真实的利益。

因此，整部《无量寿经》在说什么？在说名号──「南无阿弥陀佛」这六个字。所以昙鸾大师于《论注》就说「《无量寿经》以名号为体」。在弥陀来讲就是名号，在众生来讲就是称念弥陀名号。

另外，《无量寿经》下卷「三辈文」中，三辈共同一致的也是「一向专念无量寿佛」。

三辈涵盖九品，涵盖九九八十一品，也就是涵盖所有众生。因为上、中、下根机各自不同，有出家、有在家；有出家发菩提心广修功德的，有虽不能出家但却一样发菩提心广修功德的；但也有不能出家、不能广修功德的。可是，不管是上辈、中辈或下辈，不管他根机如何，要往生极乐世界，唯一不变的就是要一向专念无量寿佛。

所谓「一向」就是不兼含其他，显示往生西方极乐世界，只有称念南无阿弥陀佛是正因，其他不是正因。也就是说，其他的都能够增减，甚至连一个都没有也没关系，但是一向专念弥陀佛名却不能没有。

由这几段重要的经文就可以知道，第十八愿所讲的「十念」是念南无阿弥陀佛这句名号，也就是称名念佛。

如果再就《观无量寿经》跟《阿弥陀经》来讲的话，《观无量寿经》的归趋是什么呢？也是「持名念佛」。《观经》「流通分」言：

　　佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

很明确可以看出释尊的付嘱是「持名」，不是「观像」；不是十三观的观，而是持念弥陀佛名的持名，当然也不是三福九品。所以就《观经》来讲也是持名。

《阿弥陀经》的宗旨就唯一无二，独显「执持名号」。经中很明确而简要不繁地显示「执持名号」就是多善根、多福德，除了「执持名号」，以其他的法门要回向往生极乐世界，统统是少善根、少福德。

所以就净土三经来讲，无论是《大经》、《观经》、《小经》，其核心、根本都是「称名」，也就是「一向专称弥陀佛名」。因此，善导大师就「略信示行」，以经解经而说「称我名字」，不过，善导大师这样的释义不是自己独创，而是有传承的。

从龙树、天亲、昙鸾、道绰以来的净土宗传承的法脉都是讲「称名」，都是以第十八愿为「称名念佛往生愿」，同时也以第十八愿的称名作为净土宗的宗旨，也作为往生极乐世界的正因。

比如，龙树菩萨的《易行品》，就是专以第十八愿为核心而开展的，龙树菩萨说：

　　阿弥陀佛，本愿如是：
　　若人念我，称名自归，即入必定，
　　得阿耨多罗三藐三菩提。

显明「念我、称名、自归」就是第十八愿的「欲生我国，乃至十念」的称我名号。

又如天亲菩萨《往生论》说：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

要往生极乐世界或者快速成就佛果，若修其他法门来回向的话，都不是如实的修行；那什么是如实修行呢？就是「称彼如来名」。所以我们要拥有如实的修行并不困难，反而是很简单，只要「称彼如来名」──称念南无阿弥陀佛就可以了。

昙鸾大师也说：

　　以佛愿力故，十念念佛，便得往生。

这里「十念念佛」也是指「称名念佛」。

道绰大师对第十八愿则解释说：

　　若有众生，纵令一生造恶，
　　临命终时，称我名字，下至十声，
　　若不生者，不取正觉。

这几段法语都是本宗祖师的传承。因此，善导大师解释第十八愿，略信示行，既依经文，也依传承。

净土宗正依的经典是《无量寿经》、《观无量寿经》以及《阿弥陀经》，这三部经称为「净土三经」。

三经中，《无量寿经》是根源，讲述阿弥陀佛成佛的因果与众生往生的因果。也就是说，讲阿弥陀佛为何发愿？怎么发愿？发了什么愿？然后怎么修行？经过多久的修行成佛，完成、成就了极乐世界。极乐世界是什么样的境界？如何救度众生往生极乐世界？往生到极乐世界的众生，到了极乐世界又会成为什么样？这一些在《无量寿经》中都有说明。所以《无量寿经》是《观经》、《小经》的根本。

《无量寿经》主要就是四十八愿，而四十八愿的根本就是在第十八愿，第十八愿的核心就是称名，也就是专称弥陀佛名。这样讲的话，「称我名字」、「称我名号」就是净土三经的核心、根本，因此也成为净土宗的核心、根本与宗旨。

其实不只是净土宗，这句名号也可说是三藏十二部经的核心、根本、宗旨。所以古人说：「三藏十二部都是六字洪名的注脚」，也就是说三藏十二部经都是在解释这句南无阿弥陀佛功德的广大、宏深，无量无边不可思议。

有一首偈说：

　　阿字十方三世佛，
　　弥字一切诸菩萨，
　　陀字八万诸圣教， 
　　三字之中是具足。

佛、法、僧是佛教的全部，我们这一辈子要深入了解全部的佛教是不可能的，可是阿弥陀三字，已具足佛、法、僧，所以我们只要专念弥陀名号，相信阿弥陀佛必定能够救度我，这样，不但能使贪瞋强盛、业障深重、烦恼具足的我们，离开三界六道无穷无尽的轮回，更能够让我们往生到无为涅槃的极乐世界，获得一生补处的身分。能够这样相信，可以说就是深入经藏、智慧如海。

佛法可分为两种，就是「世间法」跟「出世间法」。以世间法来跟出世间法比较，世间法不如出世间法，为什么？世间法是有漏的，无法解脱生死轮回。出世间法有分「小乘」跟「大乘」，大乘又分「权教」（方便教）跟「实教」（真实教）。四谛、十二因缘，这是小乘；三学、六度万行，这是大乘。小乘跟大乘来比的话，小乘不如大乘；大乘之中的权教（方便教）跟实教（真实教）相比的话，权教方便不如真实。

真实教就是指华严、天台、禅、密、净土，那「《华严》奥藏、《法华》秘髓」在哪里呢？蕅益大师在《阿弥陀经要解》说：

　　《华严》奥藏，《法华》秘髓，
　　一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，
　　皆不出于此矣。

也就是说，不管是修「华严」或者学「法华」，最的高利益和最终的目的都是导归极乐。

若就这一点来讲，华严、法华就是四十八愿当中的第十九愿；可是第十九愿不是弥陀本怀，因第十九愿是自力，是难行道，是一机一缘的法门；而第十八愿完全是靠弥陀的力量，是易行道，是普摄群机的，是普缘普机的法门。所以十九愿不如十八愿。因此，可说第十八愿是一代佛教的登峰造极，是真实中最真实，圆顿中极圆顿。

这样讲起来，称念弥陀佛名──也就是「称我名字」或者「称我名号」，可以说就是整个佛法的归趋、整个佛法的目的。因此，归根结底来讲，学佛在于念佛，如果学佛可是最终不念佛，那么他只是结个缘而已，不能得到佛法的真实之利，甚至难以说他是在学佛。可能有人认为这样说太武断了，可是大家想想：佛教的目的是什么？佛教的目的，远程来讲就是成佛，近程的来讲，就是今生今世脱离三界轮回。若不念佛，怎么能够脱离三界六道轮回呢？三界轮回不能脱离，何况成佛？所以整个佛教来讲就是念佛，念佛成佛才是佛教。

印光大师也说：

　　一句弥陀念得熟，成佛有余。

这一句南无阿弥陀佛念得纯熟，也就是专念这一句弥陀佛名，成佛都绰绰有余，除了将来能够成佛之外，今生也有无边的利益，所以说成佛有余。

　　下至十声──以恶人、临终、十念亦生，显示善人、平生、多念，即已「平生业成」之义，以启「众生称念，必得往生」之信心。

「下至十声」是指什么样的众生呢？ 如果看道绰大师的本愿取意文，就可以晓得是「恶人、临终、十念」的「下至十声」。

道绰大师说：「若有众生，纵令一生造恶（恶人），临命终时（临终），称我名字，下至十声（念佛十声）。」他一辈子都在造恶，没有行善积德，也没有学佛修行，到了临终就快要断气了，遇到善知识跟他劝言，要他回心念佛。他在临终、身心兼受痛苦的情况下，跟着善知识念了十句佛号，当下就断气了。这样也能离开三恶道，甚至脱离三界六道而往生极乐世界，也同样获得一生补处。

由「恶人、临终、十念」，显示所有的众生都能够往生，何况是善人平生能够尽形寿的念佛，岂不是更往生有份？所以叫做「平生业成」。以恶人含摄善人，以临终涵盖平生，以十念来包含多念。

那我们是善人吗？大家都专心在学佛、看经书，也随缘、随分、随力在做布施，这样不称为善人难道是恶人吗？可是，佛陀说我们是五浊恶世的众生，五浊恶世的众生都充满贪、瞋、痴、慢、疑、邪见六种根本烦恼，起心动念都离不开贪瞋痴，这样说来，我们又怎么可能是善人呢？其实我们是恶多善少，而且实质上是恶不是善，为什么？因为所修的善都不是真实的善，如同昙鸾大师所说的：

　　凡夫人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪。

这样的颠倒、虚假，当然就不能称为真正的善。所以很无奈，也很难过、惭愧，我们是恶人。但是我们这样的恶人将来却能够往生极乐世界，不受恶报，表示这个恶人的背后有大福报、大功德──也就是《阿弥陀经》所讲的，是多善根、多福德。因此释迦牟尼佛不得不称我们是「善男子、善女人」。

但是，我们之所以被称为「善男子、善女人」，不是因为我们善，是因为我们成为一个念佛人。凭弥陀的功德，在弥陀的庇荫之下，我们才被释迦牟尼佛称为善男子、善女人。虽然我们贪瞋痴烦恼未断，还在娑婆，可是这一辈子是最后的一生，下一辈子就是极乐世界的一生补处，因此这个善还不是普通的善，是高级菩萨的善。

刚才有发给大家一张资料，也就是「下品下生之深义」的第十五点内容──「显以恶人临终十念摄善人平生多念」，我陪大家看一遍：

第十五点，显以「恶人、临终、十念」，摄「善人、平生、多念」

由下品下生的经文就可以显示，阿弥陀佛的救度是以：第一、恶人，第二、临终，第三、十念，来包含「善人、平生、多念」更能往生。

下品下生之人，论他的根机，是个恶人，不是善人；论他念佛的时节，是临终才开始念佛，不像我们现在就开始念佛了；论他所念的数目，顶多就是十句，可是我们奉公守法，行善积德，虽有罪业，不至五逆，而且从现在就「专称弥陀佛名，愿生弥陀净土」，一生所念的佛何止十句呢？百千万亿都有了。那么，像这样的「恶人、临终、十念」都能够往生了，何况是「善人、平生、多念」呢？

如果阿弥陀佛救度的对象，是以「善人、平生、多念」为标准的话，那我们能往生吗？不能！况且就「善人」而言，谁敢说自己是善人？就「平生」而言，到底是从什么时候算起？以几岁为标准？就「多念」而言，到底是以多大的数目为标准？如果我们念不到那个数目，岂不是不能往生了？

所以，阿弥陀佛的标准是以「下品下生」的「恶人、临终、十念」算起的，意思就表示：标准很低，几乎没有门槛，所有的人都能够念佛，所有的人都能够被救，所有的人都能够往生，没有一个众生是会被舍弃的。所以，任何人、任何时、任何处，都有获救的希望与机会。

如果没有下品下生经文彰显的话，我们对往生就没有信心，内心会怀疑：「像我这种罪人，念佛又没有达到某种功夫，恐怕不能往生，恐怕没有达到阿弥陀佛的要求吧？」可是由于有下品下生的经文，令我们内心感到安慰。因为我们即使有贪瞋痴，即使有恶念，但比之下品下生的人，多少善良一些。下品下生的众生也是弥陀所救度的对象，而且阿弥陀佛绝对有能力救度他。这样的根机都能念佛往生，就表示我们也一定能念佛往生。

凡夫起心动念，不是善就是恶，而且恶多善少。以大乘来说，起心动念就犯戒了──我们从出生到现在，有没有犯过错？有没有杀生、害命、吃肉？有没有欠钱借物不还，或未经同意而取用？有没有做生意抬高价？（莲友答：有。）这样都算是杀生、偷盗。有没有起念邪淫过？有没有妄语过？有没有说过人家的是非？（莲友答：有。）所以我们都是恶多善少的人。
人生在世，有善多恶少，有恶多善少，有善恶具多，有善恶具少，有唯恶无善，但没有人是唯善无恶的，除非是阿罗汉。

我们都是凡夫，都有贪瞋痴、妄想杂念，再怎么样都有恶念，都会做坏事。但是不管恶多善少、善多恶少、是善是恶，只要我们「愿生弥陀净土、专称弥陀佛名」，人人都能够往生。
善导大师说：

　　一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，
　　但能上尽百年，下至一日七日，
　　一心专念，弥陀名号，定得往生，必无疑也！
　　
　　一切造罪凡夫，但回心念阿弥陀佛，愿生净土，
　　上尽百年，下至七日、一日、十声、三声、一声等，
　　命欲终时，佛与圣众，自来迎接，即得往生。
　　
　　以佛愿力：
　　五逆十恶，罪灭得生；
　　谤法阐提，回心皆往。

所以，由下品下生「恶人」、「临终」、「十念」的往生，来显示我们任何众生都能往生。

接下来，请看讲义。

　　出声与默念──法然上人「十二问答」（法全五七七页）言：
　　问：念佛之人，有出声念，有默念记数，何者为宜？
　　答：口称是称名号，心念亦是念名号，皆成往生之业。然，佛之本愿是称名本愿，故宜出声。是故《观无量寿经》言：「令声不绝，具足十念。」善导和尚之《往生礼赞》释为：「称我名号，下至十声。」但使耳中闻之，皆是高声念佛。

这一段文是《法然上人全集》中〈十二问答〉中的其中一则问答。

问的意思是说：念佛的声音归纳为两种，就是出声跟默念，那哪一种比较好、比较合适呢？

这则问与答就念佛来讲，都是属于技术性的。也就是说，每个人只要随着个人的根机去念佛就好，并没有固定的模式或框框，甚至没有一个标准，因为只要念佛就能够往生极乐世界。不过，就细节来讲，念佛有四种声音：大声念、小声念、金刚念，以及默念；大声念、小声念、金刚念都有声相，所以归纳起来是有声念跟无声念。那这两种哪一种比较合适呢？

法然上人的回答内容，可分为四种：（一）总答，判定只要念佛必定往生；（二）举出第十八愿称名，显示应该出声；（三）以经论做为证明；（四）结论。

法然上人首先就回答：

　　口称是称名号，心念亦是念名号，皆成往生之业。

这是总的回答。判定不管出声或不出声，都不离开名号，都是依弥陀名号的功德，都是往生之业，没有差别。这是回答的第一个内容。

接下来就说：

　　然，佛之本愿是称名本愿，故宜出声。

从出声跟默念来讲，阿弥陀佛的本愿是称名，所以应该出声念佛，这是回答的第二个内容。

第三个，就用经典和祖论来作证明。

　　是故《观无量寿经》言：「令声不绝，具足十念」。

这是以经为证。

　　善导和尚之《往生礼赞》释为：「称我名号，下至十声」。

这是以祖论为证。

第四个，结论：

　　但使耳中闻之，皆是高声念佛。

只要自己听得到，都算是出声念佛，甚至是大声念佛。

其实，出声跟默念是一样的，「出声是有声之声，默念是无声之声」。这里说：「但使耳中闻之，皆是高声念佛。」耳闻主要是在自己能够听得到，耳闻在心，心中佛号清楚，如果心中佛号不清楚，表示听而不闻，听而不闻就等于没有听到。所以重点在心，只要心虔诚，都是大声念佛。

有一句话说「人间私语，天闻若雷；暗室亏心，神目如电」，人间窃窃小声的交谈，但是天上神明觉得像打雷那么大声；暗室没有灯光，伸手不见五指，可是所做的事，虽然人看不到，但是鬼神却看得很清楚，像在大灯照亮之下一样。

也有一句话说「人间所做事，居心之邪正，以为没人知，冥冥有记录」。人世间所做的不管是善或恶，甚至暗室亏心，乃至心中所想的，尽管别人看不出来，但是冥冥中，点点滴滴都会被记载下来。

这些古语对我们都深具警惕，也显示，既然如此，我们如果转念来念佛，岂不是每一声、每一句，阿弥陀佛都听到了，十方诸佛都护念了，护法龙天都欢喜、赞叹了，鬼神都深心敬服了。

下面要讲的这则故事──「心念弥陀，身有光明」，编在《念佛感应录》第一集，故事文字很简短，但是内容很不可思议，令人欢喜赞叹，而想念佛。

心念弥陀 身有光明

海昌村民某，有老媪死，附家人言平生事，及阴府报应甚悉，家人环而听之。某在众中忽摄心念佛，媪谓曰：「汝常如此，何患不成佛道。」问何故？曰：「汝心念阿弥陀佛故。」问何以知之？曰：「见汝身有光明故。」

村民不识一字，瞥尔顾念，尚使鬼敬，况久修者乎？是故念佛功德不可思议。（莲池大师《竹窗随笔》）

这一段是从明朝末年，净土宗的第八位祖师莲池大师所写的一本书，叫作《竹窗随笔》所摘录出来的。

海昌村就是一个村庄，民某就是这个村庄的老百姓，到底是男众还是女众，是年轻或是年老，并没有说清楚，只说有一个人。这个村中有一个老太婆死了，这个老太婆虽然死了，但依然存在。怎么存在呢？她的神识会附在她的家人身上来讲平生事，讲这个老太婆所知道，而其他人不知道的这一些平生的事情，同时讲阴府报应的事情，而且讲得很详细。

阴间的报应我们哪能够知道呢？我们还没到阴间去啊！又没有天眼通能够看到阴间的人物跟所做的事情；也没有天耳通能够听到阴间众生所受苦的声音。如果有阴间的人能够回来附身说话，我们就能够了解阴间的事情。有一本《玉历宝钞》就是专门讲阴间事物的。

「家人环而听之」，家里面的人环绕在四周听她讲平生事，讲阴间的报应。人都是有好奇心的，尤其是我们所不了解，同时却跟我们可能有切身关系的，那我们就更会好奇，同时重视这件事，想去了解，所以家人环而听之。

「某在众中忽摄心念佛」，那一个人在大众之中，当下突然专心念佛，摄心就是专心。「摄」就像《楞严经》〈念佛圆通章〉所讲的「都摄六根」，「都摄六根」就是摄心的内涵。这里的摄心表示是专心，不妄想杂念，因为他还是跟大家在一起，还是有看到被附身的人，听到被附身时所讲的话，不过内心却很虔诚专心的在念佛。

这个鬼魂当下就赞叹的说：「汝常如此，何患不成佛道」，你如果能够常常这样的话，不怕不会成佛。对方经这么一问，觉得很讶异，怎么这个鬼魂对我这么样崇高的赞叹？就问她为什么这么说。

这个鬼魂就说了：「汝心念阿弥陀佛故」，因为你心中念阿弥陀佛的缘故啊！也就是说，只要常念南无阿弥陀佛就必定成佛。

「问何以知之？曰：见汝身有光明故」，你怎么知道呢？他就回答：因为我看到你身上有光明。

其实一切众生都有光明，乃至植物都有光明，只是各不一样。善人有善人的光，恶人有恶人的光，当下起什么样的念头就有什么样的光。同样地，诵经有诵经的光，持咒有持咒的光，念菩萨有菩萨的光，那么他身上的光是什么光啊！是佛光。因为他是念阿弥陀佛才显现出来的光明，如果他不念佛的话，就只有他本身心性的光，当下起心动念的光。

「村民不识一字」，莲池大师就说，这个村民没有读过书，是一字不识的乡巴佬，表示这个人当然不能读经，不能深入经藏，所以说「不识一字」。

「瞥尔顾念」，「瞥尔」就是当下、短时间的；「顾念」就是想念、思念、眷念的意思。也就是说，心中专念这句佛号。

「尚使鬼敬」，尚且能够使这个鬼那样的赞叹、恭敬。

「况久修者乎」，何况已经念佛很久、很多的人呢？不但是鬼敬而已，天地神明都会来赞叹、恭敬。

「是故念佛功德不可思议」，念佛有什么样的功德？功德有多大？我们凡夫不可能想像得来，既然不可能想像得来的话，当然也赞叹不出来，也说明不出来。

这个典故不长，但是对我们念佛人来讲，能启发信心、增长智慧，而主动的念佛。

念佛所显现的光当然是佛光，那佛光的作用是什么呢？经典上说：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

作用就是在摄取不舍念佛众生。「摄」就是摄护、保护──平生保护；「取」就是迎接──临终来迎。

也就是说，不管男人、女人、老人、小孩，不管出家、在家，有修行、没修行，不管是善人、恶人，不管是深入经藏有学问、有智慧的，或者是不识一字，甚至是愚钝的，乃至是鬼道的众生，或者是畜生道的众生，一概不论。不论身分，不论资格，只要念佛，当下他都有佛光，不只是善人的光明，也不只是天人的光明，不只是菩萨的光明，而是跟佛相感通的光明。

也不论他信不信、净不净、知不知、求不求──就是说，不管他有信仰或没信仰，有信受这个法门或没信受这个法门，也不管他有没有断除烦恼或降伏烦恼，也不管他心是清净或者污秽，也不管他知不知道念佛必定有光明，也不管他有没有求希望念佛能够有光明，这些都不管，只要念佛，都必定有光明。

因为念佛是因，光明是果，乃是天性自然，可说不借勉强，不求自得。这一种天性、自然的道理，若以世间的现象来比喻的话，譬如煮饭，饭必定会熟；烧水，水必定会开；吃饭，必定会饱；喝水必定会解渴；穿衣必定会温暖；打开开关，灯就会亮；坐飞机，就会上升天空；坐轮船，就会到达彼岸。所谓「种豆得豆，种瓜得瓜」，是一种天性自然。

在世间，我们播下种子，若要获得收成，必须要有一定的时间性；可是念佛而有光明却是当下的、立即的，对人而言是这样，对畜生来说也是这样。譬如鹦鹉鸟只是无心、惯性的随人念佛，它身上也有佛光，虽然我们人看不到，可是鬼，就像那位老人家一样，必定看得到；那鬼都看得到了，何况天神、何况菩萨？更何况具足三明六通的阿弥陀佛，哪能不看到、不听到、不知道呢？

甚至，中阴身念佛，当下身体、境界也会改变。怎么改变？境界会成为极乐世界的境界，身体会成为极乐世界菩萨的身体。不过，既落入中阴身的话，会主动念佛的机率恐怕比较少，因他若平生已习惯于念佛，将不至于落入中阴身。

但是，第二十愿有讲「植诸德本」，他生前曾经薰习到这一句弥陀名号，虽然不是一向专称，但毕竟阿赖耶识里面有这句佛号，所以在中阴身转换的过程当中，佛号若浮现的话，当下境界就改变了；境界改变，命运就改变了。所以中阴身念佛当然有佛光。

佛光跟佛名是一体的，佛名又离不开佛体，而佛的本体充满了无等无伦最上最胜的功德在里面，岂不是一切众生──包括中阴身，念念称名（包含心中念佛）当中都跟阿弥陀佛交融在一起，当下获得阿弥陀佛的摄取而往生！

我们行住坐卧都能够念佛的话，那行住坐卧都在放光，都与佛同在。念佛有佛光就能够消业障、增福慧，能够逢凶化吉，遇难呈祥，能够保平安获安康；同时我们四周若有怨怼、有冤家债主来讨债，或者是有其他的鬼神，也能够化解冤怼，甚至超度他们到极乐世界。

有一句话说「念佛无枉费之功」，念一句是一句的功德，念两句是两句的功德，所谓一念有一个无上功德，十念有十个无上功德，百千万亿念有百千万亿的无上功德，真正可说功不唐捐的就是念佛。如果不念佛的话，必定是念妄想杂念，妄想杂念使我们身心污浊、沉重，而念佛不仅不费神，如果摄心念佛，更能使身心轻安。行住坐卧、时处诸缘，只要不动脑筋，都可以念佛，更不用花半毛钱，当然，也不会亏本，可说是一本万利，有百利而无一害。

《念佛感应录》第一集有一五一则的念佛事迹，大家知道第一则是什么？第一则跟念佛无关，可是可以启发念佛与不念佛的天壤之别。也就是说，念佛天神会来倾听、护卫、恭敬；不念佛念妄想杂念，甚至说是是非非，起情绪烦恼，或者比较计较的话，则是天神离开、恶鬼吐痰，福消业增，引来灾厄。

念佛与不念佛，善恶立判，罪福分明。五逆十恶，但能念佛，佛也欢喜赞叹地称他为善男子。

有一句话说：「一日修来一日功，一日不修一日空」，所以应把念佛养成一种习惯，所谓「生活即念佛，念佛即生活」、「念佛生活化，生活念佛化」。

　　可知以称为本之义，然老、病、死等，虽有称念之心，而无称念之声，亦属本愿念佛，故是往生之业。

接下来，讲一则「念念在定慧」的故事：

念念在定慧

欧阳公问一僧曰：「古之高僧，有去来翛然者，何今世之鲜也？」僧曰：「古人念念在定慧，临终安得而乱？今人念念在散乱，临终安得而定？」公深然之。

此说却是正理，如吾儒易箦结缨之类，皆是平日讲贯得明，操守得定，涵养得熟，视生死如昼夜，故能如此不乱。

静春先生刘子澄，朱文公高弟也。病革，周益公往拊之曰：「子澄澄其虑。」静春开目微视曰：「无虑何澄？」言讫而逝。（摘自宋·罗大经《鹤林玉露》）

我早年看到这段典故就很警惕，也很受启发；尤其是我又是一个出家人，当然也自勉要像个出家人，因此当初看这一段时，感受就很深刻。

欧阳公就是宋朝的欧阳修，他是宋朝的一位大儒、大学问家。欧阳公有一天问一个出家人说：「古之高僧，有去来翛然者」，「翛然」就是来去自如，也就是说镇定、不恐惧、不慌乱的意思。为什么这时代很少看到呢？

这个出家人就回答他说：「古人念念在定慧，临终安得而乱？今人念念在散乱，临终安得而定？」你所问的古之高僧去来翛然者，因为他们都是念念在定慧，也就是起心动念很少妄想杂念，大多是正念。

所谓正念，随对方所修的法而各有不同，如果是净土法门的话，他念念在定慧的就是这一句名号，因为专念这一句弥陀名号没有杂念，就是定；专念这一句弥陀名号清清楚楚就是慧，这就是念念在定慧。平生都念念在定慧了，当然临终也就还是在定慧，就不会散乱、不会慌乱，甚至不会惊乱。今人念念在散乱，不在定慧，临终怎么能够定呢？欧阳修听到这么回答，就深深的肯定，觉得很有道理。

念念在定慧，对修行人很重要，同样对念佛人也很重要。虽然，我们愿生弥陀净土、专念弥陀佛名就必定往生，但如果平常念佛不多，妄想杂念很多，甚至动不动就闹情绪、动不动就生烦恼、起无明，喜欢计较，屡屡不平、不满，心中常不平和，这样的话，恐怕往生就会不平顺。不平顺不是不能往生，阿弥陀佛依然会来迎接他，但是他就会有身心方面的病苦。

「此说却是正理」，这个作者认为那位僧人的回答很有正确的道理，而自己也引用两个实例来为这个道理作证明。

「如吾儒易箦结缨之类」，就好像儒家有「曾子易箦」跟「子路结缨」的典故。

曾子易箦这个典故记载在《礼记·檀弓》。曾子将死的时候，他知道所躺的这个草席是大夫的身份才可使用的，可是他本身不是大夫，如果他死在这个草席上面，岂不是他违背了礼吗？所以现在要断气了，也必须把它换掉，因此曾子在临终的时候，就跟他的儿子讲，把这个草席换掉。他的儿子说：您现在到这个地步，最好不要动，如果能够留一口气，到明天再换吧！

曾子当下就义正辞严地纠正说：「君子爱人以德，小人爱人以姑息」，也就是说，君子爱人是以德、以道来爱他，使他能够成就这个道、这个德。如果是小人的话，不懂大体、不知分寸，同时如果是一般观念的人，那就得过且过，就是姑息、放任。

接着曾子又说：「吾何求哉？吾得正而毙焉，斯已矣！」我没有什么所求的，只要守正而死，那就可以了。曾子是一个大儒家，儒家就是学君子、学圣人，儒家的思想就是三纲五常四维八德，曾子又是孔子底下最有名的弟子，对于修持三纲五常四维八德是非常纯熟，而且非常重视，可以说坚守这个道至死不渝的，即使在这种危急的情况下，也不违背四维礼义廉耻。这就是「曾子易箦」的典故。可见守礼守正的重要。

「子路结缨」的典故，出自《左传》。子路的个性比较刚直，儒家讲三纲五常四维八德，八德就是忠孝仁爱信义和平，忠摆在第一位，子路很重视忠，为了忠于他的主人，即使明知有可能会被谋害，也义不容辞地慷慨前往，从容赴义。当他被袭害时，他所戴的帽子歪斜了，虽然即将断气，他也要把帽子扶正，绳子绑好。这就是「子路结缨」的典故。

这表示什么呢？底下就说了──「皆是平日讲贯得明，操守得定，涵养得熟，视生死如昼夜」，他们能够临终守道，至死不渝，是因为「明定纯熟」。也就是「平日讲贯得明」，讲贯就是讲习，平日讲习研究得很清楚很明白；「操守得定」，就是实践得很实在；「涵养得熟」，对这一些已经做得很纯熟了。「视生死如昼夜」，他们看生跟死就像昼跟夜，看得很开，很放得下，有白天就有晚上，所以有生必定有死，临死的时候，他能够理性的面对，坦然的接受，不会抗拒它，排斥它，留恋它，或者恐惧慌乱，所以「故能如此不乱」。

一个人死的时候，如果有懊悔啦！恐惧啦！留恋啦！那一定是慌乱，不得善终。《无量寿经》说：「大命将终，悔惧交至」，因为一般的人在死的时候有两种心境，就是悔跟惧。

懊悔过去没有行善积德，没有修行，没有先为临终准备，现在临终，已然来不及了。而离开这个世间之后，到底有没有下辈子？如果有的话，到底是苦的还是乐的？到底会到哪里去？就产生惧怕了。

当然，在过程当中，他会留恋，有的留恋家属，有的留恋金钱，有的留恋名、利、地位、权势，但最留恋的还是家人，比如恩爱的丈夫、妻子啦，或是子孙等等。如果学佛、念佛的人就不会这样，为什么呢？一方面他晓得，有生必有死，再恩爱的眷属也不过是一时因缘的和合，不是生生世世，世世生生都当眷属的，同时，有一个极乐世界是我们安乐的归处，我们到了极乐世界，将来就有能力引导子子孙孙到极乐世界再度团圆，并不是永远离开。

所以念佛人，尽管他未断烦恼，还有执着，但是面对临终，取舍得很清楚，不会跟一般人一样的懊悔、留恋、害怕、慌乱；同时他「操守得定」，也就是说，这一句名号他都时时在心，而且「涵养得熟」，所以临终自然就会在这句佛号上，也就是「念念在定慧」，所以「临终安得而乱」，就不会慌乱，不会惊怕。

平时是修炼，临时是考验。平时贯炼涵养的是什么，当下反应展现的也是什么。凡事豫则立，不豫则废。尤其生死大事，更须预先准备，让其熟练深固，一旦临终，就能明定不惊，从容以对；否则，难免六神无主，惊慌失措，不得善终。

《中庸》说：「道也者，不可须臾离也，可离非道也。」又说：「拳拳服膺而不失。」《论语》也说：「造次必于是，颠沛必于是。」这个道，孔门两位大儒曾子与子路，他们确确实实地做到了，圆满了，令人深为敬服。

《论语》又说：「笃信好学，守死善道」、「执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为无。」小时候读《四书》，对这两段话就深以为然，也深有印象。因为自己俗名叫杜俊信，由于有个信字，因此从小就期盼，将来自己能有一个信仰，而且这个信仰能够让自己坚守到临终，能够完成它而不改变。「笃信好学，守死善道」，可以说，由这些因缘，导致后来我能够学佛、出家，而且找一个法门来让自己「笃信好学，守死善道」。

时间已晚了，今天就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2012年5月20日）

今天继续「第十八愿善导释」这个题目。本份讲义共引用三段善导大师第十八愿取意之文来解释第十八愿。其中《观念法门》所讲的第十八愿取意之文有「乘我愿力」四个字。整段文为：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力；若不生者，不取正觉。

（补充讲义：）

　　乘我愿力──此句贯前后文，以彰他力；
　　亦即依佛誓愿强力，使称念者得往生。

「乘我愿力」贯穿前文──「愿生我国，称我名字，下至十声」，也贯穿后文──「若不生者，不取正觉」。

十方众生不论圣凡善恶，凡是愿生弥陀净土的众生，都必需靠弥陀愿力（弥陀佛力、功德力），只要靠弥陀愿力，任何众生都能往生成佛，若不靠弥陀愿力，任何众生都不能往生成佛。一粒沙或万吨巨石能否到彼岸，与重量无关，关键在于乘船否？任何圣凡善恶众生能否往生成佛，与罪福多少，修行久近无关，关键在于乘佛愿力否？乘佛愿力万人万生，不乘佛愿力，万中无一。如何乘佛愿力？非常简单容易，只要「称我名字」，亦即「专称弥陀佛名」，只要念佛，即是乘佛愿力。

「若不生者，不取正觉」是什么意思呢？就是弥陀广度十方众生的愿力，愿力如果不能成就，就不能成正觉。

同时这四字（乘我愿力）也是彰显「他力」，所谓他力是指阿弥陀佛的愿力与佛力，阿弥陀佛因地发愿修行，愿行圆满而成正觉的度生力量。

「亦即依佛誓愿强力，使称念者得往生」，阿弥陀佛的四十八愿，有愿也有誓，誓愿成就的话，就有绝对的力量使称念者得以往生极乐世界。不管称念者是善人还是恶人，只要他念佛就必定往生。为什么？因为都是靠阿弥陀佛的愿力。

「乘我愿力」这四个字，可以从三方面来讲：(一)就根机来讲，(二)就方法来讲，(三)就利益来讲。

就根机来讲。任何根机──九界众生，上至等觉菩萨，下至五逆谤法，都应该往生极乐世界，也都能够往生极乐世界，不过，前提是：都必须乘靠阿弥陀佛的愿力，否则不能往生。所以印光大师说：

　　上根如文殊普贤之俦，
　　下根如五逆十恶之辈，
　　皆为净土法门所摄之机。

也就是说，阿弥陀佛广度十方众生，佛愿洪深，不遗一物，佛力广大，普被三根，圣凡善恶都是阿弥陀佛摄受、救度的对象，只要靠阿弥陀佛的愿力，没有不往生的；若不靠阿弥陀佛的愿力，就没有能够往生的。

并不是说凡夫需要乘托阿弥陀佛的愿力，而圣人就不用，不是这样的，圣凡善恶一切众生要往生弥陀净土都要「乘佛愿力」。

所以文殊菩萨的发愿偈就说：

　　愿我临终时，灭除诸障碍，面见弥陀佛，往生安乐刹。
　　生彼佛国已，成满诸大愿，阿弥陀如来，现前授我记。

即使是等觉的文殊菩萨要往生极乐世界也要愿阿弥陀佛来摄受他，靠阿弥陀佛的愿力才能进入安乐国（弥陀报土），因此才说「愿我命终时，灭除诸障碍」，除什么障碍？除往生极乐世界（弥陀报土）的任何障碍，这一些障碍的消除都必须靠阿弥陀佛。文殊菩萨是如此，普贤菩萨也一样。普贤菩萨的发愿偈说：

　　愿我临欲命终时，尽除一切诸障碍，
　　面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹。

所以，任何根机要往生极乐都必须乘佛愿力，即使如释迦牟尼佛的两位左右脇士要快速成佛一样必须往生极乐世界，而要往生极乐世界都要乘佛愿力。以上是就根机来讲。

就方法来讲。《观经》所说的修持法门涵盖释牟尼佛一代大乘所说的法门，也就是「定善」「散善」与「念佛」。

依靠定善、散善的功德回向往生，这是《观无量寿经》所讲的法门，也就是「要门」，在上中下三种根机当中，是上根或中根的根器，属于善的凡夫。在摄生三愿中，属第十九愿的内涵，要回向才能往生，如果没有回向，就不能往生，是间接的。

而念佛含摄十方众生，上中下、任何善或恶的众生都能依靠念佛往生，这是《大经》（无量寿经）所讲的法门，在摄生三愿中，属于第十八愿，即使未另回向，也必定往生，因为它是往生的正因，「有如是因就必定有如是果」，是直接的。

因此，定善与散善摄受的众生比较少，必须上中的根机才修得来，念佛则是普摄上中下十方所有一切众生。以上是就方法来讲。

就利益来讲。可分「因地」与「果地」。

从因地上来讲，念佛是容易的法门，任何人都做得到。不仅上根、中根做得到，圣人做得到，善人做得到，连下下根、罪恶生死凡夫临命终时，也都能做得来，是易行道。念佛以外的任何法门，不论是定善或散善，都属于难行道。修持难行道，除了必须是上中的根器，并且还要回向。因此，除了念佛这个法门之外，其余的法门或者契机但不契理，意思就是说，即使上中根器修得来（契机），但是并不符合阿弥陀佛的根本愿（不契理）；反过来说，既然不契理，当然也就不契机。

念佛本身就是往生的正定业，是随顺阿弥陀佛的本愿，直接与阿弥陀佛的本愿感应道交，其他法门非正定业，不顺佛愿。所以念佛可说是最为契理、契机的。而阿弥陀佛是以名号功德来救度十方众生，因此就机来讲，都必须依靠阿弥陀佛的名号功德、依靠阿弥陀佛的愿力。这是从因地来讲。

从果上来讲，念佛是「报土化生」，也就是往生弥陀报土（极乐世界），当下获得化生；所谓果觉因心──「以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源」，这是净土法门的精髓与特色，也是乘佛愿力之所在。

「以果地觉，为因地心」，以阿弥陀佛果地所成的正觉佛力、愿力作为众生往生的增上缘，也可以说做为众生往生的功德资粮，往生的正因、正业、正定业。

「因该果海，果彻因源」，所以念佛的众生就完全领纳了阿弥陀佛果地的功德，阿弥陀佛果地的功德全部授给念佛的众生。

纯正的净土法门必定是果地法门，是当下修当下成就的，所谓「当生成就，一世圆满」。如果是因地法门则是有次第，必须生生世世修行不退，一阶一阶往上升华，先断见惑再断思惑，然后断尘沙惑、无明惑，如爬楼梯一般，一层一层历尽五十一个阶位，才能够进入第五十二阶的妙觉而成佛。而果地法门是横超的，就像坐电梯，只要一上电梯就快速的到达第五十二阶位。

善导大师说净土法门是「五乘齐入」，五乘就是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，五乘的圣凡善恶众生，只要靠阿弥陀佛的愿力，都平等的往生极乐世界；也就是说，菩萨靠弥陀的愿力往生，他往生的机率没有较多，我们凡夫靠弥陀的愿力往生，机率也没有较少，所以说齐入──齐因齐果、一因一果、因平等果平等，同一个因（称名，乘佛愿力）而获得同一个果（往生成佛）。

而念佛以外的其他法门是回向功德祈求往生，所以是「报土胎生」，这在《无量寿经》「胎化段」有详细的说明。

《观经疏》「要门释」说：「定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生」，显明以定善散善的功德回向也能往生，不过也是要靠阿弥陀佛，如果没有阿弥陀佛的愿力，怎么能够往生呢？只是，这是间接的，必须回向才能往生，因为所修的因与往生极乐世界的果并不相应。而念佛是直接的，不用回向也必定往生的，因为因果吻合。

净土宗以《净土三经》为正依经典，三经一致的宗旨即是第十八愿──念佛往生。善导大师说：

　　《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
　　又如《弥陀经》中，一日七日，专念弥陀名号得生。
　　又此《经》定散文中，唯标专念名号得生

所以释尊讲定善也好，讲散善也好，目的都在于导归念佛往生，不是讲修十三观往生或者修三福往生。

《大经》的三辈也是一样，显意是讲定善跟散善，可是就隐意来看，都有「一向专念无量寿佛」。所以说是「唯明专念弥陀名号得生」。因此善导大师解释三辈的经文就说：

　　佛说一切众生，根性不同，有上中下；
　　随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；
　　其人命欲终时，佛与圣众，自来迎接，尽得往生。

并于《观经疏》最后结论说：

　　上来虽说定散两门之益；望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。

上来虽说三辈之定善跟散善，可是从阿弥陀佛的本愿来看，释迦牟尼佛宣说定善、散善的本意，是要众生「一向专称，弥陀佛名」。在这句结语中，善导大师以三辈往生文的「一向专念无量寿佛」来解释第十八愿（本愿）的「乃至十念」，所以一切众生的往生都必须靠弥陀的愿力，而在所有法当中，唯有念佛才是直接乘靠弥陀的愿力。

以上法语，可知：三经唯说念佛，三辈也唯说念佛。

　　如下品罪人，苦逼失念，但以称名，罪灭往生，非自己功夫善行；
　　名号之中，自具万德以灭罪，自具佛力得往生。

阿弥陀佛的佛力无限大、绝对大，有绝对的力量救度任何的众生。所以，如果全凭佛力，则任何人都能往生，就像下品生的罪人，他是在什么情况下念佛往生的呢？并不是在身心安闲，能够息虑凝心、专心致志的念佛之下往生的，是在苦逼失念，随人的声音而念佛，这样他一样当下灭除八十亿劫的生死之罪而往生极乐世界。

很明显的，这并不是他的功夫，因为他苦逼；更不是他的善行，因为他一辈子无惭无愧，做恶多端，无恶不作，无作不恶，可说完全是靠阿弥陀佛的愿力而往生。

所以说，名号之中自然具备「万德」来消除他的「万恶」之罪，名号之中自然具备阿弥陀佛的力量，使得任何人只要称名就必定往生。所以念佛就是往生的正业、正因，不需要人力去插助、帮忙。

这个意思并不是说就不用敦伦尽分、不用去恶行善，不是！敦伦尽分，去恶行善，是做人，尤其是学佛人应尽的本分，我们本就应该要尽这个本分，只是就往生来讲，正因就是念佛。

任何人，只要老实念佛，不情绪，不计较，平和无诤，自能预知时至，安然往生。

　　故知：称名念佛之本身，念念都在乘佛愿力，故必定往生，故是平生业成。

念佛的本身，念念都在乘佛愿力，上尽一形的众生念了一辈子佛固然是成佛的愿力，即使临终乃至十念的念佛也是乘佛愿力，都必定往生。可说念念皆乘，无不乘佛愿力。

善导大师说：

　　上尽一形至十念，三念五念佛来迎，直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。

不论时节久近，不论善恶多少，只要念佛就靠上了阿弥陀佛的愿力，所以说「必定往生」。也就是说，临终之机──当下临终就当下往生；平生之机──如果生命延长而继续念佛，也不失往生的身份，所以说平生业成。善导大师「光号摄化」本愿取意文就说：

　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念；
　　上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

以佛愿力必定往生，而且容易往生。善导大师十即十生、百即百生之文说：

　　念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。

又说：

　　大意者：一发心以后，誓毕此生，无有退转，唯以净土为期。

从这几段法语来看，只要我们专念弥陀佛名，而且是尽形寿不退转（不改变），那念念都在靠佛的愿力，都必定容易往生。所以净土法门，很强调要「专」，专念弥陀佛名，专靠弥陀愿力，而专念弥陀佛名，即是专靠弥陀愿力。

是故大师之前即言：「乘佛愿力，莫不皆往。」（善全三一页）

它的全文是：「一心信乐，求愿往生，上尽一形，下收十念，乘佛愿力，莫不皆往。」都是在说明念念都是靠弥陀的力量，也因为靠弥陀的力量，所以任何人都容易往生成佛。又说：

　　以佛愿力，莫不皆往，故名易也。（五一页）

这是前面提到的「光号摄化文」。

历代祖师当中，提出念佛的本身即是全凭弥陀愿力、佛力，纯然彰显全凭弥陀救度，必定往生、容易往生的只有善导流这一脉。提出他力的目的当然是在显扬阿弥陀佛的本愿、本怀，也就是佛心佛愿，同时也在显示因跟果──容易与殊胜。这种教理阐释，除了善导流这个法脉之外，另一位就是近代的印光大师。

有他力可靠对我们来讲就容易，因为要靠我们的力量，我们绝对没有这个力量，同时所靠的的他力，不是其他的佛菩萨，而是佛中之王，光中之尊的阿弥陀佛；而往生极乐世界之后就跟阿弥陀佛一样光寿无二，岂不是殊胜呢？所以不但殊胜的本身容易，容易的本身也殊胜。

　　何以「称念佛名」即是「乘佛愿力」？因众生称名本从佛愿发起，如枝芽生于树干，念念得树干之力；为显明此理，大师加「乘我愿力」四字。

为什么称念弥陀佛名就是依靠弥陀的愿力、佛力呢？

因为称名是阿弥陀佛的愿，是从阿弥陀佛的愿所生，就好像枝芽是从树干所生，所以枝芽的生长乃至开花结果都是靠树干的力量，树干与枝芽，枝芽对树干，二者互相成就，树干成就枝芽开花结果，枝芽开花结果成就树干的目的。因为树干非为树干本身而存在，是为了开花结果。

相同的，我们念佛跟弥陀的愿力也是相互彰显，我们念佛的往生才显示出弥陀的愿力绝对彻底，由于弥陀的愿力是无限的、绝对的、彻底的，才能够使我们罪恶生死凡夫离开六道轮回，往生极乐成佛。

为了显明这样的道理，所以善导大师就加上了「乘我愿力」这四个字。

　　而昙鸾大师之「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生」，正是同明此理。

同样显明是乘佛愿力，最显明的就是龙树菩萨乘船的譬喻，以乘船来譬喻净土宗的念佛法门是容易、轻松、安乐、快速、必定。如同石头，再小放在水面立刻沉入水底，再大再多放在大船，同样到达彼岸。意思即是，我们固然是罪恶生死凡夫，罪恶其重无比，在六道苦海当中永无出离之缘，可是如果有弥陀的愿力可以依靠，就能够轻而易举的度脱彼岸。

　　若不生者，不取正觉──此二句八字，是众生往生与弥陀正觉，相依不离、相待而成之誓言。

第十八愿总共有三十六个字，前面二十个字是愿（发心立志）；后面二句八字是誓约。

「愿」跟「誓」是有差别的。有愿未必有誓，有誓必定有愿，有了志愿就有目标、方向，会去寻找种种方法来达到所要的目标。可是成就与否，却未必百分之百，有的人是随缘量力，对于能不能达成目标就听天由命，这就是有愿而没有誓。如果有愿又有誓，就会有无论如何非达到目标不可，如不达此愿，誓不为人；不达此愿，誓不成佛。法藏菩萨说：「若不生者，不取正觉」，不能使十方众生往生，誓不成佛，就是这个意思。

誓愿，如果是以身心性命来做赌注的话，这种誓愿可说非常的深切，不但感动人心，而且能动天地泣鬼神。

小时候读汉学，其中《幼学琼林》里面有一句话说：「白虹贯日而荆轲歌。」当初对这一句的印象就很深刻。这一句的典故是什么呢？有一段词说：「风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还」，听起来很壮烈、很慷慨，这就是「白虹贯日而荆轲歌」的典故。

战国时代，有一位壮士名叫荆轲，受燕国太子丹的付托而去刺杀秦王。燕国太子以及几位友人要送荆轲到秦国去完成这个壮烈的任务，到了河南北部易水的地方做了生死的诀别。

为什么说是生死诀别呢？因为这一去，不论任务能不能达成，荆轲都必须要付出身心性命，而且必定是惨死，但为了达成愿望，即使牺牲性命也再所不惜，可说是「杀身成仁，舍生取义」。在易水边，荆轲当下就唱起了这首歌：「风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还。」这一去不可能再有生命回来了，壮怀激烈，精诚感天，当下白虹贯日。这说明，人世间有超越、不寻常的愿行，往往天象就有不一样的变化。

有关荆蚵的故事，在《千家诗》里也有记载。有一位诗人骆宾王，有一天他到易水这个地方，舒展他悲壮的心怀，写下了一首有名的五言绝句：

　　此地别燕丹，壮士发冲冠，昔时人已没，今日水犹寒。

「此地别燕丹」，荆轲就是在这个地方与燕国太子做生死之别；「壮士发冲冠」，当荆轲吟诵风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还，在旁边的几位朋友当下也是壮怀激烈，怒发冲冠，所以说壮士发冲关；「昔时人已没」，几百年前的荆轲已经不在了；「今日水犹寒」，可是现在易水还是同样的寒冷。也就是说他的事迹一样感动着现代的人。

有关真心诚心的格言，以前我也抄了一些，时常在背诵，譬如：

　　凡事真心。

这四个字在我们宗风俗谛里也有引用。

　　千古异行，都成一点真心。
　　真诚能够感动人。
　　真诚极处感泣鬼神。
　　物之真性到十分可以动人，人之真性到十分可以动天。
　　性真之地，原不以施报论；至忠至孝，皆是痴拙人做得出。

「凡是真心」，不管对任何人、任何事，乃至小小动物，不管别人知不知道，我们都要付出真心，不要欺诈、虚情假意，要身心一致、心口一如。「真」非常的重要。

第十八愿说「至心信乐」，至心就是真，我们要往生极乐世界，也是把「真」摆在最前面，所以说凡事真心。

「千古异行，都成一点真心」，古今中外有不寻常的事功之所以能够成就，就是在于这永不改变、至死不渝的真心。

「真诚能够感动人」，我们真诚待人，或许有人不一定感受得到，但是要人感动，非得真诚不可。

「真诚极处感泣鬼神」，真诚到了顶端能够动天地泣鬼神。

「物之真性到十分可以动人，人之真性到十分可以动天」，都是同样的道理。

阿弥陀佛「若不生者，不取正觉」的誓愿，可以说是没办法形容的。因为他不仅超越世间任何人的誓愿，而且超越一切菩萨，乃至十方诸佛的誓愿。阿弥陀佛说如果不能使十方众生往生到他的极乐世界，他就永不成佛、誓不成佛，这个誓愿是多么的深重！

所以当初法藏菩萨超发无上殊胜之愿，具足五劫思维摄取庄严佛国清净之行，又以不可思议兆载永劫积植菩萨无量德行，这样的愿行与誓约，释迦牟尼佛在《无量寿经》是怎么形容的呢？

　　应时普地，六种震动；天雨妙华，以散其上。
　　自然音乐，空中赞言：「决定必成，无上正觉！」

当初法藏菩萨发这个誓言的时候，应时普地六种震动，从天降下了妙花，四周充满了天乐，空中又赞叹保证说决定必成无上正等正觉──决定必使十方众生往生极乐世界。可以说天地之间，诸佛菩萨，一切神灵都来赞叹来证明。因为他所发的誓言非常的真，此生不成来生，来生不成再来生，生生世世，所以说「于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行」。

「若不生者，不取正觉」是阿弥陀佛于因地时所立的誓约，此誓约有生佛同体、自他不二、机法一体的内涵。怎么说呢？所谓相依不离、相待而成，岂不是法藏菩萨与十方众生绑在一体而发愿？法藏菩萨与十方众生是自他不二、机法一体（「机」指念佛的众生，「法」指弥陀的本身），所以第十八愿是自他不二、生佛同体、机法一体的本愿，「若不生者」的众生的往生与「不取正觉」的阿弥陀佛的成佛，是结合一体同时发愿立誓的，所以叫做机法一体。

由此而言，阿弥陀佛不成佛便罢，如果成佛，在他成佛的同时，也同时完成十方众生往生的功德。如果有一个众生往生的功德没有被完成，阿弥陀佛就不能成佛；必须使十方众生都能往生的时候，阿弥陀佛才能够成佛。

所以，可以说阿弥陀佛的正觉，是依能不能使十方众生往生极乐世界而决定的。能够使我们往生极乐世界他才成佛，不能使我们往生极乐世界他就不能成佛；我们的往生也必须依靠阿弥陀佛能不能成正觉而决定，他能成正觉表示我们就能离生死，就能往生成佛；他还没有成正觉，我们就还需要等待，如果他永不成正觉，我们也永远没有往生成佛的希望。

所以，阿弥陀佛正觉的成不成，关系到众生往生的得与不得，而能使众生往生的得与不得，也关系到阿弥陀佛的正觉成与不成，所以说「若不生者，不取正觉」。

总而言之，阿弥陀佛的成佛与众生的往生，二者是休戚相关，结成一体的，（弥陀）有成佛就有我（众生）的往生；能够使我（众生）往生就能够使他（弥陀）成佛，这就是「若不生者，不取正觉」的誓约。所以知道阿弥陀佛跟我们十方众生是一体的，他的成佛依靠我们的往生，我们的往生依靠他的成佛，彼此相依相靠，彼此一体不离。这就是相依不离、相待而成。

不过，刚刚讲依靠我们的往生，并不是我们十方众生去完成往生的功德，阿弥陀佛才能成佛，不是这样，是阿弥陀佛为我们十方众生完成我们能够往生的功德，他才能够成佛，一切都是就阿弥陀佛来说的。

　　若不生者之生属众生，所谓往生门；正觉属弥陀，光寿觉体，所谓正觉门。

这是将「若不生者，不取正觉」分为往生门跟正觉门来讲。

就「往生门」来讲，是属于十方众生，十方众生只要念佛就必定往生。所以第十八愿也称「念佛往生愿」，这就是往生门。

就「正觉门」来讲，正觉是属于阿弥陀佛，阿弥陀佛成为光明无量、寿命无量的时候才能成就他的正觉。所以光明无量、寿命无量就是阿弥陀佛正觉的体。

光明无量、寿命无量有特殊的深重涵义。也就是说，阿弥陀佛是以无量无碍的光明度尽十方世界的无量众生，如果不成为无量无碍的光明，就难以救度十方无量的众生；同时，寿命无量才能够救度任何时代──尽过去、现在乃至无穷未来的所有任何众生。所以光明无量、寿命无量的正觉果体，对救度十方众生来讲意义非常的深重。

　　正觉成时往生亦成，往生成时正觉亦成，以此为别意弘愿。

阿弥陀佛以自己所成就的正觉功德回向布施给十方众生，作为十方众生往生成佛的功德，所以阿弥陀佛因地的愿行与果地的功德，就是十方众生的愿行与功德，在佛法名词来讲叫做「他做自受」──别人的辛劳自己享受。就好比父亲一辈子的丰功伟业完全给他的独子承接，让他的独子白白地、现成地拥有。

阿弥陀佛五劫的思维、兆载永劫的修行，所有的愿与行给谁呢？就是给十方众生，所以说「正觉成时往生亦成」。阿弥陀佛成正觉，成就了什么？成就了我们往生的功德，我们往生功德成就的时候，他才成正觉，所以正觉与往生、往生与正觉是同时成就的。

我们十方众生要往生极乐世界，如果认为自己还不够资格或还没有力量，必须累积功夫、功德，那要等到什么时候才能够往生呢？若有这种观念就表示此人还不了解第十八愿的内涵，不知道「若不生者，不取正觉」的真正意义。

当弥陀成佛的时候，我们众生也具备了往生的功德，只是我们不晓得、不知道去领受──也就是不晓得愿生、称名，所以十劫以来一直在六道中头出头没，冤枉的轮回。

为什么说是冤枉呢？因为阿弥陀佛既已成佛了，我们就应该可以解脱了，可是因为不知道，所以继续的造罪造业，继续的六道轮回、继续的受苦受难。不知道便罢，现在我们知道了，誓必要领受阿弥陀佛正觉的功德而往生极乐世界。

「若不生者，不取正觉」显现出第十八愿是生佛同体、自他不二。「自他不二」即是「此物即彼物、彼物即此物」，阿弥陀佛的功德就是我们的功德；「他行即己行」，阿弥陀佛的愿行就是我们的愿行，如共命鸟是两个身体同用一腹，对方所吃的所有营养，另一边也同时享受。

「以此为别意弘愿」，「弘愿」有所谓四弘誓愿：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」凡学佛修行，尤其是大乘法门以成佛为目标，共同都要发这四弘誓愿，可是阿弥陀佛的四十八愿有别于一般的四弘誓愿。一般的四弘誓愿是烦恼要自己断，法门要自己学，可是阿弥陀佛是成就功德来替我们偿还业障，成就无量光明使我们往生，使我们断烦恼，所以阿弥陀佛的愿有别于一般的弘愿。

　　四十八愿中，置此句者，唯在此愿，别中之别，正在斯矣。
　　故言根本主要之誓愿，以总为别，独名本愿。

这二句八字「若不生者，不取正觉」，这个「生」非常重要。为什么？「五劫思维，摄取庄严佛国清净之行」的根本原因在哪里？「不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行」的主要目的是为了什么？不为别的，都在于使十方众生往生极乐世界。

所以，如果没有这个「生」，就不是阿弥陀佛的目的；如果没有这个「生」，也显现不出阿弥陀佛悲愿之广大，也就不是别意的弘愿。如果没有这个「生」，十方众生只有长劫仰天呼号、伏地哭泣的份。

四十八愿当中，其余的四十七愿都没有「若不生者」这一句，只有第十八愿才有，因此第十八愿可说是根本愿，是本愿之王。

「以总为别」，以总名为别名。就因本来讲，四十八愿每一愿都是本愿，但这里是称第十八愿为本愿──本愿中的本愿，其他愿就不是本愿中的本愿了。可见因为有「若不生者，不取正觉」这八个字，使得第十八愿占了根本的位置。

　　正觉门与往生门──正觉门者，从佛觉体而言，明弥陀觉体妙用；
　　往生门者，从机趣入而言，明众生往生因果。

「正觉门」是从阿弥陀佛的光寿觉体来讲的，在于显明阿弥陀佛光寿觉体的妙用，光寿觉体的功能力用是唯有在摄取十方众生往生极乐世界。

「往生门」是从众生念佛往生极乐世界来讲的，所以说「从机趣入而言」，显明众生往生的因果。也就是说，以念佛为因，往生为果，不论因或果，都因为有正觉──光寿觉体的妙用。所以「若不生者」的往生门跟「不取正觉」的正觉门是互相彰显，相依不离，相待而成。

　　此二门互收互夺：以正觉门夺者，众生往生即弥陀正觉之妙用；
　　以往生门夺者，弥陀正觉即众生往生之归趣。

正觉门跟往生门是彼此互收互夺。就正觉门来讲，众生的往生都是阿弥陀佛正觉的妙用；以往生门来讲，阿弥陀佛的功德都是众生的功德。也可以说十方众生就是阿弥陀佛的主人，阿弥陀佛的功德都让十方众生支用，支与出都掌握在十方众生。

　　弥陀正觉全赐众生往生，众生往生即同弥陀正觉。

这段是在显示「以果地觉为因地心」。阿弥陀佛果地正觉的所有功德全部赐给还没有往生、还没有成佛、还在因地的众生，因地的众生一旦拥有了这些功德，岂不是就拥有了往生与成佛的功德，跟阿弥陀佛的正觉无二、无差别了。

所以《阿弥陀经》说：

　　彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫。

往生到极乐世界就跟阿弥陀佛一样寿命无量，寿命是本体，光明智慧是本体之用，有本体自然有相跟用，岂不是往生极乐世界之后就跟阿弥陀佛一样无量光寿。所以蕅益大师说：

　　持名者，光明寿命同佛无异。

印光大师也说：

　　若生西方，庶可与佛光寿同一无量无边。

如果往生到极乐世界，就跟阿弥陀佛一样──光寿无量无边。并不是说等觉菩萨往生到极乐世界才能跟阿弥陀佛一样光寿无量，凡夫往生就不是，不是这样。因为「乘佛愿力」所以能够同因同果。《庄严经》也说：

　　我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，具来我刹中；
　　如佛金色身，妙相悉圆满，亦以大慈悲，利益诸群品。

这段经文也说明了，往生极乐世界之后，殊胜的相好光明跟弥陀一样，无尽的慈心悲愿也跟弥陀一样，所以说「亦以大慈悲，利益诸群品」。《大阿弥陀经》也说：

　　三十二相，八十种好，皆令如佛。

到了极乐世界，相好光明都跟阿弥陀佛一样的无等伦。印光大师又说：

　　既得往生，则入佛境界，同佛受用，凡情圣见，二皆不生。

既然往生极乐世界的话，就进入佛的境界，就跟佛同样的受用。受用什么呢？相貌相同，智慧、慈悲相同，愿力、神通相同，就没有圣人和凡夫的差别，所以说「凡情圣见，二皆不生」。又说：

　　一得往生，则烦恼恶业，彻底消灭，功德智慧，究竟现前。

我们在这娑婆世间是罪恶生死凡夫，充满种种烦恼，旷劫以来累积种种恶业，一但往生极乐世界，再多、再深、再长久的烦恼恶业当下就彻底消灭，完全的消灭，而佛性中具有的功德智慧当下完全显现。就好像黑暗遇到光明，不管再深的暗、再久的暗，当下都光明焕然，而且普照十方世界。

我们众生都有佛性，到了极乐世界，我们虚假的罪业就消除，真实的慈悲智慧──佛性，就当下显现。因为真的假不了，会永远存在不会消灭；假的真不了，而且有一天一定会消灭。对众生来讲，真的是什么──佛性，所谓真如实相，一真法界。真如实相是永远不会消失的，只是被贪瞋痴妄想烦恼覆盖，导致功能力用不能显现，一旦烦恼掀开，当下光明就显现了，所以说「众生往生，即同弥陀正觉」。但这都因为乘佛愿力，若不乘佛愿力，一切不能获得。

今天晚上就讲到这里。

南无阿弥陀佛