问：《观经四帖疏》，弘愿寺流通的版本，有一处说“汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。”印光大师在世时校订的版本是“汝一心正念直来，我能护汝！总不畏堕于水火之难。”这里“众”和“总”两个字用的不一样，为何不以印光大师的为准？

答：这个问题要回答，三言两语说不明白。弘愿寺流通的善导大师《观经疏》，确实和印光大师当年在灵岩山校订的本子不一样。

先就这段话来说，“众”和“总”字的不同。

这两个字，意思有相通的地方。“众”的意思是众多，引申为一切、种种、皆等等；“总”，也是通通的意思，所以两个字意思几乎一样。虽然说一样，但是当年善导大师到底用的是哪一个字呢？依我们所看到的版本，《大正藏》也好，或者用日本净土宗、日本净土真宗，还有日本有关净土教派的图书馆藏书的版本来核对的话，都是“众”这个字。

印光大师当年看到这个字，或许觉得“众”这个字让人感觉是“众人”的意思，怕有人理解不了，不明确，“这里是不是抄写经文有所错漏”，就把它改写，用“总”字来替换，当然是不是这样还要去查一下。但其实这里是不必换的。因为“众”这个字，善导大师的文风就是这样，不必换。既然两个字意思差不多，为什么一定要换呢？我们也不能肯定说一定是人家当时把这个字抄错了，只要讲得通，用“众”字就可以了。我稍微查了一下，《观经疏》有六处是和这个“众”字相关的。如果说这里可能是抄错了，那要替换的话是不是都要换？

第一处，《圣教集》第484页最后一行开始，“除斯以外，更无别体，纵使无穷八相，名号尘沙，克体而论，众归化摄”，阿弥陀佛是报佛，其他的无穷八相，名号很多，如果从它的本体来说，这些所谓无穷八相的示现，都属于化佛。“众归化佛”，这个“众”也是“总”的意思，总的都归于化佛范围之内。我们从《观经疏》别处的用文，就能感受到善导大师的文笔，这是他一贯的用法，所以不必改。

第二处，在《圣教集》第493页倒数第二行，解释“如是我闻”，“业果法然，众无错失，又称为‘是’”，业因果报是法然如是的道理，不会有差错的。“众”也是总的意思；“众无错失”，也就是总无错失，一切都不会出差错的，总是这样子。这是第二处，也是一个“众”字。

第三处，在《圣教集》第649页第一行开始。“若佛所有言说，即是正教、正义、正行、正解、正业、正智；若多若少，众不问菩萨、人天等定其是非也”，这又用了一个“众”字，就是总的意思。如果佛讲的都是正确的，不管讲多讲少，总不会拿佛讲的话去问菩萨和人天，说“你看佛讲的对不对？”肯定是以佛的为标准，以佛教来决定到底是正还是不正。这里同样是一个“众”字，“众不问菩萨、人天等定其是非也”。

第四处，《圣教集》第651页第三行，“若实是菩萨者，众不违佛教也”，还是“众”，这个“众”不是众生，也不是众人，是通通、总、一切的意思。如果真是菩萨，所说的话绝对不会跟佛唱反调，一切通通不会违背佛的教导。也是这个“众”字。

第五处，《圣教集》第653页最后一行，正定业之文，这一句可能大家更熟悉一些。“若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也”，这里的“众”，如果换为“总”字理解也可以，“总名疏杂之行也”，理解也挺顺。所以，我们引用这么多，说明这是善导大师通常的用法，每个人都有他自己的文风习惯，这些就不必改。

第六处，就是这里所引用的，“众不畏堕于水火之难”，一切都不用害怕会堕于水火当中，受贪瞋水火的灾难。

说到这里，需要作点延伸说明。当初印光大师见到《观经疏》，觉得非常好，初读之下，可能感觉其中有些文句、字词或许不太通顺，或许觉得会有让人比较模糊的地方。因为古代经文都是靠人抄写，按照一般的规律，抄写时间长了，或许就有一些讹脱错漏的地方，“乌焉成马”，乌、焉、马，这些字都差不多，几经传抄很容易写错。所以，印光大师根据他的理解，很用心地把一些字作了调整，像这里的“众”就换为“总”。如果仔细地对照这两个版本，就会发现差别的地方还是蛮多的。

我想这里有它客观的原因。首先，印光大师本身的用意是非常好的，他希望这个本子能够通顺，也能更加方便大家阅读，这是大师的用意。但是在大师的时代，文献资料不够发达，没有多种版本，更不要谈古本。如果校对资料有更好的古本，比如说敦煌石窟的藏经，比日本现在保留的时间更早的，上面记载的就是这样，至少从文献学的立场上，它是站得住脚的，因为它时间比较早，靠善导大师更近，准确度更高。如果没有古本，就缺乏了客观的依据，在中国没有相应的版本可以核对，这是先天的不足。

那资料不够的话，校对怎么参考？所以印光大师也是从通途的、一般性的文章的句法、章法、结构、上下关系等等来理一理。这样，如果对于一般的著作还可以，但对于善导大师《观经疏》，显然依据上不够严谨、严密，因为这是一部非常严肃，也非常有深义的净土宗教典，所以应该深究它的义理。

印光大师本身的学识德行、智慧都很够，不过不是专门就善导大师的著作作专门的研究，所以，在当时的时代背景下有一些客观的不足。那效果呢，有些看起来比较通顺的，我们用的本子也可以，印光大师这个本子也是可以的；但有些关键性的地方就不可以改，最有名的就是关于四十八愿的解释。

问：弘愿寺用的版本“四十八愿，一一愿言”，是不是错了，应该用印光大师校订的版本 “四十八愿，有一愿言”？

答：《观经疏·玄义分》，在《圣教集》第484页，“《无量寿经》云：‘法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉’”，关于这里的“一一愿言”，如果查对印光大师的版本，他用的是“有一愿言”。我们简单一看，印光大师讲的有道理。为什么呢？怎么能说四十八愿每一条愿都讲这个，这不显然错了吗？应该是“有一愿言”啊，应该四十八愿当中有一愿是这么讲，这个比较顺文句。但其实这个地方有深义，这里一字之差，差距就远了。

其实，这一句话不是我们今天才有这样的疑惑，在距今八九百年的日本，法然上人时代就有。在《法然上人全集》里有这样的记载，大家也在讨论这句话，“这个地方怎么说‘一一愿言’？”

当时就有几个答案，其中有说“这里应该是‘有一愿言’，这个‘一’字可能是抄写错误”，又有说“可能是‘云一愿言’，四十八愿云，这个也可能是抄写错误”，还有说“这也是‘一一愿言’，不过这‘一一愿言’是就第一句话和最后一句话来说的。第一句话说‘若我成佛’，最后一句话说‘不取正觉’，你看每一条愿第一句话都是这样，不过这里把它引用过来，专门说十八愿而已”。

这几个人讲的不都有道理吗？他们就问法然上人。法然上人说，“四十八愿的意思，每一条愿每一条愿都指归到第十八愿，以第十八愿为核心，所以这里就说‘一一愿言’”。很显然，法然上人的理解更加透彻，对第四十八愿的根本精神把握到精髓。

这样的理解会不会是偏差？会不会说本来就是“有一愿言”抄错的呢？我们可以另外找善导大师的话来作为旁证，就是《定善义》当中所说到的，“四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生”。在《圣教集》第615页，这两句话可以说义理是一模一样的，四十八愿只说了一件事情，“唯明专念弥陀名号得生”，“专念弥陀名号得生”就是第十八愿。所以，依善导大师的思想，四十八愿皆归在第十八愿，这里讲‘一一愿言’，和那里说‘四十八愿唯名专念弥陀名号’，道理是一样的。

同时，《法事赞》里也有两句，“弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲”，也说四十八愿偏标念佛，这和“四十八愿唯明专念”，“四十八愿一一愿言”都是一样的意思。

从此可知善导大师《观经疏》不是一般性的著作，看文句感觉可能错了，但要特别慎重，善导大师自己就说了，“一句一字不可加减，欲写者一如经法”。如果是一般的著作，作文句修饰或许还没有什么大问题，但是善导大师的著作那要特别谨慎。

而且从教理上来说，引用“一一愿言”这一段文，是要证明阿弥陀佛是报佛。前面引用了《大乘同性经》直接来证明净土成佛是报佛报土，接下来引用《无量寿经》，是要说明因愿酬报，“即是酬因之身也”。这个酬因之身，他成为报佛，如果是“发四十八愿，有一愿言”，用这一条愿来证明他是报佛，这样也讲不明白，必须四十八愿圆满成就，酬四十八愿总体之因而成就这样的佛；不过这四十八愿总体成就，其中的根本都归属、指向第十八愿。所以，“发四十八愿，一一愿言”，这样就说得比较圆满。如果说“发四十八愿，有一愿言”，那别的四十七愿有没有成呢？所以，这里一定是以四十八愿总体成就所成的佛来证明他是报佛，这才能说得过去，不是说把四十八愿抽出一条愿，说这一条愿成了，成的是这个报佛。而且酬因之身，也不是酬的这一条因，而是酬总的四十八愿，不过以这一条为根本。

问：都说印光大师是大势至菩萨的化身，大势至菩萨那么大的智慧，为什么这里好像还不是很清楚呢？

答：我想这也有三点可以说。

第一，印光大师虽然是大势至菩萨示现，但善导大师是阿弥陀佛的化身，如果菩萨示现不知道佛的境界，这也是正常的。当然我们这样说，有点凡夫在测度，是不够严肃、严谨的，但因为有人会有这个想法。

第二，也可能是示现不知道，用来反证这一部《观经疏》，弥陀化身善导大师所写的，确实是一句一字不可加减。他是一种示现，以印光大师这样的身份、这样的德望、这样的智慧，尚且有这样不足、缺陷的地方，让我们觉得“这个要警惕，我们更不可以轻心怠慢”，所以这是烘托、陪衬。这正是大势至菩萨智慧、慈悲的地方，菩萨度众生不会说考虑自己的面子，是以众生利益为根本出发点。

第三，菩萨示现是按常途化道，就是按常规性的，不会示现奇异。所以，如果按照世间常规的行为方式来看，在当时文献不足的情况下，这样做也是可以理解的。所以，对于菩萨慈悲度众生，不必作过多的神异性的猜测、推想，就是按照常规性的度化众生这样来理解，不然就不称为菩萨示现了。

另外，说明一下关于校对经籍的常规办法。

依次来讲，第一，最好是有古本。比如我们现在手上流行的这个本子，用的是《大正藏》的藏本，同时也核对了日本净土宗、净土真宗，还有日本净土教其他图书馆的藏本，因为历史上日本净土教发达，文献保存得比较完整。通过好几种版本的对照，形成目前弘愿寺流行的本子，所以它是有参考资料的。如果有比这个更早的古本，那当然我们要用古本；没有的话，就依现在流行的这个本子。这个本子至少八九百年都是这样。关于“一一愿言”，早在八百年前就已经在讨论了，所以我们就知道，那个时候就是这样的，并不是后来变化的。

第二，如果没有更早的古本，就看有没有差不多同样时代的重本，就是别的藏本。比如净土宗的藏本，还有净土真宗的藏本，或者其他宗派的藏本，时代都差不多，那也可以对照。这是第二个原则。

第三，如果重本也没有，只有一个孤本，那又怎么校对呢？有对照就更好了，没有怎么校对呢？那就是对目前这本书要前后对比，前后是否有一致性的地方，或者有明显错漏的地方，对这本书的文句、文脉、文气、文风，还有它的义理进行梳理，这样来对照。

第四，对照作者其他的著作。比如善导大师，除了《观经疏》之外还有别的著作，别的著作中有这个用法，或者在教理上有相关、相通的地方，也可以拿来作为校对。像刚才我就引用了《法事赞》这一段，“弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲”。当然要看你校对哪个地方，比如《观经疏》中有对《阿弥陀经》的解释，同样，《法事赞》中也有对《阿弥陀经》往生正因这一段核心经文的解释，这样都可以拿在一起作对比，来看它的义理、文句。这就是同一个人另外的著作也可以拿来核对。

这种校对，一般有几个方面。一是文法，文字用法有一致的地方，或者用语的习惯、文章句式，像不像善导大师的风格，我们会有感觉，这是文法。二是义理，它的道理是不是这样。比如刚才说“四十八愿，一一愿言”，下面说“四十八愿，唯明专念弥陀名号得生”，义理上有一脉相承的关系，而且文句、文义也非常清晰，就可以拿来作为证明，证明这个地方不可以改为“有一愿言”，这是方法。

第五，以佛教的通规和常识来校对。佛经或者祖师教典有它共同的规则，如果明显违背通规了，也可以发现它这里可能有瑕疵。

第六，一般性的语言规则也可以作为校对。这个语言规则，可以讲，它起的作用是最轻微的。像刚才讲的“众”和“总”，这个“众”字，善导大师就是这么用的，我们引用了六处之多的文句来证明他是这样用的。而且古代跟现代可能不一样，还有个人表达也不一样，这里可能需要多多地揣摩、理解。

如果从这几点来看，印光大师当初对《观经疏》的发心校勘，可能更多的是从语言规则和佛法的通规这一方面，因为他有客观的不足，没有古本、重本这些前后的参考资料，另外他也不是专门研究。所以，我们不能以后责前，现在是因为有这些方便的资料，也作专门的研究来学习，如果有印光大师的智慧那就更好了。

有位舅舅欠了外甥二十万钱，自己无力偿还，说死了后变牛还债。后来舅舅死了，外甥家果然于当日生了一头小牛。外甥知道是舅舅，对它不以一般的牛对待。每次出门，一定会带着牛一起去。

有一天出去，遇到一位老头正背着瓶瓶罐罐到街市上去卖。牛不小心撞到，把老头的瓶瓶罐罐全都撞碎了。老头生气地上前打牛，外甥连忙制止说：「这是我舅舅，请不要打它！我会赔你钱。」老头听了感到奇怪，问其缘由，外甥据实以告。老头问：「你舅舅姓什么？」外甥告诉了姓名，老头听了说：「你舅舅在世时，我向他借了若干钱没有还，现在他撞碎我这些东西，差不多就值那么多钱，算是我的债还了吧！」于是欢喜地离去。

又有一次，遇到一辆重车上坡受阻，车主嚎叫求助。外甥不得已，只得用牛帮助他。等登上陡坡，车主谢说：「你帮助了我，非常感谢，给你工钱二百千吧。」牛一听，放声鸣叫而死了。

[附]原文

　　有舅负其甥钱二十万者，自言无力偿之，死则为牛以偿耳。已而其舅死，甥家即于是日生一犊。甥知其为舅也，不以常牛畜之。每出游，必与俱。

　　一日途遇一叟，负盆盎之属，而鬻于市。牛误触之，碎其盆盎。叟怒挞牛，甥急止之曰：「此吾舅也，愿勿挞，吾当偿翁盆。」叟异其言，问之，告以故。叟曰：「若舅为谁？」告以姓名，叟曰：「此人在日，吾负其钱若干，未有以偿也。今计盆盎之值，适如其数，吾债了矣！」欣然而去。   

　　又一日，遇重车升甗，号而求助。甥不得已，以牛助之。既登，重人谢曰：「君惠我甚厚，可值钱二百千也。」牛闻之，长鸣而毙。

每次出差回来，飞机刚降落，我就迫不及待要回家，一秒钟都不想耽误。为了早回家，我会选前排座位，还会不托运行李。有次跟同事去日本，前面没座位了，被安排到后面，出了机舱，我就赶紧往摆渡车处跑，同事喊：「着什么急，慢慢儿来呗。」但我不管，还是掉头往前跑，他们取托运行李的时候，我已经到家了。

干其他事情，我也不算急，但这时候，就有急切的归家的心，无论旅途如何，发生多么精彩的事情，遇见多么好的人，在返程飞机着陆的刹那，渴望归家的心，已不可扭转。

突然觉得，愿生净土的心，也应当这样。在飞机着陆的刹那，就像一生行将终了，归家已成必定。必定的事情，为何还着急呢？只因厌此欣彼。三界的伴侣、眷属，无论何等亲密，临命终时，也必定不能再同行，生生死死中，只有各自奔波，故当以平等之心舍弃。这舍弃不是无情，而是了解缘起之必然，生起恳切的出离与慈悲。

很多人欣慕净土的乐。但净土之乐，并非三界欲乐。像眼睛看见好风景，鼻子嗅到醉人的香气，身体触到可意的妙滑，种种一切世人渴望的乐，恐怕都不是净土的乐。这些乐都是与五欲相牵缠的，那么，从种种乐中，都必定生出苦来。净土的乐，是安乐，是止息了一切痛苦，极平和、极安静，远离了五欲缠缚的勤苦与疲劳。

旅途中的疲惫与辛苦，除了身体上的劳顿，更多的是不能以最放松、最自然的姿态，来面对一切陌生的境遇。因此，哪怕是美好的事物，也会成为疲惫的源泉。因为面对它时，生起了取着与贪恋。在旅途中，自己是不能做自己的，只有在家中，才能做自己，才不介意自身一切瑕疵暴露在熟悉与亲密的环境下。家中是不必拘谨、客套和矫揉的。

我们凡夫，往往待在家里久了，就不大能觉得家里的好。要到外面辛苦奔波，种种劳累之后，在回家的路上，才对家生起向往。归家的乐，绝不是家中有多么刺激，多么好玩，而是到家时终于可以卸下防备与警觉，让辗转漂泊的身心，得以安歇。

没有任何乐，能比止息了痛苦和疲劳，更令人欣慰向往。三界之中，苦是不能须臾停歇的。就像在旅途，哪怕有机会到酒店睡上一觉，吃上美美的大餐，看起来好像也快意，但毕竟蕴藏着苦，因为总不能自在，不能恒久，不能安稳。

孔子当年占卦得《旅》，心里十分难过。印光大师说，「客路溪山任彼恋，故乡风月有谁争」，旅途的风景纵然好，也只能是暂时，是客尘烦恼所成。唯有归家，才是真正到了净土。

可是，净土究竟在哪里呢？有人不相信净土的存在，也不理解为什么净土就在西方，在过十万亿佛土的地方。其实，十方世界都是有净土的。十万亿佛土，也并不是很遥远的距离，只要心中有期待和向往，也可须臾而至。就像电脑屏幕上，指示会员按「任意键」，即可跳转到某界面，但很多人被「任意键」搞糊涂了，总是找不到哪个是「任意键」，后来，厂家干脆把「任意键」改成「空格键」，因为「空格键」对绝大多数人来说，是最好找的。「西方极乐世界」，也是这样。十方世界，都有净土，但大家不好找。不好找的原因，是被业障、报障、烦恼障所遮蔽。

如果有人能够四海为家，无论在哪里，心总能得到安顿，不随逐五欲六尘，纵然是在辛苦、危险、劳顿的境遇里，也一样能安住，那他就在佛光的摄取下，远离了尘劳。一切境遇，都可以称作他的家了。但对我等业障深重的凡夫，还是不能做到在哪儿都像在家那样自在放松。还是要回到熟悉的房间，沏上熟悉的茶，面对熟悉的人，才可以身心安稳。

也有更苦的人。那些人是没有家的。他也许有奢华的住宅，但其中住了令他苦恼的人，回到这样的住宅，并不令他喜悦，却令他压抑疲惫。这样的住宅，是不能叫「家」的。对他而言，家还不如酒店，甚至不如自己的车，于是在午夜归家时，还要在车里坐上一会儿，听听音乐，要栖居在这样狭小的空间里，得到暂时的放松，真是令人遗憾。

家不是物理上的实体，不是钢筋混凝土做成的房子。从飞机上俯瞰市区，住宅不过是一格格摞成的密密麻麻的火柴盒，把你我他都囊括其中。众生却每每因为没有这样的火柴盒而一生忙碌辛苦。三界有情，可悯如此。

我们借助房子、家具、衣服、陈设来营造「家」的氛围，乃至要将深夜冰箱中填满食物与啤酒，这样，在雪花落下时，隔着玻璃窗的哈气，终于能暂时生起得到庇护的错觉。而对庇护的恒久渴求，恰是有情漂泊三界、独往独来，无有凭靠的证据。

毋宁说家是一种关系吧。在世上与每个人、每个动物、每个有情相遇、重逢，因此而建立起关系，如果有哪种关系能令自己卸下面具，不消一切虚伪与造作，可以诚恳真挚的心，愿与对方同甘共苦。若有这样的关系，也可以说，拥有了暂时的家。

为什么说是暂时的呢？因为诸法因缘生，种种关系，是因为缘分才起的，也必将因为缘分的终了而谢灭。这种谢灭当然并非永久，就像花谢一样，虽然还会再开，但毕竟要到来年了。今生的缘分假如深，来世或有机会常相见。今生的缘分假如浅，来世也许就是地铁上的一次擦肩吧。

相聚与别离，是三界常态。而轮回，是一场没有尽头的旅行。轮回中的心，无时不在漂泊中。唯有出离三界，抵达净土，才是真正的归家。在净土，一切生死勤苦都止息了，在与一切有情的恒久共住中，消失了所有的别离。

王路

若干年前，读望月信亨着、释印海译《净土教概论》，其第一章第四节《弥陀信仰之传播》有这样一段话：

　　阿弥陀佛之信仰，很早时代就流行于印度及西域地方，后汉以来有关阿弥陀佛及其净土经典陆续不断翻译到中国来，据考察多达二百余部。不但如此，在《慧印三昧经》中说：瓶沙王第一夫人跋陀斯利（阿阇世王的母亲）后生男子须呵摩提见到阿弥陀佛。

《净土教概论》一书，我翻阅过不只一次。不知什么时候，竟在这段文字之上加了眉批：「关于《慧印三昧经》此段文字，望月信亨先生闹了笑话。」因为《佛说慧印三昧经》，根本没有「瓶沙王第一夫人跋陀斯利（阿阇世王的母亲）后生男子须呵摩提见到阿弥陀佛」的描述。瓶沙王也叫频婆娑罗王，是与释迦牟尼同时代的摩揭陀国的国王，是现实社会的人，而不是神。其第一夫人如果「后生男子须呵摩提见到阿弥陀佛」，那简直是不可思议的事。最近又一次翻阅《净土教概论》，看见当年的眉批，觉得当年过于草率，还得再做一点工作，给自己有个交待。为了谨慎起见，便找到望月信亨日文字原着，检视其原文为：

　　瓶沙王の第一夫人拔陀斯利（阿阇世王の母）が后男子となって须呵摩提に生じ、阿弥陀佛を见るぺしとぃひ。

这段话，翻译成中文应该是：

　　瓶沙王的第一夫人拔陀斯利（阿阇世王的母亲），后来（修）成了男人，（往生）到须呵摩提，见到了阿弥陀佛。

显而易见，这里并非原着出错，而是译者在翻译时有两点理解上的错误：其一，按照《无量寿经》等经的说法，女人经过修行，可以修成男人而往生西方极乐世界，原文中的「となって」本身就有「变成为」的意思。其二，「须呵摩提」不是人名，而是「极乐世界」的意思。

考《慧印三昧经》中说：释迦牟尼佛入定（即入慧印三昧）之后，弟子们既看不见他，甚至迷茫到想不成他。大家很着急，就去问文殊师利菩萨，文殊说：你们也入定，不就找到了吗？弟子们入定还是找不到。弟子们又来问文殊，文殊说：过一会他就回来。与此同时，十方佛国的佛，各自都打发他们的菩萨到释迦牟尼跟前来，看释迦入慧印三昧的盛况。佛出定（即「从慧印三昧起」）以后，说了「佛身有百六十二事难可得知」，结论是「佛身不可以想见知」。可是，释迦又让弟子们应该「晓了」「慧解」这慧印三昧，因为「若有菩萨积累功德，奉行六波罗蜜，百劫除优和拘舍罗（《翻梵语》：译曰方便），不如一时闻是三昧」。佛经的「闻」往往包括看、听。接着，佛从各个方面说明慧印三昧的重要。「佛说是法时」，不可计数的菩萨得到各种各样的好处。于是，以文殊师利为首的菩萨们纷纷表态要晓了、慧解慧印三昧。此时，瓶沙王夫人出场：

　　尔时瓶沙王第一夫人，名为拔陀斯利，阿阇世之母也，亘那腊者拘之女也。瓶沙王第一夫人拔陀斯利便从座起，前到佛所，为佛作礼，以杂彩珠衣及五百七宝华盖供养于佛。便自说言：我于后来世，当解是三昧，当持是三昧。其有持是法者，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，我当拥护之。教一切人发菩萨意。不诽谤于空法，不但口说空，朽身不惜奉命，何况世间所有。尔时瓶沙王宫中八千采女及摩竭提国中六万优婆夷，闻是三昧皆发菩萨意。皆悉愿乐是三昧。

经文告诉我们：瓶沙王夫人是表态来的──她也要慧解、奉持慧印三昧。在她的带领下，后宫采女及摩竭提国的六万在家清信女也信奉此三昧。

接着，佛为瓶沙王夫人说偈语。原文是这样的：

　　佛尔时为瓶沙王夫人跋陀斯利亘那腊说偈言：
　　
　　我自念无央 数恒边沙劫
　　尔时于世有 佛名为福明
　　
　　教授世间住 寿六十七劫
　　尔时法王众 僧复无央数
　　
　　时有遮迦越 王名为慧刚
　　王有两夫人 一名为月明
　　
　　于欲无所索 诸法无所着
　　弃家行学道 一亿岁护法
　　
　　如是不可计 于无数诸佛
　　法欲尽时生 彼护于后法
　　
　　然后来世世 恒边沙佛等
　　当复于彼处 生护于后法
　　
　　遮迦越慧刚 王于阿閦佛
　　与诸夫人数 皆生于彼国
　　
　　悉已护法寿 终后为男子
　　生须呵摩提 见阿弥陀佛
　　
　　八千采女及 摩竭优婆夷
　　若法欲尽时 常当护佛法
　　
　　寿终后皆得 卅二相如佛
　　坐于莲华到 阿弥陀佛前

佛经中的偈语，往往有这样的缺憾：为了韵文的整齐划一，硬把一些句子打断成或四言，或六言，或七言。人们只有把它们连起来读，意思就比较通畅。如果我们把上引偈语按正文来读，就成了这样：

我自念无央数恒边沙劫，尔时于世有佛，名为福明，教授世间，住寿六十七劫。尔时法王众僧复无央数。时有遮迦越王，名为慧刚。王有两夫人，一名为月明，于欲无所索，诸法无所着，弃家行学道，一亿岁护法，如是不可计。于无数诸佛法欲尽时，生彼护于后法。然后来世世，恒边沙佛等，当复于彼处生，护于后法。遮迦越慧刚王，于阿閦佛，与诸夫人数皆生于彼国，悉已护法，寿终后为男子，生须呵摩提，见阿弥陀佛。八千采女及摩竭优婆夷，若法欲尽时，常当护佛法，寿终后皆得卅二相如佛，坐于莲华，到阿弥陀佛前。

读了上引佛经，再回过头来看海印法师对《慧印三昧经》的一点理解上的错误，就看得很清楚了：一是遮迦越慧刚王的「诸夫人」，「寿终后为男子，生须呵摩提」，即往生须呵摩提。此处，海印法师有所疏忽：此须呵摩提不是人名。须呵摩提，亦叫须摩提、须阿提、须呵摩持。意译作「妙意」或「好意」，实际上就是指西方净土。正因为他们往生须呵摩提，所以能「见阿弥陀佛」。

（作者为敦煌研究院研究员）

问：都说佛有「三不能」，无缘不能度，定业不能灭，众生不能尽，是这样吗？

答：这三句话经常被人引用，往往会浅俗化地理解佛教，贬低佛法的超越性和神圣性，贬低佛法的广大、深妙。

比如第一句「无缘不能度」。

《观经》说「以无缘慈，摄诸众生」，通途佛法也说「无缘大慈，同体大悲」。

所以，关于这句「无缘不能度」，要有正确的理解和表达，这句话才不会被误解。

比如什么是缘？以究竟大乘佛法来说，一切众生本有佛性，那么谁和佛没有缘呢？有佛性的众生和佛没有缘，这话是说不通的。像木头当中有火性，那和火没有缘吗？寒冰当中有水性，怎么和水没有缘呢？

这个缘，也分为根本的、本质层面上的，还有一些现象层面的、启发性的。比如这个人虽然有佛性的缘分，但是他在表相上，根机的启发点还没有成熟。这个时候还没有显现出得度的时机，这并不代表他就永远无法得度了。

这是站在众生这边说的。如果在佛那边，没有说和哪个众生没有缘的。

再说「定业不能灭」。

如果定业不能灭的话，《观经》下品下生五逆众生所造的就是定业，不灭罪怎么能往生呢？

所以，这句话也是站在自力修行的立场上讲的。如果靠自力修行，要悟得般若智慧；而这句南无阿弥陀佛名号本身就是实相身、为物身，就是佛的无量光明、无量寿命，当然可以灭除一切定业。

如果定业不能灭，修行还有什么用呢？念佛还有什么效果？因为「罪业如霜露」，业性是空性的，它没有定性，当然就可以灭。罪业没有定性，遇到实相法，没有不能灭的。

诸佛在成佛之前都是菩萨发心，在因地都是凡夫，都造过定业，如果定业必不能灭，那还能成佛吗？

当然，不管是自力修行成佛还是靠阿弥陀佛的名号得度，定业一定是都能灭的。只是灭的方法不一样，难易不一样，快慢不一样。

还有「众生不能尽」，这也是站在众生立场上。

如果以佛来说，成了佛，一切众生都已经度完了。《金刚经》说：「灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」佛成佛了，他不执着这个，不认为有一个众生得度。因为在佛的境界当中，一旦成佛，完全是真理的境界。一切众生本来是佛，还有什么尽和不尽的？但是站在众生没有觉悟的立场上，仍然是看见生生灭灭、生死不断。

就好像冰和水的关系，站在水的立场上，一切的冰当下就是水，它的体性就是水。可是如果你被这个表相所障碍，看到硬梆梆的一块冰，又不软，又不能动，就觉得它不是水。

成佛了，就不讲这些了，这些都是凡夫的语言表达，言不尽意。

主要意思就是说，大家如果见到、听到类似的话，不要作浅俗的理解。甚至有人认为「佛这也不能，那也不能」，还认为自己的知见非常正确，障碍了众生对佛法的信心。