《论注》的思想内涵极其丰富，简略之可以「一线四点」来说明，即一条主线、四个要点。

一条主线即是「佛本愿力」。

四个要点为：

• 一、开章之「自他二力判」，明教相。
• 二、上卷末之「八番问答」，明摄机。
• 三、下卷初之「称名如实修行」，明行法。
• 四、最后结论之「三愿速疾成佛」，明利益。

一线贯穿于四点，四点聚集于一线，构成净土法门完整教理。简单说，即：因阿弥陀佛本愿力故，净土法门为易行道他力之教，摄下品造罪凡夫，以称名一行，得生净土速疾成佛。

此一线贯于《论注》整部教着，如人的灵魂统御全身；四点互相含融，且分布各处，而在上面四处文中各有侧重并特别明显。如此有机组成《论注》之教理。

如果以铁路运输线为喻，佛本愿力为铁路之全线，如上「自他二力判」等四段文如四大站点。另有一些重要释义之处如小的站点。如〈上卷〉明《论》依净土三经，三经以佛名号为经体；分偈为五念门；成上起下偈之「三依释」；真实功德与不实功德之释；清净功德偈释；性功德偈释；声闻往生问答；作佛是佛论等。〈下卷〉之解义十重；净土门如实止观；往还回相；妙声、主、眷属、大义门成就释；下品人取实往生问答；如来三业用治众生三业；不虚作住持成就释；彼国超越十地阶次；二种法身释；广略止观生真实慈悲与归依；净土菩提心；净土巧方便等。

如图：

此「一线四点」也可说为「一基四柱」，亦即以「佛本愿力」为一大法门之基础，在此基础之上确立「教」、「机」、「行」、「益」四大支柱，由此构建一大法门之宏伟理论。

如前所述，龙树菩萨《易行品》之弥陀本愿教观是单线而直截的，天亲菩萨《往生论》则开展为宏富的理论架构；如今昙鸾大师依据龙树菩萨的指引，为《论》作《注》，既使《往生论》之教理增富而瑰丽多彩，又还原其精神本旨而简洁直明，从这个意义上说，昙鸾大师的《论注》双具富丽与简洁的特质，实为龙树菩萨《易行品》与天亲菩萨《往生论》之完美结合。

昙鸾大师本来是著名的论学者，极其崇仰于龙树菩萨，对于真俗、空有等佛教哲学概念玄心独悟，至其注解《往生论》时亦娴熟运用龙树菩萨真俗二谛之理论。通观《论注》，往往引用两两对应之概念阐述其理，姑且称为「对式释义法」。疏理这些成双成对之概念，究明其内在联系，对于我们理解《论注》前后一贯之思想很有助益。

《论注》中双对之概念大分二类：一、相非相夺。二、相辅相成。

一、相非相夺。如：难行与易行、自力与他力、凡夫与菩萨、不实功德与真实功德、颠倒与不颠倒、虚伪与不虚伪、轮转与不轮转、无穷与不无穷、有生与无生、三界与安乐。这是第一阶粗显的概念，为非此即彼式。此组概念皆为类似，只是侧重不同，其核心在「不实功德与真实功德」一对。

凡夫自力难行，唯有不实功德，所以颠倒虚伪，轮转无穷，止于三界，妄有生死。欲出三界，生净土，必须仰凭弥陀之他力易行，获得真实功德。

真实功德释为「不颠倒」、「不虚伪」，此在阿弥陀如来及其净土即是「清净功德」（实相身、法性法身、略、自利）与「不虚作住持功德」（为物身、方便法身、广、利他）。

由观清净功德，知彼佛土为实相；由知实相故，则知三界众生虚妄相；知众生虚妄，则生真实慈悲；真实慈悲者，作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国。成回向门，明利他菩提心。

由观不虚作功德，知彼佛为物方便法身；知为物方便法身故，则知真实法身；知真实法身，则起真实归依；真实归依者，一心归命尽十方无碍光如来，愿生安乐国。成礼拜、赞叹、作愿三门，明自利愿生心。

由佛功德真实故，行者观此二种功德即得真实功德，真实功德故能生清净佛国土。依此而说「起观生信」，即：观彼佛国土庄严成就，能生真实净信，必定得生彼安乐佛土。

由名即法故，此二种功德极略收于一句南无阿弥陀佛名号。彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土，乘佛愿力即得往生；彼土是无生界故，见生之为自然而灭，即转生见为无生智。故《论》虽说「修五念门行成就，毕竟得生安乐佛国。」终归于称名一行，盖由佛本愿力不虚作住持功德成就故，虽下品愚劣凡夫，同得「遇无空过、速满功德大宝海」之利益。

故知《论注》之论证理路乃是紧扣「真实功德相」一句，由真实功德而对立性地解释出「真实功德」与「不实功德」一对概念，贬斥凡夫之颠倒、虚伪，三界之轮转、无穷、破坏、染污；如此凡夫，必待来自真实功德之垂救，才有可能出于三界流转之暗宅，生于清净安乐之净土。

如何垂救？先释真实功德为「依法性、顺二谛」之不颠倒，及「摄众生入毕竟净」之不虚伪，从理论上说明真实功德之所以为真实在于其有救度颠倒虚伪凡夫之德。不颠倒即一法句之清净功德，不虚伪即愿心庄严之不虚作功德，此二种功德总摄彼佛国土三严二十九种功德；此即显明彼佛国土真实功德相之救度凡夫之力。然而如此的解释过于广泛，且为静止性、理论化，愚劣凡夫或难相契，所以大师在〈上卷〉释如来身业功德时，特别引用《观经》「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中⋯⋯是心作佛，是心是佛」等句，以木火不离之喻释此如来普遍地活动于一切众生心想（观佛、念佛）之中；又于〈下卷〉解释「如实称名相应」时，释此二德为实相身、为物身；解释「一法句」时，释此二德为法性法身、方便法身；是即将清净、不虚作二德统一于人格化的佛身而显明其活动之救度。

这样阿弥陀如来自利住于「如」（实相身、法性法身）之境界，然当众生若称彼佛名号、或观佛土庄严，则利他「来」而活动于众生之心，与众生成为一体，佛之真实功德成为众生所有，摄救此众生归于净土。如而来、来而如、自利利他之阿弥陀如来，依其本愿力故，其救度众生之原理至为简明。

诸佛皆是真实功德相，何以天亲菩萨一心归命阿弥陀佛、愿生安乐国？此因阿弥陀佛本愿力故，其真实功德能普遍利益一切凡圣善恶，如不虚作住持功德偈言：

　　观佛本愿力，遇无空过者；能令速满足，功德大宝海。

虽说彼佛国土三严二十九种功德一一皆具不可思议自利利他之用，但本质在于佛本愿力，所以独称此为「不虚作」功德，说为「三种成就，愿心庄严。」

所谓愿力，即弥陀因中本愿，果上神力；因果并称，说为愿力，或本愿力；举因摄果，即称本愿。

一部《论注》，以弥陀本愿力为精神，首尾呼应，贯通全篇。

略说有三：

• 一、开章，标愿力宗。
• 二、正释，示愿力相。
• 三、结论，明愿力本。

一、开章，标愿力宗。

《论注》言：

　　易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚。正定即是阿毗跋致，譬如水路，乘船则乐。
　　此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致，不退之风航者也。

在依文释义之前，引用龙树菩萨易行道之判释，标明此《论》以弥陀愿力为宗；以佛愿力，即便往生，即入正定，故称上衍极致。则此土五念门行，彼土五功德果，乃至一菩提果，皆已预先纳入弥陀愿力之中。

二、正释，示愿力相。

承前开章所示宗旨，正释逐一展开。上卷释偈颂，就三严二十九种功德，一一以「佛本何故起此庄严」，揭示法藏因中大悲为凡之愿心。下卷释长行，还就三严二十九种功德，一一以「此云何不思议」，昭显弥陀果上自利利他之力用。而又统此因愿、果力于佛「不虚作住持功德」之释中，言：

　　所言不虚作住持者：依本法藏菩萨四十八愿，今日阿弥陀如来自在神力。愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差，故曰成就。

三、结论，明愿力本。

《论注》「核求其本释」：

　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。

此即明因行五念、果上五德，往生、成佛、度生，无一不是缘于阿弥陀如来本愿力，而成《论注》之总结论。

此结论若对照开章，可知「乘佛愿力，便得往生」指第十八愿，「佛力住持，即入正定」指第十一愿，「上衍极致」意指第二十二愿，超出常伦诸地行故。

《论注》以三种方式释明弥陀愿力：一、总明愿心，无别所指。如上卷明三严二十九种功德，只是探求如来大悲为凡之愿心，而非一一指对愿文。此即显明弥陀愿心本无边限，收为四十八愿，广开即有无量之愿。二、总举四十八愿。如「于是性中，发四十八大愿，修起此土。」「若非佛力，四十八愿便是徒设。」此即显明四十八愿一体成就，不可分离。三、别举有关之愿。如核求其本释举第十八愿、第十一愿、第二十二愿。此即显明各愿有其独立功能，其中第十八愿独为生因之愿；又四十八愿以此三愿为纲，总摄往生、成佛、度生故；又三愿中以第十八愿为根本，因四十八愿一体成就，但能往生，成佛、度生自在其中故。

愿力为宗，是《往生论》的本有精神，以「观佛本愿力」之「不虚作住持功德」而宣示，由「愿心庄严」而遍布于三严二十九种功德，再由「速得阿耨菩提」之「速」字及于五念、五果。这如同地下水系，虽河网密布，但显露在外的只是一小段，其余幽隐难知；《论注》之功，乃将《论》之愿力体系一一探明，一一揭示，一一呈露，并且直溯源头，归于阿弥陀佛四十八愿，最终归极于一生因愿──第十八愿。

后来道绰大师「圣净二门判」以第十八愿「一愿判教」，善导大师「要弘废立文」更以第十八愿「一愿立宗」，要皆本于《论注》。

昙鸾大师依据龙树菩萨「难易二道」之教判，以《往生论》为易行道之教典，但准确地说，是昙鸾大师确见《往生论》本身即为易行道之教典，而籍龙树菩萨之教判说明之。堪称全《论》教理之核心的不虚作功德之偈所说「观佛本愿力，遇无空过者。」甚能说明佛力易行之特质，正是昙鸾大师深深着眼之处。

然而，就五念门行之第一礼拜、第二称名固然属于易行，第三作愿门之奢摩他如实修行、第四观察门之毗婆舍那如实修行、第五回向门之大菩提心，乍见之不免有难行之慨，如何也是易行呢？这在以上就《论》之原旨已有讨论，现就《论注》的解释则更为明了。

一、奢摩他易行。《论注》言：

　　奢摩他云止者，今有三义：
　　一者、一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号，及彼国土名号，能止一切恶。
　　二者、彼安乐土，过三界道；若人一生彼国，自然止身口意恶。
　　三者、阿弥陀如来正觉住持力，自然止求声闻辟支佛心。
　　此三种止，从如来如实功德生。是故言「欲如实修行奢摩他故」。

二、毗婆舍那易行。《论注》言：

　　毗婆舍那云观者，说有二义：
　　一者、在此作想，观彼三种庄严功德。此功德如实故，修行者亦得如实功德。如实功德者，决定得生彼土。
　　二者、一得生彼净土，即见阿弥陀佛，未证净心菩萨，毕竟得证平等法身；与净心菩萨，与上地诸菩萨，毕竟同得寂灭平等。是故言「欲如实修行毗婆舍那故」。

一般奢摩他、毗婆舍那如实修行，皆是从能修之行者方面而言，如此则无明障重的下劣凡夫绝对不可能；今昙鸾大师探求论主之意，立于「佛本愿力」的立场，以「如来如实功德」能令行者「止一切恶」、「得如实功德」而解释之，则立即成为我等可行之法。

所谓「欲如实修行奢摩他故」、「欲如实修行毗婆舍那故」所包含的意义是：下劣凡夫，如果想要如实修行奢摩他的话，必须一心专念彼佛，愿生彼国；如果想要如实修行毗婆舍那的话，必须观察彼佛国土功德。除此之外，没有如实修行。也就是说，凡夫不可能有如实修行、如实功德，而皆来自于所念之佛、所愿之土、所观之佛菩萨国土功德方面。

五念门之观察门，若如《观经》之定善观，则偈颂当按定善十三观之次第，长行也当说明如何作观，然而并非如此，故知此「观」并不限于定善作观；按《论》，只是「观彼世界相」、「观佛本愿力」之「观」。彼世界是何等相？真实功德相！乃举三严二十九种，一一皆是真实功德相，胜过三界道。彼佛是何本愿？有何力用？此三严二十九种功德，皆彼佛愿心成就，目的在救度三界流转凡夫；能令遇无空过，速满功德。故《论》所谓「观」不过是：听闻如此清净庄严之净土，知其为彼佛救度我等所成就之处所，因而欣喜而归命之义。《论》说「云何观？云何生信心？」《注》明「起观生信」，「观此十七种庄严成就，能生真实净信，必定得生彼安乐佛土。」即同《大经》「闻其名号，信心欢喜」；略收为一句佛名，广开即三严二十九种功德。

《论注》上卷一一比较三界流转暗宅有漏无穷之相，探究彼佛成就此毕竟安乐净土之因中愿心，亦即「观知彼佛之本愿」；下卷一一显明彼佛愿心成就，救度利益众生不可思议之力用，亦即「观知彼佛本愿之力」。可知，「佛本愿力」为三严二十九种功德之因中出发点与果上结归处；所谓「观」，即是观知彼佛如是本愿力（名号）而生信。广略相入，观、闻同功。

故不论是《论》还是《注》，皆未着墨于教人如何修习止观，只是一味歌赞彼佛国土庄严功德，胜过三界，令人欣慕；明此庄严功德乃彼佛愿心成就，能令流转凡夫遇无空过，发人归命；但能称名，如彼名义（欣喜净土庄严，归命佛力救度），即成如实修行，乘佛愿力，必得往生，导人正行。诚然，无有过于此佛力之易行也！

三、菩提心易行。《论注》言：

　　无上菩提心，即是愿作佛心；愿作佛心，即是度众生心；度众生心，即是摄取众生生净佛国土心。
　　言方便者，谓「作愿摄取一切众生，共同生彼安乐佛国」。彼佛国即是毕竟成佛道路，无上方便也。

菩提心是自愿成佛，并度一切众生共同成佛。这正是龙树菩萨所说之难行道，所谓「发愿求佛道，重于举三千大千世界。」如何能够发起？如何能够不退？于下劣凡夫又是绝对不可能之事。然今净土菩提心只是「自己愿生，并作愿摄取一切众生共同生彼安乐佛国」，乘佛愿力皆得往生，往生者皆得成佛，因「彼佛国即是毕竟成佛道路」故。以愿生心为净土法门之菩提心，乃弥陀愿力之「无上方便」，任何人皆能发起。

此义后来善导大师释为：

　　唯发一念厌苦，乐生诸佛境界，速满菩萨大悲愿行，还入生死，普度众生，故名「发菩提心」也。`（善全二七四）`

以厌苦而乐生，以乐生而满愿，以满愿而度生；顺众生之本性，显如来之善巧；以佛力成就，为凡夫易行。

就净土行，龙树菩萨《易行品》单举称名，天亲菩萨《往生论》以称名为核心展开五念；就称名之理论与方法，《易行品》依然简略，说「阿弥陀佛本愿如是」、「应以恭敬心，执持称名号」；《往生论》则丰富之，说「一心皈命尽十方无碍光如来，愿生安乐国。」「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。」今昙鸾大师相承二祖之教旨，而更进一步发挥其微义。

一、称名为本

首先，《论注》解论名目明「三经以佛名号为经体」，则此《论》及《论注》也必以佛名号为体，此即预明「净土法门，称名为本。」由教起行，依行证教故。

接着于上卷末释明天亲菩萨「普共诸众生，往生安乐国」之义，引用《大经》第十八愿成就文，及《观经》下品下生之文，以本愿「十念」与下下品「十念」同为称名，而作出著名的「三在释」，明其必生之由。此即显明，若凡夫、若菩萨，若自利、若利他，十方众生之往生普皆归于称名一行。

更于下卷末探求五念门行能得往生之根本，引用第十八愿之文，释言：「缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。」此即显明五念归宗于第十八愿──称名一行。比照开章「乘佛愿力，便得往生」，明知「十念念佛（称名）」即是「乘佛愿力」。

而昙鸾大师另一杰作《赞阿弥陀佛偈》，开宗明义即标以「南无阿弥陀佛」六字，也是显明称名为本。

二、名号之德用

既以称名为本，此称名有何殊胜？昙鸾大师对此有丰富的阐释。就名号之具德，《论注》言：

　　1. 名即法。
　　2. 如来即「真实功德」相。
　　3. 如来是「实相身」，是「为物身」。
　　4. 十念者，依善知识方便安慰，闻「实相法」生。
　　5. 阿弥陀如来「方便庄严真实清净无量功德名号」。
　　6. 阿弥陀如来「至极无生清净宝珠名号」。
　　7. 阿弥陀如来「至德名号」。
　　8. 十念者，明业事成办。
　　9. 十念业成。
　　10. 缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。

所谓「名即法」，名号本身即是佛体，因而即是「实相身」、「为物身」，即是「实相法」，即是「真实功德」，即是「方便庄严真实清净无量功德」，即是「至极清净宝珠」，即是「至德」，即是「佛愿力」，即是「业成」，即是「往生」。

就名号之功用，仅举《论注》之显文：

　　1. 名字为佛事。
　　2. 若人但闻安乐净土之名，欲愿往生，亦得如愿。此名悟物之证也。
　　3. 彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。
　　4. 此如来名号，及彼国土名号，能止一切恶。
　　5. 若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。
　　6. 诽谤正法⋯⋯种种诸苦众生，闻阿弥陀如来至德名号，说法音声，如上种种口业系缚，皆得解脱，入如来家，毕竟得平等口业。
　　7. 阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见为无生智乎！
　　8. 十念者重，重者先牵，能出三有。

又《赞阿弥陀佛偈》言：

　　若闻阿弥陀德号 欢喜赞仰心归依
　　下至一念得大利 则是具足功德宝
　　设满大千世界火 亦应直过闻佛名
　　闻阿弥陀不复退 是故至心稽首礼

弥陀名号：能为佛事、能悟物、能破一切无明、能满一切志愿、能止一切恶、能灭无量生死罪、能净浊心、能得大利、能具足功德宝、能不复退、能得往生、能救度谤法、能解脱业缚、能出三有、能入如来家、能转无生智、能平等成佛。诚然万德万能之名号！

三、机受之心行

名号虽然具有无量无边德用，但如果众生不知不信，不顺名号自然之功用，即不能得其功德利益；如手执亿金之券，不知不信，依然受穷；家有全自动电器，不顺用法，只是废物。

《论注》言：

　　有称名忆念而无明犹在，而不满所愿者，何者？由不如实修行，与名义不相应故也。
　　云何谓不如实修行，与名义不相应？谓不知如来是实相身，是为物身。
　　又有三种不相应：
　　一者、信心不淳，若存若亡故；
　　二者、信心不一，无决定故；
　　三者、信心不相续，余念间故。
　　此三句，辗转相成：以信心不淳，故无决定；无决定，故念不相续。
　　亦可念不相续，故不得决定信；不得决定信，故心不淳。
　　与此相违，名如实修行相应。是故论主建言「我一心」。

此一段文主要在说明「二不知、三不信」之不如实修行，以及「二知、三信」之如实修行相应。大意是说：虽称念弥陀名号，但不知、不信「弥陀是真实、能救我者，名号即弥陀真实之救度」，即与弥陀名号本身所具有的含义不相应；与名义不相应，弥陀名号本身所具有的德用就不能如实显现，所谓「碍属众生」；名号德用不能显现，众生全无如实修行；不如实修行，不能往生；不能往生，则不能破无明、满所愿。反之，即是如实修行相应。

实相，又称诸法实相、真如、法性，也就是真理；此实相含藏万德故，《论》说为「真实功德相」。「实相身」是说如来证穷真理，是「真理之存在」、「真实功德之存在」。为物之「物」，指众生。「为物身」是说如来是「救度众生之存在」。

诸佛化道，必具二身。若非实相，即堕颠倒；若非为物，即成虚作。由实相身而为物身，故能从真理界垂化于众生界；为物身而实相身，故能摄众生入毕竟净。此即诸佛摄化众生之通规。

若比之法、报、化三身，实相身相当于法身及自受用报身，为物身相当于他受用报身及化身。故诸佛自利虽究竟圆满，利他不得不俯顺屈尊。此诸佛之「为物身」虽言利济众生，但不普遍、非究竟，对众生根机不得不有所简择，施予利益不得不有所损减。

今弥陀建超世别愿，统实相身、为物身之功能于一名号中，故「南无阿弥陀佛」名号是以弥陀之自证（实相身）而为众生之所有（为物身），二者无毫发之间，自利全成利他，自功德全成他功德，自受用全成他受用。故使众生称念，必得往生；往生即速疾成佛。《论》说：「其佛本愿力，遇无空过者；能令速满足，功德大宝海。」

所以「二知」成为「一知」：知名号即弥陀究竟之救度；一称自具二能：必得往生（为物故）；生即成佛（实相故）。

《论注》释弥陀名号即是实相身、为物身，让我们对这一句弥陀名号、对阿弥陀佛所以成为阿弥陀佛的认识有了质的飞跃。弥陀名号具为物身故，称名众生必蒙报化之来迎；具实相身故，往生彼国即证真如之实际。又，名号具为物身、实相身故，一切观像、观想、实相念佛总收于称名之中。虽称名，而以不能定观为欠，此不知名号为物身；闻他证悟，自卑于称名，此不知名号实相身。不能观想，不悟实相，而能究竟直超如来地者，唯有称念弥陀名号一法。

诸佛皆自利利他，皆具实相身、为物身，但统实相身、为物身于一名号以摄化众生，唯是弥陀一佛；故不受通途三身化用之局碍，而为一切诸佛所称赞。

弥陀名号统摄实相身、为物身，源于彼佛本愿，第十八愿言：「乃至十念（名号），若不生者（为物身），不取正觉（实相身）」。又《观经》「光摄念佛」之文，《小经》「何故号阿弥陀」之文，皆是其据。约本《论》则据「真实功德相（实相身）」，与「观佛本愿力（为物身）」之偈。

「知」是「信」义，若仅观念之知，仍非相应。所以接下来就信心说「又有三种不相应」。

先说「信心不淳」。淳，通纯。虽称名，但不纯然仰信弥陀名号真实之救度，夹自力的杂质，精进勇猛时便认为往生一定，懈怠松软时又以为往生不定，所以说「若存若亡」。

既然不淳，也就不一。一是专一。虽称名，但不专一仰靠弥陀名号之救度，左右摇摆，心怀犹豫，所以说「无决定」。

既然不一，也就不相续。虽称名，但不始终如一仰靠弥陀名号之救度，前念弥陀，后念余行，所以说「余念间」。

若能顺佛本愿，称名相续，一信到底，不怀疑，不夹杂，不间断，即与弥陀名号救度之义相应；现生破除疑无明，满往生愿；当来破无始无明，满度众生愿。

所以「三不信」只是「一不信」，不信弥陀之救度；「三不相应」只是「一不相应」，与弥陀救度不相应。

后来善导大师以「专、杂」作为「相应不相应」之决判，至为简明扼要。《往生礼赞》言：「念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？与佛本愿得相应故⋯⋯舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。何以故？与佛本愿不相应故。」佛本愿者，名号救度之义也。可见二祖之一贯。

本来信心是主观之意识，既不独立，也难表述，今《注》承《论》旨，紧扣「称名之行」，所谓「称彼如来名」，同时采取「三不信」之否定表述方式，以「与此相违，名如实修行相应」，可说极为巧妙。

善导大师则直接说明「当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生」，并据此建立「称名正定业」、「六字名号释」、「就行立信」、「一向专称」等净土宗根本教义，皆与此《论注》有着密切的教理渊源关系。

（注：观经下下品，如是至心等。但能系意专精，常能念佛等。）