「目的」这个词对我来说，是有一番特别的意义的。在未学佛之前，我的人生目的是作一个音乐老师，为此，我也曾下过一番功夫。直至学佛，看到这本书后，我才有所醒悟，然后反观自身：「音乐教师在生死面前有用吗？他能解决我的生死吗？」毫无疑问，答案是否定的。既然如此，那就要回头，去寻求人生究竟之目的。
每件器物，皆有自用，一旦坏损，其用便失。人更是如此，有目的，方可使人安心，若毫无目的，在我看来，则无异于行尸走肉，何以故？目的是石，可敲出星星之火；目的是火，可点燃熄灭之灯；目的是灯，可照亮夜行之路；目的是路，可引我们走向光明。故有目的，方可圆满充实人生。若目的未找对，即使再努力，到最后都是竹篮打水一场空。要知道，其实只要有死亡，一切的成就皆是失败。
读完这本《人生之目的》后，我的心便豁然大亮：「啊！原来，人生还可以这样的辉煌灿烂啊！我竟然可以和释迦牟尼佛一样，了脱生死，不久便可成正觉。只要我们开口念佛，便可圆满达成人生之目的。」
从此，我有了更高的人生目标，那就是念佛成佛，脱离轮回。
废与立，是佛法的一组基本教理名相，也是行人据以进入一宗法门的要径；如何理解其义，关系到能否依教奉行，得其法益，可说至为重要。
中国佛教是宗派的佛教，各宗祖师与学者，从自宗立场判释一代佛法，以凸显佛应世的本怀。然佛意幽深，不经祖师的慧眼明识，系统梳理，后人根本无从窥探要旨。所以在教说纷纭，或互相矛盾的众多经典中，须抉出何者为方便法、何者是真实义；如此一来，便自然将目光导向「废」与「立」的点上。此一步骤至为紧要，它与一个宗派能否成立、广大行者能否依法安心、起行、作业紧密相连。
净土宗的实际创立者善导大师，正当隋唐佛教最盛之际，应世化导，并纠正诸师错解。大师根据广受各宗重视的《观经》，加以疏释，并细判净土门内的权与实，然后废权立实，楷定古今，确立根本宗义，显释尊本怀、弥陀弘愿，显正以导迷。
虽然，经过善导大师的教判，「废立之说」已完善了净土门，同时贯通了许多难题；但以其用字之特殊，惊诸浅识，令不明教理的大众，乍见生疑，或致诽谤。因此，这里想简单地引用天台教理，作为借鉴，澄清其误读。
废立之说，天台宗讨论得极其详尽。智者大师为判释《法华经》，阐明意旨，喻妙法为莲华，义立「莲华三喻」，对佛的「教说」和「佛身」，即「迹门」和「本门」，分别讨论其「方便」与「真实」、「权法」与「实法」的关系。本文以范围所限，单从「迹门」来讨论。
所谓「莲华三喻」，即以华喻「权法」，以莲喻「实法」，开展出「为莲故华」「华开莲现」「花落莲成」三重譬说。如《法华玄义》第七卷下言：
喻迹者：
一、华生必有莲，为莲而华，莲不可见，此譬约实明权，意在于实，无能知者。文云「我意难可测，无能发问者。」又云「随宜所说，意趣难解。」
二、华开故莲现，而须华养莲，譬权中有实而不能知；今开权显实，意须于权，广识恒沙佛法者，只为成实，使深识佛知见耳。
三、华落莲成，即喻废三显一，唯一佛乘直至道场。菩萨有行，见不了了，但如华开；诸佛以不行故，见则了了，譬如华落莲成。
此三譬迹门，从初方便引入大乘，终竟圆满也。
如上所明，第一重「为莲故华」，喻「为实施权」。即佛为显示一乘实义而权设三乘教法，以方便为诱进，最终趣入真实的一乘教。但众生对佛如此深刻的用意毫不知情，如莲在华中不可见。
第二重「华开莲现」，喻「开权显实」。「开」是「开发」「开除」「开拓」，就是开发本有佛性，拓广心体，除去权执。即说示三乘权法，开发众生本性光明，进而开除对三乘法的执情，显彰一乘实法。所谓「今开权显实，意须于权」，这是不废三乘法而开示一乘法，开方便之权，显权中之实，如莲华举出于泥，不染尘垢，一经开敷，即见莲子。
第三重「华落莲成」，喻「废权立实」。即废舍权假方便的三乘法，示以一乘真实之教。换句话说，一乘实教既显露无遗，三乘权教便自然废舍，得意而忘言。如华一一谢落，所见只有莲子。
以上即三重喻说的大概。
此处，易受误解的「废」字，不作「废绝」「废退」「废堕」或「隳灭」解，而另有更深的意涵。所废的不是种种法，而是执取心－－执小忘大、执权障实。不废去执情，便不得实益。若舍掉执情，当下权法就能显现它阶段性的作用：因权入实。
因此，关于「废权立实」，《法华玄义》第九卷下补充说：「三显一者，此正废教。虽破其情，若不废教，树想还生，执教生惑，是故废教。正直舍方便，但说无上道；十方佛土中，唯有一佛乘，无二亦无三。」众生以不明了诸佛所教唯有最上一乘，对《法华》以前的三乘教便苦苦执着，所以佛不得不用霹雳手段，喝斥其器量褊狭，小不见大，强令遣除执情；但以根器钝劣，遣除之后，恐怕执情复生，干脆「废舍」三乘教，弃而不谈。乍看之下，「废」字似有上述「废绝」等义，其实这是约化导之用而说的－－先施设权假，作为进道之阶，然后更舍权假，驱令向上。论其力道，真可说重若千钧：不废不可，不废不足以转小向大，直趣佛道。之所以言「废」，是有针对性的。
细究之，开权废权，相待于「根机」而说。对机未熟，所以说开废；对机已熟，则不再说开废。如果消融了执情，见佛所见，则三乘教无非一乘教。也就是说，佛唯以一真实之利惠予众生，但对机不熟，所以将一乘开为三乘，渐次导引，直至佛道；若根机成熟，则所行的三乘法当下即是一佛乘，三乘皆会归一乘，权实是一体的。开权废权，目的只有一个：入佛知见。
站在佛的立场，事相上，开废有先后；从理上说，开废同时，无次第之别。譬如莲花，按华开次第，先华开莲现，其次华落莲成。以开为先，以废为后，废尽权教，一乘教便朗然显现。而栽培莲华，毕竟只为结成莲子，目的只是一。当莲华开敷之时，已经是莲子结成之时，华落不落，莲子都在其中；权法废或不废，实法不离当处。佛心是一，无二亦无三。
如是三层喻说，定位了天台宗，同时也揭示了世尊本怀与法华圆教。
巧合的是，若将这三层喻说移以比附「要弘二门」及其废立，竟然是彼此暗合的：佛的本怀在引导众生成佛，而成佛之道最迅速、最稳当的，无过念佛一行。这似乎是透露了佛陀本怀的唯一、简易，也表明台净之间有着天然的内在连系。
自龙树菩萨「难易二道判」以来，全凭佛力如乘船的净土教，一直以其「易行」为众所知。为此，昙鸾大师拈出「自他二力判」，细说易行的缘由；道绰大师再大判佛法为「圣净二门」，给净土门以特殊定位。但净土三经之一的《观经》，内容广泛，定观与散善无不含摄，而易行的称名一法反而敬陪末座，放在下辈三品人所行持的内容，这岂不启人疑窦：《大经》说弥陀本愿是一向专念；《小经》专讲念佛得生；《观经》却独树一格，所明行法的内容之广、说相之细，较之念佛，比重偏大。这么一来，净土法门的特殊性在哪里？往生之道是难是易？兼行万善、一向专念，两者的关系如何？
简单说，今天所谈的「废立」，有没有必要？
按善导大师意，释尊广开要门是别有用意的：开发信心，开拓心体，开除执着。释尊怀藏着「弥陀本愿」，先施设方便，开定散二善，导引诸多行人入门，教以不更换本来修行，回向求生；然后在定散二善中，多处彰显弥陀大愿业力的不可思议，令行人逐步放舍小心小量、小智小行的自力，广其心量，信向弥陀，通身依凭弥陀本愿而得往生。可见，佛的慈悲智慧，实在是深广而不可测度的。
所以《观经》自然也有三重喻说：
一、为莲故华。众生无明颠倒，以诸行为高深，以念佛为浅近。如韦提请佛「教我思维，教我正受。」便是认为往生高妙的极乐净土，须禅定功深；佛顺着祈请，先开要门，暂隐弘愿；暂随他意，遮隐自意所欲的弘愿念佛。如平台过高，必须垫上阶梯，以方便登上。这是「为实施权」。
二、华开莲现。佛依众生颠倒见，开说要门，密显别意弘愿。要门为显为权，弘愿是隐是实；于显中托隐，于权中现实。佛正说定散二善时，多处彰显念佛超胜。如定善第七观，佛唤韦提：「吾当为汝，分别解说除苦恼法」，语音方落，即见弥陀伫立空中，放大光明，韦提一见得忍。善导大师解释说：「弥陀应声即现，证得往生也。」如何证得？佛放光摄受，立即得生，这就是「除苦恼法」。此义在第九观更说明之：观佛真身成就，即亲见弥陀「一一光明，遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。」唯有念佛众生，蒙无碍光明摄取不舍，定得往生。所以《往生礼赞》释言：「彼佛光明无量，照十方国，无所障碍；唯观念佛众生，摄取不舍，故名阿弥陀。」又，下品下生章，其人唯恶无善：无世出世善，而恶盈满贯，通身五无间业。时至临终，狱火现前，以善知识之力，十声称名，当下庄严往生净土。《法事赞》言：「以佛愿力，五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」这是「开权显实」，巧妙开除自力执着。
三、华落莲成。善导大师判《观经》宗旨，言一经两宗：「以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。」但经出两宗、行有二门，当如何受持？《观经》流通分言：「佛告阿难：汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」大师深体佛意而解释说：「上来虽说定散两门之意，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。」则前所开说，置之不论，不付嘱观佛三昧，唯付嘱念佛三昧；不付嘱定散二善，唯付嘱念佛一行。要门是所废，弘愿是所立。至此，释尊本怀、弥陀弘愿已和盘托出，往生之道即念佛一行。这是「废权立实」。
经过「要弘废立」，净土妙法完全彰显，诸多疑惑已被扫荡无余了。要门是方便，弘愿是真实；要门难修而往生不定，弘愿易行而决定往生。从要门的阶梯一蹬，就进入了弘愿，此后一向念佛，即释尊开说《观经》的本意。所以善导大师说：「此经定散文中，唯标专念专念弥陀名号得生。」如此妙释，能契入佛心，符合众机；同时，三经宗旨复归于一，真正体现了易行道的精神所在。
按天台教理，权实二法皆从佛真实无漏心中所流现，本身都是一乘法，只因对机不熟而有权实之分、开废之别。净土法门是别意所成，虽然也谈开废，但立意更高，获益更大：因权入实，念佛成佛，当生成就。
阿弥陀佛大愿悲切，普及圣凡，尤其悲悯常没众生。末代凡夫，生死不休，在佛的愿力之下，正是当机。如《小经》所说：「于五浊恶世，说此难信之法。」《观经》也说：「汝是凡夫，心想羸劣。」所以释尊广开净土教、善导大师疏释《观经》，其初衷皆源于弥陀本愿，意存发遣，靠佛愿往生。
论浊恶凡夫的往生，如果不凭佛力，谈何容易？《观经疏》说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」善导大师本人虽励行众善，他所传持于后代的，仍是一向专称。这是因为洞澈事实，触动了悲心，深知乱想凡夫，罪障深重，识扬神飞，若一边教以称名，一边又要求力行万善回向求生，反而会宗旨不明，致使心生倦怠，废失念佛。所以，劝令废舍万行，专心一向，以利修学。
其次，「立」念佛「废」万行之意，并非只管念佛，从此就废弃净业三福、六度万行不做，违逆因果，恣意造恶。所废所立，一准弥陀本愿。所立唯有念佛；所废唯是执自力以修福回向求取往生之心，但对于广积功德，持戒、禅定、修福等等，毫不妨碍。换句话说，作为佛弟子，乃至发愿求生的人，其志向上向净，见有善行，自然随缘随分，力所能及，尽力为之。若为了求往生，念佛凭佛力，顺乎本愿；奉行诸善，凭自力以回向，不顺本愿。须舍方便专称名，废万行立念佛。此中差异，得失天渊，有心人应当细查才是。
再则，「废立之说」有理有据，它看似一宗祖师之教言，实际是渊源于佛的悲心智慧。《观经》在点出真实意旨后，念佛的深意还来不及细讲，随即结束。《小经》承其遗绪，废舍万行，专讲称名。在往生正因段，释尊拣除非因，贬抑万行，称「少善根福德」；独举称名一行为多善根，一日七日念佛，必得往生。这就是典型的「废立」。善导大师贯通三经，处处彰显念佛，超越诸行。如「种种思量巧方便，选得弥陀弘誓门。」「自余众行，虽名是善；若比念佛者，全非比较也。」「念佛即是涅槃门」。乃佛乃祖，一片婆心，读后掩卷，使人感愧不已。
总之，不论天台、净土或其他宗派，作为宗派理论建构的工具，「废立之说」都是站定自家立场、统摄以外诸宗的必要手段。一宗之内，存「废立」，则修学有本；失「废立」，则进退失据。对净土宗行人来说，弥陀化身的善导大师，智慧甚深，悲悯有情，他上承释尊所说，下开众生所悦，楷定古今，废万行立念佛，千古以来，允为不易之铁案，可说早已经是无可翻案之处了。
净土法门本是他力的法门，安乐的法门，《无量寿经》即云「（我）为大施主,普济诸贫苦」「令诸众生，功德成就」「一切恐惧，为作大安」。然时下多有行人，口虽称名，心却难安──念佛要兼带自力吧？佛还须我念，这总是自力吧？若全乘他力，还念佛干什么？全乘他力，诸善万行还修吗？──种种疑惑，萦绕心中。
其实「念佛往生全乘他力」之义，净宗祖师昙鸾大师早已判明，其《往生论注》有言：
难行道者：⋯⋯唯是自力，无他力持。
易行道者：谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土。
⋯⋯
凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿，便是徒设。今的取三愿，用证义意：
愿言：「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」
缘佛愿力故，十念念佛，便得往生。
⋯⋯
以斯而推：他力为增上缘，得不然乎！
愚哉！后之学者，闻「他力」可乘，当生「信心」，勿自局分也。
为令行者，安心称名，今就此义，试而论之。
所谓力，即是能够达成目标的力量。就能否达成目标而言，可判定有力或无力；能达成则有力，不能达成则无力。
学佛就近期目标了生脱死而言，无论行者依何种力，能够达成，即是有力；不能达成，即是无力。譬如有人，欲过一丈之悬崖，能够跳过，即是有力；不能跳过，即是无力。不可说：「我虽未跳过一丈，但也跳了九尺，还是有力的」。因其虽只差一尺，但必堕崖中，粉身碎骨，如同毫无力量一般。此就目标而论，不就努力而说。努力不等于有力。
进而言之，若行者以自身的力量，了生脱死，此力可称「自力」；若行者仗外在的力量，了生脱死，此力可称「他力」。
佛教有关「力」之名相甚多，今只就「业力、自力、佛力（他力）」而说之。
「业力」，指「贪瞋痴系缚力」。每个人无论信佛与否都有业力，且被贪嗔痴束缚，堕落轮回。《华严经》即云：往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。又云：从无始来,所造罪业,无量无边,若其罪业,有体相者,尽虚空间,不能容受。学佛之人，就要准备对治、转化乃至净尽业力，以期了生脱死。
「自力」，指「戒定慧修持力」。为对治业力，就要修戒定慧。随着修持程度的增加，修持力也会增加，进而将贪瞋痴伏住、断除乃至净尽无余。行者达成此点，方可解脱得道，而此时所具之力可称「道力」──伏断净解脱力。若不能达成，自力不敌业力，则轮回依旧。有修行，才谈得上自力；没修行，谈不上自力。虽有修行，但未了生死，亦是无力；所做乃属凡夫有为造作，只是努力积累资粮、培植善根而已，心地未明故，有漏心生故。截流大师即言：修行之人，若无正信，求生西方，泛修诸善，名为第三世冤。
「佛力」，指「愿行满救度力」。净土法门，佛力特指阿弥陀佛愿行圆满救度力。阿弥陀佛，因地五劫思惟发四十八愿，又经不可思议兆载永劫修行，愿行圆满，而成就「南无阿弥陀佛」名号救度众生。昙鸾大师《往生论注》言：以本法藏菩萨四十八愿，今日阿弥陀如来自在神力。愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差，故曰成就。又言：彼无碍光如来名号,能破众生一切无明,能满众生一切志愿。与「自力」相对，昙鸾大师将阿弥陀佛的救度力称为「他力」，如上引文。
法无高下，应机则妙；药无贵贱，对症则良。佛法修学，须机法相应；机法相离，则成戏论，难得真实利益。故预先明了自身根机，察知所堪之力，于佛法修行，至关重要；而在末法众生，则尤重尤要。然我等五浊恶世末法众生，是何根机？又具何力？
《大悲经》云：娑婆世界,诸众生等,烦恼厚重,专行恶业。如是众生,诸佛世界,所不容受;是一千四佛所放舍者,是他方诸佛世界之所摒弃,以重业故。
《地藏经》云：南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪。
《净度菩萨经》云：一人一日中，八亿四千念，念念之所为，无非三途业。
昙鸾大师言：我从无始循三界,为虚妄轮所回转,一念一时所造业,足系六道滞三途。
道绰大师言：当今末法，现是五浊恶世。一切众生，都不自量：若据大乘⋯.曾未措心。若论小乘⋯⋯无闻道俗，未有其分。纵有人天果报⋯⋯然持得者甚稀。若论起恶造罪，何异暴风????雨。
善导大师言：决定深信自身现是罪恶生死凡夫,旷劫以来常没常流转,无有出离之缘。
佛经祖语，昭示甚明：末法众生，罪恶凡夫──少有修善，埋头造恶；浊恶下劣，常在生死！
修行本为了生死，然末法浊恶之凡夫，「纵发清心，犹如画水」；妄心所作，还成妄事。昙鸾大师即言：凡夫人天诸善,人天果报,若因若果,皆是颠倒,皆是虚伪,是故名不实功德。有漏心生，不顺法性故。
故知末法凡夫，纵有修持力，但若未了生死，长远而论，还成造罪行恶之缘，同世间痴人无异；此则虽可强名曰有力，毕竟还成无力。如此之人，欲靠自力，了生脱死，慨然无望。印光大师即言：佛法法门无量，无论大小权实，一切法门，均须以戒定慧，断贪瞋痴，令其净尽无余，方可了生死。此则难如登天，非吾辈具缚凡夫所能希冀。
如此众生，真真被诸佛所永久摒弃哉？八万法门，真真无一法能救度之？
有，念佛法门──特为被诸佛所摒弃之五浊凡夫，而开显的他力救度法门！善导大师即言：诸佛大悲于苦者,心偏愍念常没众生，是以劝归净土。
苦恼凡夫，但信佛念佛，乘上佛力，即可往生西方，故说念佛往生全乘他力。昙鸾大师明判此「他力」之义，已如前述。
又非止大师一人，宗祖善导大师亦楷定此「他力」之义而言：
彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑；乘彼愿力，定得往生。
又言：
一切善恶凡夫得生者,莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。
印光大师也在《文钞》中承续此他力之义，而言：
了生死有自力佛力之所以也。一切法门皆仗自力，净土法门全仗佛力。
故知：「念佛往生，全乘他力」之义，乃历代祖师之所共明。然因凡夫自力之心难息，古来多有以通途教理妨碍念佛他力之义者，印光大师即感慨而言之：
古今多有依普通法门论净土法门，由兹自误误人，而又自谓弘法利生者，不胜其多。其最初错点，在不察佛力与自力之大小难易，以仗佛力之法门，硬引仗自力之法门，而欲平论，致有此失。使知佛力不可思议，不能以具缚凡夫修持之力相为并论，则凡一切疑惑不信之心，化为乌有。
今更引譬喻，以显他力。昙鸾大师有喻：
如人畏三途故，受持禁戒。受持禁戒故，能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为「自力」。又如劣夫，跨驴不上。从转轮王行，便乘虚空，游四天下，无所障碍。如是等名为「他力」。
劣夫以己身力，掷驴不上。从转轮王行，便乘虚空，飞腾自然。复可以掷驴之劣夫，言必不能乘空耶？⋯⋯一切万法，皆有自力他力，自摄他摄。千开万闭，无量无边。安得以有碍之识，疑彼无碍之法乎？
或有人言：「虽有佛力可乘，必得自力相助，方可往生」。
此如有人，以手执耳，欲飞升天，必不可也；若乘飞机，则易如反掌。然此人以为，虽乘飞机，亦必兼以手执耳之力，方可飞升。飞机之力，岂必此人放下自手方可飞升哉？唯恐其忙于执耳，而未乘飞机也。于他力救度之中，强说兼带自力者，与此人同。执自力者，恐其忙于求功夫，未乘上佛力，最终错失往生矣！
即知念佛往生全乘佛力，然如何方能乘上佛力？
善导大师言：
弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念；上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。
又释弥陀本愿言：
若我成佛，十方众生，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉。
又言：
但能上尽一形，下至十念，以佛愿力，莫不皆往，故名易也。
故知乘托佛力，有因有果。从因而论，即乘托阿弥陀佛四十八愿；从果而论，即专称弥陀佛名，全因成果故，果自摄因故。善导大师即言：
一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。
又直接以「称我名字」为「乘我愿力」。
要而言之：念佛即是乘佛力，乘佛力者得往生！
或人疑曰：「虽如此，佛号总须我念，此非自力乎？若念佛往生，全乘他力，则不念佛亦可往生。」今试以譬喻释之。
譬如有人，乘船过海。问之：「乘船过海，是船力，还是自力」？定答曰：「是船力」。若再问：「全是船力，还是有一分自力？」定答曰：「全是船力，不凭一分自力。」若言：「非全是船力。多分靠船力，少分靠自力。若全靠船力，不乘船也可过海。」则其自以为聪明，恐贻笑于大方。念佛往生亦复如是，全是佛力，不凭一分自力。
乘船过海，说全乘船力，乃为使人坐船，今闻之而弃船，可乎？念佛往生，说全乘佛力，乃为使人念佛，今闻之而不称名，岂非莫名其妙！
然认为念佛是自力者，若能相续念佛，也不碍往生，就怕老实不下来，结果换了题目，或是将往生依赖于念佛的功夫──「以为要达到如何的功夫才能往生，达不到既不能往生」，这样就危险了。
念佛往生，全乘他力。然因众生机情有异，故教化之时，有劝化门，有实义门。夺而予之，即劝化门；予而夺之，即实义门。若予若夺，皆以增长善根为立场，以随顺机情为原则。
若欲圣道行人入于净土，即说全乘他力，恐其难入，反生退避之心，故权说回向自力，感佛他力，自他相应，即得往生。如是其人，本自力解脱无望，今闻白白送于之他力，或可心生欢喜，回向愿生，转圣道为净土。此即夺而予之，属劝化门。
例如印光大师为劝诸宗行人归入净土，即方便化导：「律教禅宗，皆仗自力了脱生死。所以久经长劫，尚难出离。念佛法门，全仗佛力又兼自力，了脱生死。所以尽此一生，便登不退。」「净土法门，专仗佛力，由佛力引发自力。以佛力、法力、自心本具之力，三法契合，故得超凡入圣，了生脱死也」。
然劝化之中必留有导入实义之楔，辩此二文：佛力者，本愿威神力、光明摄取力；法力者，名号功德力；自力者，自心本具功德力。就中大师言「佛力引发自力」，而不言「自力引发佛力」者，盖因自心之力虽然本具，不由佛力无由显现，夺性显修，仍归佛力。蕅益大师即言：信佛力，方能深信名号功德；信持名，方能深信吾人心性本不可思议也。若言「凡夫有为造作」即是印光大师所说「自力」，则甚违师意，不然「全仗佛力又兼自力」之语岂非矛盾？（自力有二种见解：一、自心本具功德力；二、凡夫有为造作修行，即前文所说凡夫心地未明前，从有漏心所生之「戒定慧修持力」。二者不同，概念有异，切莫混淆，淆则苦恼。）
若对已入净土，却尚执自力，觉往生不定而终日惶惶者，即须说全乘他力，使之死尽偷心，老实念佛，宝此一行，不换题目。此即予而夺之，属实义门。
例如印光大师祛化显实，切戒行人，即言：
「信愿念佛亦然，完全是「佛力」，不是自己「道力」。
「自有何种力？但是无始以来的业力，所以万劫千生，难得解脱；仗阿弥陀佛弘誓大愿力，自然一建立办。」
「世有好高务胜者，每每侈谈自力，藐视佛力。不知从生至死，无一事不仗人力，而不以为耻。何独于了生死一大事，并佛力亦不愿受，丧心病狂，一至于此。净宗行者，所当切戒」！
就乘佛力而言，圣道行者处于下方，故须拉其一把；已入净土之人，本应在上方，却因自力之心而时时有下堕之势，故须推其一把，应知。
又凡所施教，因病予药，病好而药去，行起则解绝。谈他力是因执着自力，若已放下自力，则老实念佛即可，何必多谈他力。宗祖善导大师于《观经疏》之最后，即定下净土法门的总结论──望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。故知净土法门，以「一向专称」为正旨，自力、他力之施设，皆为入于「一向专称」耳。已入「一向专称」者，则不别论自力、他力；若欲度生，则可论之。
上来所说虽多，但并非必明白此理方可往生。纵然「一无所知、一无所能之人，但止口会说话，亦可为真念佛人」；又如鹦鹉、八哥之禽类，不知自力他力，亦可念佛往生。所谓「潜通佛智，暗合道妙」，这也更加显明──念佛往生，全乘他力。这里谈自力、他力，不过为显明往生原理，将大众目光从自身导引且止于弥陀身上──「不看凡夫，只看弥陀」，从而使其「通身放下，彻底靠倒」，「不论时处诸缘，不顾贪嗔，不问罪福，一向专称，弥陀佛名」，终得决定往生之大利，才特别强调念佛往生全乘他力。
或人有疑：「但说『净土法门，全乘佛力，只念一句佛号就能够往生』，岂非教人不修诸善万行？」
首先，这样的疑惑是多余的。说只念一句佛号，此就往生而言。《阿弥陀经》云：不可以少善根福德因缘得生彼国⋯⋯闻说阿弥陀佛，执持名号⋯⋯即得往生极乐世界。善导大师释言：极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专。又言：自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。可知唯称名号为多善根福德，以其为往生行；其它自力所做一切诸善万行皆为随缘杂善，不以其为往生行。
若为往生净土而修诸善万行，是杂行，当废舍；若心思「但称名，必往生」而老实念佛，以诸善万行为佛弟子本分事，则可随份随力而为之。
慧净上人于《观经四帖疏纲要》中即言：
以勤修此等诸善，以为但有此善必能救度自己，必能往生极乐，仰仗修善之力，这种心态便是自力之心；以这种自力心所作的诸善便是杂行。当然行为是善的，应该众善奉行，但自力心是不好的，`（善导）`大师贬之，嫌为杂行，要人舍弃。这绝非舍弃行善。善不可舍，所应舍的乃是自力之心。当自力心舍掉之时，则一切所谓的杂行之诸善便完全转变为报谢广大佛恩之行。
又言：
信受弥陀救度之人，既知自己是罪恶凡夫，则生惭愧忏悔，心存谦卑柔软，而思弃恶行善，如善导大师言「念念称名常忏悔」。又既知弥陀大悲救度，且受恩感恩，则应谢恩报恩，如同善导大师言「学佛大悲心」，而悲愍众生、利乐有情。
此外，还须一提。有人说：罪恶之人，只念佛而不修诸善万行，不能往生。此说谬矣！
说此话人，或有两种心态：一者，造作罪业之恶人，下三恶道，罪有应得；二者，我是会修诸善万行之人，定不会如此恶人一般造作罪业，从而将自己排除于造恶之外。如同刑场围观砍头而拍手称快之看客，或说犯人造恶，而被斩首，罪有应得；或说我是善人，定不会如犯人一般造作罪业。假使此人，知己亦是通身业力之凡夫，若遇恶缘，也会造此恶业，亦或更甚有之，恐则必不愿其人终下恶道，而定愿其人必生净土。
另若犯人之母，见儿近死，定无此二见，反会举身投地，跪而求言「我儿本是好人，只因结交恶友，方才造下恶业，以致于斯。若有法能救我儿，必当救度之。」诸佛如来，于诸众生，视若自己，救度之心，更胜于此；《观经》下品三人，即为明证。善导大师于《观经疏》中，楷定此义，而言：
以佛愿力：五逆之于十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。
对因听闻此类误人往生之说，而抱惑自迷之行人，大师则悲叹言：
今既有斯圣教以为明证，未审今时一切行者，不知何意？凡小之论乃加信受，诸佛诚言返将妄语。苦哉奈剧，能出如此不忍之言！
《无量寿经》云：
谦敬闻奉行,踊跃大欢喜；憍慢弊懈怠,难以信此法。
我等佛子，应当时时观照自心：谦卑否？敬信否？骄慢否？懈怠否？
善导大师（以下简称大师）于《观经疏·玄义分》辩释《观经》宗旨言：
今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。
大师于《疏》末自言：「某今欲出此《观经》要义，楷定古今。」此「念观二宗」之判，即大师楷定诸师错解之一处重要释义。
古来诸师皆判《观经》以观佛三昧为宗；唯善导大师深入佛智，究明佛心，判《观经》以念、观二三昧、二宗。借此「念观二宗」之判，便可看出《观经》具含释迦、弥陀二尊二教。释迦教即定散二善回向求生之要门，弥陀教即一向专称弥陀佛名之弘愿；要门以观佛为宗，弘愿以念佛为宗。
要门行体即定散二善，然二善之中，定善为尊；于定善中，佛观为主，故取观佛为要门之宗。
弘愿总通四十八愿，别局第十八愿。然第十八愿唯示「乃至十念」之行，故以念佛为弘愿之宗。善导大师「四十八愿，一一愿言」「四十八愿，唯明专念」等，皆明此意。
然有人滥解此文，以观佛为定善之宗，以念佛为散善之宗。如此解者，非但堕于一教二宗之失，亦违当段文义，全非祖师思想。
教者，教理，为能诠；宗者，宗要，为所诠。所诠既有二宗，能诠必有二教，一教二宗不应理故，一教二宗即无宗故。又，宗为尊、主之义，亦即唯一无二，乃能成宗。如一国必无二主，国异则主别；一教亦无二宗，教别则宗异。
然弥陀本愿摄化十方，普为一切善恶凡夫，犹如天子，主于中华；释迦要门娑婆一化，虽摄定散二善凡夫，还如诸侯，王于边国。中华、边国虽殊，同居一土之上；要门、弘愿二教虽别，具存《观经》之中。
又，若说定善以观佛为宗，散善以念佛为宗，则大师此段释文应改为「今此《观经》定善文中以观佛三昧为宗，散善文中以念佛三昧为宗」。然今言「今此《观经》即以观佛三昧为宗」，正说明《观经》一部所诠定散二善具以观佛为宗，不然何说「即以」？后言「亦以念佛三昧为宗」，显明《观经》一部既以观佛为宗，也以念佛为宗，不然何说「亦以」？
然此二宗隐显有别：观佛外显，此义浅近，故言「即以」；念佛内隐，义最深细，故说「亦以」。又，《观经》所主正在要门观佛，故说「即以」；旁通《无量寿经》弘愿念佛，故说「亦以」。
又，大师于《定善义》言「《观经》定散文中，唯标专念名号得生」，此文亦显明非仅散善以念佛为宗，定善亦以念佛为宗。
以上二文合观，其义更明。
前文已明定散二善具宗观佛，此理浅近，诸师皆明；今当出文，更明二善亦具宗念佛，此义最深密，唯善导独见，而分四重：一约真身观文，二约三心文，三约下三品文，四约付嘱文。
（一）约真身观文者，定善十三观之第九真身观，直观阿弥陀佛真净报身。此观若成，见佛身相好光明，唯摄念佛众生而不舍，以显此观归宗念佛。
此观为十三观之极尊，定散二善之归宗；此观既宗念佛，则定散二善皆宗念佛。如举国之内，以王为尊；王若归降，臣民自降。
（二）约三心文者，世尊于上上品开说至诚心、深心、回向发愿心之三心。大师以此三心通九品，摄定散，辨定其为往生正因。然此三心即是念佛之安心，如《无量寿经》第十八愿言「至心信乐，欲生我国，乃至十念」。故借此三心，即能巧摄定散二善，归宗念佛一行。
所谓三心，一言以蔽之，即是舍己归佛之信心，谓舍定散自力情执，归入弥陀本愿救度。此心真实不虚，说为「至诚心」；此心为求往生，说为「回向发愿心」。故知三心至要，在于「深心」，大师释为「深信之心」。
然此信心如何建立？大师详示二途，谓就人立信与就行立信，而归于就行立信。又，于就行立信中，分判正杂二行、正助二业，显明唯就「一心专念弥陀名号」之正定业建立必得往生之信，以「顺佛本愿故」，可知三心归本于一句名号。
故知，三心全以名号为体，而有摄众生入一向专称弥陀佛名之用。大师释「南无阿弥陀佛」名义言：
言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；言「阿弥陀佛」者，即是其行；以斯义故，必得往生。
能归之心，即是「南无」，属生边；所归之行，即是「阿弥陀佛」，属佛边。能归以所归为体，所归若真实不虚，能归亦真实不虚。众生若归弥陀，则能所一体，生佛不二，佛行成己行，决定得往生。
（三）约下三品文者，世尊于下辈三品为一生造恶无善、临终将堕地狱之最下机，说极善最上之念佛一法。此等众生仅一声、十声称念，便得罪灭，往生净土，暂滞莲胎，此准《观经》。若依《阿弥陀经》，则往生者皆是阿鞞跋致，《法事赞》言：「人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。」可见，念佛具胜易二德，功超定散诸善，普摄十方众生。定散二善归宗念佛之义，至为明显。
（四）约付嘱文者，《观经》付嘱文言：
佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。
善导大师释此文言：
上来虽说定散定散二门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
讫至经末，世尊不嘱定散，唯嘱持名，即是统定散诸善，归宗念佛一行，极成念佛为宗之义。
《观经》具题《佛说观无量寿经》，此中「观」之一字，大有深义，若不明辨，难免昧于《观经》宗旨，废失往生大益。
从经题来看，所观内容，在于「无量寿」。大师于《观经疏·玄义分》「释名门」中释「无量寿」为「南无阿弥陀佛」，言「人法并彰」，此为「所念之名」；又于「所念之名」中，转而释出「所观之境」，其文言：「又言人、法者，是所观之境。」继开依正二报详明之。即是以「无量寿」之佛名，总摄极乐依正功德。
又，昙鸾大师判净土三经皆以名号为体，则《观经》一部所诠十六观法，莫非名号功德之展现。经文以十六观法详明名号功德，经题则以一句名号包摄磬尽。
以上二文合观，可知「观无量寿」者，在观佛名号也。
又，极乐依正种种庄严，莫非弥陀因地清净愿心之所成就，故《观经》言：「如此妙华，是本法藏比丘愿力所成。」《往生论》言：「观察庄严佛土功德成就、庄严佛功德成就、庄严菩萨功德成就，此三种成就，愿心庄严。」可见观佛之内涵，在于观弥陀本愿力。故《观经》言：「观佛身故，亦见佛心；佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。」《往生论》言：「观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。」
弥陀本愿，所诠为何？愿文「设我得佛，十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉」，即是以「乃至十念」之念佛一行，普摄十方一切若善若恶、若凡若圣之机，悉令得生极乐报土，快速成佛。
可知，「观无量寿」者，在观弥陀之本愿力也。
又，极乐依正功德，莫非报佛、报土之境，如大师言「极乐无为涅槃界」。故其生因唯在念佛一行，「四十八愿，一一愿言」「四十八愿，唯明专念」等文显其意也。故知「观无量寿」者，在观往生正因，唯在念佛也。
大师于《观经疏．玄义分》「释名门」释「观」言：「言『观』者，照也，常以净信心手，以持智慧之辉，照彼弥陀正依等事。」
可知，「观」者，在观照弥陀依正庄严功德也。
然，如何以净信心手，照彼弥陀正依等事？大师于「深心释」中以就行立信显之，而归极于「一向专称弥陀佛名」之正定业。
又大师于《观经疏．玄义分》「和会门」释六字名号之义言：「言『南无』者，即是归命，亦是发愿回向之义；言『阿弥陀佛』者，即是其行；以斯义故，必得往生。」此中「南无」，即是能观照之净信心手；所观正依等事，即是「阿弥陀佛」。一句南无阿弥陀佛名号，正是「智慧之辉」。故知「以净信心手，持智慧之辉」者，正是信受弥陀救度，专称弥陀佛名也；如《阿弥陀经》言「闻说阿弥陀佛，执持名号，一心不乱」。如此行者，经文言：「即得往生阿弥陀佛极乐国土。」
可知，「观」者，在观称名必得生也，能观至称名必生，方是对佛观照之极。
善导大师虽判「念观二宗」，并非等量齐观，而是以观佛为权（方便），以念佛为实（真实）；导权归实，废权立实。
第九真身观为定散二善之极尊，大师释言「观佛三昧为宗」，此观若成，见佛身相好光明唯摄念佛。故知观佛为权，念佛为实。世尊开说此观，意在导观佛入念佛，摄定散诸行入一向专称，故言：**「《观经》定散文中，唯标专念名号得生。」**
又，大师于五正行中判观佛为助业（助成念佛之业），归宗念佛正定业。为令众生借此观佛之行而欣慕极乐依正种种庄严，生信发愿，求生极乐。如《往生论注》言「起观生信」，《观经疏》言「释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕」。然往生因行，唯在称名，故大师唯判称名为正定业，释言「顺佛本愿故」。又言：**「《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。」「《观经》定散文中，唯标专念名号得生。」「上来虽说定散二门之益，望佛本愿，意在众生一向专称名陀佛名。」**
如此，借观佛之助业入于念佛正定业，即是导权归实。
善导大师释《观经》付嘱文言：**「上来虽说定散二门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」**定散二门以观佛为宗，一向专称即是念佛为宗。此文彻彰《观经》舍观归念玄旨，极成废权立实真意。
以上种种，皆显明观佛为权，念佛为实。大师判「念观二宗」，意在导观佛宗入念佛宗，废观佛宗立念佛宗。
然，此「念观二宗」之判有何深意？且举九重义明之：
诸师辨他经宗旨或有立一宗，或有立多宗而终归一宗。
《疏》中先举《维摩》《大品》一宗之例，言「此例非一」；次辨今经二宗之意，以简他经一宗常例。
诸师解《观经》多混乱念、观为一法异名；为破此谬，故立二宗。
《观经》一部本有二尊二教，然其文相间杂，极难透达。今大师总取一经所说定散二善、十六观门，立名观佛三昧，此即释迦要门教；总取经中弘愿教益，立称念佛三昧，此即弥陀弘愿教。辨定二尊所主教门，令众生晓其分齐。为显此义，故立二宗。
谓观佛三昧总摄定散善分权机，以其尚凭己善回向求往，疑惑佛智，行有不专，即《疏》文「定即息虑以凝心，散即废恶以修善，回斯二行，求愿往生」是也。念佛三昧摄一实之机，以其不凭己善，但任口称，全舍自力，全托佛力，即疏文「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」是也。
为显此意，故立二宗。
佛观若成，见佛光唯摄念佛众生而不舍；既见彼光益，则终归念佛，故《经》结言「名念佛三昧」。为显此意，故立二宗。
又，大师于《观念法门》引《般舟经》跋陀和菩萨观成见弥陀，请问「持何法得生其国」，弥陀答言：**「欲来生我国者，当念我名，莫有休息。」**大师释为「专念故得往生」，借此助显从观入念之义。
何故弥陀光明唯摄念佛？以念佛顺遂弥陀因地本愿，故蒙果地报身光明摄取，因果相顺，道理显然。故善导大师言：「唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。」
又，今文「即以」之言标先观佛，「亦以」之言显终归念佛，文势显然。
大师于《往生礼赞》中设问答以明念、观难易之别：
问曰：「何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？」
答曰：「乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直遣专称名字，正由称名易故，相续即生。」
故弥陀因地唯选称名为众生往生因行，而发念佛往生之本愿；释迦于十方诸佛净土中唯遣众生往生极乐，而无问自说《阿弥陀经》，以直指西方。
故知：念佛易行，通于一切；观佛难修，不通诸机。今立念观二宗者，为令众生舍难修之观佛而归易行之念佛也。
又，今言「念佛三昧」者，乃就法德立三昧名，以念佛是弥陀本愿，究竟无漏禅三昧法故，非谓众生除缘静心方名三昧。如《观念法门》言「弥陀佛三昧定力」；《往生论》示「奢摩他行」，「奢摩他」翻「止」，即禅定三昧；《往生论注》约法体释「奢摩他」，明「佛力三止」，言：「一心专念阿弥陀如来，愿生彼土，此如来名号，及彼国土名号，能止一切恶。」
定善最胜，无如佛观。其观成者，见弥陀光明唯摄念佛众生，念优观劣，于此可知。是以流通分世尊唯赞念佛者为「人中芬陀利华」，得「坐道场，生佛家」之益；不劝持无量寿佛观，但劝「持无量寿佛名」。
何以言之？定散在机，如《观经疏‧序分义》言：**「一切众生，机有二种，一者定，二者散。」**而今念佛舍机情执，投法体故，非定散摄。
且如佛观说，观成者，见佛光唯摄念佛众生，可见念佛犹出佛观之表，况余观余善？
又下辈三品之念佛，若依文面，散善所摄，故生后有花合多劫之障；然探其密意，则非定散摄，《观经疏‧玄义分》就下辈念佛释「愿行具足」故。
故至经末，世尊废定废散，但劝持名，极显念佛非定非散之义。大师释言：「上来虽说定散二门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」
须知，念佛乃是非定非散弘愿之行，故以定散诸善属观佛三昧摄，乃外别立念佛三昧，以显念佛非定散摄。为显此意，故立二宗。
然，念佛既非定非散，故能超定超散。如《观经》下辈三品，皆为一生造恶之机，定散二善皆不堪行；但以称佛名故，尽灭生死罪，往生安乐土，岂非显明念佛功超定散诸善？故法然上人言：**「说定散为显念佛超过余善。若无定散，何显念佛特秀？」**
《无量寿经》三辈文中虽说念佛、发心、造像、起塔等种种行，然至流通分，世尊唯赞念佛为「大利无上功德」。《弥陀经》中，世尊贬斥定散诸善为少善根福德因缘，说为「不可得生」；念佛赞为不可思议功德之利，说为「即得往生」。故善导大师言：**「自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。」「念佛三昧，功能超绝，实非杂善，得为比类。」**
依大师之判，观佛非佛本愿，犹属助业；念佛顺佛本愿，独为正定之业。今立念观二宗，乃为简别助正二业。
观佛本期见佛。念佛虽不别求见佛，然自有见佛之用，以名体一如，弥陀名号即是弥陀佛体故。
昙鸾大师定判净土三经皆以弥陀名号为体，则三经文文句句，若极乐依正庄严，若十方众生往生，莫非名号功德之大用，观佛见佛亦不出于其外。
观佛三昧是能赞教，念佛三昧是所赞行；能所相依，方显法门。故持所赞念佛，即是持能赞观佛。为显此意，故立二宗。
且如真身观为定善极顶，其观观成者，见佛光唯摄念佛众生，以显念佛超过定善。
又如散善门前六品，示一切散善但能各利堪行之善机；至下三品极重恶机，诸善之力尽不能救，方说念佛灭罪得生，以显念佛超过散善。
《观经》付嘱文言：「持是语者，即是持无量寿佛名。」散善义言：「释迦佛说此观经三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕。」定善义言：「此《经》定散文中，唯标专念名号得生。」《观经疏‧玄义分》亦以今经定散为念佛机所受之教。以上诸文，皆显此意。
「要门」与「弘愿」是净土宗宗祖善导大师提出的一对名词。善导大师的净土思想，正如《观经四帖疏》言：「楷定古今」「诸佛证定」「一句一字，不可加减」。因此，随着善导大师五部九卷著作的回归，净土宗行人逐渐把目光都投注到了善导大师的身上，研习大师净土思想的人越来越多；但在这一过程中，却偶闻时人对大师一脉的思想有不同的理解。今末学本着对法不对人的态度，不揣浅陋，试就大师「要门与弘愿」之「门」提出几点浅见。不当之处或许有刺人耳目之嫌，还恳诸位大德善知识海涵包容。
「门」之一字，有多种义。略举几种：第一，宗教、学术思想上的派别。如净土法门、特别法门、念佛法门等。第二，类别、门类。如道绰大师将一代佛教判为圣道与净土二门。第三，门户、门径。如房门为入房之门。以下就门的第二、第三义，对要门与弘愿之「门」略作解释。
门有类别、门类之义。佛教各宗各派的祖师，为建立其一宗一派，根据形式、内容、意义等，对佛陀一生所说教法之相状差别，进行判别、解释，而形成分类教说之体系，此即教相判释（简称教判）。一个成熟和完整意义的宗派须具备宗派名称、教相判释、正依经典、法脉相承等几大基本要素，而教判可以说是佛教宗派最突出的一个特色之一。善导大师在净土法门内提出的「要门与弘愿」，是净土宗教判上的一对概念。既然属教判，有类别、门类之义，故可说要门与弘愿二门。
净土宗之教判，首当龙树菩萨提出的难易二道，继有昙鸾大师的自他二力，道绰大师的圣净二门，至善导大师，承上师教，开出二藏二教与要门弘愿之判。善导大师集净土宗之大成，正式开创了净土宗。
观以上几位净土宗祖师之教判，因站的角度不同，用词略有不同，但法义却是一脉相承的。
先试举道绰大师的圣净二门之文，或许从中我们可以对祖师判教之意义及净土宗义探知一二。
道绰大师《安乐集》言：
问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？
答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。
其圣道一种，今时难证。一由去大圣遥远，二由理深解微。
是故《大集月藏经》`（卷五五意）`云：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。」
当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。
是故《大经》`（第十八愿之意）`云：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」
「圣道一种，今时难证。唯有净土一门可通入路」，这是道绰大师将一代佛教判为圣道与净土二门，目的为帮助修行者舍圣道归净土，指引一条快速成就的康庄大道。需要注意一点的是，道绰大师在「唯有净土一门可通入路」之后，直接引用《大经》第十八愿的取意文，从前后语句的紧密次第可以探知，道绰大师直指净土法门的根本思想为第十八愿的念佛往生。
善导大师亲蒙道绰大师泻瓶之教，对净土法门的根本思想自然了然于胸。但大师在《观经四帖疏》第一卷《玄义分》七门料简的第一门料简序题门处，又提出了要门与弘愿这对概念。原文如下：
然众生障重，取悟之者难明。虽可教益多门，凡惑无由遍揽。
遇因韦提致请，「我今乐欲往生安乐，唯愿如来，教我思惟，教我正受。」
然娑婆化主因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。其要门者，即此观经定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。言弘愿者，如大经说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」
同时，大师在《观经四帖疏》第四卷《散善义》流通分，总结而言：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
「然众生障重」这一段，意同道绰大师上文所言，圣道门修行对凡夫来说是不可通入的，是关闭的。如果直依圣净二门思想，末世凡夫当舍圣道直接进入念佛的净土门。但像韦提希夫人这种具有「思惟、正受」自力观念的众生而言，难以当下直接进入易行难信的念佛法门，故释尊巧顺机情，广开定散二善之要门。《观无量寿经》中，释尊应韦提之请，先教以定善十三观；后又为无力修行定善的散乱凡夫，自开散善三福九品；而除此之外，还有很多众生，定散二善全无力修持，故世尊广开方便之门，在下品文中开说了非定非散的念佛法门。如此步步后退，将韦提希夫人从自力引导到佛力（此指释迦牟尼佛威神力。《观经疏》言：「夫人总领所现，感荷佛恩。」），再从佛力引导到愿力，亦即从方便之要门渐渐进入真实之弘愿。
将善导大师的要门弘愿之判，与道绰大师的圣净二门相比，善导大师好似在圣道门与净土门中间铺设了一个「要门」的台阶，通过这个台阶，圣道修行者或执自力观念者便可轻松转入到净土要门，而进入净土要门之后，再往前一跨，就进入到真实的净土弘愿门内。
此是大师将净土教作要门与弘愿之判的高明之处，目的是接引更广大的众生，所谓「广开净土门」。通过这样步步的引导，层层的深入，好似编织了净土的一张大网，铺展到每一位众生面前，然后再逐渐收网，最后将众生一个不漏地救到净土。可以窥见，「要门与弘愿」之教判，背后有着甚深广大的内涵。
善导大师是弥陀化身，深彻佛意。大师的著作，文意力透纸背，同时遣词亦非常讲究，所谓「一句一字，不可加减」。关于「要门」之「要」字，应出自《观无量寿经》后面的经文：
尔时阿难即从座起，白佛言：「世尊，此法之要，当云何受持？」⋯⋯
佛告阿难：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」
大师对此释言：
上来虽说定散二门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。
从经文来看，阿难问佛，此法之要，云何受持？世尊答以「持无量寿佛名」。可见，「要」指的就是持名念佛。
如房门为入房之门，「要门」即入要（念佛）之门，即定散二善是进入弘愿念佛的一道门径。
相对弘愿念佛而言，此要门之门径，是有条件的，如修定修散、回斯二行求愿往生、具足三心；是方便的，当废舍的，就像通过房门是要进入房内，而不是一直停留在房门口。要门是一个入口，不应一直停留在要门，而是通过要门进入弘愿；要门的利益在于指向弘愿，要门最终的得益也在于弘愿。如大师说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」「言弘愿者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆称阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」
而弘愿，本身是即念佛，已在念佛门内，如大师《般舟赞》言：**「念佛即是涅槃门」**，故大师立此要门弘愿教判时，与「要门」相对应的，就用了「弘愿」，而没用「弘愿门」。
总之，大师的思想非常磅礴，我们粗浅而简略地可以得知，大师的要门与弘愿乃是对净土门的一个细判，目的是对相应根机的众生摄入净土门；要门是方便，弘愿是真实；弘愿广大，包含要门，而要门无法包含弘愿，譬如法灭时代，要门全无，那时的众生只能依弘愿而「随意所愿，皆可得度」。
善导大师的著作，其简单的文字背后，实蕴含着层层无尽的甚深意味在当中。孟子言：「不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。」我们研习善导大师的思想，要去体会文字背后的意义，不应只执于文字表面，如看原着用「弘愿」二字，没用「弘愿门」三字，便生硬地否认要弘二门判，否认弘愿门，倘若这样就是死于句下，离大师思想就南辕北辙了。
孔子曰：**「知之为知之，不知为不知，是知也。」**现今五浊恶世、末法时代，众生根机普遍浅陋，想要全面深入把握善导大师的思想，就大多数人而言，并不是自身努力努力就能达到的。这一方面需要宿世深厚的善根，需要与大师有某种天然深厚的缘份，另一方面也需要长年累月一门深入潜心地研习，以及善知识的扶持等等。如我之下劣愚人，自审根机不成，当舍弃自我心中愚见，听从过来明眼善知识的教导，亦能信眼开明，往生成办，欢喜踊跃。其中法味，如人饮水，冷暖自知，虽愚而无有憾矣。
南无阿弥陀佛！