万法因缘生，万法因缘灭，世间万事万物无不存在一个缘字。如何于万缘中得解脱得自在，则为修行人之用心处。菩萨因悟得「缘生无性」的道理，故随缘皆自在，随处得解脱。其于万缘不迎不拒，不粘不缚，虽身在缘中，而心超物外。如古德所言：「万花丛中过，一叶不沾身」。故佛门常言「随缘不变，不变随缘」。众多行者，即以此为准，以随缘自誉，以自在自居，无论何缘，皆随而应之。细细思量，缘都能随吗？若是圣者，随缘能不变，自是无妨，如地藏菩萨虽居地狱而不受地狱之苦，恒享法喜之乐。若是凡夫，随缘迷性，心随缘变，还能任意随缘吗？

静观世间，缘有种种不同。有善缘有恶缘，有净缘有染缘，有浅缘有深缘，有弱缘有强缘。身为凡夫，欲得佛法实益，今生解脱，有些缘可随，有些缘实不能随也。有些缘不能攀而当拒，有些缘则不能不攀也。以遇缘不同，果报自异故。如水遇极寒之缘，则结成冰；遇极热之缘，则化成气。此所谓：「近朱者赤，近墨者黑。」缘之重要，以此可知。故凡夫之修持，当择缘而行、择缘而居，所谓近朱而远墨。若无不变之守持，妄效菩萨之举，一任随缘，只会被「业缘」所牵，随波逐流，为心走使，岂能如菩萨一般随缘不变，悠然自在？

静静思量，凡夫所谓之「随缘」者，多是被业缘所牵而不得不为之也，冠以「随缘」之名，实无「随缘」之实。无始劫来，我们都在「随缘」，随的什么缘呢？无非是轮回之缘，染污之缘。至今犹在生死苦海，即是明证也。善导大师云：「旷劫以来，常没常流转，无有出离之缘。」可知，我们无量劫来，所随的都非出离之缘，以致于常没常流转。故生死凡夫，随缘当随解脱之缘、清净之缘。然解脱之缘何在？善导大师言：「正由不遇好强缘，致使轮回难得度。」可知好强缘是何等重要，观一代时教：一切解脱之缘中，弥陀本愿之缘，最为强大；一切清净之缘中，西方净土之缘，最极清净。此一特殊之缘，是为增上强缘。逢遇增上强缘，随顺弥陀大愿，则无论何人，皆可一生成办，往生成佛。有此无上大利，其他缘可以不随不攀，此缘则不得不随，不得不攀也，而且当念念不舍，毕命为期。

未断惑业之凡夫，遇染缘则恶因增长，遇净缘则善因增长。或永不得超生，或一念得解脱。如何择缘，实关系甚大。印光大师言：「不变随缘宜随净，随缘不变莫随讹。」可为吾人之指南也。

善导大师云：「极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专。」更为净业行人指明当随之缘，当攀之缘。舍随缘之杂善，修专复专之念佛，即是随顺出离之强缘，必得往生成佛之大益。

故变化无常之凡夫，随缘不如攀缘，攀净缘，攀强缘，方合于解脱之道，而有益于己。有强缘为依靠，守定宗旨，正念直来，再随缘而不变则可也。

问：「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。」下品三生皆是称名往生，为何不是花开见佛，还在胞胎中住十二劫不等呢？

答：这个问题比较专业，「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除」，这是善导大师说的。既然罪皆除了，为什么下三品（下下品、下中品，下上品）众生往生之后不能花开见佛，还要等十二劫、六劫？从善导大师的《观经疏》和《无量寿经》来看，大致可以从两方面来理解。

第一是随顺娑婆世界的时间观念。极乐世界没有时间观念，极乐世界没有春夏秋冬，没有白天晚上，常时都是清净光明的，所以《观经》里的时间是随顺我们这个世间说的，一日花开、七日花开、十二大劫花开等等。善导大师在《观经疏》有明确说到，这个时间观念是针对娑婆世间来说的，在上品中生里有「七日花开」之说，善导大师解释说：七日恐不是西方净土的时间，而是此间七日。此间的七日在极乐世界就是一念之间，须臾之顷就过去了，就没有了。这就是时间观念不同。极乐世界是不生不灭的，没有生灭现象，所以从这个角度来理解，无论是十二大劫也好，还是六劫也好，还是七天也好，应该是针对娑婆世界的时间观念来说的。那往生西方之后，自然没有时间观念了。

这是一层意思。这个意思在《无量寿经》也有类似说明，如《无量寿经》说极乐世界有菩萨、有声闻、有天人，单看文字好像有差别，但是《无量寿经》又说：极乐世界的声闻、菩萨、天人，表面上看有差别，本质上呢，「智慧高明，神通洞达」，智慧都一样的高明，六种神通都一样洞达通彻；「咸同一类，形无异状」，都是同一类的，形象上没有差别，都是三十二相、八十种好。既然如此，为什么还有这些声闻、菩萨、天人的差别呢？「因顺余方，故有天人之名」，是为了随顺他方世界而安的名，比如我们这个世间有高低，有差别，那么佛说法的时候随顺我们这个世间众生（或者其他世界的众生），说有菩萨、有声闻、有天人之名。可见佛说法有方便有真实，为了随顺他方众生说这个差别现象，乃至说这个时间观念也是如此，这是第一个意思。

第二个意思是抑止造罪。我们看《观经》九品众生，上品或者中品（前面六品众生）都是能行善的，唯有下三品众生是恶人──五逆众生、十恶众生、破戒众生，那么下三品众生往生之后，花开见佛时间都比较漫长，或十二大劫或六劫不等，为什么佛要这样说呢？是要抑止众生造罪。如果佛说往生都一样，往生都是当下成佛，造罪的众生就没有敬畏心理，就对造罪没有约束，众生就会认为，既然如此，那行善跟造罪有什么差别呢？佛为了抑止众生造罪，就说如果造罪往生，花开见佛的时间就会很长，以此达到遮止造罪的效果。

善导大师《观经疏》里明确说到关于「抑止」之意。如第十八愿最后说到「唯除五逆，诽谤正法」但是《观经》又告诉我们「五逆谤法，回心皆往」只要回心念佛，也能往生。为什么同样是佛说的，而两部经文的内容不同呢？其实第十八愿就是用抑止、遮止来防止我们造罪；如果已经造罪，阿弥陀佛依然摄取不舍。已造罪的众生回心皆往，未造罪的众生，佛就劝不要去造，所以说「唯除五逆，诽谤正法」。那么佛说下品下生可以往生，但往生之后十二大劫才花开，这就是在摄取门中，依然还要遮止众生造罪。两部经通观，即知佛说法，遮中有开，开中有遮。

净土宗以《大经》为本典，善导大师弘化正意，亦唯在《大经》弘愿念佛，似宜释《大经》以宣素志，何以专释《观经》弘化者也？《观经四帖疏讲录》对此有详论，略取其要，以明大师睿智悲心。

按弘通《观经》，有十一由：

一、为对破诸谬误故。如《疏》言：「某今欲出此《观经》要义，楷定古今。」大师以前，《观经》有《净影疏》《天台疏》《嘉祥疏》，大师所破，多为《净影疏》，兼及后二疏。

二、有缘经故。大师入藏，信手探卷，得此《观经》；并由修《观经》，发得三昧。有缘如斯，故弘通此经。

三、相传经故。菩提流支以《观经》授与昙鸾大师，道绰大师私淑昙鸾大师，着《安乐集》弘《观经》义。善导大师依止道绰大师，承师所弘，则是相承经，故着疏弘之。

四、为明圣净二门废立故。《大经》直说愿生净土，未显圣净二门废立，《观经》明此。其文云：韦提希白世尊言：「唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。」二门废立，于此而分。故于「序题门」中，辨此废立要义。又《般舟赞》亦明此义言：「或渐或顿明空有，人法二障遣双除。根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。」乃至「若待娑婆证法忍，六道恒沙劫未期。验此贪瞋火烧苦，不如走入弥陀国。」欲明此圣净废立要义，故弘通《观经》。

五、为示净土通别废立故。九方净土名通，西方安乐称别。《大经》直说愿生西方，未显通别废立分齐，《观经》说之。于「欣净缘」中，佛于光台现十方净国，令舍通取别。韦提白佛言：「世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。」通别废立于此而分。何故废通？《法事赞》释云：「一切佛土皆严净，凡夫乱想恐难生。」何故取别？《往生礼赞》释云：「弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及以诸佛劝向西方，为别异耳。」欲示此通别废立，故弘通《观经》。

六、为引众多机类故。若大论之，机有二类：一念佛机，二诸行机。然《大经》专说弘愿，以摄念佛往生一机（三辈文中举说诸行，而一一言一向专念，则是专摄念佛），《观经》通说诸行、念佛，以遍摄众多机类。故「序题门」言：「回斯二行，求愿往生」，此明引摄诸行机。又言：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」，此明引摄念佛机。欲引众机，故弘通《观经》。

七、为明正杂二行优劣故。凡明二行优劣，无如《观经》，如「下品上生」章言：闻十二部经首题名字，除千劫极重恶业；称佛名故，除灭五十亿劫重罪。又佛来迎时，不赞闻经，唯赞称名，言：「以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」优劣如斯。故释云：「念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。」为此义故，弘通《观经》。

八、为明助正二业优劣故。助业胜者，无如观察；观中胜者，无过佛观。此观成者，但见佛光明不摄观佛者，唯摄念佛人，意显佛观劣于念佛。佛观尚劣于念佛行，况读诵、礼拜、赞叹供养！是以疏判二业优劣，专劝称名念佛。为此义故，弘通《观经》。

九、为明净教正所被机故。《大经》初说十方众生（愿文）、诸有众生（成就文），未显何机为正，最后举娑婆世界六十七亿不退菩萨，十方世界无量众生，乘愿往生者，似显善机为正。《观经》则显示为烦恼贼所害、临临欲入地狱之苦机为正所被机。故「玄义分」引经十文，证明净土一法，本为凡夫。言：「如来说此十六观法，但为常没众生，不干大小圣也。」为此义故，弘通《观经》。

十、为明本愿摄抑分齐故。愿言：「唯除逆谤」。此就未造，为抑止义，未明摄取已造苦机。是暂除？还是永除？此事至要，非金口说，谁肯决信！《观经》显此义，借五逆十恶机，示已造逆谤者，回心念佛，灭罪得生。是以今疏，殷勤料简已造未造摄抑分齐。为此义故，弘通《观经》。

十一、为明二尊悲化正意故。释迦广开要门，正意唯在弘愿。《观经》所说定散，有教门、行门之别。为令权机随分修习，则所说定散名为「行门」，如释言：「但以遇缘有异，致令九品差别。」以定散语赞扬念佛功德超过定散诸善，则为「教门」，如释云：「定散文中，唯标专念名号得生。」定散是一，义分教、行。就被权机，名为行门；为显念佛，名为教门。教门定散则是能诠，弘愿念佛是其所诠。所以施设定散，旨在摄归念佛。至流通分显此义言：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」持名二字，即是此经肝要，显示第十八愿心髓。若言持身，则滥定善观佛，故别言持名，明称名念佛。二尊悲化正意，以此而显。故废行门定散，专劝称名号。释言：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」此即取弘愿念佛以释持名。大师着眼既示正意唯在念佛，将此正意还照经旨，像观、佛观、流通念佛，皆指称名念佛，其理必矣。岂止三文，一部《观经》，文文皆诠弘愿念佛，故云：「此经定散文中，唯标专念名号得生。」欲明此义，故弘通《观经》。

圣意幽深，凡心难测，窃以如是十一义门，略显善导大师造疏弘通《观经》之由。

(节选自《净土宗判教史略要》)

十方诸佛来赞叹阿弥陀佛，他们的用意在哪里呢？善导大师有一句法语讲到：

　　六方如来舒舌证，专称名号至西方，
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。

十方诸佛都来赞叹阿弥陀佛，他们是希望十方众生专称名号至西方，是希望我们专念佛。我们如果不专念佛，那就辜负了十方诸佛的赞叹，不是随顺佛意、随顺佛愿了。

善导大师对十方诸佛的赞叹有一些解释、说明。给大家念一念。一方面可以帮助我们了解净土法义，另一方面对《阿弥陀经》的意义也能够深入地理解。这样，十方诸佛赞叹的用意，也能够明显地体现出来。

《弥陀经》中说：释迦赞叹极乐种种庄严，又劝一切凡夫，一日七日一心专念弥陀名号，定得往生。

注意听啊，一切凡夫，一日七日一心专念弥陀名号，定得往生。

次下文云：十方各有恒河沙等诸佛，同赞释迦能于五浊恶时──恶世界、恶众生、恶见、恶烦恼、恶邪，无信盛时，指赞弥陀名号，劝励众生称念必得往生。

我们这个世界就是恶时，恶世界、恶众生。我们这个世界善恶夹杂，那么总的讲是恶多善少。我们为什么只能生人道，不能生天道呢？天道的众生要有十善的功德。我们没有资格升到天道，就是十善不具备。十善就是不杀、不盗、不淫、不恶口、不妄语、不绮语、不两舌、不贪、不瞋、不痴，这十种具备可升天道了，到的还是欲界天（比较低的天）。

我们不具备这个善根，所以我们只能是十恶（十善的反面就是十恶）。这个世界的众生，从佛法讲都是恶众生。「恶世界，恶见」，邪知邪见很盛行。「恶烦恼、恶邪，无信盛时」，现在是没有信仰的时代，这就是五浊恶时，释迦牟尼佛来告诉我们净土往生的道理所在。

十方诸佛都来赞叹弥陀名号，劝励众生称念必得往生。虽然生在这个五浊恶世，我们只要称念弥陀名号，就必得往生净土，这就是诸佛赞叹的用意所在。

同时十方诸佛不光是赞叹。大家读《阿弥陀经》就知道：他们在赞叹的同时，还在护念念佛之人。《阿弥陀经》又叫《一切诸佛所护念经》。

十方诸佛一方面是赞叹阿弥陀佛，让我们来称念阿弥陀佛；另一方面呢，是要护念念佛之人。我们是念佛之人，不仅有释迦佛、阿弥陀佛的加持，还能得到十方诸佛的护念。可能有些人学佛啦，都是求功德啦，求十方诸佛啦，诸大菩萨加持啦。其实真正靠「一行」可以得到十方诸佛加持的，就是「净土一门」。我们念佛，十方诸佛自然护念。这是在《阿弥陀经》里面讲的，他们赞叹的目的就是劝我们念佛。我们只要念佛，十方诸佛自然护念，诸大菩萨团团围绕。

后面善导大师还有个说明：

　　又，十方佛等，恐畏众生不信释迦一佛所说，即共同心、同时，各出舌相，遍覆三千世界，说诚实言：「汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证：一切凡夫，不问罪福多少、时节久近，但能上尽百年，下至一日、七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！」

有些人不相信释迦佛一个人说的，或者有些人听不到。佛讲了很多经典，很多人就是不会念佛，觉得其他法门好。当然也不是说其他法门不好，每一个法门都很好。我们凡夫众生呢，可能会选择、分辨，哦，觉得这个更好，那个更好。从佛心讲呢，是希望一切众生都来念佛。

「即共同心同时」，同一个心，同一个大悲心，这叫「同体大悲」。佛心相同，佛心就是度化众生之心，大悲心。「同时」，就是东南西北所有诸佛都会同时出广长舌，遍覆三千大千世界，说诚实言：「汝等众生，皆应信是释迦所说、所赞、所证：一切凡夫，不问罪福多少，时节久近，但能上尽百年，下至一日七日，一心专念，弥陀名号，定得往生，必无疑也。」

一切凡夫（我们要看这里啊），这就是众生的根机。净土法门是为凡夫开的，十方诸佛是给我们凡夫作证明。给谁作证明呢？给我们不敢相信的人作证明。假如我们读了《阿弥陀经》，却还在怀疑：念佛能往生吗？那你就是在怀疑十方诸佛。十方诸佛之所以不断地来证明，就是为了让我们断疑、增信，增长我们的信心。因为怕我们有担心，有顾虑，十方诸佛都来增长我们的信心。

阿弥陀佛发四十八愿保护我们，十方诸佛在旁边成就我们，释迦牟尼佛在我们这个娑婆世间发遣我们。善导大师说阿弥陀佛在极乐世界召唤我们，娑婆世界的释迦牟尼佛呢，在发遣我们，叫一「遣」一「唤」。一个在遣送，一个在召唤。十方诸佛呢？在旁边护念。

这说明什么呢？说明我们众生很难度。我们是刚强众生，我执、我见很盛。你看，十方诸佛都来护念一个凡夫众生，这也说明了佛的大悲心。佛的悲心叫：诸佛大悲于苦者。越苦的人，十方诸佛越要来度化。

净土宗以念佛求生西方净土为宗旨，此与通途法门似有三种根本之矛盾：一有相与无相，二心外与心内，三往生与无生。此三问题若不阐明，净土宗难以确立。虽隋唐时期即已阐明此三大问题，因典籍失传故，至使宋明以来，一直争论不休，《净土十要》中即收有此类问题之大量论述。乃至今日，此类问题仍困惑诸多行人。

最早论及「往生与无生」之问题是昙鸾大师，道绰大师继承其说，再论及「有相与无相」「心外与心内」之问题，将三者合而论之，通途与净土各有所宗，意旨有别，至此一一明了，圣净二门判有了坚实内涵，净土立宗有了独立基石。此三说明了，净土宗意自趋明朗，发展至善导，则畅明净土宗「指方立相、住心取境」之本意，开显净土宗之特质。试一一论之。

一、三大问题之说明

（一）关于有相与无相

通途法门，凡重般若、中观之空性者，无不注重无相，以无相为究竟。《金刚经》则明言：「凡所有相，皆是虚妄。」故于净土处处论有相，自有视其不究竟，转增系缚之说。

《安乐集》于「破妄计大乘无相者」云：

　　问曰：或有人言：大乘无相，勿念彼此；若愿生净土，便是取相，转增漏缚，何用求之？

　　答曰：如此计者，将谓不然。何者？一切诸佛说法，要具二缘：一依法性实理，二须顺其二谛。彼计大乘无念，但依法性。然谤无缘求，即是不顺二谛。如此见者，堕灭空所收。是故《无上依经》云：「佛告阿难：一切众生若起我见如须弥山，我所不惧。何以故？此人虽未即得出离，常不坏因果，不失果报故。若起空见如芥子，我即不许。何以故？此见者破丧因果，多堕恶道；未来生处，必背我化。」今劝行者，理虽无生，然二谛道理非无缘求，一切得往生也。是故《维摩经》云：「虽观诸佛国，及与众生空；而常修净土，教化诸群生。」又彼经云：「虽行无作，而现受身，是菩萨行。虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。」是其真证也。

大乘空宗在法性实相上是主空无自性的，自然也就主无相了。而「净土」无疑是一种「相」，所以，如果仅从空宗的法性实相方面去看，信仰净土就是一种与空观相背的「取相」之行，这样非但不能得解脱，反而更增加有漏之系缚，所谓「转增漏缚」也。此乃偏解空宗者，视空即一无所有，近于恶取断灭空。《摩诃般若经》本身即有言：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不坏诸法相。」《金刚经》虽言「凡所相皆是虚妄」，但又言：「须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提⋯⋯发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。」道绰大师对此而言，大乘佛教不仅要「依法性实理」，而且还得「顺其二谛」，不可因「真空」而废「妙有」，否则即是「堕灭空所收」。此即道绰依中观二谛理，来说明净土之有相不背空宗二谛之理，是故劝言：「今劝行者，理虽无生，然二谛道理，非无缘求，一切得往生也。」

净土既为有相，执空性者即视其为虚妄之相，如同轮回诸相，认为净土乃「着相菩提」。为区别净土之相与轮回之相的不同，道绰大师更进一步论述道：

　　凡相有二种：一者于五尘欲境，妄爱贪染，随境执着。此等是相，名之为缚。二者爱佛功德，愿生净土，虽言是相，名为解脱。何以得知？

　　如《十地经》云：「初地菩萨，尚自别观二谛，励心作意；先依相求，终则无相，以渐增进，体大菩提。尽七地终心，相心始息。入其八地，绝于相求，方名无功用也。」是故论《十地经论》云：「七地已还，恶贪为障，善贪为治；八地以上，善贪为障，无贪为治。」况今愿生净土，现是外凡，所修善根，皆从爱佛功德生，岂是缚也！

　　故《涅槃经》云：「一切众生有二种爱：一者善爱，二者不善爱。不善爱者，唯愚求之；善法爱者，诸菩萨求。」

　　是故净土论《往生论注》云：「观佛国土清净味，摄受众生大乘味，类事起行愿取佛土味，毕竟住持不虚作味。有如是等无量佛道味。」故虽是取相，非当执缚也。

　　又彼净土所言相者，即是无漏相、实相相也。

道绰大师将「相」分为二种：一是五尘欲境之缚相，不得解脱。二是爱佛功德之解脱相，亦是无漏相、实相相。信仰净土虽是执相，但非是执缚相，而是执解脱相、无漏相、实相相。执系缚相是不善爱，是轮回之业；执解脱相是善爱，是解脱之业，乃是菩萨修行必经之阶段，即菩萨必须经历「先依相求」而「终则无相」、「绝于相求」的过程，才能达到解脱境地。此道绰大师依大乘空宗之理，说明净土取相之行与大乘无相之行看似为二，实质并不相悖，以净土是无漏相、实相相故，先依相求，终则无相。进而言之，相与无相，二而不二，实相无相而无不相故，他宗于此多有阐释，如华严宗澄观大师云：「相与无相，等无有二。」观一切般若、实相类经典，佛欲说法时，无不显现各种瑞相，如说《法华》，以放光、动地、雨华为相；将说《涅槃》，以声光遍照、普告为相；欲说《般若》，以散金华为相；说《华严》时，则六种震动，雨众华、香、盖云。如是而观，即知有相不碍无相、净土不异般若矣。如主般若无知、法身无相之僧肇亦云：「圣智无知而万品具照，法身无象而殊形并应。」经云：念佛即是无上深妙禅，亦显明此一至理。相与无相，或各论一边，实二者不悖。所谓「色即是空故真如实相，空即是色故相好光明」。

（二）关于往生与无生

按大乘空宗理念，主张无生之理。既然「生为有本，乃是众累之元⋯⋯舍生求无生者何有脱期」？那么，何故还要「劝生净土」呢？这岂不是「弃生求生，生何可尽」？昙鸾大师最早诠释此意，道绰大师继而释曰：「彼净土乃是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有众生爱染虚妄执着生也。何以故？夫法性清净，毕竟无生，而言生者，得生者之情耳。」何以知净土往生是无生之生呢？道绰大师除了以「法性清净，毕竟无生」来释之以外，又进而解释道：「今言生者，是因缘生，因缘生故即是假名生，假名生故即是无生，不违大道理也。非如凡夫谓有实众生、实生死也。」如经所言，往生者，乃「莲花化生」也。

由于净土是因缘生、假名生，所以净土往生不是实生死之生，而是无生之生，只是随俗而说，得生者之情耳。此乃承昙鸾之说，既将净土往生与实生死之「生」区别开来，使之不与「生为有本，乃是众累之元」的观念相抵触；又将净土往生与空宗无生观念协调起来，使净土信仰立于不败之地。

无生之理难知难证，往生之道易行易入；因往生而证无生，此净土之优势也，一切凡夫因此可入圣贤之域。如昙鸾《往生论注》云：「彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土。彼土是无生界，见生之火自然而灭。」

（三）关于心外与心内

除空宗与净土需要融会，有宗如唯识主张 「唯识无境」说，乃至禅宗有「心净土净」之「唯心净土」说。依此而观，净土是有是无，是内是外，仍是问题。所以道绰在破空宗的「异见邪执」之后，又提出要破「心外无法者」。《安乐集》云：「或有人言：所观净境约就内心，净土融通，心净即是，心外无法，何须西入？」这种观点即《维摩经》的唯心净土说，道绰对此而言：「若摄缘从本，即是心外无法；若分二谛明义，净土无妨是心外法也。」从「摄缘从本」而言，则「心外无法」，以一切像皆心生、一切法不离心故，此就真谛言；若「分二谛明义」，则无妨「心外有法」，以有相可见故，此就俗谛论。真俗无碍，言心外无法亦可，言心外有法亦可。如是依二谛说，再一次从有宗那里肯定了净土之真实存在性。不仅如此，道绰还指出：唯上根人才可入「心外无法」的「唯心净土」；中下根人，则可入「心外有法」之「西方净土」。如其所言：「中下之辈，未能破相，要依信佛因缘，求生净土。」净土宗心外立法，指方立相，正为「中下之辈」，所谓「本为凡夫」也，宗义渐次明朗！

道绰依昙鸾之说，融会了空宗与净土之关系，有其继承之处。而融会有宗之处，说明净土之真实存在，可谓发前人之未发，奠定净土宗立宗之根本。其说除理论之说明外，实亦情有所指，如当时之智满，与道绰同师瓒禅师，智满即所谓「妄计大乘无相者」，道绰曾劝其归心净土，以机缘、难易而论云：「法有生灭，道悟机缘。观相易入其门，涉空颇限其位。愿随所说，进道有期。」另有昙选，住并州兴国寺，以护法知名，即是执无生之人，其临终时曰：「吾命将尽，何处生乎？」道绰劝其归净土，曰：「阿阇梨，西方乐土，名为安养，可愿生彼？」昙选答曰：「咄！为身求乐，吾非尔俦。」道绰曰：「若尔可无生耶？」彼曰：「须见我者而为生乎！」此二人即道绰所破「妄计大乘无相」及「乐生净土多喜着乐」之人，一执无相，一执无生，故不愿往生净土。道绰有感而发，应缘而起，破此异见邪执，以彰净土正义。

二、本有宗旨之确立

以上三说之确立，为净土立宗扫清知见障碍，净土与圣道之别，有了明显分际。善导大师于三说之上，更进一步提出了净土立宗之要在「指方立相，住心取境」，完全脱离了空有二宗之理路，正依三经开显净土宗本有之特色。此说源于《观经》「是心作佛，是心是佛」之辨义。如何理解《观经》此文，隋唐各家众说不一，善导大师《观经疏》有云：「或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。」此即先述他家之解，或作唯识法身观，或作清净佛性观，皆通途之理，非净土之意，故云「其意甚错」。后即正解此经意云：

　　今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知，末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人居空立舍也。

此释即明言净土一法之特质在：「指方立相，住心取境」，总不明无相离念也。指方立相，就佛边而言；住心取境，就众生边言。佛指方立相，众生住心取境，此即法门特质，所谓有所指有所立，有所住有所取也。何故如此？为「末代罪浊凡夫」故，佛知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？

除善导依《观经》之释外，再观《阿弥陀经》之文「从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀佛」，其指方立相、住心取境之意，更为鲜明直截。释迦本师于通途法门之外，何故别开净土一法，指方立相，旨在西方？推寻其源，根本在别为凡夫，大悲于苦者。以通途法门，皆为圣者，极智慧离生死，凡夫智浅，无有其分。故于凡夫之机，别开此门，大悲垂化。如善导《法事赞》云：「但为凡夫乱想，寄托无由，故使释迦诸佛不舍慈悲，直指西方十万亿刹，国名极乐，佛号弥陀，现在说法。其国清净，具四德庄严，永绝讥嫌，等无忧恼。人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。何意然者？乃由弥陀因地，世饶王佛所，舍位出家，即起悲智之心，广弘四十八愿。以佛愿力：五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」此释可谓大明指方立相之肝要。

三、总结

以上三大问题之解决，净土宗之特质得以浮现出来，有相不碍无相，往生不碍无生，心外不妨心内。如是显净土宗既不悖于通途佛法之理，又有自身所独有的特质。前之昙鸾、道绰在和会中建立净土宗特质，善导大师则正依经典，立于本位，特显净土宗之特质在指方立相，住心取境，如是则完全不与他宗和会，独显净宗之妙。此一「指方立相，住心取境」之特质，正与「净土一法，本为凡夫」相契相合。正所谓「弘圣道者，以证理为津梁；弘净土者，以往生为极致。若不尔者，宗义何显。」宋明以来，一因善导法脉之失传，二因诸宗之融混齐归，致使净土与圣道再次纠缠不清，苦于自立，不得不作大量之会通诠释，融合之态成为大势，以致于对净土有「寓宗」之说。虽名曰「寓宗」，其实亦有双重意义：一就义理而言，净土寓于诸宗；二就归向而言，诸宗寓于净土。若明了净土宗之特质，则净土宗自可独立不倚，而为诸宗所共同归向矣。