净土宗以念佛求生西方净土为宗旨，此与通途法门似有三种根本之矛盾：一有相与无相，二心外与心内，三往生与无生。此三问题若不阐明，净土宗难以确立。虽隋唐时期即已阐明此三大问题，因典籍失传故，至使宋明以来，一直争论不休，《净土十要》中即收有此类问题之大量论述。乃至今日，此类问题仍困惑诸多行人。
最早论及「往生与无生」之问题是昙鸾大师，道绰大师继承其说，再论及「有相与无相」「心外与心内」之问题，将三者合而论之，通途与净土各有所宗，意旨有别，至此一一明了，圣净二门判有了坚实内涵，净土立宗有了独立基石。此三说明了，净土宗意自趋明朗，发展至善导，则畅明净土宗「指方立相、住心取境」之本意，开显净土宗之特质。试一一论之。
一、三大问题之说明
（一）关于有相与无相
通途法门，凡重般若、中观之空性者，无不注重无相，以无相为究竟。《金刚经》则明言：「凡所有相，皆是虚妄。」故于净土处处论有相，自有视其不究竟，转增系缚之说。
《安乐集》于「破妄计大乘无相者」云：
问曰：或有人言：大乘无相，勿念彼此；若愿生净土，便是取相，转增漏缚，何用求之？
答曰：如此计者，将谓不然。何者？一切诸佛说法，要具二缘：一依法性实理，二须顺其二谛。彼计大乘无念，但依法性。然谤无缘求，即是不顺二谛。如此见者，堕灭空所收。是故《无上依经》云：「佛告阿难：一切众生若起我见如须弥山，我所不惧。何以故？此人虽未即得出离，常不坏因果，不失果报故。若起空见如芥子，我即不许。何以故？此见者破丧因果，多堕恶道；未来生处，必背我化。」今劝行者，理虽无生，然二谛道理非无缘求，一切得往生也。是故《维摩经》云：「虽观诸佛国，及与众生空；而常修净土，教化诸群生。」又彼经云：「虽行无作，而现受身，是菩萨行。虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。」是其真证也。
大乘空宗在法性实相上是主空无自性的，自然也就主无相了。而「净土」无疑是一种「相」，所以，如果仅从空宗的法性实相方面去看，信仰净土就是一种与空观相背的「取相」之行，这样非但不能得解脱，反而更增加有漏之系缚，所谓「转增漏缚」也。此乃偏解空宗者，视空即一无所有，近于恶取断灭空。《摩诃般若经》本身即有言：「菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不坏诸法相。」《金刚经》虽言「凡所相皆是虚妄」，但又言：「须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提⋯⋯发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。」道绰大师对此而言，大乘佛教不仅要「依法性实理」，而且还得「顺其二谛」，不可因「真空」而废「妙有」，否则即是「堕灭空所收」。此即道绰依中观二谛理，来说明净土之有相不背空宗二谛之理，是故劝言：「今劝行者，理虽无生，然二谛道理，非无缘求，一切得往生也。」
净土既为有相，执空性者即视其为虚妄之相，如同轮回诸相，认为净土乃「着相菩提」。为区别净土之相与轮回之相的不同，道绰大师更进一步论述道：
凡相有二种：一者于五尘欲境，妄爱贪染，随境执着。此等是相，名之为缚。二者爱佛功德，愿生净土，虽言是相，名为解脱。何以得知？
如《十地经》云：「初地菩萨，尚自别观二谛，励心作意；先依相求，终则无相，以渐增进，体大菩提。尽七地终心，相心始息。入其八地，绝于相求，方名无功用也。」是故论《十地经论》云：「七地已还，恶贪为障，善贪为治；八地以上，善贪为障，无贪为治。」况今愿生净土，现是外凡，所修善根，皆从爱佛功德生，岂是缚也！
故《涅槃经》云：「一切众生有二种爱：一者善爱，二者不善爱。不善爱者，唯愚求之；善法爱者，诸菩萨求。」
是故净土论《往生论注》云：「观佛国土清净味，摄受众生大乘味，类事起行愿取佛土味，毕竟住持不虚作味。有如是等无量佛道味。」故虽是取相，非当执缚也。
又彼净土所言相者，即是无漏相、实相相也。
道绰大师将「相」分为二种：一是五尘欲境之缚相，不得解脱。二是爱佛功德之解脱相，亦是无漏相、实相相。信仰净土虽是执相，但非是执缚相，而是执解脱相、无漏相、实相相。执系缚相是不善爱，是轮回之业；执解脱相是善爱，是解脱之业，乃是菩萨修行必经之阶段，即菩萨必须经历「先依相求」而「终则无相」、「绝于相求」的过程，才能达到解脱境地。此道绰大师依大乘空宗之理，说明净土取相之行与大乘无相之行看似为二，实质并不相悖，以净土是无漏相、实相相故，先依相求，终则无相。进而言之，相与无相，二而不二，实相无相而无不相故，他宗于此多有阐释，如华严宗澄观大师云：「相与无相，等无有二。」观一切般若、实相类经典，佛欲说法时，无不显现各种瑞相，如说《法华》，以放光、动地、雨华为相；将说《涅槃》，以声光遍照、普告为相；欲说《般若》，以散金华为相；说《华严》时，则六种震动，雨众华、香、盖云。如是而观，即知有相不碍无相、净土不异般若矣。如主般若无知、法身无相之僧肇亦云：「圣智无知而万品具照，法身无象而殊形并应。」经云：念佛即是无上深妙禅，亦显明此一至理。相与无相，或各论一边，实二者不悖。所谓「色即是空故真如实相，空即是色故相好光明」。
（二）关于往生与无生
按大乘空宗理念，主张无生之理。既然「生为有本，乃是众累之元⋯⋯舍生求无生者何有脱期」？那么，何故还要「劝生净土」呢？这岂不是「弃生求生，生何可尽」？昙鸾大师最早诠释此意，道绰大师继而释曰：「彼净土乃是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有众生爱染虚妄执着生也。何以故？夫法性清净，毕竟无生，而言生者，得生者之情耳。」何以知净土往生是无生之生呢？道绰大师除了以「法性清净，毕竟无生」来释之以外，又进而解释道：「今言生者，是因缘生，因缘生故即是假名生，假名生故即是无生，不违大道理也。非如凡夫谓有实众生、实生死也。」如经所言，往生者，乃「莲花化生」也。
由于净土是因缘生、假名生，所以净土往生不是实生死之生，而是无生之生，只是随俗而说，得生者之情耳。此乃承昙鸾之说，既将净土往生与实生死之「生」区别开来，使之不与「生为有本，乃是众累之元」的观念相抵触；又将净土往生与空宗无生观念协调起来，使净土信仰立于不败之地。
无生之理难知难证，往生之道易行易入；因往生而证无生，此净土之优势也，一切凡夫因此可入圣贤之域。如昙鸾《往生论注》云：「彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土。彼土是无生界，见生之火自然而灭。」
（三）关于心外与心内
除空宗与净土需要融会，有宗如唯识主张 「唯识无境」说，乃至禅宗有「心净土净」之「唯心净土」说。依此而观，净土是有是无，是内是外，仍是问题。所以道绰在破空宗的「异见邪执」之后，又提出要破「心外无法者」。《安乐集》云：「或有人言：所观净境约就内心，净土融通，心净即是，心外无法，何须西入？」这种观点即《维摩经》的唯心净土说，道绰对此而言：「若摄缘从本，即是心外无法；若分二谛明义，净土无妨是心外法也。」从「摄缘从本」而言，则「心外无法」，以一切像皆心生、一切法不离心故，此就真谛言；若「分二谛明义」，则无妨「心外有法」，以有相可见故，此就俗谛论。真俗无碍，言心外无法亦可，言心外有法亦可。如是依二谛说，再一次从有宗那里肯定了净土之真实存在性。不仅如此，道绰还指出：唯上根人才可入「心外无法」的「唯心净土」；中下根人，则可入「心外有法」之「西方净土」。如其所言：「中下之辈，未能破相，要依信佛因缘，求生净土。」净土宗心外立法，指方立相，正为「中下之辈」，所谓「本为凡夫」也，宗义渐次明朗！
道绰依昙鸾之说，融会了空宗与净土之关系，有其继承之处。而融会有宗之处，说明净土之真实存在，可谓发前人之未发，奠定净土宗立宗之根本。其说除理论之说明外，实亦情有所指，如当时之智满，与道绰同师瓒禅师，智满即所谓「妄计大乘无相者」，道绰曾劝其归心净土，以机缘、难易而论云：「法有生灭，道悟机缘。观相易入其门，涉空颇限其位。愿随所说，进道有期。」另有昙选，住并州兴国寺，以护法知名，即是执无生之人，其临终时曰：「吾命将尽，何处生乎？」道绰劝其归净土，曰：「阿阇梨，西方乐土，名为安养，可愿生彼？」昙选答曰：「咄！为身求乐，吾非尔俦。」道绰曰：「若尔可无生耶？」彼曰：「须见我者而为生乎！」此二人即道绰所破「妄计大乘无相」及「乐生净土多喜着乐」之人，一执无相，一执无生，故不愿往生净土。道绰有感而发，应缘而起，破此异见邪执，以彰净土正义。
二、本有宗旨之确立
以上三说之确立，为净土立宗扫清知见障碍，净土与圣道之别，有了明显分际。善导大师于三说之上，更进一步提出了净土立宗之要在「指方立相，住心取境」，完全脱离了空有二宗之理路，正依三经开显净土宗本有之特色。此说源于《观经》「是心作佛，是心是佛」之辨义。如何理解《观经》此文，隋唐各家众说不一，善导大师《观经疏》有云：「或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者，其意甚错，绝无少分相似也。」此即先述他家之解，或作唯识法身观，或作清净佛性观，皆通途之理，非净土之意，故云「其意甚错」。后即正解此经意云：
今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知，末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人居空立舍也。
此释即明言净土一法之特质在：「指方立相，住心取境」，总不明无相离念也。指方立相，就佛边而言；住心取境，就众生边言。佛指方立相，众生住心取境，此即法门特质，所谓有所指有所立，有所住有所取也。何故如此？为「末代罪浊凡夫」故，佛知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？
除善导依《观经》之释外，再观《阿弥陀经》之文「从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀佛」，其指方立相、住心取境之意，更为鲜明直截。释迦本师于通途法门之外，何故别开净土一法，指方立相，旨在西方？推寻其源，根本在别为凡夫，大悲于苦者。以通途法门，皆为圣者，极智慧离生死，凡夫智浅，无有其分。故于凡夫之机，别开此门，大悲垂化。如善导《法事赞》云：「但为凡夫乱想，寄托无由，故使释迦诸佛不舍慈悲，直指西方十万亿刹，国名极乐，佛号弥陀，现在说法。其国清净，具四德庄严，永绝讥嫌，等无忧恼。人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。何意然者？乃由弥陀因地，世饶王佛所，舍位出家，即起悲智之心，广弘四十八愿。以佛愿力：五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」此释可谓大明指方立相之肝要。
三、总结
以上三大问题之解决，净土宗之特质得以浮现出来，有相不碍无相，往生不碍无生，心外不妨心内。如是显净土宗既不悖于通途佛法之理，又有自身所独有的特质。前之昙鸾、道绰在和会中建立净土宗特质，善导大师则正依经典，立于本位，特显净土宗之特质在指方立相，住心取境，如是则完全不与他宗和会，独显净宗之妙。此一「指方立相，住心取境」之特质，正与「净土一法，本为凡夫」相契相合。正所谓「弘圣道者，以证理为津梁；弘净土者，以往生为极致。若不尔者，宗义何显。」宋明以来，一因善导法脉之失传，二因诸宗之融混齐归，致使净土与圣道再次纠缠不清，苦于自立，不得不作大量之会通诠释，融合之态成为大势，以致于对净土有「寓宗」之说。虽名曰「寓宗」，其实亦有双重意义：一就义理而言，净土寓于诸宗；二就归向而言，诸宗寓于净土。若明了净土宗之特质，则净土宗自可独立不倚，而为诸宗所共同归向矣。
