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一、不可自期临终瑞相
（一）释义
（二）破疑
二、不可期盼助念瑞相
三、不可夹杂观想念佛
四、不可期盼见佛见光
五、不可期盼灵异境界
六、通灵属神鬼境界，不可喜好，不可追求，不可亲近
七、四平：平凡、平常、平淡、平实
印光大师论魔事（三）
南无阿弥陀佛，大家好。
今天跟大家分享《念佛人六不四平》。这篇文章非常短，文字也好懂。在一线弘法的法师、莲友，可以先尝试着自己消化理解，与大家分享。只有当我们确实想和大众分享而作深入的思考，才会有比较深入的理解。
这篇文章很短，总共七条，不超过一百个字，都是条目式的，但是它的内容还是非常丰富的。如果我们不深入细致地思维，只是读一遍，一会读完了。
下面我就与大家分享。先把“六不四平”读一遍，“六不”就是前面六条：
1.不可自期临终瑞相；
2.不可期盼助念瑞相；
3.不可夹杂观想念佛；
4.不可期盼见佛见光；
5.不可期盼灵异境界；
6.通灵属神鬼境界，物以类聚，牵引轮回，故不可喜好，不可追求，不可亲近。
这是“六不”。
第七条是“四平”：
7. 四平：平凡、平常、平淡、平实。
缘起
这篇短短的法文是上人因为某种因缘而写的，有特别的针对意义。因缘是有莲友以前会通灵，念佛之后还有人找他问一些通灵、吉凶祸福的事，他就拿不定主意了，所以大家就讨论“我们念佛了，还要不要从事这方面的事？”上人就非常慈悲地写了这篇短文，对我们非常有针对性和指导性。人都好奇，古今中外都是这样，喜欢问些通灵的事，一旦沾染之后，就很难摆脱。
所以，这篇法文主要是上人引导念佛人，导正知见，规范行为。我们念佛人应该具有怎样的正知正见？怎样保证我们念佛安稳、行为得当，不至于走岔路、走错路？所以，这篇文章非常实用，对我们有非常慈悲的呵护，非常感恩。
这七条中，第六条的文字多一些；前五条的每一条都是八个字，比如“不可自期临终瑞相”，五条共四十个字；第七条“四平”也就八个字，加上“四平”两个字就是十个字。而第六条将近三十个字，可见第六条在整个七条当中的份量比较重。前五条和第七条都只是列出纲目，没有解释；第六条加了一些解释的话，后面再三叮咛“不可喜好，不可追求，不可亲近”。
文序
我们根据这篇文的缘起，可以推想上人写这篇文的顺序是这样的：先写了第六条文；然后觉得还有相关的事情也需要打招呼，所以加了前五条，就是与第六条相关的，这些也不可以做。前六条是讲不可以做的，那从正面来讲，到底应该怎么做呢？又补充了第七条“四平”，这“四平”是以前就提过的。
这七条文写完之后，显得比较纲要，都是骨头，没什么肉，可能有人理解起来显得有点干巴巴的，不那么滋润、丰富，所以接下来又加了一段“印光大师论魔事”，这就写得比较具体、详细，也是为前面的“六不四平”作一个引证。
组织结构
前面“六不”是这样一个结构：“六不”当中的前“五不”是就“自身因”来说的，就是念佛行者本人内心不要有这样的想法，这是因，自身不要发生这样的事；后面一条是“借他缘”，不是自己搞灵异，是借助别人的缘。所谓“通灵”，就是假借其他的灵体，而自己是一个灵媒的作用。所以，“六不”大分两类：前五是“自身因”，后一是“借他缘”。不管是“自身因”，还是“借他缘”，都不可以贪图灵异。
前“五不”又分为两类：前四个“不可”是约念佛来说的；第五个“不可”是念佛以外的，其他所有灵异境界也不可期盼。这是第二重分判。
第三重分判，就念佛的四条原因来讲，又分为两种：一个是临终，一个是平生。我们看得出来，第一条和第二条是关于临终的，第三条和第四条是关于平生的。
第一和第二条关于临终的也有分别：第一条是关于自己的；第二条是关于他人的，为他人助念的时候也不盼望瑞相。
第三条和第四条是关于平时的：第三条是关于修因的，修因不能夹杂观想念佛；第四条是讲得果的，果上也不盼望见佛见光。
所以，我们这样看就会发现，这六条的结构非常规整，大约可以分为六对：自他一对，因果一对，平生和临终一对，圣道与净土一对，佛法与外道一对，因缘一对。这六对，不论是于自于他、于因于果、于平生于临终，不论是圣道还是净土，不论是佛法还是外道，不论是讲自身因还是讲他人缘，方方面面彻彻底底都不应该追求灵异，都不可以行这样的事，可以讲是彻底打死，每个漏洞都堵住了，都不可以做。
释义规则
前面我们把“六不四平”的框架大约说了一下，下面我们分条解释。
每一条的解释大分为两科：一个是释义，一个是破疑。
释义又分为三科：第一是文义，就是把文字解释一下；第二是因由，为什么不可以自期临终瑞相，讲原因、理由；第三是反证，既然不可以这样做，那反过来应该怎么做呢？
解释完之后是破疑，有人对此可能有疑惑。
我们是大约这样来分科。
一、不可自期临终瑞相
１．不可自期临终瑞相；
（一）释义
先讲文义。
“不可”两个字就是“不可以、禁止、杜绝”的意思。
“自期”的“自”是自我，自己这么想，也含有“自发、自愿、自动、自然”等含义。自己这么想，没有别人逼迫。
“期”是期盼、期许、预期，时间没到的时候就事先盘算“我临终应该有什么样的瑞相”。
“临终”就是临命终，相对于平常的生命。一般认为这是人生升沉的关键，是上升还是沉沦，所谓“临门一脚”。
“瑞相”就是祥瑞的表相。瑞相就多了，“我要见光啊，见花啊，闻到妙香啊，听到天乐啊，见到佛菩萨浩浩荡荡在虚空排列”，或者说“我临死的时候能预知时至，站着走，坐着走，如入禅定，谈笑风生；死了之后身体柔软，面色红润。哎呀！我自己也能带动一大批人”，一般人心中对这些都抱有过多的妄想。
很多人都在盘算“我死的时候要怎么死”，上人这里的一句话给我们浇了凉水，“不可自期临终瑞相”。上人的意思是，临终有瑞相没瑞相暂且不论，不谈这些，或许有，或许没有，有也好，没有也好，重点是“不可自期”，就是不可自我期许。只要没有自我期许，来了瑞相也不拒绝，没有瑞相也随佛往生，都是没关系的。
为什么作这样的诫止呢？我说五点。作为一个念佛人，如果心中对临终作种种盘算，可能就有五点心态不正确。
第一，可能心存骄慢，缺乏机深信。
也许有人这样期许、打算是可以的，但对我们来说，要有机深信。如果我们抱有这样的想法，就是非分妄求，如同癞蛤蟆想吃天鹅肉。像我们这样罪业深重的人，碎尸万段都是罪有应得，怎么敢想“我临终的时候要死得好，甚至给别人表法”，这就是过于骄慢了。我们的业障之深重，怎么饿死、病死，对我们来说都是死有余辜。这样罪业深重的人，居然还在做春秋大梦，不了解自己的罪业多么深重，还盼望自己死的时候有瑞相，那岂不是过于骄慢了吗？
这是第一条，就是跟自己的身分不相应，是自己这么认为的。
第二，可能对弥陀的救度也有误会，对“平生业成”没有领纳和把握，这样就是缺乏法深信。
如果我们真正知道念佛一定往生，那么现在我们在世间活着，就是已经得到往生的人，说实在话，也就是个活死尸而已。这个活死尸怎么死，你怎么为它打算呢？往生都已经得到了，至于怎么个死法，不会在尸体上做文章，作种种盘算和经营。所以，念佛了，还要盘算死的时候怎么个死法，这也是一种微细的偷心不死，不老实。最好现在就死得干干净净，那个死尸到时候是坐着、躺着，硬的、软的，都不管它。
所以，第二点可能是缺乏法深信。
第三，有可能会伪作，就是造作得很。
定了这个目标，作了这样的盘算，内心这样期许。所谓“期许”，就是“我到时候应该会这样，我也要争取这样”。那怎么办呢？一定要努力，这样就缺少至诚心。倒不是说你故意装假，只是离开了弥陀的救度。
我们的至诚心、真实心都是以佛为对境而发的，“阿弥陀佛真实救度我，我就一心仰凭他”，这样就可以了。结果我们在弥陀救度之外另外造作，“我临终要如何，表相如何”，这就是缺少至诚心。
第四，或许存有谄曲之心。
表面说的好，“我来表法，我要给别人看看，增加别人的信心”，其实是对世俗有谄媚，以悦人耳目。用不着这样，我们不是要临终表法，我们活到现在，天天都在表法，表什么法？表罪恶凡夫称念名号，现生就在弥陀的光明摄取之中，临终自然往生。现在就活在弥陀的光明当中，很自由，很洒脱，老实念佛，一向念佛，内心很安定，很喜悦，这就是表法，不是临死的时候搞一下给别人看。
有人说“我平时表法，他们看不见啊，临死搞一些天乐鸣空、天香妙幢的，不是大家都知道了？表法就很明显吗？”如果大家平时看到你，觉得你活得不一样，具体哪里不一样也不知道，但是你很安稳，外面的世界这么闹腾，你都能活得很安稳，很安详，很安乐，别人就会亲近你，受到佛法的熏染，不受外相的迷惑，因为不是被外相吸引过来的。
所以，表法有深有浅，有从教理上表法的，这是真正的表法；也有从事相上表法的，当然也不是完全没有表法的作用，只是我们不要伪作，不要事先预作期盼，到时候是什么样就是什么样。
第五，或许心有挂碍。
如果心有挂碍的话，反而有碍于往生，因为没有通身放下、彻底靠倒。你总想着自己临终时要这样做、那样做，这样念佛就不够踏实。前面讲“伪作”，每次念佛总有另外的小心思，打着小算盘，“我临终要如何”，不是这样的。应该怎样呢？只管老实专念，好死、赖死都一任宿业和弥陀的安排，就是说“我临终什么死法，一概不打算，好死也行，赖死也行”。
人临终什么死法，不是自己能盘算的，它取决于两个方面。
第一，自己的宿业。大家知道，玄奘大师去天竺取经，他的师父戒贤法师，那是高僧大德，他都有那样的苦境。我们临终到底会怎么样，宿业难以预料，所以打算又有什么用呢？宿业不清楚。
第二，我们念佛消除宿业，弥陀能善巧调化，他有不可思议的摄取光明，临终接引到底怎么样，一任阿弥陀佛。相信阿弥陀佛比我们有智慧，比我们更慈悲，比我们更善巧，比我们更懂得怎样表法度众生，不需要我们想太多。所以，到底怎么个死法，不管不顾，不闻不问。不管怎么死，不挂碍，不关心，一点都不放在心上，只管念佛，这也叫“一向念佛”，这也叫“老实念佛”，这也叫“死尽偷心念佛”。
就像我们开车，路很平顺，车直接就开过去了；如果路上设了减速带，车就需要减速。比如在学校门口，为了让车减速，就有一条减速带，开到那里就要减速，然后小心翼翼地开过去，就不能很平顺地一下正念直来，一泻千里，不能很平顺地开过去。
关于临终，如果心中有盘算，等于在平顺的路上，在弥陀接引的本愿大道上，自己另外设了一个小卡，设了一个路障，那样就不顺，甚至车被挡住，说不定还翻车，这是不安全的。不如现在就把地面的路障撤了，管他好死赖死，一切任凭阿弥陀佛，心中不挂碍，也不担忧，也不关心这件事，这就等于把它撤了。不要自己另起一个心念，设一个障碍放在那里。
（二）破疑
下面破疑，我列了四条。
第一疑，有人怀疑说“我这样的想法是从道理来说的，符合佛法的道理，什么道理呢？自利利他。我临终死得好，走得好，瑞相显着，我自己得利益，看到、听到的人不也得大利益吗？让他们对佛法有向往啊”。在前面五点因由当中已经说过了，这样做可能不能自利，反而会给自己造成障碍，失去机法深信，最后还可能失去往生。既然不能自利，当然就不能利他，不能让众生从教理契入。
第二疑，有人怀疑说“盼望死得好，这是人之常情嘛。再说，念佛人想往生净土，当然希望走的时候有瑞相，怎么说不可自期瑞相呢？”这里上人说“不可自期临终瑞相”，倒不是不近人情。要知道，人情要有正常的度。而且，学佛要得真实利益，有的时候还要打破常情，因为人之常情有时候会有格外的系缚和障碍。
如果仅仅是人之常情，比如有一个总体的希望，希望走的时候好一些，这个大家都可以理解，没有哪个人希望走的时候非常差。如果仅仅是这样，我觉得是可以的。
但这里要杜绝的是什么呢？就是在人情之外，又格外加了东西。打个比喻，比如一般人都希望自己年轻，这是人之常情，是可以理解的。但是有的人就不一样了，他希望自己年轻，但是照照镜子，发现不够年轻，然后就去整容，这就没必要了。你可以盼望年轻，但仍然是素颜对人，是很自然、很朴实的本来面貌，这样就很好了。你因为这个就要违背自然规律，自己又去整容，那就不许，会造成麻烦，甚至引起困扰。
所以，如果只是一般地说“我希望阿弥陀佛加持我，走的时候好一些”，这是可以的。但是，煞有介事地要争取什么样的瑞相，那就不许。
这是第二疑。
第三疑，有人怀疑说“从古到今的往生传记都盛谈瑞相，你看《往生传》里的一些记载，不是都讲临终的时候有怎样的瑞相吗？我们看了很多啊”。是这样的，但是传记里写下来，目标是接引初机。因为初机之人，你说教理他很难信受，他没有那个智慧，没有那个宿善，所以需要通过一些事例来激发他的好乐。如果是上等根机，还是用教理来引导；教理引导不够，等而下之的，就可以用《往生传》来引导他。并不是以往生传记作为标准，标准还是教理，传记只是起到辅助功能，不能为主。
既然写传记，就是要引导别人的。因为对教理方面，他没有这个善根或者智慧，所以要靠一些事相来引导他，那就要记载一些常人看起来是瑞相的内容，才能打动他。所以，《往生传》记载这些，可以讲是投初机之所好。既然是投初机之所好，就有利有弊。如果通过这些外相的引导，能够从教理上深入，这就是有利；如果迷于外相，不从佛法的教理入手，这就是有弊。所以，传记不是标准，教理才是标准。
再来，传记是别人根据临终人已发生的实际情况记载的，并不是事情还没有发生时自己预先期盼的。传记的目的在以瑞相导入教理，而不是让人表面执着于瑞相。
第四疑，他又怀疑了，“你说教理是标准，这就是教理讲的，经教有据啊。比如《大经》第十九‘临终来迎愿’，说‘假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉’。《观经》也是这么说的，九品往生，每一品都说佛菩萨来迎接，佛怎么安慰他，怎么放光，临终的人怎么喜悦，这不也是瑞相吗？《小经》也有，‘若一日……若七日，一心不乱：其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土’，这不也是讲临终佛菩萨来迎的瑞相吗？净土三经都这么说，祖师的着作里也有不少，很多都说到临终走得好，甚至自己也发愿要见好相。比如《往生礼赞》（《圣教集》869页）就说‘愿弟子等，临命终时：心不颠倒，心不错乱，心不失念；身心无诸苦痛，身心快乐，如入禅定；圣众现前。乘佛本愿，上品往生阿弥陀佛国’等等，这难道不是自期临终瑞相吗？”
《大经》第十九愿所讲的内容，就是临命终时佛与圣众一定现前接引，它和这里所讲的“自期临终瑞相”是不一样的。
第一，一个是佛许的，是佛的誓愿许可、保证我们的；一个是行人自己想的。一个是佛许，一个是自期，两者不一样。
第二，佛许的内容是确定的；自期是不确定的，“我希望临死的时候有什么瑞相”，这不一样。
第三，如果对佛的本愿了解，就是一种任凭的心，而且是绝对有保证的；可是自期临终瑞相，就有造作的心，自己要如何，不是任凭弥陀的誓愿。
第四，任凭弥陀的誓愿，他的心是质直无伪的，就是“直心”；如果自己造作，心就谄曲，不一样。
第五，这是最重要的，佛所示的是临终来迎，是实体，不是一种虚幻的现象。什么叫“实体”？就是真实的本体，也就是阿弥陀佛的大愿业力，这是佛现前接引的根本保证。至于在相上，临终之人自己见没见到都不影响，有见没见佛都必来迎。
所以，往生之后到底是当下莲花化生还是胎生，不是看他临终的瑞相怎么样，而是看他有没有完全仰凭阿弥陀佛。一向念佛，仰凭弥陀，这就是明信佛智，则莲花化生；如果加了自己的造作行为，疑惑佛智，这样即使往生，也是胎生。
疑惑佛智的人也会有瑞相吗？当然也会有，外道的人也有死得很好的。比如生到天界的人，他显然没有往生净土，因为他的知见不是佛法的，而是外道的，但是他临终也有瑞相。所以，瑞相不是标准。
另外，《观经》九品也是依据阿弥陀佛的来迎本愿，所以它的内涵也跟前面说的一样，不能拿来作为证据说是“自期临终瑞相”。另外，这是佛说的，不是九品往生人自己期盼的，是佛宣说弥陀本愿成就之后的功能作用。
《小经》临终佛圣来迎也一样，都不是往生人自期临终瑞相。
《往生礼赞》869页这段发愿文内容很好，但是不要错误理解。
愿弟子等，临命终时：心不颠倒，心不错乱，心不失念；身心无诸苦痛，身心快乐，如入禅定；圣众现前。乘佛本愿，上品往生阿弥陀佛国。
“愿弟子等，临命终时”，这是发愿，“愿”也是一种期盼、期愿，当然也是讲自己，也是讲临终。但是，下面七句“心不颠倒，心不错乱，心不失念；身心无诸苦痛，身心快乐，如入禅定；圣众现前”，前三句讲心；中间三句讲身心，是合在一起说的；最后一句讲圣众现前。
如果我们现在就自期临终有怎样的瑞相，而不是一向仰凭阿弥陀如来，随顺过去的宿业和弥陀的救度，这就已经颠倒了，心就已经错乱了，而且也失去正念了，不在一向念佛上面，也不在一向归顺、一向归投、一向任凭念佛的正念上面，夹杂了自己的私心见解。如果夹杂了私心见解的话，恐怕“身心无诸苦痛”就会很困难，因为没有完全放下、任凭，心不调柔，心不随顺，这会增加障碍，所以希望身心无诸苦痛也会落空。
“身心快乐”，只有像龙树菩萨说的，如“水道乘船则乐”。水上乘船为什么乐？因为完全是他力。所以，如果希望临终身心无诸苦痛，身心快乐，反而要彻底放下一切。我们前面说了，不要自己设一个障碍。假如我们完全随顺弥陀都不能临终身心无苦的话，如果再夹杂自力，那不是更造成违缘了吗？
另外，这是一个总体的愿望，要达成这个愿望，后面说明“乘佛本愿”，这就交代出愿的实体，就是“乘佛本愿”。
第七句讲“圣众现前”，这就是第十九“临终来迎愿”给予我们的保证。也就是说，前面七句都是随顺、仰凭阿弥陀佛的本愿，其中，“圣众现前”是所乘的依凭；前六句“心不颠倒，心不错乱，心不失念；身心无诸苦痛，身心快乐，如入禅定”，这是从行者这边，从能乘者的身心状况来说的。
“上品往生阿弥陀佛国”，以念佛乘阿弥陀佛大愿业力往生为上，以杂行为下，所谓“万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。回生杂善恐力弱，无过一日七日念”。
好，第一条我们解释得稍微详尽一点。接下来几条，大略也可以按照第一条的框架来理解。
二、不可期盼助念瑞相
我们看第二条：
２.不可期盼助念瑞相；
这一句跟前面也有关联。前一句是自念，这一句可能有两种情形。
第一，有的人念佛，对临终瑞相抱有强烈的执着，他认为自己可能达不到，自念难以有瑞相，所以转而期盼别人为自己助念的时候会有瑞相。这也不要打妄想了，还是一样的，我们要押宝，还是完全仰凭阿弥陀佛，不是押宝在助念人的身上，“谁来帮我助念？然后我有瑞相”。理由在前面第一条里说过了，这也算是自期临终瑞相的一个局部。
第二，当我们为别人助念的时候，有的人专门成立了助念团，这个发心非常好，成立助念团，以此作为他的招牌。那么，给别人助念的时候，他心里就有一种想法，“盼望被助念者有瑞相，有瑞相就会增加我的信心，让我的招牌更亮，说明我助念有证验。同时，有瑞相也能利益家亲眷属”，其实也不必这样。
我们助念的时候，贵在什么呢？不是临终的时候现什么瑞相，只贵在老实、虔诚、专注地念佛，这最重要。当然，也可以加一些善巧安慰。如果被助念者有这样的善根福德，有这样的宿业，能够随顺弥陀的誓愿，他自然会有好相，至少会平安落气，安详去世。即使不现好相，我们助念的人保持老实、专注、虔诚地念佛，也一定有不可思议的利益。
所以，助念者的心思不要放在有好的瑞相方面，而要放在实实在在、虔敬专注地帮他念佛上面，这是根本。一切交给阿弥陀佛，在这种情况下，佛力自然会发挥不可思议的作用。
至于临终者到底会不会有瑞相，这一切都不考虑，也不要贸然地为他的家属打包票。当然，这也要看场合。家属总是希望亡者走得好，这会安慰家属的心，善于安慰就行了，未必打包票说一定怎么样，因为有几点：
第一，宿业难知。临终者的宿业到底怎么样，我们不知道。
第二，死法不定。他临终是什么死法，我们不清楚。
第三，他心难知。临终者自己的心态怎么样，他愿不愿意随佛往生，我们都不清楚。
第四，大愿业力难思议。临终者的具体状况，他的过去、现在、未来，我们都不清楚，阿弥陀佛的愿力我们也不清楚，所以在这中间我们就是局外人。往生毕竟是临终者的事，是他跟阿弥陀佛之间的事，我们顶多是一个介绍者，是旁边做媒的，我们毕竟不是当事人，我们是局外人。对阿弥陀佛那边，我们了解多少？阿弥陀佛的大愿业力不思议，我们根本就不清楚，阿弥陀佛会怎么接引、怎么救度，亡者是怎样的走法，我们都不知道。那么，临终者过去的业力、现在的心念、临终的死法，这些我们清楚吗？我们也不清楚。所以，我们贸然地说东说西，显然是不合时宜的。
我们所清楚的，就是根据净土三部经、阿弥陀佛的誓愿和净土宗的教理，如果我们这样善巧安慰，助其念佛，老实，虔敬，专注，一定会有大利益，这一点是我们知道的。知道多少就说多少，不要说过头话。这不代表对阿弥陀佛没有信心，反而是对法的尊重，对弥陀的随顺和依凭。
如果抱了一种心思，为别人助念的时候一定要见好相，见瑞相，这恐怕会起坏作用。因为心有旁骛，一边念佛一边用眼睛偷偷地瞧，盘心思，“到时候如果没瑞相，我这脸往哪放啊？我在当地也是挺有面子的，大家都对我挺尊重的，万一这次砸了场子，那我将来说话就不响了啊”。特别是第一次助念，一边助念一边心里忐忑，以这种心情能把事情做好吗？
往生是阿弥陀佛的事，走得好不好，有面子也是佛的，没面子也是佛的。所以，抱有忐忑的心，一方面是对佛信靠不过，另一方面还想在这里拦截一下，邀一点功，“好像是我的功劳”，这也是不老实的心，也是缺少随顺和任凭的心，所以心里才不踏实。这样，打自己的小算盘，心里当然就有挂碍，心挂两头，念佛也不专注，也可以讲对亡人不尊重，效果就会打折扣。所以，不管这些，只管坐在那里老实念佛。
其实，以我自己的经验来讲，走的人怎么样我倒不清楚，我觉得助念的人如果念得很安定，很法喜，走的人一定很好。我参加助念的机会并不多，但每次助念的时候，我几乎都忘记了旁边的亡人，只管自己念，念了觉得很好，我就感觉对亡人是有帮助的。
如果心里过于挂碍，难免会有造作。我听到有些人临终助念，那是不太如法的，在那里虔诚地磕头，跪求阿弥陀佛一定要显现一个瑞相，让亡者走得好，还摆出划船的姿势。这些就太不自然了，造作得太多了。不需要这样。
如果走得稍微好一点，就开始夸耀了，“你看，我们来助念，效果怎么样？”这就是贪功，把阿弥陀佛的功德贪到自己头上。
如果没达到自己的预期目标，难免会沮丧，甚至下次别人请他助念，他就不敢去了，“万一我去了弄不好，多丢面子啊”，到底是你的面子重大还是亡人的利益重大，还是阿弥陀佛的誓愿救度重大？
甚至因为瑞相不如所期而疑惑佛智，“这好像……”，嘴上不说，心里起疑惑。所以，今天就把这个说破：不可期盼助念瑞相。
当然，这不代表助念一定没有瑞相，也可能会有，也可能没有。其实助念的时候，助念的人坐在那里，老老实实、稳稳定定、安心定意、一声一声地称名，这就是最大的瑞相。
一般人觉得这没什么了不起，“念一声佛嘛”。要知道，在娑婆世界，我们这样的罪业凡夫，身口意都是罪业，口中居然称念出十方诸佛所称赞的阿弥陀如来的名号，而且是随顺阿弥陀佛的本愿，这可以讲是法界最大的瑞相。凡夫觉得无所谓，但是诸佛看见这个称念佛名的人，都说这是“人中芬陀利华”，有什么瑞相比“人中芬陀利华”更加祥瑞呢？
所以，口称佛名是一切瑞相的根本——根本的来源，根本的瑞相，瑞相之体。至于其他的，身体柔软啊，面色红润啊，走得好啊，那些只不过是枝末之事。得其本必得其末。现在放弃根本去追求枝末，这就是本末倒置。所以，还是回归到名号本身，回归到称念的本位，回归到阿弥陀佛的誓愿，随顺，任凭，一向念佛，其余一概不谈。
三、不可夹杂观想念佛
第三条：
３．不可夹杂观想念佛；
这也经常被人问，“师父，我念佛的时候加观想怎么样啊？观想阿弥陀佛的光明像牛奶一样从我头顶浇灌下来，灌注到我的身心，或者根据十三观来观”。这里上人非常慈悲，直接说不可以这样。念佛就单纯、单调、单一地念佛，就是一句南无阿弥陀佛，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”。
有人也有疑问，“《观经》讲的十六观，后面三观（第十四、十五、十六观）就不说了，前面十三定观讲的就是观想念佛，怎么说不可夹杂观想呢？我们不是不可夹杂，我们是没那个本事，观不来，有本事我们肯定夹杂”，很多人会有这样的想法。
另外又有疑问，“善导大师立五种正行，观察正行就是其中一种；天亲菩萨《往生论》里的五念门，观察门也是其中一门。所以，不论是经论还是祖师的着作，都列了观想念佛，怎么这里不许观想呢？道理在哪里？”
道理就是，这是随我们的根机，正因为我们是不堪之机，是不堪行观想之人，怕我们受伤，所以这里诫止说“不可夹杂观想念佛”。非我们能力所及的，一定要强行去做，就可能会受伤害。就像小孩挑不动重担，只能挑三十斤，如果给他一百斤，他一定要挑，腰不就压坏了吗？
《圣教集》858页，《往生礼赞》引用《文殊般若经》说：
明一行三昧，唯劝独处空闲，舍诸乱意，系心一佛，不观相貌，专称名字；即于念中，得见彼阿弥陀佛及一切佛等。
叫我们不观相貌，不夹杂，专称名字，这叫“一行三昧”。
问曰：何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？
为什么不让我们作观，而是直接专称名字呢？
答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。
“众生”就是指我等。我们的业障太深重了，障碍重重。
“境细心粗”，如果一定要观想念佛，西方极乐世界的依正二报庄严是非常微妙、微细的，而我们的心非常陋劣、粗犷，这样观就不能成。
“识扬神飞”，我们的心粗到什么程度？飘忽不定，动荡不安。想想我们的心，不都是这样吗？在这种情况下一定要观，就会出问题。
“大圣”就是佛。佛慈悲、怜悯我们，说“算了，这对你太难了”，所以直接劝我们“只要专称阿弥陀佛名号就行了”。称名容易，简单，而且随顺阿弥陀佛的本愿，只要相续称名，“南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……”，就决定往生。
这样称名，虽然没作观想的功夫，但其实观想的功德都在称名当中，这也是《观经》的意趣。
《观经》有两种三昧，先开观佛三昧，然后由观佛三昧导入念佛三昧。十六观是这样的：前面十三观是定观，其中第十二观“普观”作自往生想，就是说，观的目的还是要得往生；但是后面第十三观就说了，前面所观的那些境界太微细，太殊胜，太大，而凡夫的心太小，观不成。
这里大家可能会有疑问，“刚才说‘境细心粗’，境是细的，心是大的；这里第十三观又说‘无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及’，是境大心小”。这两点并不矛盾，一个是讲它的微细、微妙，一个是讲它的量大，我们凡夫不论在哪方面都跟它不相应。所以，第十三观就说“非是凡夫心力所及”，转过来让他作杂观，杂观是观小的，观丈六金像在池水之上。
所以，《观经》就是这样的，难的不行，就做容易的。先说“你看，叫你观”，这是考考我们，我们说“不行”，“好，那转过来，作小观”；小观也观不成，杂想观我们观得了吗？观不了怎么办？定观修不成，就修散善，这样才转到九品；九品散善里，先给出大的来考验我们，“大乘善行不行？”不行；“小乘善呢？”小乘善也不行；“世间善呢？”连世间善也做不到，这才讲念佛，所以下品讲念佛。
所以我们就知道，定善也好，散善也好，十三定观也好，三福九品也好，都是拿来检验我们的，是调机的方便。那么，真实救度之法，普救定散二善、九品凡夫的是什么呢？念佛，所以下品说出念佛。所以，善导大师才解释说“此经定散文中，唯标专念名号得生”，等到最后翻出底牌才知道，原来说定善、散善，目的是讲念佛往生。
所以，定善文这么说，散善文也指向这里。定善文中，第九“真身观”观成了，见弥陀光明唯摄念佛众生而不舍。九品散善，三福当中，上上品说了修行六念，这六念就是以念佛为主。
五念门里讲的观察门，昙鸾大师说“起观生信”，其实跟我们所想的观想念佛是不一样的。整部《往生论》里没有一句话教我们怎么观想，也就是能观的做法，只是说所观的依正二报功德庄严之相。所以，这个观不是教我们修定观，而是“观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海”“观彼世界相，胜过三界道”。这种“观”就是一种“了知”，我们听到了，相信了，这就是“观”。我们知道阿弥陀佛的依正二报、一切庄严都是阿弥陀佛愿心成就，是本愿所成就，只要我们随顺弥陀本愿，称名必定往生，这就达到了观的目的，叫“起观生信”。
所以，这里的“观”其实跟“闻”的内涵是一样的。通过讲《观经》，或者讲极乐依正二报庄严，让我们听闻而起欣慕好求之心，这就是观察门。
五种正行当中的观察正行，用意也在于此，就是由观察助业进入称名正定业，所以观察称为“助业”。
当然，如果是上等根机，心能入禅定，所谓“定即息虑以凝心”。善导大师本身也证悟了两种三昧，即观佛三昧、念佛三昧。有的人也喜欢用定心观佛。以我等根机，自视下劣，正是阿弥陀佛本愿所怜悯之人，我们直接一向念佛就可以了，守愚念佛，不要再去作怪。
我等下劣障重的根机，如果一定要强行作观，既不了解自己根机的分限，也不了解佛愿是为了我等下机而发，这就是不明教理。再加上一种躁妄心，想要达到什么样的成就，要作一种艰难的修行，这样很可能起魔事，最后着魔发狂，或者是起一种幻象，不是正境界，没有乘上弥陀的本愿，最终会障碍往生，这就损失太大了。
而且，也是根本不了解《观经》所讲之观，所谓“无量寿观经”，“无量寿观”是什么观？并不是靠我们自己做到观想，前面已经解释了，就是“起观生信”，观知、了解就可以了。这样的“观”，谁都修得来，通过听闻净土三经，了解净土的依正二报庄严，知道这是弥陀愿心成就，为我等成就，白白地免费送给我们，都在六字名号当中，但只称念，光明摄取，决定往生，而一向任凭，“观”就在当中了。(待续)
