工程事多，头绪纷繁，涉俗深，涉钱深，很容易让一个本来的修行人心急、心动、心浮、心散，而失去了本有的宁静。因为外面的牵力太大，若知见不纯，信念不深，定力不够，跟外一对接，稍一不慎，即被外境挟裹而去，不得不跟着走。心灵的频道、思维的方式、做事的风格也就慢慢变了，越来越像在家人了。

出家人建寺院要有一个基本观念，是建寺，但同时更是修行，而且是高难度的对境修行。总要时时站稳自己的脚跟，不随世间人的知见、认识、观念、习性而转，反而要让他随我转。

负面的思维、预先过度提防戒备的心理，等于是安了一个坏的程式，事先定了一个调子：「这件事一定难办，这个人一定难缠，这个部门一定不友好。」而万法唯心，心是万法的总设计，你的心力越强，念头越深，事情便越会「顺利」地按照心设定的程式走下去；如同开车，心是万法的总驾驶，直到事情被自己的心驾驶到了末路。这时他会说：「看！果然，我早料到了！」不知所谓的客观事实，一切正是我们的心造成的。

相反，正面的思维、积极的心理，总能带来好运、贵人、好结果。种何因，得何果。无穷因果，一念心。这是佛说的真理。正反两方面，无一事不在印证这个真理。世间也说：君子乐得为君子，小人枉自为小人。

衣服破了，可用布补。轮胎破了，可用胶补。书画破了，可用纸补。

唯有人的心破了，必须用爱才可以修复。

由此可知，心的本质是爱，爱与爱同质，才能相合。爱能养心，恨即伤心。

　　旷劫轮回到如今，风霜飘零何伤心；
　　唯有弥陀无尽爱，复我圆满清净心。

序讲

佛教在中国流传两千多年来，从历史资料可以知道，讲经说法是非常盛行的。佛法之所以能在广大区域和长远历史里流布，都是历代大德法师们讲经说法的功效。净土宗的祖师道绰大师，一生讲过两百多部《观经》，大约是从五十岁讲到八十岁（道绰大师四十八岁时才接触到昙鸾大师的思想，信入净土法门）。这样算来，一年大概讲七部，不到两个月就要讲一部《观经》，几乎是天天都在讲。

道场是传道、学道的地方，所以希望弘愿寺、悟真寺，或者将来有关的寺院，都能形成讲学的风气，最好天天有人讲。这应该也可以做得到，大家可以轮流讲，至少要有定期、规范的演讲活动。

弘愿寺流通的书，产生了良好的作用。但是，从回馈的信息来看，因为没有人宣讲，效果往往打了折扣，信众的信心难以得到确立和巩固。所以，不仅希望寺院里的出家师父常规性、系统性地讲经说法，也希望各个地方有弘法志愿的大德居士都来宣讲，这样可以促使大众闻法、学法、坚固信心。所谓「佛法无人说，虽智莫能解」，佛法的义理深妙精微，如果没有人依据祖师的传承讲解，单单靠我们自己理解，很难把握精要，即使有智慧，也不能正确理解。所以，讲经说法就显得特别重要。

以下三句话大家要记住：

• 第一，念佛为生命；
• 第二，弘法为家务；
• 第三，度生为事业。

第一，念佛为生命。人在世间生存，生命是最重要的。我们不仅有色身的身命，还有法身的慧命，也就是以念佛作为我们的生命，活在念佛当中──这是最基本的。印光大师说：「以六字名号作为本命元辰。」

第二，弘法为家务。家务就是持家过日子每天要做的事情。年轻的法师，作为弘法布教人员，这就是我们的家务事。当然，其他事也是家务事，比如做慈善事业、建寺院、接待信众；但最重要的是讲经说法。如果没有法，寺院就缺少一种气象。

第三，度生为事业。在社会上立足，就要有事业。我们的事业就是广度众生，也就是「自信教人信」。

这三句话，要成为我们道场、个人弘法利生的行动指南。

一、教学理由和目的

我们这次选《净土宗概论》作为第一本教材，理由有三点。

第一，因为这本书的内容是对净土宗的简略概括，能让我们对净土宗有一个全面的了解。净土宗主要依据的就是三经一论、善导大师的《观经疏》等一系列经文祖典。可是我们并没有一开始就讲经典和祖典，而是先学习这部《净土宗概论》，让大家在深入经典、祖典的教义之前，对整个净土宗有个全貌性的认识。

第二，这次讲学的对象主要是青年法师，以及有志、有才、愿意弘法布教的大德居士。许多大学教授、专家学者，他们也信仰这个法门，但是时间还短，需要对净土宗有一个整体性的了解，那么看这本书就比较适合。

第三，还有一个特别的含义：现在修学净土法门的人，对「净土宗」的观念比较淡薄，它为什么被称为一个宗派？为什么会建立这个宗派？为什么我们要依据净土宗的宗学理论来学习？对这些，大家都很模糊，这样就学不好。而《净土宗概论》在这方面有框架性、结构性的论述，能让我们有一个正确的观念和认识，让我们有正确的切入点和路子。所以，先学《净土宗概论》，是对我们未来学习经典、祖典，学习整个教门的教理、教义，有一个戴帽子、定调子的作用──定一个基调，就按这个基调来学习；帽子，是一个标志，是标准性、规范性的。

当然，这本书比较简略，这次学习的预期目的，不能指望学完之后大家就对净土宗的教理都通达了，那样要讲很长时间。所以，这次讲学的目的，从解门方面来说，是为了使大家对净土宗有个概括性、总体性的了解；从行门方面来说，对净土宗的教理、善导大师的思想，内心能够产生景仰，建立起坚固的信心，一向专念。

二、预习和读书方法

虽然《净土宗概论》这本书是我编的，其实我讲的时候也作了很多的预习，希望在讲学的时候有较好的效果。预习就是要事先读书。

读书是有方法的，每个人都有自己的方法；方法有好有坏，各人不一样。

读书有三先：第一是书名，第二是目录，第三是前言。这是正确的读书方法，从前往后看比较有整体性，这是不能变的。

书名对整本书有个概括；目录是书的组织框架，像人体的骨骼、经脉一样，它能把整本书牵起来，所以目录非常重要；前言，一本书重要的地方，作者要表达的核心和意趣，往往在前言里都有交代，前言能反映一本书的精神气质。

（一）书名

这本书叫《净土宗概论》。「净土宗概论」由两组名词形成，就是「净土宗」和「概论」。「净土宗」就是「概论」所要解释的；「概论」就是来解释「净土宗」的，以「概论」的形式解释「净土宗」：这是它的含义。

「概」有三重含义：概括、概略和概要。所谓三重，就是说有一层一层的递进关系。

「论」也有三重意义：论述、论证和论定。

综合在一起，这本书就是对净土宗概括、概略和概要地论述、论证和论定。

概括，指示它的全面性，无余地把总体都包含进来。如果有遗漏，不能完全包含进来，就不能称为「概论」。概括，就要有总体性和全面性。

要全面，就不可能巨细无遗，就要有简略性。所谓概略，就指示它的简明性。

既然简明，就要把要点保留，把次等的略掉，所谓概要，就指示它的重要性。

这是「概」的三个层次。

「论」也有三个层次：论述、认证、认定。

• 论述，就是平铺直述，阐述，客观、中正、平稳、理性地表述出来，述而不作。
• 论证，通过论述来证明一种论点。
• 论定，有论证，就得出了结论和决定。

所以，概论有论的性质。

这本书从书名来看，就是全面系统、简明扼要地阐述净土宗的教义，来证明善导大师一系的净土思想是净土宗的正脉传承；依之修学，乘佛愿力，皆得往生：这是「净土宗概论」五个字所包含的意义。

由此可知，想要全面、轻松、快速地掌握净土宗教义的要点，就可以看这本书；如果要知道净土宗的正脉传承，依据正脉传承达成决定往生，就可以以这本书为线索。所以，不管是初学还是老参──初学就是初入净土门的，老参就是在这个法门里时间较久的──都有必要看这本书。说起「净土宗概论」，在中国，从善导大师创立净土宗至今，已经有一千三百多年历史，在这么长的历史时期当中，还没有这样一本系统、概论性的著作，所以老参也是值得参考的。学解、学行都可以看。学解，就是了解教理、解门。学行，就是达到安心起行，能够决定往生。这是这本书的摄机。

（二）作者

这本书的作者，写了我的名字──释净宗。不过，需要和大家说明，就是所谓「述而不作」──「述」就是表述，「作」就是创作。打个比喻：净土宗如果是一座殿堂，这本书就是一本导游书，我本人就是一个导游。导游来到殿堂里，不可能像工人一样去添砖加瓦──不添一块砖，不加一片瓦，也不折掉一棵草或一枝花，原模原样地展示出来：这就叫「述而不作」。

导游，首先要展示殿堂的总体形象，然后带大家参观里面最重要的几个区域，不可能每一个细节都看到，那是来不及的。殿堂主要有哪几个部分，出入路线怎么安排，参观的时间要多长……对这些，导游要心里有数，这都是导游的任务。我编这本书就是这样的意图。这本《净土宗概论》也是一个「导游」，引导我们在净土宗的教海中游一圈。

（三）缘起

关于这本书的缘起，是慧净上人交代的。大约在三年前，上人说，净土宗系列的经典、祖典都出来了，但是有关经典、祖典解释的书还没有，需要一本总括性、概论性的书，上人说：「那你来写吧。」那我就要写了。当时我正在写《净土宗教学》这本书。这本书分量比较多，大概在十几万字到二十万字之间，目前还没有完成；可是它的框架结构和《净土宗概论》相似，所以我也觉得比较轻松。《概论》这样一本书不可能太厚。后来和上人商量之后，就定了一个分量，五万字左右把这本书完成。后来就形成这么一本书。

写这本书，是以净土三经和《观经疏》作为参考资料。如果前人有这样的概论可以参考就好了，但中国净土宗这一千多年来没有这样的著作，所以几乎没有参考。找到一本日本的著作，但是我不懂日文，不过依日文汉字，能看懂目录及内容大概，就加以参考。

《净土宗概论》我列了十章，骨干就是反映善导大师净土思想的「本愿称名，凡夫入报」。也依据教、行、证这三个方面，因为一个宗派理论的建立，必然要反映这三方面，说明它的教理、行法、最后的证果是什么样的。所以，就按这样的次第和组织框架，把整个净土宗的教理、教义，组织化、系统化地表达出来。

前言

我们来看《净土宗概论》的前言。目录的骨干性、框架性在前言中就有，所以我们就先来学习前言。

前言在书名和正文之间，它是书名的展开，也是正文的浓缩。

前言大致分为两部分：

对「净土宗」三个字的展开；

对「概论」两个字的展开。

不过，对「净土宗」三个字的展开，展开的不是净土宗教义的具体内涵，而是展开为四个字──「净土开宗」，显示出这本书所表达的意趣是要说明善导大师当年开宗的状况，以及对我们现阶段的启发意义。如下图所示。

一、净土开宗

　　中国净土宗由唐善导大师创立。从贞观十九年（公元645年，大师从山西玄中寺返回终南山悟真寺）至龙朔三年（公元663年，大师从悟真寺移居京都实际寺），亦即大师三十三岁至五十一岁住持悟真寺期间。

善导大师在贞观十五年，也就是公元641年，从悟真寺出发，到玄中寺拜道绰大师为师，学习净土教义。四年之后，也就是公元645年，道绰大师圆寂了，善导大师就从玄中寺返回终南山悟真寺。一直到总章元年，也就是公元668年，大师从悟真寺移居京都实际寺，就是当时长安的实际寺。也就是说，大师在三十三岁到五十六岁之间住持悟真寺。这一时间段是大致的推论，因为历史资料缺乏，我们不知道大师到底是哪一年写了《观经疏》、哪一年写了《观念法门》。他不可能在道绰大师那里就开始创宗，因为师父还在，他还在学习，四年之间都是在做学生；肯定是在回到悟真寺之后、到实际寺之前，在五六十岁的时候创宗的。在这二十多年间，大师也经常从悟真寺到长安城中的实际寺。在这段时间，他一方面开创净土宗，另一方面也在热烈教化。这是大致的过程。

（一）善导大师的教化

　　随着净土宗的开创，大师也经常往返于终南山悟真寺和帝京各大寺之间，热烈教化，获得巨大成功。

下面这几句话说明了大师当年的教化是怎样的成功：

　　传载：士女归者无数，家家弥陀佛，户户观世音；屠夫歇业，满城断肉。

传载，就是传记所记载的。

「士女归者无数」，这是道宣律师写的传记记载的。道宣律师写《续高僧传》，当时善导大师还在世，才三十几岁，所以这是最可信的。「士」就是读书人、知识分子，精英阶层。「士女」，就是也包含他们的家眷。这是上根的人，文化人。这些读书、做官的文化人很多，无可计数，都依止善导大师。

「家家弥陀佛，户户观世音」，这是普通人。家家户户都念阿弥陀佛。如果主供观世音菩萨，可能是求世间平安福乐的多；一讲阿弥陀佛，就是往生西方极乐世界。不过，观世音菩萨是阿弥陀佛的接引前站，是阿弥陀佛的助手。可见净土的信仰非常热烈。

下面就是下根的人，不好的职业──屠夫，以杀生为职业。「屠夫歇业」，屠夫这个行业受到影响了，歇业了。是怎么歇业的？一是认识到佛法好，不能再做恶事，杀生伤命不好，就主动歇业；二是被动歇业──大家都念佛了，满城断肉，没人吃肉了，屠夫就没有生意做了，只好歇业。可见善导大师这种教化的力量，这种感染力、教化力无与伦比，居然使整个长安城断肉！当然，不能说一家肉铺也没有，但这样的记载反映出他教化的功效。

《善导大师略传》有个记载，说到「放下屠刀，立地成佛」，是一个和屠夫有关的事例。这个事例最初记载于《佛祖统纪》第二十八卷。

唐朝长安城有一个姓京的屠夫，因善导大师劝人念佛，以至满城断肉，大家都吃素了。所以这个姓京的屠夫就非常愤怒，「持刀入寺」──这个人看来性情非常鲁莽、暴烈，肉卖不出去了，没有生意做，就拿刀到寺院去了，「兴杀害意」，要杀善导大师。

但是，他一见到善导大师就突然改变了。善导大师「指示西方，现净土相」，这记载得不太详细。但我们可以想象，大概屠夫拿着刀，气呼呼地跑进来，大众看见都很害怕。这时大师就出来了，一出来，屠夫就愣住了──大师「指示西方」，手往西边一指，「现净土相」，就在西边的天空中显现出净土的景象。这都不可想象啊！平常大师不显现神通，关键的时候就显现一下。这时候如果不显现的话，可能教化不了他。善导大师手一指，整个西边天空就显示出净土的相状了。这是把真实相状拿到面前给他看，不像放电影，也不像画的净土变相，而是直接显示出来。屠夫就受到很大的震动，因为他怀着怒恨，怀着怨气，怀着不信仰等种种的心来的；一看之下，这个姓京的屠夫立即回心发愿，当下就忏悔：「这是一位圣人，这是大师！净土是现实的存在。」一想到自己造了这么多恶业，心就转过来了：「我恶业这么重，还要拿刀毁害大师！既然净土这么好，我也愿意往生西方极乐世界！」一念之间，大恶转为大善，他就上高树念佛，堕树而终。他念佛是很虔诚的，肯定是面向西方，合着掌，上到树的高处：「我愿意往生西方极乐世界，愿弥陀来接引我。」然后从树上头朝下栽下来，当下断气。这也就是发了菩提心，愿舍身供佛，舍身往生，不能和一般的自杀混为一谈。「众见化佛，引天童子，从其顶门而出」，天童子即是其神识，就是有人看见化佛从他的顶门上迎接往生。这就是「放下屠刀，立地成佛」的一个典故。这个人拿着刀进来，可是刀一放下，马上念佛到西方成佛。这个例子证明善导大师当时弘法的效果。

（二）善导大师创宗

善导大师创宗的情形是怎样的呢？大师的德望是怎样的呢？大师被尊为「弥陀化身」「所说等同佛说」，大师在世的时候就这样了吗？其实并不是在那个时代，而是在后来。大师在世的时候也没有显示「我是弥陀化身」。随着大师的入灭，由于大师的精诚教化，大师广阔深远的影响力日益彰显。后来的人忆念大师的德行和恩德，回味大师深邃的智慧和广大的悲心，就明白了：这一定是阿弥陀佛化身再来，不然不可能有这样的成就。所以，即使到了明朝，莲池大师仍然这样感叹：「善导和尚，世传弥陀化身。观其自行之精严、利生之广博，万代而下犹能感发人之信心。脱非弥陀，必观音、普贤之俦也。」这样深入感化人心，那一定是阿弥陀佛再来；退一万步说，即使不是阿弥陀佛再来，至少也是观世音菩萨或普贤王菩萨再来。所以这是后代人的推断。

一个人入灭之后，随着时间的推移，他的影响力不是越来越暗淡和微弱，反而越来越如日中天，越来越高扬，越来越受到崇仰，这就是他的德化！我们说某某人是阿弥陀佛化身，有什么证据呢？其实从理上可以推断。经中说，佛菩萨化身无数，来教化众生。我们想一想，佛教传入中国这两千多年来，佛菩萨难道没有一次化现为世间的人来教化众生吗？如果要化现，会化现什么样的人？当然也可能化现为一般的人，甚至化现为一棵树、一座桥，那是一时性的化现。如果化现成一个活生生的人，这些开宗立教的祖师当然是最有资格的，他们最有可能被认定为是佛菩萨的化身的。所以，善导大师既然是净土宗开宗的祖师，当然这个资格、身份是合理的。

　　其创宗的情形，《观经疏》说「楷定古今」「诸佛证定」「一如经法」「一句一字不可加减」。

关于善导大师当年创宗的情形，从《观经疏》中可以约略知道一些。这里引用了四句话，这四句话很简短，但是很有力量，斩钉截铁，掷地有声。《观经疏》说：「楷定古今」「诸佛证定」「一如经法，一句一字不可加减」。

这段话是这样说的：

　　某今欲出此《观经》要义，楷定古今。若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意者，愿于梦中得见如上所愿一切境界诸相。

着书之前他就许愿：「如果我写的这本著作没有错误的话，南无归命尽虚空遍法界一切三宝，释迦牟尼佛，阿弥陀佛，观音、势至等诸大菩萨，诸大海众，显示出净土庄严为我证明。」他就发了这个愿。到最后净土的境相就很清晰地显现出来，所以善导大师最后就说：「此义已请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法。」《观经》要义，这本《观经疏》，已经请诸佛、清净海众、一切三宝证明了，已经决定了，完成了，就像佛经一样不可改动。

这几句话出现在《观经疏》里，让人觉得非常震撼，非常有力量，给人极大的信心，毫不含糊！我们看其他著作，还没有看到有这样讲话的。

1.楷定古今

「楷定古今」是什么意思呢？「楷」就是标准，是一种规范。「定」就是决定。「古」就是善导大师以前的古师。「今」就是善导大师当时代的今师。《观经》《无量寿经》《阿弥陀经》这净土三经翻译之后，很多法师都很关注净土法门，也都写了著作来解释净土法门，古今诸师有很多的解释；但是这些解释不全然正确，有些方面解释得很好，有些方面就有曲解、错解，不能把阿弥陀佛的大悲救度本怀完全展示出来，这就需要纠正错误：这就是「楷定古今」的缘由，也就是善导大师开创净土宗的缘起。如果古今诸师对净土三经的解释，尤其是对《观经》的解释都正确的话，善导大师就不必出世，阿弥陀佛也不必显化到这个世间。他来是有目的、有使命、有任务的：就是因为有错解，所以他怀着这样的使命感，从净土应化到这个世间。如果诸师的解释正确，就不需要创立净土宗了。

所以我们就知道，净土宗的创立，是因为有「楷定古今」这个必要性。因为净土的教义不能够被正确地表达出来，众生就得不到法门的利益；法门广大的救度就会变得非常狭窄，广门变为窄门，「万修万人去」变成了「万修一两个人往生」。这样的话，不立净土宗，不广开净土门，怎么能广度众生呢？

而这样的情形，可以讲，我们现在和唐朝善导大师的时代有类同性：修学净土法门的人很多，但是都没有依据善导大师所楷定的标准路线在执行，而是各说一套，张三有张三的解释，李四有李四的解释，让修学的人莫衷一是、不知所从，效果就打了折扣，信心不能建立，易行翻为难行。这是「楷定古今」对现在的启发。

2.诸佛证定

善导大师达成这个任务没有呢？达成了，所以第二讲「诸佛证定」。

你说你「楷定古今」，你说你正确，谁来证明？「诸佛来证明」。这一句也非常有力量。净土宗的开宗不是小事情，它是经过了诸佛菩萨，甚至一切三宝的证明的，证实教义的正确性。

中国一般所讲的大乘八大宗派，各个宗派的开宗祖师都是深有来历的，智慧、慈悲都非常深广，能开出一个宗派，不是简单的一件事情。但是，像净土宗善导大师这样讲的──「诸佛证定」，还是少有的。我们可以想象，解释一种教义，或者成立宗派、学派，它的法义，我们请谁证明？有人说：「我这个教义，请法师您帮我看一看，您帮我鉴定一下。」法师是凡人；如果能请阿罗汉给你鉴定，档次就高了；阿罗汉还是小乘圣者，如果能请到菩萨给你证明，这个质量就更高了；如果是观世音菩萨、地藏王菩萨、弥勒菩萨、普贤王菩萨这样级别的来证明，就可以颁行天下了。

善导大师开立净土宗，不是请阿罗汉或者菩萨来证明，更不是请凡夫，是请谁来证明呢？是请果地最圆满的诸佛，也就是最高的权威。这说明净土宗开宗意义很重大，这是法界的大事，涉及到无量众生的解脱，不是贸然的小事，所以有必要请诸佛证明。同时，诸佛也给予了证明。

打一个比喻：好比在世间做一件很大的事，你打一个请示报告，请领导批准，如果市长给你批了，在这个市里就会办得很顺利；如果省长批了，那更高；如果国家领导人批了，甚至在人大立法来保证它，这件事是不是就保证办成了？

善导大师写《观经疏》，他就是经过了法界最高的权威──三世诸佛的证明：

　　敬白一切有缘知识等：余既是生死凡夫，智慧浅短，然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心。

善导大师非常谦卑，说「我是生死凡夫」，佛教义理非常深邃，我不敢随便解释。请求诸佛菩萨的灵感验证，才敢下笔来写。都请哪些人来看他的教义正确不正确呢？

　　南无归命尽虚空遍法界一切三宝，释迦牟尼佛、阿弥陀佛，观音、势至，彼土诸菩萨大海众，及一切庄严相等。某今欲出此《观经》要义，楷定古今，若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意者，愿于梦中，得见如上所愿一切境界诸相。

他所请的，乃是一切三宝，乃是阿弥陀佛、释迦牟尼佛、三世一切诸佛，观音、势至等一切诸大菩萨，这些都来证明。这就好像全国人大，所有的代表都来了，给你投票：「完全支持，通过！」

善导大师开立净土宗，是在这样的背景下得到这么高的尊荣、这么高的证明，所以这个教义是毫无疑问的，要当作佛所说的一样。这就是「诸佛证定」四个字给我们的启发，让我们对善导大师所开显的净土宗的教义充满信心。

3.一如经法

《观经疏》言：「此义已请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法。」善导大师所讲的，等同释迦牟尼佛的经典。「一如」，完全相同。「一句一字不可加减」，如果要学习、抄录，一句话、一个字都不能改，一点也不能偏移。也有人讲，善导大师是唐朝人，迄今已经一千四百年了，大概已经过时了。真理是不会过时的！所以「一句一字不可加减」。这也给了我们极大的信心。

这四句话非常有力量。第一句「楷定古今」，是建立净土宗的缘起和目的。缘起是因为古今诸师有错解，所以必须开显净土宗。目的就是要修正古今诸师的错解。「诸佛证定」，说明目的达到了。「一如经法」和「一句一字不可加减」，说明后来的人应当怎样来依据善导大师所开显的净土宗教理来学习，「一如经法」，要像对待经典一样，这是正面的表达；反面来讲，「不可加减」，一点都不可以改变的。

　　即纠正古今诸师对于弥陀净土法门的曲解、错解，开示纯正法义，得到诸佛的证明，成为净土法门之正脉、标准、规范。任何有关弥陀净土的解释，若与大师所释相合，即知是正确可依；相违，皆非正确，不可依。

这几句话简单含义是这样的，也就是纠正古今诸师对弥陀净土法门的曲解、错解，而开示纯正法义。「纯」是纯粹，「正」是正确。同时得到了诸佛的证明，成为净土法门的正脉、标准、规范，不可稍有偏差。对我们今天来讲，任何有关弥陀净土的解释，若与大师所解释的相吻合，我们就知道是正确的，可以依准；如果和大师所解释的相违背，我们就知道那是不正确的，就不可以依准。

（三）开宗传承

1.约人

净土宗虽然是善导大师开宗的，但它是有传承、有来历的，并不是善导大师直接开出来的，它有一个法脉传承关系：

　　善导师承道绰，道绰承续昙鸾，昙鸾承续印度之天亲、龙树：此为中国净土宗之正脉传承。

善导师承道绰，是直接跟道绰大师学习净土法义，道绰大师是承续昙鸾大师的，这三位大师传承都在玄中寺；昙鸾大师是承续印度的天亲和龙树这两位菩萨的净土法义。

龙树、天亲是印度佛教的两大旗帜，他们是中观和唯识这两大学派的鼻祖。这两位祖师各有净土论着：龙树菩萨有《易行品》，天亲菩萨有《往生论》。昙鸾大师注解《往生论》的时候，一开始就引用了龙树菩萨《易行品》的教判，他承接了这两位大菩萨的净土思想。

从龙树、天亲、昙鸾、道绰到善导，这就是中国净土宗的正脉传承。

2.约法

　　此传承思想略说有如下特点：
　　一、有统一、完备的净土宗教判理论；
　　二、有一脉相承的法义师承关系；
　　三、依阿弥陀佛本愿为立宗根本；
　　四、完全以阿弥陀佛本愿的立场解释净土经典，丝毫不夹杂圣道诸宗理念；
　　五、教理、行仪完备，净土宗规模严整。

「一、有统一、完备的净土宗教判理论」，所谓统一，就是互相之间是完整的，是完备的，是没有缺陷的。

「三、依阿弥陀佛本愿为立宗根本」，这一点特别重要。讲建立净土宗，建立一个宗派，立宗的根本在哪里？就在阿弥陀佛的本愿。这五位祖师都是这样的，五位祖师之间的法义师承关系非常明显，都是依据阿弥陀佛本愿来立宗的。

「四、完全以阿弥陀佛本愿的立场解释净土经典，丝毫不夹杂圣道诸宗理念」，为什么善导大师能开立净土宗？为什么说这一脉是正脉传承？就是因为它是完全依净土经典来解释净土经典，是完全站在阿弥陀佛本愿的立场上，不夹杂诸宗的观念，是纯味的、纯正的，是依阿弥陀佛本愿为立宗根本的。这是说明纯粹性。

「五、教理、行仪完备，净土宗规模严整」，这样才能成立一个完整的宗派。善导大师有五部九卷：《观经疏》讲教理；其他四部讲具体行仪、法则，在行仪这方面也非常完备。

以上这五个特点说明净土宗的传承思想。

3.比较显胜

　　其他有关弥陀净土的解释，皆不具备上述特点。

比较其他有关弥陀净土的解释，对净土三部经的解释有很多。打开《大藏经》查阅历史资料，会发现善导大师这一系列之外的解释非常多，但那些都不具备上述特点。我们拿这五个特点对照来看。

第一，没有统一、完备的净土宗教判理论，都是引用他宗的教判来解释净土。比如说引用天台宗的教判理论来解释净土宗，教判都用别人家的，这怎么可以呢？教判是非常重要的，它是宗派建立的基础。引用的都不是净土门的经典，就不能彻底反映出净土法义。

第二，没有一脉相承的法义师承关系。各人说各人的话，都是自己对净土经典的理解──「我理解到这个程度，我就发表我的注疏」，互相之间找不到一脉相承的关系。这样，后人修学就失去了标准，失去了依从。

第三，不是依阿弥陀佛本愿作为立宗的根本。比如说，天台宗的人是以《法华经》作为立宗根本，就站在《法华经》的立场上来解释净土的经典；华严宗的人是站在华严宗立场上，它根本就不是净土宗，而是华严宗。有人会问，法华宗、华严宗、唯识宗的法师，他们也在解释净土法门，解释净土的经典，怎么不是净土宗呢？并不是你解释净土三经，你就是净土宗了，不是这样的。净土宗的人也可以解释《心经》，也可以解释《维摩诘经》，也可以解释《法华经》。不过这不是我们的重点，但如果要解释，我们还是净土宗，这就是站在净土宗的立场来判断。那么，天台宗的人解释净土，他是站在天台宗的立场来解释的，他整个的教判、修学的法则和标准都是依天台的，所以仍是天台宗，不是净土宗。

第四，诸宗诸师不是依阿弥陀佛本愿的立场来解释净土经典，而是依各自所宗的有缘教法。比如他是天台、华严或唯识的，就依天台、华严、唯识的立场来解释净土的经典。比如说，以唯识宗的立场来解释，对《观经》的下品往生，他就得出结论，叫作「别时意」，这辈子不能往生的，这就不是净土宗。

第五，诸师的解释，在教理、行仪上也不完备。比如在行仪方面，善导大师就定出了五种正行──读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养，以称名为正定之业。而禅宗的人解释净土法门，在教理上一定是以明心见性为目标，对西方净土也有他的一套解释方法，「唯心净土，自性弥陀」，这是他的理论；在行仪方面，他一定是禅的方法，比如说，你念佛要有禅定功夫，你要达到明心见性的程度，没有确立净土的行仪标准。天台一定是以「一心三观」来理解：你念这句名号，这句名号灵明不昧就是观，这句名号澄明、凝定就是止，止中有观，观中有止，他一定是以一心三观来解释名号的作用和念佛的效果。如果是华严宗或者唯识宗的，他们也有各自的解释方法。这些解释，不管是从教理上还是行仪上，都偏离了净土宗，都不是净土宗。

善导大师讲五种正行，都没有这一些。

所以，从这五点来比较，诸师的解释：

　　皆糅杂诸宗混说净土，非纯依净土解释净土，故只是诸宗净土教，而非净土宗。

「糅杂诸宗，混说净土」，就是在理论上混杂了诸宗自力修行的观念，不是纯粹依净土来解释净土，所以那只是诸宗净土教，而非净土宗。

这里提醒大家注意一下，有三个名相：净土法门、净土教、净土宗。底下我们会详细解释。

　　如天台净土、华严净土、唯识净土、禅门净土等，即所谓「教宗天台，行归净土」「教宗华严，行归净土」之类。

「教宗天台，行归净土」，「教宗华严，行归净土」，这两句话可能大家都不陌生。这是什么意思呢？「教」就是理论，「行」就是实践。就是说，在教理上，他们是以天台宗作为理论指导标准，「教宗天台」，明显地打出旗号：「我是天台宗的。」在教理上、理论上，他们是依据天台宗的，这叫「教宗天台」。在中国一般讲佛教八大宗派，就是天台宗、华严宗、唯识宗等等。在教理的分判上，如果我依据华严宗，我就「教宗华严」；或者依据般若空性，我就「教宗般若」，理论上依据这些。但是，靠这些解决不了生死问题，那行持方面呢？在行业规范、行持目的上，「行归净土」。这就很明显在理论和实践上形成偏差，就像开车，方向盘是扭的，教和行发生了错位。但在中国，一千多年来，这几乎是普遍现象。

为什么呢？因为天台宗、华严宗等的教理、教判流传了下来，而净土宗的教理、教判，善导大师一脉的净土思想却没有流传下来，所以没有办法依循。而净土教法也需要一个理论体系，这样人们就在这几家里物色一种，就物色到了天台或者华严。这样教和行就有偏差，发生了错位。

现在我们不一样了，现在善导大师的思想展现出来了，我们有了净土宗的教判理论，所以我们就「教宗净土」，我们行还在净土，教和行是一致的，这才是净土宗完整的教理体系。

　　故今编述《净土宗概论》，专依善导大师一系之净土思想，不涉其余。

一开始我们也有考虑，讲净土宗，就是十三祖，但十三祖之间其实并没有一脉相传的净土宗理论关系，这五点都不具备。如果那样解释，就很庞杂，找不到一条主线，也不能把净土宗完整的体系纯粹地展现出来。我们现在编述这本《净土宗概论》，专依善导大师一系的净土思想，对诸宗净土教没有涉足。诸宗净土教是另外一个议题，可能将来在学习的时候会广泛地参考。这本《净土宗概论》，完全依据善导大师的净土思想，理由如前面已经说明了。

　　譬如欲学天台宗，须专依智者大师；欲学净土宗，即专依善导大师，不可稍有偏离。

要学天台宗，就要专依谁呢？专依智者大师，他是天台宗的开宗祖师。如果不依他，那学什么天台宗？我们学净土宗，就专依善导大师，他是开宗祖师。

这一段就是讲净土开宗。

（四）总结

这些列出来，是让我们对善导大师有一个直观的认识。

「净土开宗」包括三点：第一，正明开宗；第二，比较显胜；第三，总结定论。「正」就是直接、不含蓄地来说明。直接就开宗来说明。

「正明开宗」包括五点：

第一，开宗祖师，是中国唐朝善导大师开立的净土宗。

第二，开宗时间，是贞观十九年到总章元年这一段时间。

第三，开宗祖庭，是在悟真寺。

第四，开宗利益，说了三点：普济时众，楷定古今，垂范未来。

普济时众，就是那几句话：「士女归者无数」「家家弥陀佛，户户观世音」「屠夫歇业，满城断肉」。对当时的众生来讲，之所以普遍济度，不仅因为善导大师德行的教化──他念一声佛就口出一道光明──同时也是因为理论的严密和完整，这是开宗的效果。

楷定古今，引用善导大师的四句话：「楷定古今」「诸佛证诚」「一如经法」「一句一字不可加减」。如果不开宗，怎么能够楷定古今？张三说，李四说，古人说，今人说，以什么为标准？所以开宗就有这样的利益，能够楷定古今，得出正确的结论，决定标准和规范。

垂范未来，就是对今天的行人，对我们的意义和影响。有了善导大师的净土思想，对有关弥陀净土的解释，我们就有标准了。一比较，和善导大师思想相合的就可以依从，违背的就不依从。所以这是对未来千秋万代都有利益的。

这三点就是开宗利益。为什么说是利益呢？如果不开出净土的宗派，就难以具备这样广大的摄化力量。

第五，开宗的传承，说了两部分：一个是约人，一个是约法。

约人，是就人来讲的，列了几位祖师。净土宗教理从这几位祖师传承下来，从后往前逆推：善导承道绰，道绰承昙鸾，昙鸾承天亲、龙树。这是人的传承。

法的传承，就讲了五个特点。

讲开宗的地方就讲了以上五点。

接下来是「比较显胜」，就是将善导大师的净土教法和诸宗的净土教法来比较，显示出善导大师教法的优胜。就是「其他关于弥陀净土的解释不具备上述特点」这一段。

接下来是「总结定论」。这是指「故今编述《净土宗概论》，专依善导大师一系之净土宗思想」这一段，这就得出一个结论：专依善导。专依善导的结论从哪里来？就从「正明开宗」到「比较显胜」中得出。

二、本书简介

　　本书简介如下：
　　一、本书谨依善导大师宗义为准绳，贯穿龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖教义，特别致力于净土宗教义建立之根本。

这和前面都是贯穿一致的。最后一句话就是本书的一个着力点：特别致力于净土宗教义建立的根本。

　　二、本书力图展现净土宗教义之全貌，为净业行人提供整体认识，不暇细释。为便初学，附有注释，并举文献出处。

「不暇细释」，就是来不及详细解释。为了便于初学，在页面底端有一些注释，大家可以参考。

　　三、本书章节如目录。正论十章：第一章为总述，其余为分述；二、三、四章为教，五、六、七章为行，第九章为证，第八章承上启下（「本愿」承教门三章，「称名」承行门三章，因「本愿称名」，故「凡夫入报」）；第十章总结要点。

第八章是本愿称名：「本愿」是承接教门三章，也就是第二、三、四章；「称名」承接了行门三章，也就是第五章「安心」、第六章「起行」、第七章「作业」。此所谓承上。怎么叫启下呢？因为「本愿称名」，所以「凡夫入报」，这就是第九章「凡夫入报」。

是对前面章节的要点总结。

这就是十章的大致结构。

　　以人为喻：第一章为总体，示其轮廓；第二、三、四章如头首，识其面目；第五、六、七章如身躯血肉，因之奔运；第八章如骨，倚之独立；第九章乃双足，承载全身，站稳立场；第十章，摘示心髓肝要。

第一章就是总体，是其轮廓。我们见一个人，首先看他总体的轮廓。「第二、三、四章如头首，识其面目」，看人先看一个总体，接下来一定会关注他的面目。第五、六、七章就是「安心」「起行」「作业」，就好像身躯血肉，它要奔走，要运动，这是行门。

「本愿称名」就像骨骼，净土宗能够建立起来、独立起来，就是因为本愿称名，所以第八章像骨骼。

第九章「凡夫入报」就像两只脚，承载全身，站稳立场。立场很重要，脚到哪里，人就到哪里。「凡夫入报」是净土宗的立场，我们就站在凡夫这个立场上，凡夫能往生报土，这就是净土宗。其他各个宗派都没有这个概念，比如说天台宗认为凡夫只能到凡圣同居土，这是天台宗所判的，它的立场就不是净土宗。有了「凡夫入报」这个立场，有了这两只脚，就能使整个身体站得起来。以此作为两只脚，那么必然的，在教理上、行法上，一定要依据「本愿称名」。凡夫罪业深重，化土都很难往生，为什么能往生到报土？「顺彼佛愿故」，顺彼佛愿就是称佛名号，善导大师的问答也很明显地说明这一点。净土宗是这么一个立场。

第十章，如果比喻的话，就是精髓、心肝。整个身体，头首面目、躯干、双脚都有了，第十章「总结要点」就是这个人的精髓以及他的心、肝要。最重要的地方就是第十章「净土宗的宗旨和特色」。

　　四、本书最后附《净土宗教章》，以见一宗之大纲。

《净土宗教章》也是非常简略，但内容非常丰富，非常重要，从中我们能够看出一个宗派的大纲大要。

（一）概论

下面看图表。

本书简介有四点。

第一和第二这两点是讲「概」，就是概括、概要、概略的意思。

• 第一点，以善导大师为准绳，贯穿龙树、天亲等诸祖教义，特别致力于净土宗教义建立的根本。这就是概要。为什么说这是概要、是要点？因为这是讲净土宗教义建立的根本以及我们的依准和目的，所以这是要点。
• 第二点，说明这本书是要展现净土宗教义的全貌，对行人提供整体的认识。这是概括性的，讲全貌，讲整体。同时说「不暇细释」，当然就是概略性质的。
• 第三点就讲「论」。第一章是论述，是直接的，很简略，净土宗的传承是什么，正依经典是什么，教判怎么样等等，所以是一个概括的论述，也是总论。第二章到第九章是论证，第一章的观点，怎么能证明它？这就是通过这八章。也是分论。讲论，有总论，有分论。最后第十章是论定，也就是结论。
• 第四点，《净土宗教章》，其实就是将上述内容综合在一起，也是概论的一个浓缩版。

我们看下面这个图表（见下页）。

这个图表也是把这十章分成三个部分：第一章是总论，第二章到第九章是分论，第十章是结论，很清晰。总论相当于序分，分论相当于正宗分，结论相当于流通分。一般的经典有三分，我们这里也可以比类。序分就是第一章；正宗分、主体的内容是第二到第九章；流通分就是最后总结性的，大家要记住，去贯彻、落实、执行的，就是流通分──第十章宗旨特色。

是总论，是论述、论证和论定。前面说过了，论证是从教、行、证三方面来论证。教是教判、经典、相承三章。行是安心、起行、作业三章。第八章承上启下。证是第九章凡夫入报。证是证果，凡夫的根机，能往生到报土，速疾成佛，这是净土门的证。不像圣道门需要明心见性、断烦恼、证菩提，那是在这个世界证圣的。净土门是以往生净土为证。

（二）概念说明

下面有几处概念需要说明一下。

1.净土法门、净土教和净土宗

一般情况下，净土法门、净土教和净土宗这三个概念，大家都不怎么分别。当然，在很多情况下也不需要分别，这几个概念可以互用，也没什么障碍。但是，如果细究起来，在有些场合就不能混淆，一混淆就分不清楚。我们要对它们的区别作些了解。

净土法门，是佛所说的，简单讲就是净土三部经，这是净土法门。我们讲修学净土法门，主要是修学净土三部经。

净土教，是佛弟子对净土法门、对佛所说的净土三部经的解释，这称为净土教。佛弟子各依有缘经论，对净土法门所作的解释，通通是净土教。无论天台宗、华严宗、唯识宗，只要是解释净土三部经的，通通是净土的教法，通通纳入净土教。但是它们不代表净土宗，因为这些净土教夹杂了圣道诸宗的理念，很混乱，很驳杂。所以有必要在混乱、驳杂当中，展示纯正的解释、纯正的净土法义，因此有必要开立净土宗。

是先有净土法门，次有净土教，然后有净土宗，这个次序是不能变的。

净土宗是什么呢？也就是「楷定古今」。「楷定古今」楷定什么？能楷定净土三部经吗？当然不能，净土三部经是我们的标准，是佛所讲的。所以，楷定古今是楷定净土教对净土三部经错误的解释。通过楷定古今才建立了净土宗。所以净土宗是从净土教里生出来的。也就是说，净土教里面有正确的，有不正确的；有纯粹的，有不纯粹的；有正的，有杂的。把纯粹的、正确的抽列出来，这才是净土宗。

净土宗是祖师所立的。祖师指谁？就是指善导大师，也包括昙鸾、道绰两位大师。净土宗是他们所建立的。善导大师依据弥陀本愿，对净土法门所作的楷定解释，这才是净土宗。

所以，不是解释净土三部经的就都是净土宗。它们可以称为净土教，但不是净土宗。它们是杂净土教，不是纯净土教。它们是圣道诸宗。大家要有这个观念。

2.净土法门和净土宗的比较

我们来看下面这张表：

第一，主不同

净土法门，释迦牟尼佛是法门之主，法门是释迦牟尼佛所开说的。但释迦牟尼佛并没有开创净土宗。净土宗是谁开创的？是善导大师开创的。这就是明显的差别。佛是万机并育，千门洞开，他针对不同众生的根机讲不同的法门，当然没有什么宗不宗的，都是佛法。但是祖师就不一样了，在八万四千法门中还有所宗。

这就是主不同，有佛和祖的差别。

第二，时间不同

净土法门的流传时间是贯穿佛的时代，一直到法灭，一直到万年之后，净土法门都会存在着，它是彻始彻终的。

净土宗就不一样了，净土宗是隋唐之后才出现的，在隋唐之前并没有净土宗，在昙鸾、道绰、善导之后才有净土宗，在时间上它是个中段。净土宗会不会一直到万年法灭？那就不敢讲了，比如说在中国，从宋朝以后这一千多年，就没有净土宗，净土宗隐没了；但净土法门还是存在的。所以，二者时间段不一样。至于还有九千年到法灭时期，净土宗是不是一直会坚持到最后，我们就不知道了，就不一定了。所以这有久暂之别。

从地域来说，印度有净土法门，但印度没有净土宗。只要是净土三部经典所在的地方，就有净土法门，只要念阿弥陀佛愿生极乐世界，就有净土法门。印度就没有净土宗，即使有龙树菩萨的《易行品》、天亲菩萨的《往生论》，但是并没有开立净土宗。净土宗创立在中国，受中国文化影响的地域才有净土宗。

如果站在更广大的范围，净土法门是十方法界都有的，因为十方诸佛都出广长舌相，来宣说这个法门。阿弥陀佛发愿：「设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。」很显然，十方诸佛都宣扬净土法门。但其他世界都一定有净土宗吗？我们就不知道了，未必有。净土宗是在这个世界才有的，在中国、在华人文化圈里，受善导大师法脉影响的地域才有净土宗。

这是地域上广和狭的差别。

在摄属方面──什么叫摄属？比如释迦牟尼佛讲八万四千法门，净土法门是八万四千法门当中的一种。「八万随一」，就是八万四千法门里随便一种。这是随机性的，其中并没有以这个法门来统摄一切法门这样强烈的主观意识。但是净土宗就不一样，它成为一个宗派，是「一摄八万」，就是以一个净土法门──念佛法门，来统摄八万四千法门，这样才能立宗，宗派才能建立起来。这些在后面的章节还要详细解释，大家先知道这个观念。

这里就有差别，有立宗不立宗、体系非体系的差别。从法门角度来讲，它没有宗派，法门平等。宗门就不等了，宗门就独尊，它要立宗，这就有差别。法门也没有什么系统不系统的问题，讲这个法就这个法，讲那个法就那个法，八万四千法，法法平等。但是在建立宗门的立场上，就一定要有体系性，纳入一个完整的体系，那就不一样了。

打个比喻。在原始社会，没有国家政府的观念，每个人的人性、人格都是平等的，都是自然人。但人类发展到一定阶段，要成立一个国家，要成为一个社会化的国家政府的形态来有效地运转，就一定要有一个系统：谁是国王，谁是大臣，谁是几品官，谁是老百姓，一定要有一个系统性。

所以，宗派的建立是个大事情，它不是小事情，它等于把无政府的状态变成有序的状态。立宗是非常有智慧的。善导大师建立净土宗不是一件贸然的小事，他把无序的状态变成完整有序的状态。所以在宗里面才有独尊，就是「万法归宗」。

在功用方面也有差别。法门就是修持方法。法门，法就是门：以这个法，从这个门出离生死，出离三界；从这个门回入娑婆，广度众生。它是一个修持的方法。

净土宗，从本质来讲，是一个解释的理论，是个解释体系，对净土法门，它有一套完整、系统的理论来解释，这才叫净土宗。

净土宗和净土法门的差别，也就是解和行的差别、理论和实践的差别。宗是宗学理论，是理论性的；法门是实践性的。一个是解门，一个是行门。

净土宗和净土法门，从关系来讲，有能释和所释、能依和所依的差别。能释，净土宗是能解释的；所释，净土法门是所解释的。净土宗是能依的宗派；净土法门是所依的，就是这三部经是净土宗所依据的经典。所以，它们有能和所的差别。

能、所是一对常用的概念。所是被动性的，能是主动性的，它们互相之间也是一体的。比如我坐在这把椅子上，我就是能坐的人，这个椅子就是我所坐的椅子，我和椅子是一体的，有能有所。比如《观经疏》也有能、所：《观经》是所解释的，疏是能解释的，这都是能、所。

用比喻来讲，净土法门就是一个产品，净土宗就是产品的说明书。这个产品要怎样正确使用，要有一个规范的说明书。其他宗派的人也解释净土法门，他们也出了说明书，但不是正确的说明书。打个比喻：净土法门就好像全自动洗衣机，配了好几份说明书。写说明书的人没有见过全自动洗衣机，也不知道全自动洗衣机，他们按照半自动洗衣机来写说明书，甚至按照手动机械式的来写说明书，那你怎么用呢？你就没法用。以圣道法门的观念来解释净土法门，就好像为全自动洗衣机配了一本手动的说明书，或者是半自动说明书。按照这样的说明书来使用，就会把机器用坏。善导大师一看，这个不行，所以要楷定古今：「你们的说明书不正确，这是全自动洗衣机。」然后就做了一本规范、标准的说明书。

当然，如果更加细分的话，六字名号是产品，净土三经是说明书。《大经》重在说明名号产品的生产过程及功用，《观经》说明名号产品适用的对象，《小经》说明使用方法。这是另一个层面的比喻。这里总的三经一体为净土法门，也就是昙鸾大师讲的三经「以佛名号为体」，三经与名号无别。

3.净土教和净土宗的比较

我们再看下面这张表──净土教与净土宗：

净土教比较广泛，包括佛经、菩萨论、人师释。这里我们把佛的经典列入净土法门之内。如果广泛地讲，佛经属于净土教，菩萨的论着也属于净土教，还包括人师的解释。人师就是普通人，法师。

这里把净土教分成三项。在这三项当中，每一项里各有两项。

佛经里，第一就是净土三经。净土三经是纯粹讲弥陀净土的，所以这个为正。同时，在净土三经之外还有很多别的经典──诸经，也讲到有关往生弥陀净土这方面内容，这属于旁依经典，属于旁。旁，就是辅助性的，旁边的。

在菩萨论中，龙树菩萨的《易行品》和天亲菩萨的《往生论》属于正；别的论里也有附带讲到弥陀净土，就属于旁。

在人师解释中，也有正和旁：昙鸾、道绰、善导这三师的解释属于正，其他诸师的解释属于旁。

那什么属于净土宗呢？就在正、旁当中区分：在经典中，三经为正；在菩萨论中，龙树《易行品》、天亲《往生论》为正；在人师释中，昙鸾、道绰、善导三师的解释为正。这三点抽出来，就属于纯净土教，这三点成就了净土宗。其他的就属于杂，属于圣道诸宗，不算净土宗。

纯、杂，这是一对观念，上面这个表能比较清楚地展现出来。

4.善导释与诸师释比较一

我们看下面这张表中「善导释」与「诸师释」的比较：

我们先来看「善导释」，就是善导大师对净土三经的解释。善导大师怎么解释呢？他是以净土来解释净土，所以「善导释」既是净土教，也是净土宗，纯而不杂，是纯粹的净土教、正式的净土宗。这是善导大师的解释。

我们再看诸师的解释，这就分成各宗的。「天台师释」，就是天台宗的法师解释净土教，是以天台来释净土，所以宗属于天台宗，教属于净土教，它是天台宗的净土教。善导大师讲的是净土宗的净土教，那是不一样的，刚才已经说明过了，用了洗衣机说明书的比喻。华严师所解释的，是以华严来解释净土，是华严宗的净土教；三论师所解释的，是三论宗的净土教；唯识法师所解释的，是唯识宗的净土教；禅宗所解释的，是禅宗的净土教；律宗所解释的，是律宗净土教；密宗解释的，是密宗净土教；除了八大宗派之外的，法师各自解释的，是杂宗的净土教：这些都杂而不纯，是杂净土教，不是纯净土教，不是净土宗。

5.善导释与诸师释比较二

再看第二张表中「善导释」与「诸师释」的比较：

善导大师对净土法门的解释有四个特色：不增、不减、不偏、不杂。

什么叫不增？就是不增加众生往生的条件。弥陀本愿怎么说？「十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉」。善导大师也是这么讲，一点不增加往生的条件，所谓「当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生」，不增加众生往生的条件。「诸师释」反之，增加了众生往生的条件。为什么要增加？因为诸师是站在诸宗的立场上。比如站在天台宗的立场，就不能理解凡夫怎么可以往生到报土；要想到报土，一定要增加很多条件，要破无明、证实相，才可以往生到报土。因为增加了条件，所以就不是纯粹的。现在我们听到很多类似的说法，就是增加了很多往生的条件：念佛如果不达到事一心不乱、不达到清净心、没有发菩提心、没有功夫成片、戒律持守不清净、没有吃素……通通不能往生。释迦牟尼佛有这样说吗？阿弥陀佛本愿有这样讲吗？都没有。这就是人为增加了往生的条件。善导大师的解释没有这些，所以是纯正的。

不减，不减损弥陀救度的功能。诸师的解释就减损了弥陀救度的功能，似乎你念名号如果不达到功夫成片、不能够降服烦恼，阿弥陀佛就没有本事救你──不是这样的，阿弥陀佛不需要你这样！只要口称弥陀名号，通通都可以往生。善导大师的解释不减损弥陀救度的功能──「众生称念，必得往生」。别的解释就不是这样，「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」，那不就完了吗？这样增加了众生的负担，增加了往生的条件，同时也减损了弥陀救度的功能，因为「枉然」嘛，喉咙喊破了都枉然，那我们还没有喊破喉咙呢。

不偏，善导大师的解释，正而不偏，有四项：一是不偏离净土三部经，完全依净土三部经来解释；二是不偏离弥陀本愿，完全站在弥陀本愿的立场上；三是不偏离世尊的本怀；四是不偏离凡夫的根机。我们凡夫听得懂，听得明白，听得能做到，听得有法喜，听得两眼放光，这就是善导大师的解释。看诸师的解释，听不懂，云里雾里，玄玄妙妙，我们做不到，两眼黯淡无光，心中悲忧愁苦，「完了，不能往生！」这偏离了凡夫的根机。下离凡夫根机，上离弥陀本愿。阿弥陀佛本愿很简单，「乃至十念，决定往生；你不往生，我就不成佛」。诸师的解释都让我们感到很恐惧，有挂碍，有恐怖。《心经》讲「无挂碍故，无有恐怖」，我们听到诸师的解释，「有挂碍故，有恐怖」。同时也偏离了世尊出世的本怀。世尊出世本怀是要「惠以真实之利」，阿弥陀佛救度是要「一切恐惧，为作大安」。看诸师的解释，我们就不能安心了，就有恐惧，就偏离了往生大道。

不杂，善导大师的解释纯而不杂，不夹杂圣道自力修行的观念。诸师的解释如同戴了有色眼镜：戴了唯识宗的有色眼镜，看见的就是唯识宗的特点；戴了天台宗的有色眼镜，看见的就是四土往生，凡夫要修行到什么程度；戴了禅宗的有色眼镜，看见的就是禅宗的修行特点，要达到如何的修行标准才可以往生。这些都夹杂了圣道自力修行的观念。

「诸师释」和「善导释」完全相反，有增、减、偏、杂，增加众生往生条件，减损弥陀救度功能，偏离净土三经和弥陀本愿，偏离释迦本怀、众生根机，夹杂圣道自力修行的观念，所以它们不是净土宗，而是圣道诸宗。

三、复习思考题

这里列了十八个复习思考题，次序是按照《净土宗概论》的内容，从前往后排列。有些题目从不同角度来说明，似乎有重复性，但问题不大，这是为了让大家把握要点，掌握重点。

1．略述净土开宗之祖师、时间、祖庭。

这个回答很简单。列这个题目的意思，是为了让后来的学人对祖师有更加密切的联系，产生崇仰、尊重。因为历史的原因，祖师留下的遗迹、线索和信息都比较少，所以我们尽量细密地、体贴入微地来感受祖师的方方面面，这对我们有很大的加持。

比如，我们知道了悟真寺的存在，心中就觉得，祖师当年在这里住过，就会很感动，就有一种联系，虽然时间的间隔有一千三百多年了，但是它让我们的心很接近，我们就会得到祖师极大的加持。在悟真寺，看到终南山就想到，当年善导大师在这里出入教化；看到蓝水河里的白石头，也会想到，当年善导大师说不定在这里乘过凉，脚板也踏在上面，我们也跟着善导大师的脚步踏在上面；看到月亮，就想到「今月曾经照古人」，当初也照过善导大师，也给众生带来光明，现在我们也有同样的心情：这都让我们对祖师有更加生动的联系。

我有一次坐车从蓝田到西安去，看到浐河大桥，就马上想起，据传记记载，善导大师当年从终南山到长安去，也路过这条河。「八水绕长安」，浐河就是其中一条河，长安城不少人喝浐河的水。善导大师经过这条浐河，听见浐河的水都在念佛。我马上就想到，要仔细听一听浐河的水有没有念佛。想一想，有道理：长安的人民喝浐河的水，浐河的水都念佛了，当然要「满城断肉」「家家弥陀佛，户户观世音」了。这个故事听起来有点神秘感，其实在祖师大德的内证境界中，听见浐河的水「风吹起浪，无不念佛」，这是完全可能的。对佛教里有些神通感应，外行人觉得神秘莫测，其实是很稀松平常的事情。

2．引用宗祖语录，略述净土开宗之缘起、目的、达成以及依行规则。

就是那四句话：「楷定古今」「诸佛证定」「一如经法」「一句一字不可加减」。

「楷定古今」是净土宗的缘起。因为当时很多法师对净土教法解释不正确，所以有必要开净土宗。

目的是要开显净土宗，达成「楷定古今」，达成「诸佛证定」。

依行的规则分为正反两方面：正面来说是「一如经法」，反面来说是「一句一字不可加减」。

这些都很有意义，也非常有力量。

3．「楷定」是什么意思？「古今」是指哪些人？

关于「古今」，大师说得比较笼统。所谓「诸师」，最主要的是三位：慧远大师，不是东晋庐山东林寺的慧远大师，而是隋朝净影寺的慧远大师；智者大师，天台宗开宗祖师；吉藏大师，嘉祥寺三论宗开宗祖师。

这三位大师比善导大师都早一些，是隋朝的。这三位大师都对净土法门的《观经》《无量寿经》《阿弥陀经》有疏释著作。我们要知道，这都不是一般人，这三位大师被称为「隋朝三大师」，在整个隋朝，这三位就是一等一的大师，是鼎鼎有名的，这是何等人物啊！在中国佛教历史上，这三位大师都非常有名，都不是等闲人物。

慧远大师被称为「释义高祖」，解释佛经义理，他被称为「高祖」。当时他的教化也非常广泛，常随他学习的有七百人，他培养的高僧大德非常多。他最有名的著作是《大乘义章》。这是一部综合性的著作，非常有名。智者大师是天台宗开宗祖师。吉藏大师是三论宗开宗祖师。这些大师的智慧辩才都不可思议。

善导大师是对这等人物作「楷定」，那其他人、今天这个时代的人，就更不用谈了。「古今」包含善导大师那个时代，也包含善导大师之前的时代，还包含我们当今这个时代，现今对净土法门的种种误解都没有越出这个范围。所以，「楷定古今」是从善导大师之前的时代，到善导大师那个时代，一直到当今，乃至未来，古往今来的标准都有了，都定下来了。

4．楷定的主要内容是什么？对我们有什么恩德？对佛法存亡的贡献是什么？

请看如下图表：

这就是楷定的内容，综合起来就是「本愿」，是能楷定的；「心性」是圣道门的，是所楷定的。

楷定的内容分成三项：机、行、益，是对根机、行法、利益的楷定。对根机来说，善导大师依据阿弥陀佛本愿，楷定净土宗正受的根机是凡夫。这在《观经疏·玄义分》有很长一段论证，引用了《观经》的十条证文。

所楷定的就是当时诸师的解释。诸师认为，往生极乐世界须是圣者根机，尤其净影寺慧远大师判得特别高：「言上上者，是四地至七地以来菩萨」，四地以上到七地菩萨，就很高了。《观经疏》对诸师的解释列得很详细，诸师认为能往生的至少也是上根利智的人。

如果像诸师解释的那样，那我们今天就不要学净土法门了，我们欲哭无泪，没办法了。所以，「楷定」对我们的恩德，就是给我们开辟了往生净土的捷径，使我们往生有分，因为净土法门是凡夫为本──「但此《观经》，佛为凡说，不干圣也」。说话恳切有力，干脆彻底，毫不含糊！这样我们才觉得往生有分。

「凡夫」就是罪恶生死凡夫。凡夫没有清净的，都是染污的，是烦恼、罪恶、生死的，是流转、轮回、堕落的。我们都会自惭形秽，会觉得「像我这样的人，往生没有分」，再遇到一些大法师说「那要圣者、上根利智的」，那我们肯定没分了。

可善导大师不一样，他说「佛为凡说」，就是说，净土法门是佛为凡夫说的。这对我们恩德非常深厚。对凡夫能要求有多高的行法吗？要能够明心见性，证无生法忍？还是要破无明，证实相，行六度万行？那都不可能。

善导大师是依据净土经典来判定的。《阿弥陀经》说：「于娑婆国土五浊恶世，……为诸众生说是一切世间难信之法。」《观经》里下品下生、下品中生、下品上生，乃至九品都是凡夫。对行法的楷定，善导大师就说「称名」。这也是依据阿弥陀佛本愿。阿弥陀佛本愿说：「十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。」

在行法上，《无量寿经》中第十八愿说「乃至十念」；《观经》下品三生──下品下生、下品中生、下品上生指闻佛名号，称佛名号，一声十声；《阿弥陀经》也说「闻说阿弥陀佛，执持名号」。这是依据净土三部经而建立净土宗的根本行法，就是称念弥陀名号。

诸师的解释不一样，他们是站在圣道门的立场，觉得称名很简单；这么简单，那功德也不殊胜。所以他们认为是「定散万行」，以定善、散善、六度万行作为往生的行法。如果是这样，那我们仍然欲哭无泪，没办法，做不到。

在当今这个时代，那更不要提了，人们都忙着赚钱，忙着去做种种事情，要怎样去修定善、散善、六度万行，都修不来。众生根机非常卑劣，对世间利益看得很重，放不下，让他们修行是根本不可能的。

根机是这样的卑劣，行法是这样的简单，而利益却是这样的殊胜，是往生报土：这是善导大师所楷定的。

在当时佛教界，对凡夫往生有三种观点：

• 第一，凡夫不能往生到优越的报土，只能到低档次的净土。
• 第二，认为凡夫只能往生到化土，要到极乐世界报土，凡夫没有分。
• 第三，经中虽然说凡夫可以去，那只是「别时意」──怕说不能去你又退心，就说可以去，实际上你要经过生生世世累劫的修行，到时候才可以去的。

总之，不允许凡夫到报土。现代比较流行的是天台宗的判法──凡夫往生到凡圣同居土。这也是最低档次的。天台宗判净土有四土，四个级别：凡圣同居土，方便有余土，实报庄严土，常寂光土。凡夫往生的是最低的凡圣同居土。

上面图表中，「本愿」二字下面括号里有一行小字：「弥陀修德，他力救度之教」。后面「圣者上根」「定散万行」「凡圣同居」，结归在「心性」，这是站在众生心性立场来判断的；「心性」下面有一行小字：「众生性德，自力修行之教」。圣道法门为什么作这样的判断呢？它是在哪个立场上呢？它是站在众生性德立场上来判断的。

「性德」是什么意思呢？就是本性里有这个功德。如《坛经》所讲的：「何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。」凡夫的自性就是佛性、法性。佛性具含诸佛如来的智慧德相，一切智慧功德都包含。这是指凡夫本性中存在的，性上有，但修行上还没有显示出来。打个比喻，就像金矿，矿石里面含有黄金，但它是石头，黄金还没有被提炼出来。众生五蕴的身心，就像金矿石一样，里面包含佛性，但并不能像佛那样展现出佛性。金矿石能拿来做金戒指、金佛像吗？它没有这样的用途，但里面有黄金。凡夫的五蕴身心里有佛性，但是没有显示出来。

阿弥陀佛本愿的作用是什么呢？阿弥陀佛代替我们修行，他的佛性完全显示出来了，从矿石里提炼出纯的金子了；提炼之后，给我们用。这是修德圆满所显示出来的功用。

圣道门的修行之所以是难行道，是因为它站在众生性德的立场上自力修行，自己提炼佛性，「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，佛性展现出来了，证悟了空性的本质。这是难行道，是自力修行之教。它站在这样的立场来判断，根机选择是圣者、上根。它对往生极乐也认为要这样，修行不是靠那么简单容易的方法，应该定散万善、万行同修。

善导大师所判的阿弥陀佛本愿，是弥陀修德。阿弥陀佛通过五劫思惟、兆载修行，《无量寿经》说「惠以真实之利」「为诸庶类，作不请之友；荷负群生，为之重担」「令诸众生功德成就」。法藏比丘成就的佛法功德，「为众开法藏，广施功德宝」，他所修行的圆满功德成为名号，功德大宝广泛布施给一切众生。

弥陀修德是他力救度之法，对我们的恩德特别大。如果没有善导大师依据阿弥陀佛本愿，展现阿弥陀佛他力救度的法门，我们通通永远地沉沦于六道中，所谓「常没常流转，无有出离之缘」。我们今天能够念佛，尤其是弘愿寺、悟真寺的住众，我们在座各位，我们的莲友，说话底气都很足，腰板都很直，谈起来就是「往生成佛」。在世间谁敢讲这个话？佛法到这个时代，大家都不敢讲，谁成阿罗汉了？谁明心见性了？谁断烦恼了？不能讲！没有办法，佛法怎么办？逼得没路走，只能讲「人间佛教」，做点慈善。

因为有善导大师来开显净土法门，真正「万修万人去」，佛法光芒万丈就在这个法门展现出来，信心十足就在这个法门展现出来，平等大悲就在这个法门展现出来！念佛人走出去就是「芬陀利华」，胸脯挺得直直的，佛法就有希望，众生就有解脱的光明。这对佛法存亡的贡献是巨大的！

佛法存亡是两个方面：第一，教法；第二，证法。教法是经文、经本留存在世间。从根本来讲，教法虽然存在，但如果证法不存在，那么教法似乎存在，但其实不存在。比如《心经》《金刚经》《华严经》等等经典还存在，但众生不能按照这些经典修行，解脱生死，那等于不存在。只是从教理、文句、经文上我们还能够拜读，能消灾、祈福，有这样的功效；但从证法上讲，就没有解脱生死这种功能了。

当今这个时代，大家结合自己的根机来讲，如果没有遇到善导大师的教法，在我们身上有佛法吗？只是嘴上讲一讲而已。也许你会背，会写，但都不是你的。说食不能当饱，画饼不能充饥。饼是画出来的，颜色很好，但吃不到肚子里；食品、营养讲在嘴上，肚子还是空的、饿的。佛法讲得很好，天花乱坠，妙语连珠，但是如果在修行中不能落实的话，通通是空谈，也是谈空，这样佛法也等于灭亡了！即使有净土法门在，如果没有善导大师来开显，我们仍然觉得非常困难──「我往生有分吗？实在太难了，大概做不到。」这样等于佛法在世间不存在了。

所以，各位要深深地知道，我们传承善导大师这一法脉，不仅是个人了生脱死的保障，也是整个佛法在世间存活的关键，更是一切众生希望之所在。如果能够有这样的认识，就会有使命感，觉得肩头的责任非常重大。

5．慧远、智者、吉藏三位大师都有非常高的德行、智慧，他们会错解、曲解净土法门吗？

错解，是错误的解释，完全错了。曲解不是完全错，而是扭曲的解释。

据说智者大师是药王菩萨再来，他读《法华经·药王菩萨本事品》悟得法华三昧。智者大师又被称为「东土小释迦」，是释迦佛化身，有非常高的智慧。智者大师讲《妙法莲华经》，「九旬谈妙」，《妙法莲华经》的「妙」字讲了九十天。着有法华三大部──《法华文句》《法华玄义》《摩诃止观》，以及《小止观》等。智者大师的智慧是一等一的，这样的人能错解、曲解净土法门吗？他有这么高的智慧，不是佛菩萨再来吗？佛菩萨再来，怎么会对净土法门不了解？一般人会有疑问，感到很难理解。

这有三个答案、三点回应：

第一种答案：他们不知道。

怎么会不知道呢？经上讲：「如来智慧海，深广无涯底。二乘非所测，唯佛独明了。」声闻阿罗汉、菩萨都不是那个根机，都没到那个境界，力所不能及。所谓「唯佛独明了」，没有成佛就有可能不知道。

《无量寿经》说，阿弥陀佛「诸佛光明所不能及」，阿弥陀佛的光明，即使是其他诸佛也不能比。「佛佛道同」，是这样的道理；但以摄化众生的方便来讲，诸佛共推阿弥陀佛。佛的光明代表佛的智慧，也代表佛摄化众生的善巧方便。「诸佛光明所不能及」，诸佛智慧比不上阿弥陀佛。诸佛所不及，诸佛都比不上，那其他人不知道、不了解，不是很正常吗？

还有一句话，蕅益大师《弥陀要解》里说，这个法门，「唯佛与佛能究尽，非九界自力所能信解」。九界众生，佛法界之外的九法界众生，按自己的力量，信不来，不能正确理解，那是很自然的，完全可能这样。

以上是从经文来讲。

从道理来说，第一，净土法门是佛佛究竟的法门，是果地法门，不是因地的人所能达到的境界，是力所不能及的。比如，你眼睛只能看五十里或五百里，那怎么能看到一千里外呢？这是力所不能及。

第二，机法不相契。这个法门是他力救度的法门，诸师是自力修行的根机，法和机不相契，不能了解法到底说什么，很自然就错解了。那不是他的境界，他不在这条路上。靠他力救度的法门这条道，和自力修行的根机，这两者不是在一个空间里面。就像鼻子不知道眼睛的境界，比如，用鼻子闻闻灯亮没亮，法和机就不相应──灯亮不亮这个法境界，就要用眼睛来识别，不是用鼻子来识别。他力救度的法，凡夫需要仰仗他力救度，这样的根机能识别，他一闻，有救度的法味；自力修行的根机闻不到。眼睛对应的境界，鼻子闻不出，舌头也尝不出，因为那是两条道，是机和法的关系。诸师是自力修行的根机，如同鼻子不知道眼睛，当然没办法了解。

第三，诸师是自力修行的根机，戴了自力的有色眼镜，即使看待净土经典，他也免不了自力的观点，所谓的「一叶障目，不见泰山」。

夏天很热，有人出去会戴墨镜，戴个淡黄色的，一看，外面全部都成了淡黄色，阴天也像晴天；戴个墨绿色的，外面都是墨绿色：这是所谓「有色眼镜」。

诸师戴着自力修行的有色眼镜看净土法门，看到的是自力，看不到他力。这样难免会误解、曲解。

善导大师会误解、曲解吗？不可能。善导大师是弥陀化身、弥陀再来。阿弥陀佛自己讲自己还会不知道吗？那是肯定没问题的，「唯佛独明了」。

善导大师没说自己是阿弥陀佛，他说：「余既是生死凡夫，智慧短浅，然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心。」大师说「不敢辄生异解」，不能自己随便解释。他说「我是罪恶生死凡夫」，罪恶生死凡夫怎么也能理解？这就是机法相契，眼来看眼的境界，凡夫来体贴阿弥陀佛救度凡夫的心，机和法完全相应。

《观经》讲，下下根有上上智。《观经》中讲了九品，很多人盯住上上品，其实我们应该关注的是下下品。慧净上人的著作《无条件的救度》说得非常好：下下品才是我们关注的要点，下下品的人才能够真正感受到阿弥陀佛的慈悲。

打个比喻，比如对于食品，有三个人：一个美食家，一个营养学家，一个饿得快要死的人。这三个人哪个人对饮食更了解？肯定是饿得要死的人。他为什么最了解？他是拿全部的生命了解这个食品好不好吃、他怎么需要，他是在生命的层次上了解的。美食家了解，他靠口感，靠舌头，怎么能和用生命去了解相比呢？没法比。营养学家靠理论──含有多少淀粉、脂肪、蛋白质，多少钾、钠和维生素之类，他完全站在分析的立场上。这三人对食品的理解，毫无疑问是那个饿的人更深。

《观经》的下下品，就是那个饥渴得要死的人，地狱的火已经烧到脚底，眼睛一闭就要被阎罗王拽走了。他那时候的一心求救，那个时候的归命阿弥陀佛，就不是那种吊儿郎当的──极乐世界可以有，恐怕有，或许有吧，能往生最好，等临终的时候再说吧──那完全是两回事。所以说下下根有上上智，就体现在这里。

有人说：「这些大德都不了解，你凡夫怎么能了解净土法门呢？」不是靠我们的智慧，是因为我们饿了。饿的人鼻子特别灵敏，十里之外都闻得到。

第二种答案：祖师大德既然是大权示现，是佛菩萨示现，一定知道阿弥陀佛本愿。知道，为什么不讲？示现不知道。他知道，但是表现出不知道。这是第二种回答。

知道为什么表现出不知道呢？是因为所主法门不同，他们就要示现这样。他们不是来示现作佛的，而是作为一宗一派的祖师示现来这个世间。这样他们必然就有所知、有所不知。佛来世间示现，一切万法通达了；可是他们是来主一个门派的。

打个比喻，比如一个殿堂，如果是建筑师本人，他了知一切，楼层结构、材料等等，前前后后都知道。如果是后来的人介绍这栋楼，那么很自然地，站在正面的就讲正面什么形象，后面就不知道了，侧面也不知道；想要知道侧面，就要让站在侧面的人讲，他就可以讲侧面怎么回事；站在上面的人就俯视，他可以讲俯视是什么样子的。这样，三人合在一起就完整了。他们各有各的面，「横看成岭侧成峰，远近高低各不同」。

站在天台宗的立场上，讲到自力修行，天台宗就这样解释；还有华严宗、法华宗、唯识宗、禅宗、净土宗，让各自方位的人来说，就共成一化。这些祖师出世，共同来成就释迦牟尼佛的大法，度化众生，哪一个都不越位，不乱位，不错位。这样就可以有一种配合的作用。

善导大师是在净土宗立场上解释净土法门。昙鸾大师、道绰大师、善导大师这些净土宗的大师，对圣道门很少讲，《法华经》《华严经》怎么解释，善导大师都不提，保留一个盲点，让其他人去解释。这就配合得很巧妙，这叫共成一化。

另一方面，其他祖师大德也要推重善导大师。祖师大德们互相推重，互相尊重，他们虽然知道，也不说出来，让净土宗的祖师大德讲。善导大师也推重别的祖师大德，对禅、天台也不多作评论。

这些祖师大德是为了利益众生而来。他们为什么示现不知道？为了利益众生，折服众生的骄慢，坚固众生的信心。这样有智慧的大师都示现不知道，后来的人就会老实一点，乖乖地、规规矩矩地听善导和尚的话。他们都示现不解，靠善导大师来纠正、楷定，那其他人就老实一点吧。这样，不管学哪宗哪派的人，不就容易进入净土门了吗？这是佛菩萨的善巧。「我等尚且不知，此非汝境界，速当信入！」这是知道但示现不知道。

第三种答案：本身不知道，也示现不知道。

大家能够理解吗？不知道怎么还示现不知道？不知道就是不知道嘛，示现不知道，听起来似乎是心里知道。我想这第三种可能性比较大。我这也是凡夫知见，妄测。因为很难想象他知道但是他不讲，而且讲得不全面，甚至错解、曲解。佛菩萨的境界难以测度，不知道示现不知道是可能的。

这种说法的意思是什么呢？虽然他不了解净土法门的甚深教义，但并不影响大权示现的地位，他就示现不知道。这就是佛法的不可思议。

打个比喻比较好说明，这个比喻不一定完全贴切。比如看电影，看谍匪片，地下工作者到敌占区去活动，为了保证他们的安全，互相之间都是单线联系，单线接头，每个人都只知道他的上线是谁，剩下的都不知道了。他不知道是对他有戒备吗？不是的，是为了保证谍网安全，因为他在敌占区。张三只知道张三这条线，李四只知道李四这条线，他们都示现不知道其他的线，也是规定他们不应该知道。工作完成之后，到总部了，就都知道了，他有权，也应该知道。但不在总部时就不能让他知道。

阿弥陀佛那里是总部，等到那里去以后，大家就都知道了。但在娑婆世界这个「敌占区」，他们不能知道。你就知道你的，他就知道他的。这是示现不知道，有这个必要性。

这是我的解释，这是有可能的。佛法里面有甚深秘密，都是不可思议的。

6．略述善导大师开宗之胸襟气度。

这需要了解隋唐时代的佛法背景，通过思维增加崇仰。

中国佛教最高峰的时段是隋唐时期。慧远大师，智者大师，吉藏大师，当时这些大师像群星璀璨，都是超一流的。在这种背景下，善导大师要楷定诸师对净土法门的误解，想象一下，他需要怎样的胸襟？需要怎样的气度？需要怎样的智慧？需要怎样的勇气？这些大师都不是一般人，脚跺一跺，地球都要晃三晃的，都是不可思议的。

可是善导大师是极乐世界阿弥陀佛再来的，对于真理──阿弥陀佛救度这个法门，当然没问题，直接就说出来了。这种胸襟，是展开全视野的，是以法界为范围的。《观经疏》的很多段落都很感人。十四行偈──「归三宝偈」里说：

　　十方恒沙佛，六通照知我，
　　今乘二尊教，广开净土门。

这简单的四句话，显示的气派特别大。他开的净土教是什么？「十方恒沙佛，六通照知我」，十方法界恒河沙诸佛，以六通智慧，点点滴滴、心心念念都和善导大师相通。以这种加持、肯定作为倚靠，所谓「今乘二尊教」，就好像一个人乘在战车上一样。哪怕是懦夫，乘上航空母舰就不得了。大师是乘上释迦佛、阿弥陀佛二尊的教法，「广开净土门」。他不是依自己「罪恶生死凡夫」的身份来开净土门，而是请释迦牟尼佛、阿弥陀佛、十方恒河沙诸佛，「六通照知我，今乘二尊教，广开净土门」。

这种心襟、气量不是一般人能比的。我们这样讲行不行？不行啊，没那个德！

关于善导大师的修德，我们讲下面几点：

• 他念一声佛出一道光。
• 一个姓京的屠夫要去害他，他手往西方一指，马上西方现净土相。
• 善导大师和阿弥陀佛的净土息息相通，他说请诸佛来证明，每天晚上就见到极乐世界庄严清净之相，诸佛菩萨天天晚上都来对他说，显现瑞相。
• 他对金刚法师说：「念佛一定往生！如果念佛不能往生，就让我从高座上堕下；如果念佛能往生，就请诸佛给我证明。」说完后就用如意杖一指，马上全堂的佛像都放光证明。

所以说，善导大师心心念念、点点滴滴都和十方诸佛完全相通的。他这个背景──他内证的功德，广大的慈悲，甚深的智慧，开宗的胸襟、气度，和当时这些大师都不是一个层面的。这些大师也都很了不起的，但他们还在地上跑，就像车跑得很快，还在过山、过桥、过海。善导大师一来，就是天上飞的，不是在一个层面。他坐飞机，山啊，海啊，直飞而过。别人觉得很困难的，对他来说一点都不困难；别人看不清楚的，飞机在天上，他一目了然，都看得很清楚。依据诸师所开显的净土法门，你还觉得不保险，还顾左右而言他，东问西问。善导大师这个立场、角度、胸怀完全不一样。

所以，我们要了解是什么人开宗，他在什么背景下开宗，开宗是为了解决什么问题，是要楷定哪些人的观点。对这些了解之后，就会信心很足，毫无疑问。

7．末法凡夫弘扬净土，要怎么弘扬？

末法凡夫弘扬净土，「法要高扬，人要低调」。

为什么特别讲这两句话？法门立场一定要高，要高高地举起来，让阿弥陀佛六字名号的大旗在娑婆世界的高空迎风飘扬。哪能缩起来、卷起来，见不得人？有人念佛不敢拿念珠，嘴巴不敢念出声，不敢讲自己专修念佛、专依善导大师，这是没有底气，没有高扬，这是把阿弥陀佛的旗子藏起来了──不可以这样。善导大师开宗，毫不含糊；我们弘扬这个法门，宣扬这个法门，就是要把法门的旗帜高高地举起来。

这不是我们有这个功德、智慧，所以人要低调，要有机法两种深信。我们是罪恶凡夫，不是我们自己有修行。但是法如果不高扬，说「我不行，这个法门也不怎么高」，那叫「贱卖如来」，把阿弥陀佛低价卖掉了。

念佛决定往生，有什么好含糊的？「上尽一形至十念，三念五念佛来迎。直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生」，这些话读起来多么干脆，多么有力量！

如果说上尽一形，每天三万声，念得精疲力尽，但是往生没把握，这不是贱卖如来吗？这样的话听起来好像是谦虚──我们不要替阿弥陀佛、替善导大师谦虚，以人情障碍佛法，毫无意义，毫无必要。这说明什么？说明法眼没有开，没有在佛法中得到定见，没有在佛法中得到应该得到的法喜、法乐，没有得到佛法的真实利益，如果不搞人情，会被人情的浪埋没，所以他才搞人情的东西。他需要在人情里有个鼻孔出气，搞人情交换──不要这样！

没有得到法的利益的人就是这样子：他看到这是一朵花，但有一万个人说这不是一朵花──他们都是瞎子──他还要人情交换：「你们讲得也对，少数服从多数。」佛法修行往往是多数服从少数，没有少数服从多数的。释迦牟尼佛出世时就他一人，然而全世界的人都服从他。他如果要少数服从多数，六师外道那么多，那他还能宣扬佛法吗？佛法讲究明眼，已经见道、修道的，以明眼所见，毫不含糊。

弘扬这个法门就要高扬，那么人就要低。《法华经》有几句经文，很好地体现了释迦牟尼佛来娑婆世界救度我们的慈悲，非常感人。

　　三界无安，犹如火宅，
　　众苦充满，甚可怖畏。

众生是在什么样的环境里生活呢？是在三界里面，犹如着火的房子一样，四面大火，一时俱起。这里众苦充满，非常恐怖，非常可怕。但是众生都不知道，嘻嘻哈哈地在里面游戏奔走。

　　今此三界，皆是我有。
　　其中众生，悉是吾子。

佛是多么的慈悲啊！释迦牟尼佛说：「三界都归我所有，里面所有的众生都是我的儿子。」天道、人道、鬼道、畜生道众生，乃至蜎飞蠕动，释迦牟尼佛都看成他的儿子──「悉是吾子」。这些话听起来多么令人感动啊！

　　而今此处，多诸患难。
　　唯我一人，能为救护。

现在三界大火烧起来了，种种祸患、厄难，只有我能救度。后面两句话、八个字──「唯我一人，能为救护」，这种担当，这种慈悲，这种誓度众生的勇气，也是作为学佛者应当学习的。凡夫当然不可能这样担当，但净土法门是这样的，我们就要有这样的担当和自觉，所谓「铁肩担道义」，要担当起来！

前段时间，吉林一个屠宰场发生大火，烧死一百几十个人，一共有三百多人在里面。怎么烧死的呢？上班的时候老板把门锁上了，每个过道都锁上了，工人逃都逃不出来，多惨啊！三界就是这样──三界无安，大火已经烧起来了，无明大火烧着每个人。

在正法时代，八万四千法门都是门，随便一门夺门而出都可以。而现在怎么样？烦恼的锁已经把八万四千门锈住、锁上了，打不开锁了，大家都要被烧死了。怎么办？只有一个门──「末法众生，唯有净土一门可通入路」。净土这个门，是阿弥陀佛亲自把守，永远不会锈住，也不会被锁起来，是一切凡夫的通道。

你自己站在门边上，可以得救了。你的哥哥姐姐、爸爸妈妈还在里面烧着，那你要不要喊：「从这边走，只有这是通路！」你会和他们说「那边也是门，你们去试试看吧」？你会那样讲吗？那样讲慈悲吗？有时候我们搞人情化：「八万四千法门，门门都是释迦牟尼佛讲的，你们都可以试一试，修一修。」这就不慈悲。时代是这样的，众生根机很愚劣，还很顽固，那是没办法的事情。

就佛法来说，「种种法门皆解脱，无过念佛往西方」，依法门本身来讲，只要能如法修行，都可以解脱生死轮回；就众生根机来说，有难和易的差别。尤其在今天这样的时代，道绰大师在《安乐集》中说：「圣道一种，今时难证。」「唯有净土一门可通入路。」

弘扬这个法门的人，悲心所感，会很急切地希望人家也来念佛。众生的根机每个都不一样，有的人，他的根机、时节因缘未到，进不了这个门，或者暂时进不来，他觉得他学的都挺好。那怎么办呢？只好随他去。讲多了，有时候法上会有争执。这要观机。他在修学佛法，这总是值得赞叹的。

我们要有当仁不让的心态。仁就是慈悲，当仁不让，这是我们应当做的，这就是仁爱、慈悲，不要谦让。把这个法门推给众生，就是慈悲无加，是至极的慈悲。像刚才所说的，门都锁起来了，你站在有出路的地方一定会高声喊，声音肯定会很高，一定是扯着嗓子喊：「这里有门，这里可以通过！」因为大家都烧着了，这样才显示你的慈悲。

现在的状态就是这样，「三界无安」，大火都烧起来了。你就要站在门口喊：「只有这一个门可以出去，大家赶紧过来啊！」有人认为他那里就是门，他可以试一试，可能也是一个门；或许是个窗户，他从窗户跳下去，摔断一条腿，但毕竟活命了，也不错，难行道嘛。

佛法修行，我们净土门的人和圣道门修行人相比，我个人觉得，是不好比的。怎么能对往生成佛信心满满呢？俗话说「书到今生读已迟」，到今生修行早就来不及了。这就是命，这就是缘。老太太一个字不识，她靠这辈子读书来修行，来不及了；那都是累世累劫和阿弥陀佛有很深厚的缘分，所以她遇到阿弥陀佛就相信，她就会念佛，就能往生。大学问家、教授，懂得很多佛法名相，但净土法门他们修不来，他们的缘分不够。

在我们这个时代，舍人情而取佛法，在性命交关的时刻，不得不然，也就顾不了那么多了。这样可能会引起争议：法门都很好，怎么就专弘净土门？弘扬净土门，还专弘扬善导大师思想，而且讲得那么肯定，好像其他法门都没有分，一点儿都不照顾别人的面子。人情方面的事情多少也有一些，只是看因缘了。性命交关的时刻，也就是升沉的关键时刻。

有人问：「净土法门这么好，念佛个个都能往生，释迦牟尼佛干脆讲念佛不就行了吗？还讲那么多经典干什么？还讲要门干什么？」经常有人这样问。不行啊，现在跟你讲你都不相信，那直接跟他讲，他也不会相信的。那就没办法了，不得已求其次，那就要讲要门，就要讲种种圣道法门。所以说「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」。

修学、弘扬净土法门，就会很痛切地感受到众生的愚劣，以及释迦牟尼佛的慈悲。释迦牟尼佛为什么要讲这么多法门？就是因为众生不相信念佛就能往生，没办法才要绕很多弯子，把众生都拽进来。现在我们去讲，会讲一个信一个吗？骂我们的也有，不相信的也有，说我们固执、顽固的也有，说我们偏执的也有：根机各个不同。

8．如何做到法高调的同时人要低调？

这不容易做到，所以说这是难说之法。因为你讲法高的时候，别人就会把你连到一起，认为你自我标榜。法门高，其实是就法门的利益来说的。从中我们也能体会到《阿弥陀经》里所讲的，净土法门是「难信之法」「难说之法」。

慧净上人就是典范，他为人特别慈悲，特别低调。弘扬这个法门，人越低调，弘扬的力度就越大，因为他机深信特别深刻。越有机深信，法上感受的力量和渗透、摄化的力量就特别大。它是两极的：越是法深信，就越能机深信；越是机深信，也就越能对这个法完全信受，两者是一体的。就像一个杠杆，如果都往中心点聚，就没有撬动的力量；越拉得长，就越有撬动的力量。机深信，比如九品往生到下下品，都到了杠杆最顶端，就有撬动的力量。要是往中间点来聚，就转不起来。

越具有机深信，越谦卑无我，弘扬净土法门的力度就越大。善导大师弘扬净土法门，他没有站在圣者的立场上，他说「自身现是罪恶生死凡夫」，这样才显示他的力量。

9．略述中国净土宗之正脉传承。

净土宗虽然是善导大师开宗的，但它是有传承、有来历的，并不是善导大师直接开出来。它有一个法脉传承关系：善导师承道绰，直接跟道绰大师学习净土法义，道绰大师是承续昙鸾大师的，这三位大师的传承都在玄中寺；昙鸾大师是承续印度的天亲菩萨和龙树菩萨这两大菩萨的净土法义。

详见「（三）开宗传承」章。

10．略述净土宗传承的五个特点。

净土宗传承有如下五个特点：

• 第一，有统一、完备的净土宗教判理论；
• 第二，有一脉相承的法义师承关系；
• 第三，依阿弥陀佛本愿为立宗根本；
• 第四，完全以阿弥陀佛本愿的立场解释净土经典，丝毫不夹杂圣道诸宗理念；
• 第五，教理、行仪完备，净土宗规模严整。

详见「（三）开宗传承」章。

11．略述「净土法门」「净土教」「净土宗」之同异。

详见「二、本书简介」章中，「净土法门、净土教和净土宗」「净土法门和净土宗的比较」「净土教和净土宗的比较」。

12．为何诸师净土教非净土宗，唯有善导大师的解释才是净土宗？

详见「二、本书简介」章中，「善导释与诸师释比较一」「善导释与诸师释比较一」。

13．诸师疏释净土三经，是否也自认为是净土宗？

诸师不认为他们是净土宗。

天台宗就是天台宗，如果他自认为是净土宗，他就背师叛教了，就背祖了。我们不要因为他解释了《无量寿经》《观经》，就说他是净土宗，不是那样的。《观经》最有名的着疏就是四明知礼大师的《观经疏妙宗钞》，纯粹就是天台宗的解释方法，你给他贴个标签说是净土宗，他也不会承认的。「教宗天台，行归净土」，说得很清楚，他就是天台宗。

所以要概念清晰，不要乱戴帽子，要知道自己是什么宗派。「他在讲净土，他在说往生西方，那他是净土宗，我听他的」，不是那样。只有善导大师这一脉才是净土宗。为什么这样分析呢？要学习净土法门，就要找到纯正的法脉传承。学种地要找农民，找工人去学种地，找错对象了。学净土宗就找善导大师，这是对的。天台的弟子就学天台宗，那么依据天台教法学净土是可以的，自认是天台宗的，那没关系。很多人自认是专修净土的人，但找不到自己的祖宗，他找的根本就不是净土宗的祖宗，那怎么去学习呢？就会自失误他。

14．「教宗天台，行归净土」说之产生，及对后世学人之影响。

这个说法的产生有两个原因：

第一，天台宗的人修学本宗，但感觉今生了生死、成佛道很难，所以他在教法上，虽以天台的理论作为他的修行指导，但最后归结点还是要念佛求生西方。这是天台宗「教宗天台，行归净土」。

第二，净土学人求生西方极乐世界，但是他没有接触到善导大师的净土思想，而他需要有一套理论支持，他就在众多法门里面选一个：选天台，就是「教宗天台」；选华严，就是「教宗华严」。

这种说法，就是在这么一个背景下产生的。

教就是理论，行就是实践。在理论和实践上产生了错位和偏差，这样走起路来是很难的。就像骑自行车一样，车把不稳，它是歪的，骑车就麻烦了。开车也一样，方向盘如果不行，开起来就会很费劲，很容易出差错。教就是引导方向的，行就是轮子，两者必须是一致的，很妥帖的。依据善导大师净土宗的教法来修持净土法门，这就是自行车龙头很正，车的方向很稳，这样就安全、快速。

也有一些糊涂人学净土，他觉得没有一个智慧的理论来指导，只会念一句佛，和老太太差不多，好像把他的档次降低了，然后学天台三大部，「教依天台」。那不是多此一举吗？没必要！学净土宗，就把净土教理好好研究就可以了。当然，行有余力，也可以看一看其他法门的教理，对于净土教法的弘扬有补充作用，那是第二步。

15．举比喻例子：全自动洗衣机，用半自动、手动原理附加使用说明书。

「全自动洗衣机」，说的就是净土法门，它是全佛力的，全靠阿弥陀佛的愿力。「用半自动和手动的原理，附加使用说明书」，指圣道法门诸师，以自己所理解的自力修行法门，以手动的原理，来解释净土宗；或者是半自力、半他力的，用半自动洗衣机的原理，来解释全自动的洗衣机。那一定会把洗衣机搞坏掉，衣服也洗不干净，达不到效果。也就是说，对净土法门理解错误，同时自己修行、往生也很困难。

16．略述本书的三分结构。

本书由总论、分论、结论组成，也可分为序分、正宗分、流通分，也可以说是序论、正论、结论。

详见「二、本书简介」章。

17．略述本书依准及致力方向。

《净土宗概论》依准的是善导大师这一系列的净土思想。所致力的方向，就是致力于净土宗教义建立之根本。前言是定调子、戴帽子。调子就定在善导大师的弦上面。戴的是什么帽子呢？净土宗教义建立的根本，这是我们致力的方向，听、讲、学都是在这个地方着力。

详见「二、本书简介」章。

18．以比喻说明各章关系。

如果用人体来比喻本书结构，第一章就是总体，示其轮廓；第二、三、四章如头首，识其面目；第五、六、七这三章，就是「安心」「起行」「作业」，就好像身躯血肉，它奔运，要走，要运动，是行门；第八章「本愿称名」，像骨骼一样，净土宗能够建立起来，要独立起来，就是因为本愿称名，所以第八章像骨骼；第九章「凡夫入报」像两只脚，承载全身，站稳立场；第十章「总结要点」就是这个人的精髓，他的心、肝。

详见「二、本书简介」章。

第一章 净土宗义概说

讲式

对于《净土宗概论》十章的内容，有一个讲学模式，我们按这个模式来讲。

这个模式大分六项，据情具缺：根据每一个章节情形，或许六项都有，或许五项、四项、三项，有具足的，有缺减的。

讲式分为以下六项：

第一，来意，就是一个章节的必要性，为什么要有这一章节；同时，也说明一个章节在整篇上下文的关系，它为什么放这里，不放前不放后。了解来意便于我们理解文义：我们首先要了解章节的来意，它一定是有次序的，一定是必要的，这样才能够正确地理解其内容。就像演戏一样，导演为什么安排这个角色，为什么这时候上场，它是有道理的，都有它的关系。来意就是要说明这些。

第二，大意，略述本章节主要内容。

第三，次第，说明本章节内容是怎样展开的。次第对我们理解文章是很重要的，次第不能乱，就像房子一样，从一楼、二楼到三楼，有这个次序。次序就像顺藤摸瓜，顺着藤子闭着眼睛摸，一个节、两个节，也能摸到瓜。

我们学习、读书有「三先」，就是三个步骤：

• 一、了解文句；
• 二、了解组织；
• 三、得出核心。

这样才算把一篇读完了，不管是著作还是文章，都要这么读。有的人只看文句，看完之后怎样呢？就会挂一漏万，依文解义，看到一句和他相应的，就记住这一句，因为他心里有这个认识。至于组织结构、顺藤摸瓜，他根本摸不出来，读到哪里就忘哪里。这样就是不会读书。

文句是基本的，要了解，但有些文句不理解也无妨。要抓住著作或文章的组织脉络、次第关系，一节一节地摸下去，通过组织架构，把所有文句的意义抽出来。就像葡萄一样，一挂一串，一牵起来全部都有了。通过组织架构再摸索下去，就得到它的核心。一本书的核心、宗旨只有一个。善导大师解释《观经》，最后的结论，这是核心：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」整个《观经》摸索透了，把核心读出来了。

第四，分科，就是有关内容的组织结构，有小科，有大科；有细的，有总的。

第五，释义，就是逐句解释。逐句解释可能会补充表格和资料，引申一些内容，回答疑问，这些在讲解的时候会有。

前四项是大的框架性说明，第五项就是逐句解释。

第六，复习思考题。

我们讲学的模式就是这六项。

一、来意

我们先来看第一章「净土宗义概说」的来意。这一章为什么有必要存在呢？在全面展开之前，先要把总体的、概括性的拿出来，明其大概，这是把它放在最前面的原因，这叫来意。所谓展开，就是要把整个净土宗的法义打开，展现出来。

二、大意

这一章有三节：

• 第一节，宗的定义和特性；
• 第二节，善导开宗；
• 第三节，净土宗述要。

以第三节「净土宗述要」为主要内容。

三、次第

本章这三节是有次第关系的，不能错乱；前面为后面铺垫，第一节引申出第二节，第二节结归到第三节，第三节是最后的结归。

了解了次第之后，你要表达一个问题，或者写一篇文章，一定是有规矩的，一定有次第关系，别人听起来就很清晰。

四、分科

分科就如目录显示的一样。各章大科分为二：先解题，次正述。每一章的第一节一定是解题的，解释这一章的题目；第二节以后，就是对本章内容正式的表述。比如说第一章「净土宗义概说」，第一节是「宗的定义及其特性」，就要解释净土宗的「宗」这个题目；第二章「净土宗教相判释」，第一节就是「教相判释之意义」，它也是解释第二章题目的，这就是解题。

解题有四个方面的意思：

第一，释名义。是对本章章题名目、意义作解释。

第二，定基调。这本书里有很多定调的内容：《净土宗概论》这本书是对整个净土宗教义定调子，其中第一章是对十章内容定调，每一章的第一节又是对本章内容定调。这样，每一个地方都不会跑开，都会紧紧扣住净土宗的根本教义，调子就定得准，不会偏差。

第三，破疑难。对一章内容有怀疑或者妨难，要破除。

第四，立正信。这使我们对本章、对整个净土宗的内容建立正确的信心和信仰。

解题有这四方面的作用和功能，说明它的必要性。

分科有三类：

• 目录的分科；
• 各章大科类，有解题和正述两大分科；
• 每章节中有细小的分科。

第一节 宗的定义与特性

为什么在这一章当中要放这一节呢？这就是解题，也是来意。要了解净土宗，就要先了解什么是「宗」，它的定义是什么，它的特性是什么，要素有哪些，等等，这些必须要交代清楚。

对「宗」有了正确了解之后，调子就定下来了；有了调子，就可以拿来作为尺子，一比量──善导大师的思想符合这个定义、这些特点，才是净土宗。调子定下来了，就不会偏，解题就是起这个作用。比如，要了解苹果，就要了解它的内涵、外延，要了解它和水果的关系，就先要说明什么是水果，然后再说苹果，两者是包含和被包含的关系。

一、宗的定义

　　宗，为尊、崇、主之义，引申有独尊、统摄、唯一、最胜等义。亦即：在佛说一切法门中，独尊某一法门为主，并以此统摄其余所有法门之教义体系，即称为「宗」，也称「宗派」。

「宗，为尊、崇、主之义」，这是窥基大师在《大乘法苑义林章》中解释的。窥基大师用「尊」「崇」「主」三个字说明「宗」字，这是字义，是从汉字学角度来说明它的意思。

「引申有独尊、统摄、唯一、最胜等义」，尊、崇、主就是这个意思：尊是独尊的；主是唯一的，也是最胜的，主能统摄臣属。

宗有这几项涵义，据此，后面给出了一个简单的定义。

「在佛说一切法门中」这一句，是说明建立宗派的范围：不是说净土宗就只讲净土法门，而是以整个一代佛教作为立宗的基盘。「在佛说一切法门中，独尊某一法门为主」，净土宗就独尊念佛为主，禅宗独尊明心见性为主。

「并以此统摄其余所有法门之教义体系，即称为『宗』，也称『宗派』」。首先，宗其实是一个教义的体系，它的基盘是一代佛教；其次，一代佛教里有一个主的法门，净土宗就以念佛为主；第三，主的法门必须对所有法门有统摄关系。这样，一个宗派就建立起来了，它有体系性，非常科学。

二、宗的特性

　　由此可知，宗有这样几重特性：
　　一、独尊性──独尊某一法门为主，唯一而无二，不可能有与之并列、平等的法门存在。
　　二、统摄性──以此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。
　　三、体系性──一宗之内，所有法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成完整而严密的体系。

第一，独尊性。独尊某一法门为主，唯一无二，没有与之并列、平等的法门存在。在宗派之内，一定有主的法门，这是独一无二的，最高峰的，没有和它平等的法门存在。

大家听了会觉得很奇怪：「都说法法平等，你讲的怎么不一样？」这是两个概念，没有宗的时候才这样讲。有宗了就不一样，一定有独尊性，不然不成为宗。每一个宗都一样，禅有禅独尊的，法华、华严等都有独尊的，净土独尊念佛。

第二，统摄性。依此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。

第三，体系性。「在一宗之内，所有的法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成完整而严密的体系。」什么叫相状呢？就是大乘、小乘，顿法、渐法等等。所有法门，在整个佛法中，各自是站在什么地位上，它们各自有什么价值，作用如何，每一个都按照它的位置而安立，这样形成完整而严密的体系：这就是体系性。

以宗的定义和体系性判断，善导大师这一系思想才够净土宗这个资格。

下面的图表说明宗的三个特性。

三、立宗要素

　　宗，为佛教自印度传入中国之后所形成。教理上完整意义之宗派，必须具有宗派名称、教相判释、正依经典、法脉相承，简称「宗名」「教判」「经典」「相承」，此为一宗成立之要素。

佛教在印度没有宗，宗是在中国才形成的。

关于一宗成立之要素，后面「教判」「经典」「相承」三章的内容会详细地展开。

下面的图表说明立宗的四个要素。

四、《略谈中国佛教的「宗」》

我们看补充资料：《略谈中国佛教的「宗」》。这是我写的一篇文章，登载于净土宗网站和《净土宗》简报2013年3月期，和大家共同学习一下，因为它和第一节的内容很有相关性。

《略谈中国佛教的「宗」》的内容分成五点：

• 第一，中国佛教宗派的成立；
• 第二，中国佛教宗派的演变；
• 第三，宗的定义；
• 第四，宗的特性；
• 第五，成熟、完整意义的宗。

我们边读边作说明。

（一）中国佛教宗派的成立

　　普通人说话、做事、写文章都要有宗，俗话说「万变不离其宗」。佛教修行当然更要有宗──有所宗才有主心骨，才能左右逢源、贯彻始终，不会自乱阵脚、进退失据。

这是宗的重要性。

有宗就是有主旨、目的。任何事都要有宗，比如写一篇文章，也一定要有宗。修行，有了宗就有了主心骨，就像人有脊梁一样，遇到任何的言语、评论，你就会左右逢源，不管是左是右，都会在源头的地方契合，都会归到源头。

修学净土宗，我们以阿弥陀佛本愿为主心骨，不管人家怎样说，我们都不会动乱；同时，不管怎样千变万化，都会汇合到阿弥陀佛本愿这个源头上，我们就不会动摇，也会贯彻始终──从初发心修学这个法门，到人生的终点，都贯彻在宗的立场上。这样就不会自乱阵脚、进退失据。所谓进退失据是指什么呢？就是没有宗，没有宗就会被别人的言语所左右，说东好往东偏，说西好往西偏，没有方向感。

这是说明宗的重要。这还不是宗派意义的宗，只是一般性地讲宗的意思。

　　佛教从印度传入我国，最初是经典翻译，往往译场同时也是教学的地方，译出一本便讲学一本、流通一本。这时候还很单纯，没有什么宗不宗的问题。

翻译一本经，译师翻译的时候有讲解，有证义。有很多人在一起合作，边翻译边讲解，讲学译本就会在市面上流通了。比如，翻译《阿弥陀经》，在翻译的时候，鸠摩罗什大师肯定有所解释，这本经典翻译出来之后，就会流通到市面上去。那个时候还比较单纯，一本一本地翻译，数量很少，就是翻译、流通、讲学而已，还没有宗派这个问题。

　　但随着经典翻译的累积，情况变得复杂起来：
　　一是佛教经典法门很多，号称八万四千，浩若烟海，一般人不可能都学，要如何选择。

这么多经典都是佛讲的，那怎么选择呢？就要说明自己怎样选学某部经，选修某个法门。

　　二是诸经典法门之间存在很大差异，要如何分判决择，理出头绪。

虽然经典都是佛说的，但里面差别很大，因为佛是对机说法，要如何分判、抉择，理出头绪，也是实际的问题。

　　三是人师教学的不同，同一部经典往往有不同甚至矛盾的解释，学人又要依何为准。

经典传出来之后，流通在外，很多人在解释、演绎、教学，而且各不相同。同样一部经典，互相之间往往有不同甚至矛盾的解释，有人这样解释，有人那样解释，后学的人要以何为准，要怎样学习呢？比如，这么多经典，选学哪一部？为什么学这一部？要怎么学这一部？《法华经》要怎么学？《阿弥陀经》要怎么学？问题很自然地就出现了。

　　面对这种情况，作为一个修行人，必然会在心中反复地询问：我要修行哪一个法门？为什么要修这个法门？怎么样修这个法门？又如何看待其他法门？

如果大家踏踏实实修行过，这些问题都曾经存在，我本人学习净土法门也是这样。

现在资讯很发达，电脑一打开什么都有，南传的、北传的，藏传的、汉传的，小乘的、大乘的，这个宗、那个宗，有这么多，要选哪一个？怎么选择？你会反复地询问：「我要修行哪个法门？我为什么要学这个法门，理由何在？我怎样去学这个法门？跟着谁学？以什么为标准？又如何看待其他法门？我学这个法门能放心吗？能安心吗？」每个修行人心里肯定会反复思考这些问题。还有人会跟你说：「我这个法门比你的更好，你怎么那么执着，你也可以学我这个法门嘛。」今人、古人都一样，像这些问题都存在。这些问题如果不能化解，你走不过去。

　　起初这只是个人的事，带有随机性；但当这些问题成为普遍性、而普遍觉醒了这种意识时，整个佛教界便萌生了「创宗运动」。终于，经过数百年的努力，到隋唐时期形成中国佛教大乘八宗。这八大宗派，其实是为大众提供了八套指导修行的理论系统。

每个修行人都在考虑这些问题，这个时候就必须要有「宗」来解决这些问题，不然问题解决不了，就是一团粥。

创宗不是短时间的事情，也不是少数人的事情，是经过了几百年的时间、很多人的努力。因为大家修行都存在这些问题，慢慢地，师资的培养、教义的研修累积到一定程度了，到隋唐时代才顺势开出大乘八宗。这是一个非常漫长的过程。八大宗派为大众提供了八套指导修行的理论系统。因为每个人都存在这些问题，有智慧的大德祖师就建立一套系统，用这套系统来指导人们修行，不然人会被绊住。

系统是什么意思呢？就好像导航系统，有美国的GPS、中国的北斗，还有俄罗斯的、欧洲的，好几套，每一套都有它的长处和特点。八大宗派就是八大系统，指导每个人怎么去修行，都有规范。如果你不了解，会觉得宗派是多此一举；你了解了，就会觉得这是必不可少的。导航系统有几种，你可以选择。如果你一家都不选，就在地上跑，用肉眼看，那顶多看五百米。你如果和导航系统衔接上了，整个地球都清晰可见了。有了宗派，八万四千法门都在系统之内，修行之路该怎么走就很清晰，所以创宗非常有必要。

　　佛教宗派，为佛教传入中国之后所形成的特有现象，亦是中国佛教之根本特色。

佛教宗派在印度是没有的。中国佛教的根本特色，就是宗派佛教，这是在中国环境、因缘的情况下必然有的现象。

　　说到中国佛教宗派的创立，人们往往关注的是那些开宗立教的大祖师的作用与贡献，这本无可厚非；但更本质地来看，中国佛教宗派的创立，绝不止是几个屈指可数的祖师用其短暂的一生所能完成的，而是综合了自佛教初入中国直到隋唐，总共六七百年间，所有佛教徒共同探索追求、共同参与其中的成果。它是一项持久而广泛的群众运动，借由诸宗开宗祖师们的智慧，而有了画龙点睛、临门一脚的功效。

讲到开宗立教，肯定要讲天台宗，智者大师是开宗祖师；而净土宗，善导大师就是开宗祖师。八大宗派开宗的不仅仅是八位祖师，宗派创立是一个浩繁的工程，历时六七百年，涉及到所有佛教徒。在开宗之前，虽然有很多人在做，但是并没有把宗派完整地显现出来。时机因缘一到，祖师出来画龙点睛，一点──活了，临门一脚──进了，宗派就创立出来了。佛教宗派的创立是这么一个过程。

　　正是由于有了这样深厚的群众土壤，中国佛教宗派的创立，才成为佛教在中国真正扎根繁荣的标志，从此影响久远，并昂首阔步地走向世界。

如果没有广泛、深厚的群众基础，怎么能说宗派佛教是中国佛教的根本特色呢？又怎么能说它是中国佛教繁荣的标志呢？又怎么能说它是佛教中国化的一个成果呢？宗派佛教就是在这六七百年间逐渐推演，逐渐成长，成为中国佛教真正扎根、繁荣的标志，而且有这样深厚的基础，影响久远；直到今天，我们仍然深受影响。而且地域广大，从中国昂首阔步地走向世界。印度是佛教的祖国，中国成为佛教的第二故乡。

　　中国佛教宗派的创立，是中国佛教史上的大事，也是世界佛教史上的大事，有着不可逆转的必然性。宗派创立，是佛法修行实践的现实需要，是选择法门、修行法门、弘扬法门的必然。

宗派佛教是祖师智慧的结晶。只要想修行，在中国这样的环境中，一定会出现这样的结局，这是选择法门、修行法门、弘扬法门必然的结果。在这三个过程中，我们选择法门要依靠宗派理论的指导，修行法门也要依靠宗派理论的指导，自信教人信、弘扬这个法门，也离不开宗派理论系统的指导，佛教宗派的创立有它的必然性。

　　现在有人不了解这些，以为宗派理论很繁琐，宗派建立没必要，甚至以门户之见鄙薄之，可说短视无知；没有宗，甚至也没有宗的意识，胡子眉毛一把抓。

这可以说是短视无知，目光非常短浅；也不了解历史背景，不了解佛法生存的必然空间，不了解中国佛教一定要这样走。他对这方面不了解，没有宗的概念，说自己没有依哪个宗，甚至没有宗派的意识。他不知道一定要有宗，连这个意识都没有，那他在修行上根本还没有起步，就是很模糊的，「都是佛讲的嘛」，这叫「胡子眉毛一把抓」。

　　犹如入大海而弃南针，行暗路而迷北斗，美其名曰「兼修兼弘」「圆融无碍」，恰是佛门自掘其根的衰象。

驾船驶入大海，把指南针丢掉了，大海茫茫，你怎么办？这叫「入大海而弃南针」。佛法浩若烟海，你来修行，说不要宗派，八套宗派系统一套都不要，这就是把指南针丢掉了。「行暗路」比喻自己没有智慧，如同在黑夜里，修行的路是迷暗的。夜晚本可以靠北斗星指示方向，但是北斗星被遮住了，方向就迷失了。

这是佛门自掘其根的衰象，还自己夸大其词，看不起祖师，认为祖师「多此一举，搞门户之见，创立宗派，还搞得不圆融。应该兼修兼弘」。问他什么叫「兼修兼弘」，他说：「我又想修圣道门在这个世界成佛，又想修净土宗到净土成佛。」这不是矛盾的话吗？你想修净土宗，到净土成佛，就不在这个世界成佛；你想修圣道门，在这个世界成佛，那就不在净土成佛。想修净土往生，又不想往生，这怎么兼修？当然，用意是好的，但方向不够明确。这样的「圆融无碍」恰恰有了障碍。

各个宗派的创立反而是圆融无碍。因为宗派的创立是以整个佛法作为基盘的，每一个法门是有安立的，宗派本身是圆融的。宗派有一个为主的法门，并不是把佛教这个系统破坏了，还要比较高低──不是这样的。

佛教到了今天，佛法衰微的表象之一，就是没有宗的意识。我们之所以学习善导大师的宗派理论，讲学《净土宗概论》这本著作，就是唤醒大家「宗」的意识。因为在这个时代，大家都很茫然，所以我们也有楷定古今的必要性，也有立「宗」的必要性。当然，这不是说我们现在要来创宗，善导大师已经创立了净土宗这个宗派，我们也不是那种根机。这是说，对于宗，它全体的形象、特质，我们要正确地了解。这就像在大海上航行有指南针、晚上走路有北斗星。这样，我们心中就明确，就有方向。特别是弘法布教的人，一定要有宗学理论的素养。

（二）中国佛教宗派的演变

中国佛教宗派的演变大约有四个方面：

• 第一，彼此消长。大乘佛教八大宗派，三论、唯识、密宗、律宗这几个宗派比较弱，台、贤、禅、净这几个宗派比较盛，是消长关系。
• 第二，互相渗入。在教理、教义方面，有互相渗入、互相影响的关系。
• 第三，诸宗归净，汇归净土。
• 第四，净土宗本身成为「寓宗」。

当然，到了这个时代，净土宗新的因缘出现，祖典回归了。

　　中国佛教宗派成立之后，一切的弘法修行都依据各宗的规范而进行。

各宗派以各自的宗派理论在弘扬，指导学人修行。在这种情况下，宗派理论在弘法中的巨大成果、显着功效就展现出来了。离开八大宗派，要弘法几乎没有空间，没有完整的系统理论，个人发表观点来讲经说法，和宗派理论不可匹敌，就像个体户和大集团公司比较，那没法比。

　　其中唯识宗、三论宗、密宗不数传而中止，律则被「清规」所取代，故汉地八大宗派中相对长盛不衰、影响久远的是天台、华严、禅、净土四家，简称「台贤禅净」。其中天台、华严因其理论宏富严密，称「教下」；禅则自标「教外别传」，称「宗门」。

戒律是佛法共同的基础，它传到中国之后，受地域、历史、重视程度等方方面面的影响，逐渐被「清规」所取代，就是丛林百丈清规。

　　在长期弘传的过程中，诸宗教理与行法不可避免地互相涉入，互相影响，但本质上各宗还是保持着本有的特点，这是因为他宗思想融入本宗之前，先经过本宗的解释，完成了本宗化。

这是什么意思呢？就是宗派间互有影响，各宗都吸取他宗长处，为我所用；但它吸收进来后，经过自己消化，按照自己的宗派理论，有自己的说法，一定要回归到自身的宗派理论上，仍然保留了本宗的本质特点，不会改变。

　　由此可以证知，中国佛教各宗派理论的完善圆熟，在相互包容开放的同时，有类似「防火墙」的自我保护功能，同时有强劲的力量消化吸收他宗有益的思想，为我所用。

什么是相互包容开放呢？因为各宗都有体系性，在这个体系中，除自宗所主法门之外，其他法门各有一个安立系统，这样就是包容。

　　但其中净土宗的情形最为特别：一方面诸宗汇归净土，净土法门的影响日益壮大；另一方面，净土失去本来的创宗理论，无法面对诸宗进行本宗化的改造吸收，以致净土一法成为「共宗」的同时，也成为「寓宗」，成为最不具宗派特色的最大「宗派」。

为什么说净土宗失去了本来的创宗理论？每一个宗派的创立都有它完整的系统理论，净土宗有善导大师的《观经疏》、昙鸾大师的《往生论注》等等。可是这些著作流失了，其他宗派的理论、行法、观念汇归净土，把它们本宗的一些气息带进来了；带进来之后，净土宗没有完整的系统理论来消化、吸收它们，没有改造、吸收的过程。这样，净土宗本身的特色就隐没了，就成为了「共宗」。大家都来汇归净土，学天台的也求生净土，学华严的也求生净土，修禅的很多人也求生净土，净土宗不就成为一个共同的宗派了吗？宗派都有各自的个性和特点，可是净土宗成了「共宗」，就没有特点了。它又成为「寓宗」，就是寄附于天台、禅等宗派。

净土宗曾是这么一个状况，成为最不具宗派特色的最大宗派。净土宗很大，人很多；但是，在骨干建立方面，从完整宗派的理论意义讲，净土宗处于一种隐没状态。这段历史，大约是从唐末、五代十国，一直到清末、近代、现代，大约一千多年。

　　所谓诸宗汇归净土，乃是由于时代的推移，众生根机难以适应诸宗自力修行的法门，而纷纷转入念佛求生极乐。

修禅、天台、华严的，都念佛求生西方，这是因时代、根机的不同而产生的结果。

　　一般人不要说按天台宗「一念三千」的理论修持一心三观，或按华严宗「十无碍」修持法界圆融观，即使只研读、理解其宗派理论，也缺乏心力与智慧。

这些宗派的理论建设都比较繁密，好处是广大精微，有深度；不足的地方是一般人学不明白，读懂就不容易。这是台、贤二宗的特点。

「一念三千」，就是在一念心中具摄三千现象，宇宙法界一切都融摄在这一念当中。一心三观，就是在修行中，当下即空、即假、即中。空观、假观、中观这三观有次第观、不次第观，不次第观是当下同时具足。这些修行理论、方法都很严密，一般人很难修学。

华严的「十无碍」思想读起来确实很过瘾，它是赞叹佛功德和广大无碍的圆融智慧，它度化众生的方便善巧听起来很好，会让人内心非常景仰佛陀伟大的智慧，确实会让人对三宝充满敬仰；但是落实下来是很难的，理解起来也要一定的脑力。

　　禅宗则更因法门高峻，直接上上根机，令人无从下手。

禅宗则直接上上根机，令人无从下手，无从措心，对一般根机来讲比较困难。

　　故大约从诸宗创立不久，甚至诸宗创立之初，诸宗大德就开始或作疏宣扬、或实际兼修净土法门了。如著名的天台宗智者大师，在生有净土的疏释，临终瑞相昭著往生极乐。经此示现，此后天台一家皆修净土，而有「台净不分家」之说。

天台和净土不分家了。怎么不分家？天台的人都修净土，因为他们的祖师智者大师求生西方极乐世界，所以天台的子孙没有不求生西方净土的。净土宗的人怎么和天台也不分家呢？善导大师思想在历史上曾一度失传，净土宗的人几乎都用天台宗的教理、教判来解释净土教义，所以净台也不分家，融到一起了。

　　其他如华严、禅、律诸宗大德自行化他，也多求生西方，数不胜数，以致形成诸宗汇归净土之风潮。降至明清，已然是净土一家统领诸家，一句「南无阿弥陀佛」成为整个佛教的代表；现代的佛教徒则百分之九十以上皆修弥陀净土法门。

诸宗汇净是一个历史过程。八大宗派在唐朝建立，诸宗归净的过程，从创宗开始就有端倪，从宋代开始往后越来越明显。

现代佛教徒则百分之九十以上皆修弥陀净土法门。要是出去问一问「你是什么宗派？学什么法门？」多数人可能搞不清楚，要是问急了，会说「我学净土法门，念阿弥陀佛，求生西方极乐世界」。寺院的围墙上都写着「南无阿弥陀佛」「南无观世音菩萨」。在中国历史上，禅宗是很发达的。禅宗是最有中国化特色的宗派，很多寺院都称什么什么禅寺。现在，不管什么禅寺，一定有念佛堂。

　　然而诸宗汇归之后的「净土宗」，也大大削弱了当初善导大师所创立的净土宗的宗派特点，不论是在理论建构上，还是在修行仪则上，都明显地依附圣道诸宗进行，掩盖了净土宗「本愿称名，凡夫入报」之根本特色。

这一段里的「净土宗」打了一个引号。为什么打引号？因为它在净土宗的骨干框架方面不具备净土宗的特点，所以大大削弱了善导大师所创立的净土宗的宗派特点。「本愿称名，凡夫入报」是净土宗的根本特色，是骨架。只有善导大师的教法才提出这两句话、八个字。翻开中国一千多年来有关净土的教着，都没有这八个字；这八个字是善导大师系列著作中才有的。这一千多年来，历经唐末、宋、元、明、清，净土的着疏很多，但都没有这八个字。在理论建构上，都依据天台和华严；在修行仪则方面，毕竟经过善导大师陶化、法润，也是专念这句「南无阿弥陀佛」；可是，对于念阿弥陀佛，解释方法又不一样，天台用「观」来解释，禅用「定」来解释。所以，在修行仪则方面，净土宗也受了圣道法门的影响。现在大家常提到「念佛要达到功夫成片，要达到清净心」，那都不是善导大师的说法，都不是净土宗的说法。「本愿称名」，没有要求一定要以清净心称名，没有要求一定要达到某种功夫称名──那都加了一个前缀；称名，依阿弥陀佛本愿，口称名号就可以。

　　这是因为大约唐末宋初之际，创立净土宗之根本教典，如善导大师《观经疏》、道绰大师《安乐集》、昙鸾大师《往生论注》在中国失传，以致后人失去依准，自修弘化皆不得不权附他宗。

老祖宗的家业──文献、根本祖典失传，以致后人失去了依准，自修、弘化皆不得不权附他宗。形势因缘就是这样。

任何宗派都一样，祖典失传了，一定会没落。教派要兴起，一定要有文献、祖典，尤其是创宗的根本教典必须要恢复。

天台宗也经过这样的过程：经过会昌法难、五代十国的战乱，天台智者大师的法华三大部在中国也都失传了，那个时代的人也都不了解，所以讲经说法也都不发达；到了宋代，又从韩国请回了法华三大部，到四明知礼大师天台宗又中兴起来。

一个宗派如果没有教典，法脉传承中断了，就一定会没落。

律宗也是一样，道宣律师也有三大部，律宗在宋代时有中兴、元照律师；后来这些也都失传，失传了就没办法弘扬了。即使像蕅益大师、莲池大师，在这方面都有一定的造诣和研究，也弘扬律学，但是和道宣律师的南山律相比还是有相当的差距。也是在民国时期，律宗的经典传回来之后，弘一大师就有看到，而着《四分律比丘戒相表记》，他对南山律的研究、解释，和民国之前的比较起来就不一样，他有新鲜的气象。这一定和该宗派的教典、仪式相关。不管是自修还是弘化，都要有理论指导。

那净土宗呢，是因缘吧，在修行仪则方面，总是受诸宗的影响，权附是没有办法的事情，方便权巧、暂时、过渡、替代性地依附于其他宗门。

　　直到清末民初，由杨仁山居士从日本请回善导大师《观经疏》、昙鸾大师《往生论注》等等清晰而完整的净土宗宗派理论，以及由此理论支持的修持方法才渐渐呈现出来。

修行方法、实践是由一个理论系统支持的。比如净土宗，善导大师判定正行和杂行，五种正行中又判定正定业和助业，这都有一套理论来支持。为什么要提倡本愿称名？为什么这五种是正行？为什么专修念佛之人十即十生、百即百生？这个修持方法有它的理论支持。天台宗也一样，一心三观有它的理论系统，有「一念三千」的理论来支持这种修行方法。如果没有理论系统，修行的法门、仪则、方式、方法就缺乏基础，修行的功效、力量就很薄弱。

修学净土宗，如果缺乏善导大师清晰的理论，就要用禅、天台或华严的理论来作旁释，修持方法也一定是模糊的。我们现在讲专修念佛，心里很清楚，很明了，非常清晰，因为有一个非常完整、系统的理论来支持。称名为什么称为正定业？称名为什么百分之百往生？「顺彼佛愿故」，这就很明了。「称名这么简单，这么卑劣根机的人念几声佛就能往生，谁相信啊？」如果没有理论、教着来支持，全世界没人会相信，你当下信心就破碎了。善导大师为建立称名必生的信心，在《观经疏》「三心释」中说道，即使是阿罗汉、菩萨，乃至十方诸佛，说造业众生念佛不能往生，都不动摇。这让我们称名必生的信心非常坚固。

　　现代交通方便，资讯发达，除了传统佛教，其他如南传佛教、藏传佛教，人们也都很容易接触到，「人间佛教」也成为一时之新。藏传佛教讲究传承清净，故其宗派特点依然鲜明，这是非常难得的传统。

对藏传佛教，我没怎么研究、了解，不过多多少少接触过一些，它很讲究传承清净，修学者都知道他的祖师从哪里来、是哪一派的。传承清净是很好的传统，使它有一个非常稳定的架构，对历代的祖师都非常崇仰。怎么叫传承清净呢？就是不染污，它的教法必然纯净不杂地传授下来，这就有效果。密宗往往说某某人就是文殊菩萨化身，它和汉地不一样。汉地很少说某某人活着的时候是某某菩萨，汉地的人都很难理解：「这不就是一般人吗？说他是观世音菩萨化身，或者某某菩萨化身，他有什么神通道力？说某某是阿弥陀佛化身，阿弥陀佛化身来了，你就这样对待他？」汉传佛教不这样，都是大德往生后才说他是某某佛或菩萨化身。但是，这一定有教理上的说明，有它的解释、规范，可以得法的利益，这不虚假。

要怎么去理解传承呢？传承就像竹竿一样，所谓「竹竿传承」。比如，我有一根竹竿，推到你身上，我的手是发力点，我的力量通过这根竹竿到你身上后，你身上就有一个受力点。从我这里到你那里，这根竹竿就有传承。你那里的力量从哪里来？简单地看是从竹竿来的；但是，推本求源，力量是从我手上发过去的，通过这根竹竿就传过去了，这样一脉相承传下去，力量就到了你身上。这个传承的关系，不管传承过程当中是什么人，是显现凡夫形态或其他什么样的，只要传承关系清晰，受力的人就能得到利益。从这个简单比喻可以看出，传承很有力量。藏传佛教讲究这一方面，这是很好的传统。

　　但现代人心粗气浮，似乎难以适应精密的理论抉择，而习惯于快餐式进食。

现代人生活节奏相对快，心粗气浮，事情也多，习惯于快餐式的进食，似乎难以适应精密的理论抉择，这是时代特点。在过去农耕时代，大家都慢悠悠的，走路像老牛甩着尾巴摇摇晃晃，心比较静定一些。现在都市里，车一辆快过一辆，稍微开慢一点，后面的人就急死了，喇叭直按；还有快速的铁路，高铁、动车。

　　故只要有人随便举出一部经典，或宣扬某个法门，立即就可以吸引大量的人众。

大家都希望快餐式地解决问题，也不会去选择，也没有这样的基础，根性、时代就是这样。现在五花八门的说法很多，就有与之相应的人。现在卖东西，什么都卖得掉，往那里一坐，拿一堆土疙瘩放旁边，就有人来问土疙瘩是怎么回事，只要有人卖，就有人买。假冒伪劣的东西根本没有用，也有人去经营。物质上、精神上、信仰上都是这样，这是知见稠林。

凡夫在这个时代很难遇到正确的法，就看各人的缘分。你能遇到一个正确的法，能遇到让你得益的善知识，那是你过去的因缘福报；不然很难遇到。

　　人们已经不知道什么是「宗」，也无心寻「宗」。

对于宗学理论意义上的「宗」，一般人不知道，也无心寻宗，也没有这样的心思和心情去依完整的宗派理论来建立修行。就是遇到什么算什么，网络一打开，看到某个法师觉得比较有缘，就学他的了。

　　可是对于一个严肃的修行者来说，必然不肯如此草率盲从。

什么叫「严肃的修行者」？面对这么多法门，他要有一个完整、严密的取舍。在唐朝时代，诸宗大德为什么要建立宗派？因为他们都是非常严肃的修行人，他们总有一个交代，自己也好，弘化劝他人也好，必须有完整、系统的理论作指导。

　　诸宗汇归净土，净土宗必须复其独立、完整的本来形态，这样才能使衰靡已久的佛教重竖脊骨：此为当今佛教的时代课题。

这是一句结论的话。

「诸宗汇归净土」，为什么诸宗要汇归净土？就是诸宗依照本宗的修持方法，已不能使普通大众得到法门利益，诸宗力量不够了，所以要依靠净土，要求生西方极乐世界。八个宗派就像房子的八根柱子一样，本来是八根柱子支撑着一所房子，后来七根柱子对净土宗说：「我们支撑不住了！我们靠你，把你当中柱。」结果净土宗说：「我也靠不住，我要靠你们！」这间房子就倒掉了！所以，七根柱子要靠净土，净土就一定要独立起来。让净土宗丰富、充实、独立起来，这是挑起重任，这是因为各宗各派都要倚仗净土法门，这不是标榜自己、打击人家。

隋唐时代有很多高人，法势特别兴盛，也不存在诸宗汇归净土的问题。而现在大家都倚靠净土，如果净土宗再不能给大家信心，说「我也不行」，那怎么行！就像开车一样，一辆车上坐了四个人，你问司机：「这条路怎么走啊？」司机说：「对不起，我也不知道。你们看往哪里走？」车上几个人都靠司机，司机说「我也不知道」，那整个车上的人不就完了吗？诸宗汇归净土，净土宗再不独立，不就散架了吗？

你说净土宗要独立，你想独立就能独立吗？大家在迷失的道路要靠你，你自己手一举高，但你本来就不知道路，要靠你也靠不住。

这就是历史因缘，善导大师的著作回归本土面世，我们一看，两眼放光，这下靠得住了！这是给整个佛教带来希望和利益，是当今佛教的时代课题。这样佛教就有脊梁骨了，出去说话就有力量了。

不管怎么样，修行的人对自己本宗的法门，对自己的信仰，如果没有这种坚实的信念，怎么去教化人家？你是一个传法者，高喊：「大家都来学佛吧！学佛很好啊！」

「怎么好啊？」

「你自己学就知道了。」

「你证道了没有？你开悟没有？三业烦恼断尽了没有？」

「没有。我在努力学习。」

「今生行不行？」

「佛教修行是长远的，今生是不行的。来生吧。」

「来生到什么时候？多长时间？」

「发菩提心，要『虚空有尽，我愿无穷』。」

这样发大心的人是很少的，而且来生怎么保证不退步？来生一定能做人吗？一定能够生在有佛法的地区吗？能够接续上世的善根吗？而且生生增进都没有把握。把佛法修行放在毫无把握的状态下，作为一个严肃的修行者，也是不敢苟同的。

（三）宗的定义

　　法相宗的窥基大师（玄奘大师的弟子）在《大乘法苑义林章》当中解释：宗，为尊、崇、主之义。尊，至尊至上；崇，特崇特仰；主，统领一切。引申即为独尊、统摄、唯一、最胜等义。
　　八万四千法门，有尊、有崇、有主才有宗，否则就没有宗。
　　据此，我们可以简单定义：在佛说的一切法门中，独尊某一法门为主，并以此法门统摄其余所有法门之教义体系，即称为「宗」。

（四）宗的特性

　　由宗的定义，可知宗有以下几重特性：独尊性、统摄性、体系性。
　　1．独尊性
　　独尊某一法门为主，唯一而无二，不可能有与之并列、平等的法门存在。
　　如国无二主，在一宗之内，也不可能有两个平等、并齐的法门。如禅宗独举「直指人心，见性成佛」，净土宗独举念佛。这样才能立宗，不然宗就不能成立。

这是从哪个角度说的呢？是说宗门在修行当中一定是唯一的。

「法都平等」，这话一听就是没有宗，修行就没有宗骨，抓不住要点。

　　但这并不是因为要立宗才有的武断主张，而是因为经中本有此义，故据而立宗。比如《法华经》说「唯此一乘法，无二亦无三」，天台据此而立宗。《无量寿经》称赞阿弥陀佛「我建超世愿」「诸佛光明所不能及」「诸佛中之王，光明中之极尊」，净土依此而立宗。

《法华经》中说「唯有一乘法，无二亦无三」，三乘教法是方便，汇三乘归一乘，天台据此立宗。如果《法华经》没有这样说，能说统摄三乘、建立宗派吗？所以，依据「唯有一乘法，无二亦无三」，天台才可以立宗。祖师大德立宗都有他们的教理依据。

　　2.统摄性
　　以此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。
　　这样就能很好地兼顾佛法的整体。同时，这个宗派才能建立起来。如果在法义上不能高屋建瓴地统摄其他法门，那就无法独尊无二。

一个宗派，如果不能统摄其他法门，就独尊不起来。要是国王不能统领全国大众，怎么能成为国王？比如，净土宗念佛称为正定业，念佛就统摄四个助业：念佛是顺彼佛愿；读诵、观察、礼拜、赞叹供养是协助，像四个大臣，协助修行人进入本愿称名。念佛为王，统摄四个助行，五个加起来是正行；正行统摄一切杂行、定散万善；杂行，以要门来讲，又可以覆摄一切圣道门的修行：这样就有统摄性，也有独尊性，宗才能建立起来。

　　比如小乘和大乘相比，小乘要独尊，尊不起来。小乘心量也小，证果也小，怎么能够统摄大乘呢？大乘就可以统摄小乘。
　　大乘里面又有种种不同：有渐法、顿法，有权法、实法，有偏法、圆法。总是顿法、实法、圆法统摄渐法、权法、偏法。

实，是真实法。权，是方便法。圆，是圆满的教法。总是以顿速、真实、圆满的教法，来统摄渐次的、方便的和偏而不圆的法门：这是大乘的通则。

关于小乘和大乘，现代的佛教界有人说大乘非佛说。我们也没有理由贬低小乘佛教，因为佛法适应不同根机的众生。净土宗是大乘法门，如果大乘非佛说，那我们在信仰什么？信仰就没有根，所以断断不能承认这个观点！大乘不是佛说，那是谁说？谁能说出这样的教法？谁有这样的证悟境界？大乘的境界、心量、慈悲、智慧，明显和小乘法不可同日而语；同时，小乘教法中也有大乘的因素、信息和基因。佛法不能按照考古的方法来推测──作为学问可以那样做，佛法超情离见，不是以凡夫的时间观念等等来考量的。

　　3.体系性
　　为了达成统摄，必须有系统的安立，以使一宗之内所有法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成整然而严密的体系。
　　有了这个体系，才能保证自宗法门处于独尊的地位，同时维护佛法的整体性，以使佛一代所说法门各各都有其相应的位置。如此，左右逢源，进退自如，建立一家理论，指导行人修学；否则，支离破碎，漏洞百出，宗都建立不起来，如何指导修行。

统摄，不是强制命令说「我来统摄」；要达成统摄性，必须要有教理体系，必须要有系统的安立。比如，建制封王，要有体系才能保证王位是稳定的，才能保证国家整个架构是稳定的、国家运转是正常的。这样，一方面保证自宗法门处于独尊地位，同时维护佛法的整体性。

建立一家理论，指导行人修学、弘法，必然会面对不同法门、不同根机、不同学派，一定会有激荡的。在教理、行持方面，大家互相之间一定会辩难，因为这是修持，真理越辩越明。如果没有完整的系统理论，怎么来应对？自己脚都迈不开，你进一步，人家一说又缩回来了。所以，不管是自己修行，还是指导学人修行，都要有完整的理论。否则，没有完整的体系和架构，就支离破碎，必然漏洞百出。这样，宗建立不起来，如何能指导学人修行？

（五）成熟、完整意义的宗

怎么叫「成熟、完整」呢？比较起来就有不成熟、不完整的。

　　宗派的建立，有一个逐渐发育成熟的过程：起初源于个人修学的需要，进而成为指导大众修学的需要；起初源于对一部或少数几部经典的研究，进而扩及对佛说一代教法的分判整理。

宗派的建立，一开始不成熟，最后发育成熟。起初源于个人修学的需要：个人要修学，就一定要有个抉择，一定要有个判断、理由，一定要对整个法门有自己的看法、理解。「进而成为指导大众修学的需要」，这就更广泛了。「起初是源于对一部或少数几部经典的研究，进而扩及对佛说一代教法的分判、整理」，这就成熟了。

1.宗具「三性」

　　成熟、完整意义的宗，必然具有独尊性、统摄性、体系性；否则的话，就是不够成熟。

宗派的创立，经过六七百年的时间，一开始是经典的翻译、解释等等，还没有形成宗；慢慢形成学派，学派还没有成为宗派。学派就好像个人有块地盘一样，宗派是大一统的状况。比如净土宗，虽然是突出净土三部经的，但它的基盘是整个佛教，对整个一代佛教要有个说明，把一代佛教分成圣道门和净土门，圣道门又是难行道；天台宗用藏、通、别、圆这四教来判断一代佛教，然后在其中建立天台宗，称它为「纯圆独妙」的殊胜法门：这样就是一个大一统的状况。学派不像宗派这样，学派只管它这一块，就不够圆熟、成熟。

　　起初创宗的大德，本于自我修学佛法的特别感悟，进而悲心悯众，弘扬此法门，所以才要立宗；并非为显示我能，独立门户。

祖师是在这种情况下立宗的。比如善导大师立净土宗，并非为了显示他能独立门户，而是知道这个法门是佛陀出世本怀，是怀着大悲大智，要弘扬这个法门，救度众生：是以这个因缘来立宗的。

　　除了佛万机普育，万法并开，诸宗大德弘法，皆是各有所主，各化有缘，也就是各有所宗之法门，以摄化与此法门有缘的众生。

诸宗大德弘法，都是主某一方面的──主天台、主华严或主禅等等，各化和他有缘的众生；也就是各有所宗的法门，各主一面，以摄化与此法门有缘的众生。

　　立宗原为弘法，弘法必有所宗：为突出我之法门，故有「独尊性」；为兼顾其余法门，故有「统摄性」；为使自他一切法门整然有序，故有「体系性」。

「立宗原为弘法，弘法必有所宗」，这是两者的关系。建立宗派的目的，不是为了无事找事立个门户，而是为了悲心悯众、弘扬一个法门。

弘法必须要有所宗，一定要有一个宗旨、方向，要有一个主的突破点。宗和弘法，这两者的关系是密不可分的。为了突出所宗的法门，弘法要突出这个法门的优胜。弘法者本身也有这样的感悟，同时也给别人这样的信心，所以它才有独尊性。

同时，为了兼顾其余法门，要有统摄性。毕竟所有法门都是佛所说的，要兼顾其他法门，就要有统摄性。

为使自他一切法门整然有序，就要有体系性。

这是必然的「三性」的要求。

2.宗的排异性

　　系统安立，不容破坏，故有「排异性」，如生命体之排异功能。

「排异性」是什么意思呢？宗派整个系统安立之后，不可以对它破坏，否则就散架了，就无所谓独尊，也无从弘法，所以宗有排异性。排异性就像生命体的排异功能。

　　系统安立，要保持它的稳定性。一旦破坏，系统散架，就无所谓独尊，也无从弘法。

系统安立，要保持它的稳定性，由于弘法的需要，宗派建立的必要性，所以宗有排异性。

比如，天台宗行人要解释天台的理论，在天台宗范围之内，就以智者大师为标准，其他对《法华经》的解释就不予认可。

修学净土宗的人，对《观经》《无量寿经》的解释，对念佛的解释，就一定依善导大师，对他宗的解释就要排斥，不用讳言，肯定不认可它，善导大师说那是「别解别行，异学异见」，当然不能接受。所以善导大师要「楷定古今」。

排异性是很自然的，每个宗派都有排异性。打个比喻：

　　一个生命体，跟它相应，它就接受；若不相应，它就排异。比如接骨安钢板，钢板与原身不同质，身体就会排异。

有人腿碰坏了，接个钢板，钢板跟原来的身体不是同质的，不是他本体的东西，身体就会排异，遇到下雨天就会酸疼，这就是排异。

　　成熟、完整意义的宗派，是活的，就像生命体一样，有它本身的生命和能量流动，自然就有排异功能，不然就不成其为指导学人修行的活宗，而是死物。

净土宗也好，禅宗也好，建立起一个宗派，它本体是一个生命体，是非常鲜活的一个系统。加入了他宗的观念之后，它们不是一体的，那么本体自然就要排异他宗。

排异性显示一个宗派的圆熟，显示它是活的；不然就是死的。如果是一个死人，铁钉钉进去他也没反应，他没有排异性。一个宗派如果是圆熟、鲜活的，一定不会允许随便什么观念、信仰加入进来，它有个非常完整的系统来维护自身。这是它的优点和长处。

宗派的特性，除了独尊性、统摄性、体系性这三点，其实排异性也是一个重要的特性。「排异性」这几个字看起来好像是不包容、排斥异己，会引起误解，所以需要作一些说明。

一个宗派，毋庸讳言，自然是有它的观念、理论、规范，不允许和它相反、相左的东西来干扰，自然会有这种排异性，这是不需要避讳的。同时，这也是显示宗派本身的优胜、长处，不然就不知道痛痒。成熟、完整意义的宗派是活的，像生命体一样，有它本身的生命和能量流动，自然就有排异功能，不然就不能成为指导学人修行的活的宗派，而是死路。

　　虽说排异，但因为是在对一代佛教已有系统安立的前提下的排异，仅为保证本宗法义纯正的施设，所以不会影响佛教整体。

话说回来，虽然说排异，因为各宗派都是佛教，是在一代佛教已经有了系统安立的前提下所谓的排异，它仅仅是为了保证本宗法义的纯正而有的施设，所以不会影响到佛教的整体。有必要作这样的说明。

3.各宗相生共荣

　　中国佛教诸宗的建立，很好地起到了突出自我法门、兼顾一切法门的双向功能，便利众生各择有缘法门修行，弘法大业得以有序进行；实为中国祖师之伟大创举、智慧结晶。

宗派的建立，这两点一定都要有：既要突出自己的法门，同时还要兼顾其他一切法门。只侧重一面，就会伤害佛教整体。如果只突出自己的法门，那会伤害佛教整体；如果没有原则性，大家都很好，不突出自己的法门，那么弘法的旗帜都没有，众生也无所依从。

宗派建立有很好的作用，「便利众生各择有缘法门修行，弘法大业得以有序进行」。有这两点作用，学人就方便了，整个弘法事业也都会非常有序。

　　突出我宗法门，依止这个法门的有缘众生就能信心百倍；兼顾其余法门，就为他宗预留了推展的空间。这样虽说有八宗，不但不会彼此掣肘，反而目标一致，如分兵合作，协同作战，佛教整体弘法大业才会有序进行。

各个宗派尽管讲各自宗派的长处和优点，尽管讲各自的教理、经典依据，这是不相妨害的。有缘的人就能够选择自我修行的法门，心无旁骛。同时，各宗派在整个佛教体系里像分兵合作一样。

　　纵观中国佛教宗派的成立、发展、演变历史，只有和谐相处、相生共荣，从来没有教派纷争，更不必说流血冲突，充分实证了佛法的空性真理及慈悲精神，反映出佛门祖师的悲智双融、自利利他。

这是从历史的角度来看。教派纷争，在教义上是有的，比如说对于学术性、学理性的研讨，甚至是激辩。天台宗就有山家派、山外派，搞了几十年讨论，辩论到底哪一个是正确的，哪一个代表智者大师的观法思想。这都是学理上的争论，都是必要的，都是可以的。

关于宗派创立的《略谈中国佛教的「宗」》这篇文章就学习完了。对这篇文章，大家学起来可能会觉得陌生，因为大家对「宗」的观念思考得可能比较少；有关这方面的讨论在学界也是不多的，大家目前对此都比较模糊。我们之所以突出这一点，是因为我们在净土法门处于风口浪尖，担负着净土宗复兴的任务，也担负着把法门突出来、给众生指明方向的任务。这必然要有一个说法，不管是自修还是化他，都要有比较完整的思路、线索、条理来安排这些，不然就会很零碎。

总之，宗派创立是一个伟大创举，它是不容易的，是非常有必要的。比如，大街上如果车很少，就三五辆，那无所谓，大家随便开；现在大街上车很多了，那就要有一套交通法规，否则怎么运行？宗派创立也是如此，经典翻译得很多，法门很多，有很多人在修行，就一定要有一套规则，来保证自修化他有序化、简捷化、有效率。这不是件小事情，这是一个伟大创举。

打个比喻。如果社会是家族式或者部落式的，大家都是老百姓，就可以在一起简简单单地居住、生活。但是，如果要成为一个国家，成为一统的局面，就一定要有制度，要有尊卑，要有王、臣等等的安立，这样才有体系性，才有国家规模。

佛教通过几百年经典翻译、研修，到了隋唐时期，一定要有一个安立。不然，法门有很多，都是散的。各个宗派的创宗祖师都不是简单的人，以他们的智慧和对整个佛法的理解，形成一种判教的系统理论。所以说，安立一个宗派，有它的必然性、逻辑性和大智慧在里面。

五、复习思考题

总共列了十九题。

1．略述宗的定义、特性、要素。

见前三小节「（一）宗的定义」「（二）宗的特性」「（三）立宗要素」。

2．略述各章第一节「解题」之意义。

每一章分为两大科。第一科先解题，比如，在「安心」这一章，就说明安心的意义；在「起行」这一章，就说明起行的意义；在「教相」这一章，就说明教相判释的意义；在「正依经典」这一章，就说明正依经典的意义。每一章都有这一节，这一节是要解题。

它有什么作用呢？有四点作用：

• 解释这一章节章名的意义；
• 定下对这一章的一个基本调子；
• 破除可能存在的疑惑和妨难；
• 建立一个正确的信仰。

解题有这四点作用，说明它很重要，它不是简单解释一下章节题目是什么意思，而是有很多内涵在里面，这样我们就会好好地来学习。

3．为何要先述宗的定义、特性和要素？

有四点理由：

• 第一，厘清人们对宗的模糊观念。
• 第二，为了建立宗的正确认识。

这两点都是铺垫，最终是要突出什么呢？

• 第三，是要说明，唯有善导大师思想称为净土宗。这还是在铺垫。重要落在哪里？为了复兴善导大师净土思想。
• 第四，复兴净土宗，普济诸群生，所以有必要开宗明义。

在第一章第一节，要说明什么是宗，知道这样才是宗。对比起来，善导大师思想就为宗，因此成立净土宗。

4．对比宗的定义、特性、要素，说明唯有善导大师思想为净土宗。

比如说，宗的特性中有独尊性，独尊念佛。善导大师说「万行俱回皆得往，念佛一行最为尊」「种种法门皆解脱，无过念佛往西方」，这不就是独尊念佛吗？近代印光大师在赞叹念佛法门的优胜、独尊的时候，用语都很恳切，非常鲜明：「普贤乃以十大愿王，劝进善财，及与华藏海众四十一位法身大士，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果，而为华严一经归宗结顶之法。」「是知净土一法，乃十方三世一切诸佛上成佛道、下化众生、成始成终之无上大法也。」「偏圆顿渐一切法，无不从此法界流；大小权实一切行，无不还归此法界。」这是赞叹到了无以复加的地步，说明净土宗有这样的独尊性。

宗的统摄性：以正定业摄助业，以正行摄杂行，以杂行摄万行。

宗的体系性：圣净二门，难易二道，要弘二门，体系安立特别清楚。

宗的排异性：善导大师特别说明，有别解别行、异学异见之人，我们不要受他们的歧义迷惑；应该建立信心，保证我们本身的修学有一个正确的认识。

5．对比说明天台、禅、净三宗的特性。

这留给大家去思考。

6．佛教为何在印度没有宗，在中国成立宗？

这个要回答有一长串的话要说，总而言之是因缘不一样。

佛教在印度产生，是印度本土的，虽然没有宗派，但学派还是有的。随着地理、因缘，随着区域教化以及时代的特点，自然地演变到某种程度，就有某个学派产生，部派佛教的产生有它自然的状态。在印度，佛教之所以没有宗派，是因为没有那个必要；大众修学，随着学派的建立，自然地演变下来。佛陀出现在印度本土，用印度本土的语言，与民俗习惯相应；然后一步一步地从原始佛教到部派佛教慢慢演变过来。

到中国就不一样。佛教来到中国，没有像在印度那样的环境，没有那样的演变过程，所有的教法都进来了，小乘也有，大乘也有，原始佛教也有；也不是按照时间次第，而是各个学派同时进来；也不是按照地域慢慢移，比如，这部分流传在印度北部的，把它引进到中国之后，也放到中国北部，就在这个圈子里──那是不可能的，全国都会有；也不可能说，这是在某个时间段出现的经典，来到中国之后就先翻译，先流通，先学习，再过几十年，再翻译一部经典。佛教来到中国没有这样的过程，而是在同时间段之内，把流传在印度不同时间段、不同区域的经典、不同学派诸师的论着，通通翻译过来。这样就会有很多冲撞地方，必然需要建立一个宗派系统理论，作为一个完整系统化。这是佛教来到中国成立宗的客观条件。

7．宗派仅是少数祖师个人创立的吗？

8．祖师创宗是门户之见吗？

以上两题留给大家思考，可以参考第一节补充资料《略谈中国佛教的「宗」》一文。

9．如何看待现今有人提倡「八宗并弘」「兼修兼弘」「圆融无碍」而反对专修专弘净土宗？

这个问题有一些针对性。一切事物都是利弊相生的。

当初宗派的创立，有它的特别作用和必然性。流传久了之后，有些人不太能体会祖师的特别用心，难免会为了维护自我的法门，而显得比较拘谨，甚至保守、封闭。在今天的时代，也有人说这样对佛教不利，提倡要「八宗并弘」等等。

作为一个大的佛教团体，这是可以的。在善导大师的时代，有些大寺院也是这样。比如光明寺，善导大师曾在光明寺弘法；而在光明寺里，不仅有善导大师的净土院，还有信行法师的三阶教以及别的宗派。在一个大寺院里面，各自都有一块，就好像综合性大学分科分系一样。印度那烂陀大学也是有很多学派的。在大慈恩寺，玄奘大师在里面翻译经典，他是唯识宗的；善导大师也在里面讲法，大慈恩寺里有《唐慈恩寺善导和尚塔铭》。这都无妨，大的佛教团体在这个立场上来提倡「八宗并弘」，当然是可以的。

但是，就我们个人修学来说，要有所宗。个人没有所宗，那就谈不上修学了；甚至因为这一点来反对人家，认为宗没有必要，认为没有原则性就是圆融无碍。这个观点是人情化，是不正确的。

所谓圆融，各个宗派的祖师都是最圆融的，也是最专的，最专就最圆，最圆也就最专。因为他有系统，有体系的建立，他的圆融不是没有原则性，说你好我好大家好，他是靠一个系统，让所有的法门都在里面有安立，而且都有佛经的依据。比如圣净二门的分判、要弘二门的分判、难易二道的分判，这就是圆融。圣道法门修行就是难行道，这是大家都认可的，认为修行一定要断烦恼，烦恼不断尽就不能出离生死，要业尽情空才能了生脱死，这当然就难了。净土法门「不断烦恼得涅槃分」，依仗弥陀愿力往生净土，这也是大家都认可的。这就是公理，这就是圆融。

10．从诸宗教理的互相渗入，见宗派理论的圆熟。

也就是说，虽然诸宗教理互相渗入，但不是没有原则性，而是在本宗的理论架构下消化吸收他宗的教理，对本宗理论有益的思想，经过一个本宗化的过程。这就显示了理论的圆熟，不然的话，新的思潮一来冲击，就站不住了。各宗可以吸收他宗的教理，但要保留自宗的特性。

11．净土宗是如何成为「共宗」和「寓宗」的？

这是一段历史的公案。由于各宗汇归净土以及净土教典的失传，净土宗就变成共宗和寓宗了。

12．「诸宗归净」对净土宗有何正、负双面的影响？

正面的影响就是使净土教法比较普及、盛大，一宗独盛；负面的影响就是「本愿称名，凡夫入报」这个特色变得不明显，这是因为有关的教典失传了。

13．为什么说复兴净土宗为当今佛教的时代课题？

有五点缘由：

第一，由经证。

什么是经证呢？就是佛在经里面说的。《无量寿经》说：「当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。」佛已经悬记，将来末法时代，「唯有净土一门可通入路」，唯有念佛法门可以度脱生死。到末法时代久远的时候，还能够利益众生，这就是净土宗的长远性，它契合时代根机。所以，有必要复兴净土宗，这是永恒的时代命题。

第二，由两千年中国佛教「诸宗归净」的历史。

这段历史有它的相续性、连贯性。各宗各派回归净土之后，下一步棋往哪走，趋向哪里？显然是要从净土门走，那就要把它振兴、弘扬出来。这样，历史的脉络、承接的关系就非常清晰了。

第三，由佛教存亡之关键。

佛教是生存还是灭亡，关键在哪里？关键是众生能不能得到佛法解脱成佛的利益。

佛教来到中国两千多年，和中国的文化、民俗融为一体。但现在的状况怎么样呢？佛教的弘扬萎缩，反而其他宗教发展非常快。讲理论，讲智慧的深度、广度，讲心量的广阔，没有哪个宗教能和佛教比。佛教有这么好的理论，为什么弘法没有相应的效果？因为脱离了群众，不能让人当生得到解脱成佛的利益。有些学说似乎没有什么道理，但是它弘扬得很成功，这使我们有所启发、警醒。

佛教存亡的关键就维系在净土宗，就维系在善导大师的净土思想。如果这个没有了，佛教也就没有了，只能在那里说说「人间净土」了。「人间净土」是个美好的愿望，但那是不可能实现的。有什么证据呢？如果要实现人间净土，佛陀是最有权威的，佛陀的时代是最有可能实现人间净土的。因为佛在世，诸大菩萨、诸大阿罗汉都在，那是圣人非常多的时代。释迦牟尼佛那样的智慧，那样教化众生的力量，他提倡「人间净土」了吗？没有！他说：「众生闻者，应当发愿，愿生彼国。」这就是证明，众生的根机和净土法门契合。

而且，佛陀悬记佛法的走向，从正法、像法到末法，直至灭法，这是一个衰退史。在科技方面，是进步史，越来越进步，而在人文方面，不管是佛教，还是道教、儒教，都是衰退史。道教有人超过老子吗？不可能。儒教有超过孔子的吗？不可能。

现在有人提倡建立「人间净土」，那是佛教没有出路时才讲这些。当然，很多事情都有两面性，这也是大德们为了佛教复兴开辟出一线生机，想要挤出一条路来。当然，这不是一条出路，可以说是权法，是暂时的方便。

而我们有看家本领──善导大师的净土思想，那为什么不来弘扬呢？它能够让佛教振兴、繁荣，能够让众生得到解脱成佛的利益。所以，这是佛教存亡的关键，是时代的课题。

第四，由现时众生的根机。

弘扬佛法，无论如何有两点不能离开：上契佛理，下契众生，就是所谓契理契机。诸大乘经典是佛所讲的，当然契理；而之所以没有达到预期的功效，就是在于契机──契合时代众生根机这一方面。现在时代众生的根机，和唐宋时代比，唐宋时代参禅开悟的人那么多，现在能找到几个？所以没法相比。现在时代众生的根机更加相应于净土法门，所以净土法门必然要复兴，必须要复兴，这成为一个时代课题。

第五，由现代「他力」特色。

我们观察这个时代，现在进入了一个分工合作的时代，缘起法则在这个时代显示得特别清楚，这也印证了佛教缘起的真理。打开电脑就和整个世界连成一体，小小的电脑就藏了整个世界，都在里面，全息的：这就是缘起。佛陀救度我们是缘起，靠阿弥陀佛的增上强缘，让我们念佛往生西方极乐世界。

现在的时代就是他力时代，还有什么自力？过去衣服自己做，种田自己种，纺线自己纺，三顿饭自己做，什么事都自己做。现在干什么都靠大家，分工合作，靠他力：早饭出去买来吃就行了；洗衣服送干洗店、用洗衣机；大家都不写信了，发电子邮件，而且还群发；说话用手机；出门靠他力──坐车，通讯、信息、网络等等，全部靠他力。

现在很多事情要签字，比如到银行去刷卡，签字。这都是显示阿弥陀佛，到处都在弘扬阿弥陀佛。我们到极乐世界不就是刷卡吗？六字名号一刷，过了，通关，到极乐世界去了，就是刷卡嘛。比如进入这栋大楼，有卡，「嘀」地一声门就开了，可以上来了；没卡，头撞破了也进不来。要去西方极乐世界，善导大师说：「极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。故使如来选要法，教念弥陀专复专。」六字名号卡中卡，唯有「刷卡」能往生，往上一放，门就打开了，往生有分了！

现在到处都在显示净土法门的易行道。一卡在手，可以走遍世界。到银行去签字，人家不问你是什么人，只认签字，签字符合笔迹，马上付款给你。往生西方极乐世界也是要签字的，六字名号「南无阿弥陀佛」签上了，签上就有效。你还在那说：「师父，我还不行，不够资格，烟还没戒掉。」不管那一套，签完字就是你的。你来到银行里面，人家会管你是否抽烟吗？会管你长得漂亮不漂亮、穿什么衣服吗？这些都不管，签了字就付款。

从现今时代众生的根机来看，净土法门在现代尤其要复兴，这是一个时代课题！希望大家多思考，多着力。

14．简述宗的排异性，它是否排斥、破坏佛教整体？

排异性不等于排斥，也不会破坏整体佛教。

15．中国佛教的宗如何做到突出自我法门、兼顾一切法门？

以上两题就是复习《略淡中国佛教的宗》一文，这篇文章大家可以对照去看。

16．略说祖师创宗的大智大悲、大恩大德。

各宗创宗祖师都有这样的悲智、恩德；尤其是善导大师，对我们净土行人来讲，恩德特别大。这留给大家去思考。

17．常叹佛经浩瀚、法门众多，初学茫茫，不知所从。祖师是如何解决这一问题的？

一般初学者都有这样的感叹：「我到底要怎样学？」有人说：「佛教要那么多经典干什么？有一本不就行了吗？那么多，没办法学。」其实佛教既广大又简单。净土法门可以很简单，一部经都不用读，就一句名号，行不行？「那太少了，我不明白为什么要念佛。」他又不行了。

佛教方便法门很多，因为佛教是应机说法。佛陀说法四十九年，接引无数众生；众生根机千差万别，所以佛陀才解粘去缚，随着众生不同根机，讲不同法门，才有了这么多经典。

佛教有这么多法门，那初学者怎么办？祖师已经很好地解决了这个问题，就是所谓的分宗判教。

以净土来讲，很简单，并不是所有法门都要学。一切法门分为两大派：圣道门，净土门。修圣道门要看根机，要断尽烦恼，业尽情空，三学六度。今生有没有把握，尺子一对照就清楚了，轻重胖瘦都清楚。「你行不行？」「不行！那还有没有别的法门，能够救我这样的众生？」有！净土门：易行道，很简单，很明了。并不是一定要学习《心经》《金刚经》《楞严经》《法华经》等等这么多经典，时间来不及啊。所以要分宗判教，就很清楚了。

要学净土宗，正依经典有三部──《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》。以这三部经为纲宗、为标准；和这三部经矛盾的，也不需会合它，就专依这三部经，简单明了，这个问题不成问题，解决了。

18．如何理解法门平等和宗门独尊？

我们经常听说「法法平等」。有人会说：「你怎么这么教条，这么偏激！佛法法法平等，你怎么就专说净土这一门好呢？」这是从不同的立场和角度来说。佛法法法平等，但宗门和法门不一样，宗门要有独尊性，它就不平等。禅宗就标榜「教外别传，不立文字」「明心见性，见性成佛」，天台宗等也都有各自的标榜，不然宗怎么能建立起来呢？

打个比喻：自然人与国民喻。自然人在人格、人性、人权上都是平等的，不论官职高低、年龄大小，男女老少都平等。自然人的状态比喻法门平等。但作为一个国家的状态，就有国民的身份，自然就有官职的大小──上有国王，下有大臣，再下有老百姓，一定要有层次感。这样的层次感也不否定人权、人性、人格的平等。即使人格平等，在国家体系中也必然会有级差，社会的运行才有序化，这是自然的。

净土宗也好，其他各个宗派也好，就是把自然人的状态，归纳、总结为国民的状态，如同国家这样大一统的状态，就一定要安立宗派、体系。所以，它一定要有独尊性。

一个国家没有国王就乱套了，世界上哪个国家都必须要有领导人，没有领导人的地方就有战乱。国家要稳定，就一定要有一个领导人，而且这个领导人要很稳定、独尊，这是国家稳定、安定的必然条件。法门修学要安定、稳定，必然要有独尊，要有一个安立系统。

19．如何理解「普门悉入」与「一门专修」？

修行有普门，有一门。

「普门悉入」是大菩萨的境界，像观世音菩萨这样的大菩萨可以做到。佛教八万四千法门，普门都可以修学，那都不是凡人。观世音菩萨可以分身十方，普门通通都可以进入。

对于普通凡夫的修行，祖师大德都提倡一门专修。

如果以净土门来讲，一门专修和普门修不矛盾，一门普摄万门，一门就是普门。比如念佛这一门，如果仅仅作为一个法门来修行，会感觉到六度万行还没有修。但净土宗是一门普摄万门，正定之业摄五正行，五正行摄杂行，杂行摄一切万行，一切万行功德都收摄在这句名号中：从佛法教理方面完整地建立了信心。一门就是普门，把万门功德都浓缩在一门当中，一门和普门就不矛盾了，入手还特别方便。

第二节 善导开宗

前面第一节是为第二节铺垫的。第一章的学习来意为什么放在这一节呢？因为这一节有承上启下的关系：上面第一节讲什么是宗，承上，说明善导大师符合这个宗；启下，善导大师开宗是什么思想内容，这在第三节《净土宗述要》专门设为一节，突出善导大师开宗的地位以及净土开宗的意义，对我们会有特别的启发。

本节分为三大科：

• 第一，印度无净土宗；
• 第二，中国开净土宗；
• 第三，宗派名称的来历。

其中最主要的是第二点「中国开净土宗」，说明中国开净土宗的状况。先略明，就是简略地说明；然后广明，就是广泛地说明。广泛说明从佛所说的净土三部经开始，接下来龙树、天亲造论，然后到昙鸾大师，再到道绰大师、善导大师，最后讲善导大师的地位。

如下图所示：

　　印度净土法门虽普及、发达，但并没有所谓「净土宗」。佛教传入中国之后，至隋唐时代形成「大乘八宗」，净土宗即其中之一。

第一句话就说印度没有净土宗，从第二句开始讲中国开宗。这是简略说明。

一、中国开净土宗

下面详细说明。

　　由释迦牟尼佛开说的净土三经，经印度龙树、天亲二大菩萨作论提倡；至中国北魏昙鸾大师，依弥陀本愿力阐明净土立教之本旨，奠定净土宗之理论基础；复由道绰大师承其教说；传至唐代善导大师（613—681），完善净土宗之系统理论及实践行仪，净土宗正式创立。

这些话虽然都很简短，但其中每一句话的内涵都很丰富，也跨越了很长的时段。这一小段简单的话涉及到佛、菩萨和祖师，涉及到经典、论典和祖师的释典，涉及到印度、中国，最后净土宗就成立了──善导大师正式创立了净土宗。

「由释迦牟尼佛开说的净土三经，经印度龙树、天亲二大菩萨作论提倡」，当然，不仅是龙树、天亲这两位菩萨提倡净土法门，还有别的菩萨、论师也提倡净土法门，不过这两位菩萨的思想、论着影响更深远。

「至中国北魏昙鸾大师，依弥陀本愿力阐明净土立教之本旨，奠定净土宗之理论基础」，昙鸾大师的贡献，在于以弥陀本愿为核心，阐明净土立教的本旨。净土宗教法建立的根本宗旨在哪里？就在弥陀本愿。这是昙鸾大师的贡献，他奠定了净土宗的理论基础。净土宗的理论基础建立在哪里？就在弥陀本愿上。昙鸾大师说，「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，又说，净土三部经，名号为体。圣道法门的理论基础是建立在众生心性上，比如天台宗以实相为体。这就是宗派建立的基柱不一样。这很重要，就像建立一幢大楼，根基扎在哪个地方，大楼就一定要顺根基建立起来。昙鸾大师的贡献是前无古人的，他是净土宗奠定基础的一位重要的祖师。

「复由道绰大师承其教说；传至唐代善导大师（613—681），完善净土宗之系统理论及实践行仪，净土宗正式创立」，前面龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师是铺垫、基础，到善导大师正式创立了净土宗。为什么说善导大师正式创立了净土宗呢？因为净土宗有了系统理论和实践行仪，教、行两方面都完备了。

　　善导大师被尊为净土宗之集大成者、净土宗之开宗祖师，尊为净土宗「宗祖」。

这是说明善导大师的地位，用了三句话：「集大成者」，「开宗祖师」，「宗祖」。开宗祖师叫「宗祖」，也叫「开祖」。一般说净土宗十三位祖师，或者十五位祖师。祖师和祖师之间是有差别的。

二、宗名来历

　　宗派的名称，或依经典立名，如「华严宗」；或依祖师立名，如「天台宗」；或依行法立名，如「禅宗」；或依教判立名，如「密宗」。往往一个宗派不止一个名称，如天台又称「法华宗」，密宗又称「真言宗」等。

宗派的名称，或以经典来立名，比如说华严宗以《华严经》来命名，天台宗又称「法华宗」，是以经典《法华经》命名的；或以祖师来立名，比如天台宗是智者大师在天台山国清寺创立的，智者大师又被称为天台大师，天台宗以天台大师的名称来立名；或以行法来立名，比如禅宗，禅宗以它的行法──参禅悟道立名；或以教判来立名，比如密宗，密宗判一代时教为显密二教。

　　「净土宗」，乃依教判立名；若依经典立名，可名「无量寿宗」或「弥陀宗」；若依行法立名，可名「念佛宗」；又有以往生净土莲花化生，称为「莲宗」。

「净土宗」是以教判来立名的。净土宗判一代时教为圣道门和净土门，以净土来立宗，称为「净土宗」，这是教判立名。如果依据经典立名，可以称为「无量寿宗」，是以《无量寿经》命名；或称「弥陀宗」，以《阿弥陀经》命名。如果以行法立名，可称为「念佛宗」。也可以证果命名，念佛往生净土，莲花化生，称为「莲宗」。

三、宗祖的特殊地位和行德

下面有两个问答。

第一，善导大师有没有造访庐山？在一些传记里记载，善导大师很欣慕慧远大师，去过庐山。这段历史公案到底是怎样的呢？

第二，初祖、宗祖以及其他祖师之间有何不同？一个宗派往往有很多祖师。净土宗代代传续下来，一般都讲十三祖，这十三位祖师都很了不起，都是大德，那他们之间有什么不同？

这两个补充资料对我们信心的建立以及对法门观念的厘清有帮助，所以补充在这里。

（一）善导大师有无造访庐山

有人问：善导大师到底有没有访问过庐山？在古人所撰善导大师传记里，提到善导大师曾经前往庐山瞻仰慧远大师遗风，而慧净法师所撰述的《善导大师略传》却未予提及，这是什么缘故？

上人编的《善导大师略传》很精炼，在史实、法义方面都有很高的水准。历史上有关善导大师的传记很多，在上人编的略传当中，凡是没有收集的，一定有原因。

对于提出的这个疑问，上人的回答是这样的：

　　被南宋时代天台宗之僧人推举为中国净土宗初祖的慧远大师，生于公元334年，乃魏晋时代高僧，受到后世净土行者高度的崇敬是在中唐以后，特别是宋代的净土行者比较追慕慧远大师之高风。与这相反的，从昙鸾大师到道绰、善导等，一贯相承、次第开展的净土教理与修习方法，可谓与慧远大师毫无渊源。
　　当然，善导大师曾深入禅定的念佛三昧，也曾撰述一部《般舟赞》，不无共通点；然而对慧远大师的关注，在善导大师五部九卷的著作中未曾出现。
　　若论慧远大师，并未有关于净土教理的系统著作；至于其净土修行方法，犹如《观经》要门，系以息虑凝心的观想为中心的般舟三昧。然而，这种方法是难行道而非易行道，姑不论后代，即当时修持的行者亦不多见，成就者更少。故慧远大师往生（公元416年）之后无人继承其法，直到唐初二百多年间，他的净土思想与修行方法对当时净土行者并没有多大影响，也没有广泛传开；亦即在净土一系中，至唐初时仍然默默无闻。因此，唐初迦才大师在《净土论·序》中说：「上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。」
　　有关善导大师寻访庐山的记载，只有宋代的王古居士所写的《新修往生传》下卷之《善道传》，其文说：「欣慧远法师胜躅，遂往庐山，观其遗范，乃豁然增思。」在这之前的任何有关传记全无记载。因此，所谓善导大师寻访庐山一事，在史实上可信性很薄弱。这或许是在中唐以后，净土行者对慧远大师的崇拜逐渐扩大，因而善意地拉近慧远流与善导流所产生。
　　善导大师传记，最为可靠的是与善导大师同时代的道宣律师所写的《续高僧传·善导传》，以及与善导大师时代相近的少康大师所写的《瑞应删传》。
　　前者记载说：
　　近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津，行至西河，遇道绰禅师，唯行念佛弥陀净业。既入京师广行此化，写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量。
　　后者记载说：
　　唐朝善导禅师，姓朱，泗州人也。少出家，时见西方变相，叹曰：「何当托质莲台，栖神净土。」及受具戒，妙开律师，共看《观经》，悲喜交叹，乃曰：「修余行业，迂僻难成；唯此观门，定超生死！」遂至绰禅师所。
　　善导大师传记虽多，但以前二传最为信实可靠；宋朝以后之传记，则大多拓袭宋人所写的《净土往生传》与《新修往生传》。此二传离大师已有四百年之久，其可靠性总不如与善导大师同时代或时代相近的《续高僧传》与《瑞应删传》。

善导大师和慧远大师之间有没有法义上的渊源关系？事实上是没有的。

慧远大师虽然修观想，但在慧远大师的时代，《观经》还没有翻译出来，他主要是依据《般舟三昧经》修行的。然而这种方法是难行道，而非易行道，不要说现在或后来的人，在慧远大师那个时代也不多见，所以无人继承其法。大师在时还有少数学者；大师圆寂了（往生于公元416年），就没人继承了。直到唐初二百多年间，他的净土思想与修行方法对当时净土行者并没有多大影响，也没有广泛传开。若论净土思想，慧远大师没有系统的净土宗著作；若论修行方法，慧远大师修行的是难行道，能修学的人很少。所以，大师圆寂之后，直到唐初两百多年间，都是默默无闻的。

这有什么例证呢？上人例举了唐初迦才大师的一段文。迦才大师的时代比善导大师早20年左右，他有本著作叫《净土论》，《净土论》序中这样说：「上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。」「远法师」指慧远大师。「虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习」，这说得很清楚：虽然他们都向往西方极乐世界，不过是自己独善一身，自己修行或得到这样的受用、功效，能往生；但是，「后之学者，无所承习」，没有人修学他这个法门。

那为什么又产生传记上的说法呢？「有关善导大师寻访庐山的记载，只有宋代的王古居士所写的《新修往生传》下卷之《善道传》。」这部传记是在公元1084年写的，也就是善导大师圆寂四百多年之后。「其文说『欣慧远法师胜躅，遂往庐山，观其遗范，乃豁然增思』」，善导大师欣慕慧远大师殊胜的事迹，就到庐山瞻仰；然后受到一种加持、感应，突然之间思路开了。

不过，「在这之前的任何有关传记全无记载。因此，所谓善导大师寻访庐山一事，在史实上可信性很薄弱。这或许是在中唐以后，净土行者对慧远大师的崇拜逐渐扩大，因而善意地拉近慧远流与善导流所产生。」这是有可能的。因为慧远大师很受崇敬，善导大师更不用说了，如果这两位净土宗祖师有某种联系，那也是美谈佳话──可能存在这种情况。但具体情形究竟如何，因为历史很久远，难以考证。从史料分析来看，善导大师和庐山没有渊源关系。

再看可靠的传记。善导大师传记最可靠的，是与善导大师同时代的道宣大师写的《续高僧传》之《善导传》，以及时代相近的少康大师写的《瑞应删传》。道宣大师写《续高僧传》的时候，善导大师还在世，这两位大师有重叠性，道宣大师比善导大师长十几岁。写《瑞应删传》的少康大师离善导大师比较近，几乎是同时代的，仅相差几十年，史实可信性也非常高。

《续高僧传》记载：「近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津；行至西河，遇道绰禅师，唯行念佛弥陀净业。」西河就是山西境内。善导大师这一法脉的渊源关系，是遇到了道绰大师而专修念佛。「既入京师广行此化，写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量」，道绰大师圆寂后，善导和尚又回到京师，京师就是当时的长安城。道宣律师写《续高僧传》时，善导大师三十几岁，那时善导大师回到长安城也就几年时间，这几年教化状况怎么样呢？写《弥陀经》已经数万卷，士女信奉的不可胜数。

《瑞应删传》记载：「唐朝善导禅师，姓朱，泗州人也。」泗州是安徽泗县。「少出家，时见西方变相，叹曰：『何当托质莲台，栖神净土。』」这是说善导大师对净土的发心渊源：少年出家，看见西方变相图，就触发了内心的善根和往生西方的愿心。「托质莲台」就是莲花化生，善导大师感叹：「如能在莲花台中神栖净土，那就满我的愿心了。」「及受具戒，妙开律师，共看《观经》。」一般古人受具足戒是在二十岁，大师那时和妙开律师共看《观经》，「悲喜交叹，乃曰：『修余行业，迂僻难成；唯此观门，定超生死！』遂至绰禅师所」，这写得更清晰了，是有证人的──和妙开律师一起，年龄、时间段、在哪种环境情况下都写得很清楚。

善导大师的净土因缘，一是西方变相图，再就是一部经典──《观经》。而道绰大师一生讲《观经》两百部，善导大师看到《观经》后很感动，知道有位大师在讲《观经》，是那个时代的净土宗高僧，很显然要去拜访道绰大师。而且，在善导大师的著作中，开创净土宗的根本教典也是《观经疏》，他和《观经》的因缘特别深。善导大师法脉的传承关系，从经典讲，直接依从《观经》；从人师相传讲，依从昙鸾、道绰。

在历史文献的可靠性方面，以前面两传最值得信靠。

（二）初祖和宗祖有何不同

一个宗派往往有很多位祖师。净土宗代代传续下来，一般都讲十三祖。这十三位祖师都很了不起，都是大德，那他们之间有什么不同呢？有人提出这样的疑问：慧远大师是初祖，善导大师是宗祖，初祖与宗祖有什么不同？与其他祖师有什么差别？为什么初祖不能叫宗祖，宗祖也应该是初祖啊？

先简略回答。

　　一宗之开宗祖师称「宗祖」，由宗祖向上逆推，与这个宗派渊源关系最早的祖师为「初祖」。
　　佛教从印度传入中国，至隋唐时期中国佛教各宗成立，故各宗宗祖皆为隋唐时代的中国境内祖师。初祖的时间则较早，有的为中国祖师，如净土宗以东晋时代庐山慧远大师为初祖；有的更加上溯至印度佛教，如天台宗以佛灭后七百年出世之印度龙树菩萨为初祖。

各宗宗祖皆为隋唐时代中国境内的祖师，从时间来讲，是隋唐时代；从地域来讲，一定在中国境内，是中国人或是从印度来到中国传法的人，比如达摩祖师。

初祖的时间则比较早，不一定是隋唐时代的。从国别和地域来讲，有的是中国祖师，比如净土宗以东晋时代庐山慧远大师为初祖，这是后人推戴的；有的上溯更远，地点到了印度境内，如天台宗是以佛灭后七百年出世的印度龙树菩萨为初祖。从时间、地域上，初祖和宗祖是不同的。

　　历史上，一个宗派往往有多位祖师。以净土宗为例，或说十三位祖师，或说十五位祖师。

一般讲净土十三祖，现在也有人说十五祖，我们是认定十五祖。昙鸾、道绰两位祖师，不论是从教理建设上，还是个人的德行、教化，以及对净土宗的贡献，都是顶尖级的，如果这两位大师不能被列为净土宗祖师，那就太说不过去了。这两位加进去，成为十五位祖师。

　　一般人对宗祖认识不够，而将宗祖与其他祖师平等齐观，以为都是祖师，都差不多。其实宗祖在一宗之内占有绝对崇高的地位，非其余祖师可比。

宗祖的身份、地位决定了他对后人的影响力，如果不了解这些，后人修学就会感觉找不到依据，就会模糊。尤其是净土宗的定祖，不是以法义上的承接关系，而是后人推戴的，这样就不知道到底依准什么，初学、甚至很多修学净土门多年的，都没有一个正确、清晰的观念。

　　今以净土宗宗祖善导大师为例，略明宗祖之特殊行德。

「宗祖」的概念，在净土宗里比较模糊。在天台宗、华严宗，这是很清晰的：天台宗毫无疑问是依智者大师，华严宗是依法藏大师，都是有规范的，很标准，很清晰。为什么净土宗会这样呢？因为，净土宗定祖不是按法义传承关系，所以很模糊。模糊有什么不好呢？后人修学没一个定准，就会摇摆。

宗祖特殊的功德体现在几个方面，下面列了七点，其中第七点是譬喻。

　　一、一宗之实际创立者。所谓开宗、创宗，即在善导大师之前并没有净土宗，善导大师之后才有净土宗；离开善导大师便没有净土宗，有了善导大师才有净土宗；净土宗等于善导大师净土思想，善导大师净土思想即是净土宗。

比如净土宗讲十三位祖师或十五位祖师，其中创立净土宗的这位祖师才是宗祖，只有一位，不可能有两位。什么叫实际创立者？善导大师没有直接标榜说「我来创立净土宗」，但事实上是这样，所以叫「实际创立者」。「所谓开宗、创宗，即在善导大师之前并没有净土宗」，在印度有净土宗吗？没有。在善导大师之前有吗？没有。有了善导大师才有净土宗，善导大师的净土思想就是净土宗，两者是一体不可分割的关系。这不是净土宗其他祖师所能代替的，其他祖师没有这样的重要性。其他祖师是在不同的时代，有很高德行，而被推举为祖师；而完整的净土宗教理框架是在善导大师才有的。

　　二、一宗教理之集大成者。所谓集大成，如江水集各支流之大成，海水集诸江河之大成。善导大师之前，净土宗有关教理虽然含在龙树、天亲、昙鸾、道绰等菩萨、祖师的教着之中，但都是端倪的、隐含的、阶段的、局部的。善导大师秉承龙树、天亲、昙鸾、道绰之教，而更加组织化、系统化、规范化；著作《观经疏》等五部九卷教典，方成磅礴广大之净土宗理论。净土宗教理至善导大师发展到了顶峰，后人不过随学延续而已。

「集大成」是什么意思呢？就是集小成大。「所谓集大成，如江水集各支流之大成，海水集诸江河之大成」，小河和长江能相比吗？江河和大海能相比吗？不能比。善导大师的著作，不是一部著作，而是五部著作；不是一卷两卷，而是有九卷。善导大师还着有《弥陀经义》，是解释《阿弥陀经》的，不过没有流传下来。如果讲净土宗系统的理论，之前的龙树、天亲、昙鸾、道绰都有贡献，但那是局部的、阶段性的、隐含的；善导大师把这几位祖师的理论集在一起，然后大成之，系统化、规范化、组织化：这就是所谓集大成，像海洋一样广阔。

净土宗教理到善导大师，发展到顶峰，圆满了。善导大师后面的祖师是随学和延续，在净土宗理论建树方面没有新的东西。

　　三、一宗行仪的规范者。佛法修持向来教行并重，以教导行，以行证教。一个宗派的创立，必须有圆熟的宗派理论以及明晰的行业规范，方为圆满。净土行法很多，很庞杂，一般人皆只鳞片爪地或修观想，或修三福回向，或重持戒，或重发菩提心，或亦称名；对诸种行法之间的相互关系、何者为胜、依何道理、如何安心等等概不明了，只是随个人喜好，茫然而修，互争高下。如此杂乱无章的状况，与俨然有序的宗派行仪岂有半点相应。

「一宗行仪的规范者」，这是宗祖特殊的行德之一。佛法修持向来教行并重，前面是说善导大师在教理上集大成，那行仪上也要有个规矩。这个规矩谁来定呢？一般人能定吗？一般人定了，别人会执行吗？有那样的权威性吗？宗祖就不一样了，就可以来定行仪，以教导行，以行证教。此即是教、行、证三者的关系。

「一个宗派的创立，必须有圆熟的宗派理论以及明晰的行业规范，方为圆满」，缺少一个就不圆满。在善导大师的五部九卷里，有圆熟的宗派理论，非常清晰；也有明晰的行业规范，这样宗派就圆满了。

净土行法很多，很庞杂。释迦牟尼佛的很多经典都讲到往生西方，所以，经典中求往生的行法本来就很多。一般人修净土都比较零碎，对诸种行法之间的相互关系、哪种殊胜、为什么这种殊胜、要如何安心修持相应的行法等等，都不够明了。「只是随个人喜好，茫然而修，互争高下」，喜欢打坐的、喜欢静心的，就觉得修禅定比较好；喜欢诵经的、喜欢讲法的、喜欢布施的，就认为自己这个行法好，互争高下，没有一个完整的系统安立和教仪规范。

　　善导大师立足于净土三经、阿弥陀佛第十八愿的立场，判定正杂二行、正助二业，立五种正行，独以称名为正定之业；确定净土宗三心、四修、五念之安心、起行、作业，使得一宗行法之间的关系朗然清楚，「一向专称弥陀佛名」成为最高准则，牢不可破，专修之人十即十生，杂行之人千中难得五三往生者，金口诚言，万代不易，古今相传，莫不遵依。

一般人没这个德，没有这样的认识和贡献。善导大师就不一样了，善导大师定下的行法是不能改变的，是真实不虚的；历代相传，奉为圭臬，不可以有偏差、偏离。

　　净土宗特重行持，即使一字不识、一文不通，只要依据善导大师所立「一向专称弥陀佛名」，无不往生，简而又简，捷而又捷。这对于芸芸众生的恩德，真是广大莫名！

善导大师定了这样的行业规范，好处在哪里？净土宗在教理的演绎方面不如天台宗和华严宗富丽、细密，而这恰恰是它的优胜、长处。教理懂多少不是最重要的，《观经疏》一开端先劝大众皈依三宝，也就是劝念佛，说明最重要的是行持。

老太太没文化，什么都不懂，能让老太太学天台三大部、学华严的义疏吗？不可能。净土宗的教理最简单，她也没办法学。但不懂没关系，只要依善导大师所立的「一向专称弥陀佛名」专修念佛，没有不往生的。所以是「简而又简，捷而又捷。这对芸芸众生的恩德真是广大莫名」。我们和一字不识的老太太一样，甚至还不如人家，念佛还没她老实呢。善导大师定这样的行仪规范，对广大众生的恩德非常大，从古到今，成就了千千万万人念佛往生。这不是其他祖师能做到的。

善导大师判行法为正杂二行、正助二业，从而确定称名为净土宗的根本行法。在这之前，龙树菩萨所说「阿弥陀佛本愿如是，若人念我，称名自归」就有了本愿称名的思想，天亲菩萨所说赞叹门「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故」就是称名，到昙鸾大师、道绰大师，前面这几位祖师都有讲称名；但这些都还没有确定完整的理论和行仪规范。

到善导大师就确定下来了：专修念佛称为正定之业，「顺彼佛愿故」，在五种正行里是最高的。这种解释，可以说既有经典依据和祖师传承、来历，同时也是创发性的。一般人都认为修行观佛肯定超过称名，认为发菩提心、读诵大乘经典等大乘修行更加殊胜；把称名看得低，因为称名简单嘛。善导大师一下就翻案了：称名最高，是正定之业，最殊胜，最容易，最安全，最有保障；理论基础──「顺彼佛愿故」，同时也有祖师传承：这些是善导大师的贡献。

　　四、一宗证悟最深者。净土宗念佛三昧为诸三昧中王。在净土宗的念佛实践上，善导大师深证十三定观的观佛三昧，及称名念佛三昧，极乐胜境常现眼前，如来慈尊亲炙无碍；口称一佛，便放一光，神迹感应不可思议。其他祖师难望其项背。

在证悟方面，善导大师也不是其他祖师能比的。

经典上说，念佛三昧是诸三昧王。各宗修行都有三昧，有法华三昧、楞严三昧等各种三昧；而念佛三昧是三昧中王，证得念佛三昧的人也是人中最上。在净土宗念佛实践上，善导大师深证两种三昧：十三定观的观佛三昧，以及称名念佛的念佛三昧。他要见西方极乐世界经常可以见着，想亲近阿弥陀佛，随时可以感通，读《观经疏》等著作就知道。

在净土十三位祖师中，明确记载有念佛三昧的，有慧远大师。慧远大师活到八十三岁，三十年不出庐山，专修般舟三昧，一生见阿弥陀佛三次。

少康大师应该也有念佛三昧。善导大师是念一声佛口出一道光；而少康大师是念一声佛口出一尊佛，念十声佛就口出十尊佛。画里面有佛像从口中出来，好像一串念珠一样，那就是少康大师。少康大师被称为「后善导」，「后善导」是什么意思呢？一是说明少康大师是善导大师的学生、晚辈，二是说少康大师是善导大师再来，或是依循善导大师、顶礼从顺善导大师修行的。念佛出光和念佛出佛是一样的，因为佛和光是一样的。比较起来，念佛出光更殊胜，因为光是无形的，而有形的佛像是有相的。

少康大师并没有净土的系统著作，他是一位纯粹的实践者。他为什么没有著作呢？因为他是「后善导」，已经有了前面几位祖师的著作，净土宗理论都圆备了，行法也已经非常清晰、明了，接着修学就行了。这样的祖师智慧通达，才不写。

同为唐代净土宗祖师的，还有承远大师、法照大师，功德也很深，有不可思议的境界，他们也没有很多著作，只有法照大师一部《五会法事赞》，是赞偈形式的。

这些都是盛唐时代有不可思议功行的祖师大德，后代的人是不能相比的。

　　五、行化影响最巨者。在教理、行持、证悟、化他、方便、神迹诸方面，只要其中一项行超众人，便被视为高僧，或被推为祖师。而善导大师作为净土宗开宗祖师，却圆满具备以上各方面的行德，而且都达到登峰造极、炉火纯青的程度。仅就化众之善巧方便而言，大师便具有佛教造像、绘画、诗歌、音乐、书法、梵呗、法事仪轨各方面杰出的艺术才华。故大师教化影响至为广大深远。

宗祖是一宗派里行德、化度影响最大的。一般在佛教中，或者是在教理、理论上有建树，行持、修行精进勇猛；或证悟高深；或是化他，即教化众生的广度影响力；或者善巧方便，有种种教化众生的手段，超越一般人；或者有不可思议神通感应的事迹。在这些方面，只要有一项超过一般人，是一般人没法比的，就可以被大家视为高僧，或推为祖师。但是，善导大师作为净土宗开宗祖师，在他一人身上圆满具备以上各方面的行德，而且都达到登峰造极、炉火纯青的程度，这是其他祖师大德没法相比的。

　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛成为净土宗万世不易、唯一不二之至宗。
　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛涵盖整个佛教，成为整个佛教的标志。
　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛深入国人心灵，不期然而然，出口成诵，相沿以习，普遍地存在活跃于日常生活语言中。

这是大师行德所产生的效果。不是说只是善导大师一人教化的结果，而是他这样推行影响，后人都仿学。推其源头，都是来自善导大师。

中国人和阿弥陀佛是非常有缘的。像我母亲，她知道善导大师吗？当然不知道。但是，农村很多老太太讲话时经常会带「阿弥陀佛」。从根本来讲，当然是因为阿弥陀佛发了四十八愿，以及释迦牟尼佛、十方诸佛的推戴；从净土宗祖师在世间推行的立场、角度、贡献来讲，那是善导大师的贡献。农村里不管什么都讲「阿弥陀佛」，经常说：「这个人，他是个阿弥陀佛的人。」什么叫「阿弥陀佛的人」呢？就是说这个人是老好人，很老实，不坏，为人有点胆小，不敢跟人家争，碰到什么事都退让：这就被称为「阿弥陀佛的人」。这些话，老百姓语言当中经常都会讲。

我小时候，小孩调皮，有一次干什么错事了，母亲要抓我来打，我就跑，结果「啪」地摔了一跤，就听到后面有个声音──「阿弥陀佛」，这是我母亲念的。我和阿弥陀佛的缘分就是从这一次开始的，所以到现在都还记得。当时觉得，她怎么喊这四个字？这四个字是什么意思？「阿弥陀佛」，怎么理解？为什么念这句话？听不懂，感觉这四个字肯定不是中国话。「阿弥陀佛」这句名号已经和中国人的生活、习俗连在了一起，听起来就觉得很好。

其实，在生活中有很多类似的场景。比如看见一个人受欺负，或是遭到不公平待遇，或看到动物受虐待，很多人自然就会念出「阿弥陀佛」。出家人出门，小孩子看见都会说「善哉善哉，阿弥陀佛」，问他干吗说「阿弥陀佛」，他也讲不出所以然。这是不期然而然，「阿弥陀佛」和呼吸、生命一样，和整个国人的心灵融为一体。这句名号已经深入国人心灵，在心灵最根本的地方存在着。这是谁的影响、谁的功劳？是善导大师的。

　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛成为中国、日本、韩国、东南亚等世界华人文化圈普遍共同的信仰、精神贯通的纽带。

这对世界和平都有贡献，对广大众生的恩德非常大。这样的行化影响，其他祖师能比吗？还是比不了。

　　六、后世赞仰皈依者。善导大师之后，净土宗代代相承，仍有多位祖师。这些祖师虽然各有殊胜的功德，因而受到后人推崇；但就他们本身与宗祖善导大师相比，皆一致尊仰善导大师乃是阿弥陀佛化身，所说即是佛说。故不仅不是一般认为的祖师与祖师的平等关系，甚至也不是老师与弟子的高下关系，而是古佛与凡夫的凡圣关系，是能教与所教、能化与所化、能依与所依的关系。其尊善导大师如平地仰望日月，似溪涧向往大海，皈依情深，谦德照人。

善导大师之后的历代净土宗祖师和普通净土行人，都赞叹、信仰、仰靠、皈依善导大师。

祖师们怎样看待善导大师呢？「皆一致尊仰善导大师乃是阿弥陀佛化身」。印光大师说过这样的话：「善导和尚系弥陀化身，有大神通，有大智慧。」「世传师是弥陀现……所说当作佛说看。」很崇拜善导大师。有的人觉得祖师都差不多，要是讲给印光大师听，印光大师马上就会批评：「怎么能这样讲！不要造罪，以凡滥圣！」所以说，祖师都一致推仰、尊重善导大师是弥陀化身，所说即是佛说。

「故不仅不是一般认为的祖师与祖师的平等关系，甚至也不是老师与弟子的高下关系，而是古佛与凡夫的凡圣关系，是能教与所教、能化与所化、能依与所依的关系」，什么是能教与所教？善导大师是能教化的，他来教导后人；后人是受教育、被教化的：这是能教与所教。「能化」，善导大师来化度后人；后来的人不管有多高的行德，是被化度的：这是能化与所化。「能依」，善导大师的教导、教理，他的言行、定的规矩，能让我们依靠，他所定的是后人所依靠的；后人是来依靠善导大师的，是来仰仗、依教奉行的。

这些大德尊仰善导大师，就像站在平地上看天上的月亮和太阳一样，就好像山涧的小河水向往大海一样，不是平等的关系。这些大德都有殊胜的内证，也显示在古佛示现的祖师面前的谦卑，这也是有高深道德修持的人自然具有的德行。

　　七、譬喻。如果把净土宗比喻为一座庄严的大厦，初祖慧远大师创白莲社，首开弥陀信仰之风气，其功绩如开荒僻壤、平整土地。

平整土地，使一块地显露出来，现在叫「三通一平」，大厦还没建起来，不过这也很重要。慧远大师是先来的，开风气之先，以教团形式引导大家信仰阿弥陀佛的救度。在他之前没有这块地，是他把地平整出来，这是慧远大师的贡献，所以慧远大师被称为「初祖」。

　　二祖昙鸾大师《往生论注》，指出「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，以「弥陀本愿力」为净土教理的根本、基础，喻如打下坚实的地基。

在这块土地上打下坚实的地基，这是昙鸾大师的贡献。打下地基很重要，建楼房要在地基上建，土地也要有人打地基。

　　三祖道绰大师《安乐集》判圣净二门，喻如从地基上立柱。

圣净二门分判是整个净土宗的框架、脊柱。脊柱从地基立出来，就很清晰了。这根柱子是什么呢？就是第十八愿。

　　四祖善导大师「五部九卷」全面开创净土宗，喻如净土宗大厦全面完工。

其后各祖喻如对大厦细部装潢，添置器具，以使更加适居周便等。

到善导大师，大厦封顶，全部盖好。

以后各祖的贡献就好像在大厦内部细节装潢，添置些家具、器具，让它更加适应人居，更加方便。其他祖师就是解释怎样学习善导大师思想、要怎样做等等这些很细的问题。从房屋建设的角度讲，大厦已经建成，这些工作是装潢性质的，是随应当时时代的根机，来点化、指导大众，是来告诉修学的人从哪里进、住哪个地方、还要不要家具等等很具体的。

这是一个譬喻。

学习了这两份补充资料之后，大家对善导大师在净土宗里的特殊地位、不共的行德，应该比较清晰了。

四、复习思考题

本节有六个复习思考题。这六个题目放在第二节《善导开宗》里面，目的也是要突出善导大师的贡献。善导大师的贡献、功德以及对我们的恩德，我们怎么学习、了解、赞叹都不过分。这会让我们对祖师产生无上的崇仰和皈依，这样来学法，以人重法，就会很踏实。

1．诸师皆弘净土，善导大师有何必要开立净土宗？

这不仅仅是就善导大师来讲，我们这个时代也一样有类似的疑问：很多人也在讲净土法门，也有依据，为什么弘愿寺、悟真寺专提善导大师？

这不是我们偏激。要说偏激，那善导大师就偏激：诸师也都在弘扬净土法门，也写了观经疏、无量寿经疏，他怎么还要开立净土宗，那不是自己找事吗？不是那样。原因在哪里？是因为诸师错解净土法门，释迦本怀不畅，弥陀本愿不显，众生往生路塞。

什么叫本怀不畅？释迦牟尼佛来到世间，虽然讲了八万四千法门，但他有一个根本目的、根本心愿。这个根本的目的在哪里？就在阿弥陀佛的本愿，就在净土念佛往生。但诸师对释迦牟尼佛的本怀不能透达了解，释迦牟尼佛的本怀不能痛快淋漓地顺畅表达，被遮住了；阿弥陀佛的本愿也不能完全彰显，众生往生的道路变得狭窄，塞住了。因此，善导大师才有必要楷定古今，开创净土宗。善导大师是在这种背景下应化世间，出现在娑婆，楷定古今。大师创宗的目的，就是为了畅佛本怀，释迦牟尼佛法身就舒畅起来，通畅无碍；也是为了彻显弥陀本愿，广度群萌。这是说明开立净土宗的必要性。

说一个比喻。阿弥陀佛的净土法门就像一种产品，诸师解释等于给它写说明书，但这些说明书不是厂家自备自带的，而是别人按自己的理解补充上去的。这样就不相应，所以要有一个原版的、正式的说明书。善导大师作为弥陀化身，他来解释净土法门，来写说明书，等于厂家直接把工作人员派来告诉我们应该怎么使用这种产品，这样就很清晰了。

2．善导大师与诸师有何不同而立宗？

不同之处有很多，总结为两点、八个字：「本愿称名，凡夫入报」。这八个字很重要，很清晰。

夏天大家都会在外边乘凉。我小时候在农村，一般是搭个木板做凉床，躺在凉床上，脸朝天，一看，天上有很多星星，很亮。那时候经常看星空，也会找一点乐趣：「看，有颗星在走！」那是卫星。看到卫星就着急，觉得害怕：「这颗星要跟那颗星撞上了！」为什么要讲这一段呢？其实小孩子躺在地上看，觉得卫星和天上的星是一样高，生怕它们碰着，那是因为小孩子眼光浅、智慧低。

净土宗十三位祖师，善导大师如同天上的恒星，其他祖师如同卫星。我们认为他们高度都差不多，其实差得很远。如果在卫星上就知道了，卫星和恒星的高度相差太远了，但是人在地上看起来觉得差不多。因为我们自己不清楚，就觉得这都是祖师大德，都是大法师，都差不多。甚至现在还有人因为比较信仰当代某位法师，就认为他超过善导大师，「你看，这是某某法师讲的」，不知道深浅，分不清楚。

小时候到水边玩，拿根三尺长的竹竿，水塘深度六尺，拿竹竿一探──很深，深不见底；再拿竹竿到湖里试试，也是深不见底，「差不多深，反正都不见底」；再到海里试试，也是深不见底。他都只能用「深不见底」几个字来形容，因为竹竿只有三尺长。我们只有三尺长的小智慧，看哪位大师都是深不见底，善导大师也同样是深不见底，「大家都差不多吧？」这是不知深浅。善导大师像大海一样，那是不可相比的。

3．试举《观经疏》大师自说开宗之语，即开宗宣言。

就是下面这句话：

　　今乘二尊教，广开净土门。

为什么说「广开净土门」呢？不仅是「开净土门」，而且是「广开」。「广开」反义词就是「狭闭」，狭窄、关闭。净土门本来是无限广大的，但诸师对净土门的解释非常狭窄，把净土门给封闭了。所以有必要把障碍通通扫除。

善导大师自己来扫除吗？不用。「今乘二尊教」，开了释迦牟尼佛和阿弥陀佛两大推土机来了，把障碍全部都扫除掉。

障碍有三种：第一，路上的障碍；第二，门口的障碍；第三，进了门之后还有障碍。

什么是路上的障碍呢？就像现在的收费站，过这个站要交钱，没有钱就不能过。在往生阿弥陀佛净土门的路上，有人以圣道门观点，设了很多收费站、障碍口子。有哪些呢？比如说，来了一个人，是凡人是圣人？凡夫往生没有分，靠边！圣人才让过，这样能去几个？就算凡夫也可以，是善人是恶人？恶人没分，又挡掉；是善人，有没有智慧？没有智慧、不能诵大乘经典，没有分；会诵大乘经典，有没有发菩提心？没有也不行。

非要这样经过多少关卡，过了一关又一关，还剩下几个好不容易到了净土门旁边，一看，门槛几丈高──修行如果没达到功夫成片，如果没有清净心，不能保证临终正念，门就跳不过去。这不又挡上了！本来是广大的门，结果变成一条小缝，到门口又加个很高的门槛。

好不容易翻过门槛，有了清净心，功夫成片了，临终正念分明，终于跳进门了，但不是「究竟如虚空，广大无边际」，而是给你一个小院子──「凡圣同居土」这么一个小小的地方。

这种种障碍很多，甚至说极乐净土是化土等等。这些障碍都需要排除，依释迦牟尼佛的教导、阿弥陀佛的本愿来「广开净土门」。善导大师的「本愿称名，凡夫入报」，把这些障碍都打开了──「广开净土门」。

为什么不说「广开净土宗」呢？善导大师说「广开净土门」，没有说开净土宗，怎么说这是开宗呢？那是因为，开宗的目的就是要「广开净土门」，而不是为了开立宗派。是因为净土门给闭住了，所以要通过这一系统的理论，使净土法门恢复本来面貌。这也显示出善导大师教法的纯正性，没有自我的东西，只是恢复阿弥陀佛净土法门的本来面貌；就是净土门被不正确知见堵塞住了，所以来「广开净土门」。

真正说起来，善导大师的净土思想是不可以宗派来局限的。按宗派的理论、规范来说，净土宗算是八大宗派当中一宗派；其实，阿弥陀佛名号不是仅仅属于净土宗的，也不是仅仅属于佛教徒的，而是属于十方众生的。不过是以一个形式开显出来，就说是立宗了。按净土宗教义，真正说起来，阿弥陀佛名号是全人类的，是一切众生共通的教法：「广开净土门」能显示这样的意思。

下面这几句话也是说明善导大师开宗的气量和效果：

　　楷定古今。
　　诸佛证定。
　　一如经法。
　　一句一字不可加减。

4．有人不认可善导大师开创净土宗，如何说明之？

善导大师开创净土宗已成了定论，是大家公认的，但是就有人不认可。不认可只是他个人的认识、看法。

列三点来说明：理证，事证，反证。

理证，从道理上来证明，善导大师是站在阿弥陀佛本愿立场上确立宗旨的，这是毫无疑问的。其他祖师是这样吗？离开阿弥陀佛四十八愿，还有净土宗吗？没有了，离开四十八愿，连西方极乐净土都没有了。是因为有法藏比丘发四十八愿，修行成就，才有了西方极乐净土，才有了众生念佛往生。

我们就回归到净土本源，回归到阿弥陀佛因地四十八愿、果上成就。以此来建立宗旨，显然是抓住了要点，抓住了核心、根本；是以净土来解释净土，是以本愿来确立宗旨。所以它是纯粹的，不夹杂圣道法门的理念。如果这不是净土宗，那谁是净土宗？难道夹杂圣道诸宗理念的反而是？离开了弥陀本愿来建立宗派，那不可能是净土宗。所以，一对比就清楚了，善导大师这一系列才是净土宗。

事证，从事实来讲，善导大师有五部九卷的著作。这五部九卷就是有五部著作，一共九卷：第一部《观经疏》四卷，第二部《法事赞》两卷，第三部《观念法门》一卷，第四部《往生礼赞》一卷，第五部《般舟赞》一卷，总共九卷，叫「五部九卷」。善导大师专门讲净土，不讲其他的，历代弘扬净土的大德，能够这样纯粹、专一的不多。而且，这几部著作之间是一个稳定的架构，非常系统：《观经疏》是教门，是教理上开宗立教的本典；《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》是配合其他四种正行、导入「一向专念」正定业的，维护着「一向专念」。在历代弘扬净土的祖师里，就是昙鸾大师、道绰大师这样的祖师都没有这种规模的著作。净土法门到善导大师这里，教、行都非常完备，事实就是这样。一般的著作和这五部九卷是不能相比的。

打个比喻。善导大师的五部九卷就像航空母舰的战斗群，和小米加步枪，或者一艘军舰，那个战斗力不能相比。善导大师的五部九卷是一个大航母群，主要航母──《观经疏》；旁边有配合的战斗机群、护卫舰等等──《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》。那是大的航母战斗群出来了，这样来摧服不同知见，度化众生。一般人就是小机关枪而已，那个战斗力是不能相比的。

事实上，如果不是开宗祖师，谁能有这样大的贡献、功德，谁能自唱楷定、广开净土？善导大师自己说他来「楷定古今」，古今诸师对净土法门解释不正确，要纠正过来，作为一个标准定下来，这就是开宗的宣言、宣誓。

又说「广开净土门」。《无量寿经》里也有「广」和「开」两个字：「为众开法藏，广施功德宝。」法藏比丘当初就是要「广开」的，后来被错解、封住了，所以善导大师要说「今乘二尊教，广开净土门」。

从古到今，善导大师的教法、行法被继承下来，善导大师是举世公认的净土宗开宗祖师。这是事证。

反证，就是用排除法：你说善导大师不是净土宗开宗祖师，那么哪一位是？你能举出来吗？

善导大师之前有初祖慧远大师。慧远大师连一部净土宗著作都没有，怎么开净土宗？慧远大师没有系统的净土著作，所以不是开宗祖师。净土三经一论在慧远大师的时代还没有全部翻译出来，《往生论》是公元529年之后才翻译的；《阿弥陀经》也是慧远大师往生前几年才翻译的，大概是公元413年；《观经》那时还没有翻译，他怎么能建立净土宗的宗派呢？不仅没有框架理论，时代因缘和他的任务也不是这样的。若论开宗，昙鸾大师、道绰大师当然有分；但是，在善导大师这一脉思想中，大家都公认善导大师是集大成者，这也是不可以混为一谈的。

善导大师之后还有谁开净土宗？有几位很有名的大法师，其中有被称为「后善导」的少康大师，还有法照大师，他们都是证悟甚深的，也都很崇仰善导大师。再后来的就更不用说了。

善导大师同时代的净土异说是善导大师所楷定对象。善导大师所楷定的规则、标准，也是贯穿到我们这个时代，直至未来的时代。

5．说明善导大师为净土宗集大成者。

先说明「集大成」的意思。集小成最大，叫「集大成」。如同江流，「江」集「流」之大成，「海」集「江」之大成。

下面这张表从两个方面说明善导大师集大成：一、善导大师自德集大成；二、善导大师化他之德也是集大成。

自德当中列了三点：教理上集大成，行法上集大成，证悟上集大成。

在教理上，他是集龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖教义而大成之，以五部九卷确定教门和行门，楷定古今，开宗立教。

在行法上也是集大成，集诸经行法而大成之。是怎样集大成的呢？就是把行法系统化、组织化，把最骨干、最重要的行法突出来，使之成为一个有摄受功能的、能把所有行法含摄进来的组织体系。经典中虽隐含其意，但并没有那样明确的组织体系；善导大师大成之，以正定业来摄助业，以五种正行来摄杂行，以杂行摄一切行，在行法上集大成。

在证悟上也是集大成。善导大师有观佛三昧、念佛三昧、念佛出光等等，证悟上有能超过善导大师的吗？没有。这就是集大成。

化他方面也列了三点集大成：

仪规就是仪式和规则。在仪规方面，化度众生要确立仪规，尤其是根本性的仪规不是随便创立的，通过仪式、规则可以达到佛凡交感、契理契机。阿弥陀佛和念佛的凡夫有交互感应，仪规的创立能够使得佛和凡夫感应道交，这样阿弥陀佛才能摄化众生往生净土。仪规的确立一定要上而契理、下而契机，从佛陀的本愿到众生的根机，互相之间非常贴切、吻合，这样仪规才有生命力。仪规不是自己想怎么定就怎么定，它是一种规矩、规则，是善导大师从佛法的教理和众生的根机这两面综合考虑、制定的，非常妥帖、完善。

仪规也是造一个境界，借境转心，通过仪式、规则模拟一个境界，到这个境界中，心自然就跟着转：它有这样的作用和效果。如果不善定仪规，修行就容易退心。比如说，以圣道法门的修行来确定净土门的仪规，那你可能就退心了：「我做不到，没办法！」不仅没有法喜，反而会退堕了；心不仅不能够通过这个境而转过来向往弥陀，反而关闭了。

善导大师所定的仪规读起来都非常法喜，大家可以好好读一读，比如《法事赞》《般舟赞》都是「愿往生」「无量乐」。在大众法会那种环境、境界中，在法师的引导、熏染下，本来不想往生的都想往生了，而且是无量乐。比如《般舟赞》，善导大师不厌其烦地重复说「愿往生」「无量乐」：「如此逍遥快乐地，愿往生；更贪何事不求生，无量乐。」极乐世界这样逍遥快乐的地方，愿往生，无量乐。后面讲观音菩萨：「救苦分身平等化，愿往生；化得即送弥陀国，无量乐。」上句「愿往生」，下句「无量乐」，总共一千多句，「愿往生」有五百多句，「无量乐」也有五百多句。为什么要这么多呢？这种仪规、安排，配合经文，《法事赞》《般舟赞》的赞文会给我们极大的信心和鼓舞，而且愿往生的心就不断地发出来了，不断地「愿往生」「无量乐」。

很遗憾，我们没有生在善导大师那个时代，当初《般舟赞》是怎么行的，《法事赞》是怎么绕佛、怎样唱的，我们就不知道了。但就文句很整齐的排列组合阵势，就看得出这种仪规有一种感染力量。在仪规里，《法事赞》《般舟赞》一定有梵呗、唱赞，上下唱和──法师坐在高座上，下面是大众，上面法师唱，底下大众和。这是一种很好的互动，主客互动──法师为主，居士为客。对散花、烧香、旋绕、礼拜、忏悔、发愿、念佛、回向等这些环节，都有详细的规定。如果善导大师在世，我们能参加一次《法事赞》的法会，那简直不可想象，一定是法喜充满！

下面说「方便」，即度化众生的方便善巧。当然，仪规也是方便之一，所以列为第一条。不仅有念佛方面的仪规，根据史料的记载，当时长安城的唐朝朝廷在悟真寺的水陆殿举办水陆大法会，善导大师就是总策划，可见他对水陆大法会这些仪规也是非常通达的。

在偈颂方面，善导大师的偈颂在净土宗祖师中是最多、最长的。《般舟赞》一共一千多句。《般舟赞》是偈颂的，《法事赞》也是偈颂的，《往生礼赞》也是偈颂的，《观经疏》里面也有些偈颂；只有《观念法门》里没有偈颂。善导大师的偈颂非常多，且雅俗共赏、质朴明了，不是很强调文句的雕饰，非常自然，也不俗。善导大师的偈颂感人至深，只要读一读，就会感受到非常大的感染力。其他的学者或者法师，他们的偈颂也很好，但读善导大师的偈颂是不一样的，他的偈颂就像说话一样，很简单，很质朴，直接打入人的内心。像「上尽一形至十念，三念五念佛来迎」「直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生」「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除」「回生杂善恐力弱，无过一日七日念」「万行俱回皆得往，念佛一行最为尊」等等，这些话说起来很简单，很好懂，很有力量。

如果雕饰太多，文句上觉得很美，就需要是读书人动脑筋才能听得懂，那个力量就弱了。善导大师的话不用动脑筋，直接听到心里去，这个力量非常大。相比之下，善导大师的著作、偈颂、文句就像原始森林一样，其他法师的著作、文句就好像盆景。盆景会被雕饰──枝子搞弯一点，那地方剪一点，这地方搞平一点，看起来很好看，但气势和规模就不足。原始森林没有雕饰，藤子该怎么长就怎么长，不会把弯的拉直、直的拉弯，树长斜就斜、长弯就弯，长高就高、长低就低。走到原始森林里，你就会感到大自然那种非常博大的气息，和走进公园、经过人工雕饰的那种感觉不一样。

善导大师文句、偈颂的美感，有很大的力量，希望大家去体会。这也是一种方便，偈颂是诗歌的一种表现形式，也是净土的文学。

在音乐方面，法事仪规中有很多唱赞、佛教音乐，维那唱的梵呗都要唱和，如果善导大师不懂音乐，怎么能定出这种仪规？就是写出来人家也唱不下去，怎么能实行呢？所以大师对音乐一定是非常通达的，只是史料没有记载，也不知道善导大师当年是怎么唱的。

在雕塑方面，著名的龙门大佛，善导大师是总建筑师、艺术总监。如果善导大师没有甚深的艺术造诣，怎么会被皇帝倚重来建龙门大佛？龙门大佛是世界第一造像，它的艺术感染的深度、力量，慈悲、智慧的深度，对众生的摄受力，每个人，只要来到佛像边就会被震撼。

在建筑方面，龙门最大的寺院奉先寺是善导大师奉旨建造的。历史记载，善导大师只要遇到塔或寺院被毁坏了，他都会来修，可见他也是建筑大师。他建的寺院不止一座，只是我们不知道有哪些。

在绘画方面，前面说到，善导大师接触净土法门最初的因缘，就是看到净土变相，所以，对于艺术的感染力，善导大师是非常清楚的。变相图有净土变和地狱变。史载，他创作了三百幅净土变相图，这是很不容易的。我原来以为很简单，觉得画家画出净土变相不就行了。弘愿寺需要一幅能够展示十方诸佛证诚或诸佛来迎的画，找到美院，他们好多年都拿不出一幅满意图案，一幅都拿不出。而善导大师净土变相有三百幅！据说传到日本的图看起来都惟妙惟肖。这是在绘画方面善导大师有甚深的造诣。这也是度化众生的方便善巧。

在书法方面，善导大师写经十万卷。

善导大师的神迹感应非常多，在《善导大师略传》中有详细记载，大师教化众生的方便手段太多、太深了。

善导大师的神迹感应有很多方面，在世有感应，灭后也有感应。《善导大师略传》记载的灭后感应，比如少康大师，他在白马寺看到善导大师的《西方化导文》放光，就想：「如果我和净土有缘，希望此文再放光明。」一祈祷，此书马上又放光明。他很感动，就亲自到长安光明寺善导大师影堂，向善导大师塑像礼拜。他一礼拜，像里就升出一尊佛，在半空对他说：「你依照我的教导广修念佛，决定往生西方，广化无量众生。」这是灭后的神迹感应。

不仅在中国，在日本也有感应，那就是「二祖对面」，法然上人拜见善导大师。

不仅在古代，在当代也有感应，《善导大师略传》里记载了好几则。如果去搜集，还会有。

不仅是少康大师虔诚、有感应，普通大众也有很多神迹感应，在《善导大师略传》里有很多记载，善导大师念一声佛放一道光，大家都看得到。

不仅是善人，恶人也有感应。恶人放下屠刀、立地成佛。面对恶人，大师手指西方，西方净土马上就显现出来。

不仅是相信的人，怀疑的人也有感应。有人说，怀疑的人感应就不灵了。金刚法师怀疑念佛不能往生，善导大师说：「念佛能往生，十方诸佛给我证明。如果念佛不能往生，我就堕下去。」如意杖一指，马上全堂佛像放光。

这种种感应太多了，包括信者、疑者，善人、恶人，在中国、在外国，古代、近代，祖师、大众，在世、灭后。有这么多方便善巧，大师度化众生、感化的力量就特别大。传记记载，在善导大师时代，他的弟子证悟三昧者数不过来。现代可能一个证悟念佛三昧的都找不到，这一百年、两百年可能有一两个。而在善导大师的时代，证三昧者不可计数，念佛一天念一万声到十万声的很多，念《阿弥陀经》一辈子念十万卷到五十万卷也很多。「满城断肉」「放下屠刀，立地成佛」「家家弥陀佛」等等，都是善导大师教化的感通。

这几方面都显示，不管是自行还是化他，善导大师都是净土宗的集大成者。《瑞应删传》里有这样一句话：「佛法东行，未有禅师之盛德矣！」佛法传到中国以来，还没有像善导大师这样的盛德。这句话虽然很短，但很有深度，看了让人很感动。那今天有人有此盛德吗？更不可能。所以，善导大师也就是迈古超今第一人了。有人问：「善导大师怎么叫禅师呢？」这不是指禅宗的「禅」。在古代，只要有禅定造诣和功夫，都称「禅师」，像道绰大师也称「道绰禅师」，善导大师证得两种三昧，毫无疑问也可被称为禅师。

6．试从教、证、方便三方面，说明善导大师度化之伟大力量无与伦比。

这和第五题一样，不过又归纳了一下。善导大师度化众生总结有三方面：教、证、方便。这三方面综合起来，度众力量非常强大。

教，就是以五部九卷开宗立教，着疏传至万代，遍及世界。如果没有教典，净土宗就不存在了，所以教的力量特别大。如果只有教的力量，度化众生未必能达到这样的程度，善导大师还有证德──念一声佛就放一道光。如果谁也能念一句佛放一道光，底下听的人看见放光通通都信了，教理都不用讲了。证德有这样的教化功效。

大师还有种种方便，就是方便善巧地度化众生，无可为比。如龙门大佛，哪有人到洛阳旅游不去观看龙门大佛的？瞻仰龙门大佛的人都怀着崇仰的心照张相，马上种下善根种子。它有这样摄化的力量、力度。如果我们也有这样造像的能力，还有其他方方面面的善巧，那度化众生就方便了。

学习有关善导大师的方方面面，使我们如同浸在善导大师恩德的法水里面，我们为有这样伟大的祖师而感到自豪！我们能够崇仰这样的祖师，踏着祖师的脚步，前途一片光明！同时，也为我们，作为善导大师千年以后的裔孙，而感到很充实。不管学哪个法门，对自己祖师的恩德自然要了解、赞叹。密宗修行功课经常有赞叹门，把历代祖师都赞叹一遍，这很有必要，也很善巧。《净土宗概论》之所以专依善导大师，就有这样的理由、事实。

第三节 净土宗述要

一、十二要

这一节内容有十二要。

1．名义

「净土宗」这个名称所含的意义是什么呢？

　　净土宗为专称弥陀佛名及修余善回愿求生极乐净土之佛教宗派。

这是对净土宗的一个简单描述。「专称弥陀佛名」就是弘愿一向专称，「及修余善回愿」是指要门。弘愿、要门都属于净土宗，所以把这两点列在一起。净土宗是以专称弥陀佛名为主的，这是根本行法。行法是这样，目标是求生西方极乐世界，所以这个宗派称为净土宗。

2．开宗祖师

　　由唐代善导大师创立。

净土宗是唐代善导大师所创立的。

3．正依经典

　　奉《佛说无量寿经》《佛说观无量寿佛经》《佛说阿弥陀经》为正依经典。

4．相承祖师

5．相承论释

　　依龙树菩萨《易行品》、天亲菩萨《往生论》、昙鸾大师《往生论注》《赞阿弥陀佛偈》、道绰大师《安乐集》、善导大师《观经疏》《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》为相承祖师论释。

这是相承祖师和论释。

6．开宗本典

　　尤尊善导大师《观经疏》为开宗立教之根本祖典。

这些记住就好，有关论证在后面章节中会说明。

接着看下面这一段。

　　净土宗以阿弥陀佛因愿果号为立教根本，以四十八愿中第十八愿为轴心，建立难易二道、自他二力、圣净二门、要弘二门之教判体系，确立「三心」「四修」「五念」、「正杂二行」、「正助二业」等心、行、业规范，以「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生」为宗旨，以「本愿称名，凡夫入报；平生业成，现生不退」为特色。

上面这一段接下来会一句句地解释。

7．立教根本

　　净土宗以阿弥陀佛因愿果号为立教根本。

「因愿」就是因地的誓愿──四十八愿，「果号」就是果上名号南无阿弥陀佛，这是净土宗教法建立的根本。

8．第十八愿为轴心

　　以四十八愿中第十八愿为轴心。

四十八愿有一个中心轴，第十八愿是整个四十八愿的轴心。

9．判教

　　建立难易二道、自他二力、圣净二门、要弘二门之教判体系。

10．心行业

　　确立「三心」「四修」「五念」、「正杂二行」、「正助二业」等心、行、业规范。

11．宗旨

　　以「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生」为宗旨。

12．特色

　　以「本愿称名，凡夫入报；平生业成，现生不退」为特色。

「净土宗述要」就是把最要点的地方表述出来。介绍净土宗，这一段通通都有了，十二个要点都包含在里面了。它的内涵特别多，对于初学，这些只是作为概念来了解，详细内容在下面说得多些。

二、复习思考题

1．略述净土宗「十二要」。

这是让大家记忆背诵的。当然，也未必一定要背，年纪大了背不下来就不用背；对于年轻人，这些都是最基本的东西。这些像填空题一样，学这个法门，最基本的都要知道。

2．「净土三经」与「净土五经」。

这个标题的意思是什么呢？净土正依经典就是三部。现在刊行的经典也有净土五经。净土五经是在净土正依三经之外又附加两部──《普贤行愿品》和《念佛圆通章》。这第四和第五不是作为正依经典的地位被列入的，这是有差别的，详细差别在「正依经典」章节中分析。

3．净土五祖、十三祖与十五祖。

这是祖师系谱的三种序列。

净土五祖是善导大师系列的，是从龙树菩萨、天亲菩萨到昙鸾大师、道绰大师、善导大师这五位祖师，这五位祖师是相承的祖师，在法义上有一脉相承的关系，一个承接一个，开立净土宗。这是五祖的系列。

十三祖系列是后人推仰的。首先是宋朝天台宗僧人推仰出「莲社六祖」，然后推出七祖、八祖、九祖等等，随着时代推延，慢慢形成十三祖的系列。这是一种祖师系谱。

十五祖的系谱是怎么形成的呢？是在十三祖的基础上，又把善导大师系列中的昙鸾大师和道绰大师加进去，这样成为十五祖。

「净土宗述要」里所说的相承祖师，主要依据五祖系列。十三祖系列在教理上并没有完整的一脉相承的关系，这里列在一起让大家了解一个常识。

4．相承论释为何未列《弥陀疏钞》《要解》《十要》《文钞》？是否排斥？

相承论释当中，我们只列了那一些；只要没有列进来的，都不是相承论释。这些对一般人来讲比较陌生。三经一论，净土三部经毫无疑问大家是认可的，《往生论》毫无疑问也是可以的。对于《易行品》《往生论注》《赞阿弥陀佛偈》《安乐集》以及善导大师的五部九卷，一般人还是陌生的。

一般人熟悉的是什么呢？《净土十要》《弥陀要解》、莲池大师的《弥陀疏钞》、印光大师的《文钞》。有人可能会问：「我们都靠这些。这些我们熟悉的著作一部都没列进去，我们都没有找到传承吗？为什么？」这些著作也都挺有名、挺重要的，一般都认为非常重要，也很普及，怎么没有被列到相承论释中呢？是不是排斥这些？

那倒不是。没有列进来有几个原因：

一、在时间上，这些著作比较靠后。最早的莲池大师是明朝人，印光大师是清末民初的，在时间上比较靠后。

二、在分量上也还不够。和《易行品》《往生论》《往生论注》《观经疏》比较，这些还是后面弟子辈的，从分量上讲，作为一宗一派建立的根本教典和相承论释来讲，还是比较晚，分量也弱一些。

三、从内容来讲也不够纯净。比如《弥陀要解》里面警句、妙语、妙解、妙悟很多，但它不是纯粹净土的释义方法，而是依据天台宗教判方法来解释的。《弥陀疏钞》主要以华严宗教判体系来解释，内容上面是有些杂，不像善导大师完全纯粹地以净土来解释，是立于弥陀本愿的立场上。比较起来，《印光法师文钞》在此当中更纯粹些，更接近善导大师思想。这也是因为印光大师读过善导大师的著作。不过，《文钞》的文体不像专门的论释，不像《往生论》《往生论注》《安乐集》《观经疏》这样正规疏释经典的文集，它是书信集，从文体上来讲，也显得弱；时间也比较靠后，自然也就没列在相承论释中。

这些著作虽然没有被列进去，但这里面有很多优胜的解释，和善导大师有一致的地方、相通的地方也相当多，这些我们都可以引用，毫不排斥。比如印光大师的很多法语，《弥陀要解》中很多法语，都非常有力量，讲《阿弥陀经》时会经常引用到。

5．古今净土宗著述很多，绝大部分没有列在相承论释里面，这些能不能引用？如何取舍？

这些完全可以引用，比如慧净上人写的《念佛感应录》序文就引用很多古代法师对净土的法语。

引用不引用怎么取舍呢？就是以善导大师为标准：和善导大师思想贴近、吻合、一致的，通通可以引用；如果是违背的、不一样的，比如善导大师说「凡夫入报」，你说凡夫到凡圣同居土，那肯定不引用，和善导大师楷定的内容不一样的哪能引用呢？善导大师说「称名是正定之业」，你引用一句「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」，引过来专门吵嘴，对不对？和善导大师所说相反的就不引用，是一致性的都可以引用。

第二章 净土宗教相判释

前面一章对净土宗总体作了介绍；从这一章开始到第九章，总共八章的内容，是作具体的论证；最后一章是总结。论证的九章内容分为三部分：教、行、证。教门有三章，即第二、三、四章。行门三章，是第五、六、七章。第八章是承上启下。第九章是证。

教、行、证是佛学里的术语，如果用现代语言讲，教是理论，行就是实践，证就是成果。依教起行就是理论指导实践，依行证教就是实践带来成果。学习的次第肯定先讲教。

看下面一个小图表，列出了教、行、证和理论、实践、成果的对应关系，很清晰。

第二个图表就是「立宗」，分能立、所立。能立后面一个线条是教；所立是一个宗因、一个宗果，就是行和证。

要建立一个宗派，主要内容就是教、行、证这三方面。

其中，教就是理论。在理论上能建立这个宗派的，叫「能立」。「所立」就是它所立的宗的内容。打个比喻，比如我们拿个碗装水，这个碗是能装的，水是所装的。教就像碗一样，后面的内容──宗因、宗果就是所要装的水。这样来理解的话，它们两个就是一体的，这碗水就端起来了。

能立的教也有三方面，有三章：教判、经典、相承。这三方面是由第二章「教相判释」的内容来确定的，由教相判释，确定了一宗的正依经典以及相承论释。所以我们先讲教相判释。

这是什么意思呢？比如净土三部经是净土宗的正依经典，释迦牟尼佛讲的时候，或者它们到了中国被翻译出来的时候，每一部就是一本经典，和所有其他经典一样，无所谓正依经典不正依经典；是因为作了教相判释的分判以后，它们才成了净土宗的正依经典。比如《法华经》，对修学净土宗的人来讲，它无所谓正依不正依，它就是佛讲的一部经典，和《金刚经》一样。但是，根据天台宗的判教理论，《法华经》就成了天台宗的正依经典。

净土宗也一样，当把一代佛法分判为难行道和易行道、圣道门和净土门、自力和他力的时候，根据这种教相分判的理论，净土三经就属于净土的经典，就成为正依经典。它们能不能成为正依经典，是由教判来决定的，不然它们每一部就是一种经典，都是佛说的经典之一，也就是所谓法法平等。一部经能成为一个宗派的正依经典，占有权威的地位，是教判理论赋予它的，所以这样来判教。

相承论释也一样。比如说，为什么以龙树菩萨的《易行品》、天亲菩萨的《往生论》以及昙鸾大师、道绰大师的这些著作来作为法脉传承的论和释，其他的我们都不作为相承的论释，这也是建立在教判的基础之上的。这一点大家要思考。所以我们就先讲教相判释。

教相判释、正依经典、相承论释是立宗的三要素。本来立宗有四要素：宗名就是它的名称，这三方面构成它的内容。

我们看下面的图表：

「教相判释」后面是「道理」。什么叫「道理」呢？就是说，立宗是根据什么道理来建立宗派的，是理则，任何事都要合理。

「正依经典」就是建立宗派的经典依据。

「相承论释」是祖师的依据。不论是经典的依据，还是祖师的依据，它们都直接是法，就是立宗在佛法上的依据。

教相判释其实是给一个理则，一个大的原则。比如自力和他力的分判，很显然，要么自力，要么他力；或者要么难行道，要么易行道；要么圣道门，要么净土门。这个道理是很明确的，所以这样立宗是合理合法的。

这一章总共有两节。我们先通说什么是教相判释，然后特别解释净土宗教相判释。第一节仍然是铺垫性质的，第二节才是主体。

第一节 教相判释之意义

一、何为判教

对于「教相判释」这四个字，一般人可能比较陌生，也比较模糊。第一节「教相判释之意义」，就是解释「教相判释」四个字的，也就是解题。

　　判别、解释佛陀一生所说教法之相状差别，称为教相判释，略称教相、判教、教判、教释。

「判教」「教判」「教释」都很简略。「判」就是判别，「释」就是解释。

「教相」就是佛说的教法有一个相状。这比较难以理解，教法有什么相状？其实任何事物都有它的相，比如说人，面有面相，心有心相，这个人心相很浮躁，心很急，他是善还是恶。对于任何一个物体，我们一般讲的相，是可见的形象上的判断。但是，讲到释迦牟尼佛的教，这个相就比较抽象，我们理解起来有一定的难度。但它一定有相，万法都有它的相，有相然后有体。比如大乘、小乘，顿教、渐教，这些就是教的相。写文章或者著作也有相，比如是小说还是诗歌。相，反映出它的内容。

　　即依教说之形式、方法、顺序、内容、意义等，而分类教说之体系，以明佛陀之真意。

教相判释是依据佛所说教法的形式、方法、顺序、内容、意义等分类的，还有很多不同的分类方法，它主要是一种分类教说的体系。佛讲了这么多经典，把它们归纳、分类，这属于哪一部分，属于什么次第，属于一个什么时间段讲的，是对于哪一种根机的，佛说法的意趣是什么，在什么地位上，判什么价值：这样有很多不同的分类。

为什么产生这么多的分类呢？这是因为判教的人根据需要作不同的分类。比如，我们对一个人就有很多分类，分成男女，这是一种分类。如果他要相亲，首先要搞清楚是男人还是女人，在这个目的上，是以男女来分类的。相亲的人说他是高是矮，但如果男女没讲清楚，说高矮有什么用？打篮球就以身高来分，要一米八以上。高矮是一种相，男女也是一种相。去找工作，要看有没有文化，这也是一种相。去参加选美小姐比赛，就看是美是丑，美丑也是一种相。

对于一个人，是根据不同的目的、需要，采取不同的分类方法。

对于佛所讲的一切经典，也是根据选择教法修行的需要，而有它的一种分类方法。这样就产生了很多不同的教判。中国佛教的教判思想非常丰富，也非常复杂，专门去研究它，是一门学问，是挺多的，我们大致知道它是一种分类教说的体系。有种种的分类方法，这是由分类的目的、要达到的目标来决定的。比如，净土宗就很简单，很简洁，圣净二门很清楚。

分类教说的目的是什么呢？总的来讲，都是要判明佛陀的真意，选择自己的修行。佛陀讲了这么多教法，他真实的意趣在哪里，我怎样依教修行，这是判教的目的。

上面这一段是说明什么是判教。

二、为何判教

下面这一段说明为什么要判教。

　　因世尊一代所说之教为数甚多，时、处、因缘各异，针对不同根机，义理亦互有出入，欲知其意旨、因缘、次第，必须借助整理诸经典及判定其价值，否则无法明了佛陀之真实意旨，于是产生教相判释。

我们经常讲「佛陀一生讲经说法四十九年，三百余会」，一大藏教，在什么时间、什么地点、什么因缘情况下，对哪种人讲的，这都不一样，所谓针对不同根机。对不同的人讲，义理的深浅肯定有差距、有差别。比如，对人天根机，佛陀讲的都是五戒十善、人天善法。为什么叫根机呢？他有这个根，他的根就是想求人天福乐，跟他讲人天福报，他的根就相应，就能发出芽来。什么叫机呢？机就是心，就是能触动他的。

打个比喻来说，比如弓弩有开关，一发动，「啪」打出去了。人的心也像有开关一样，如果是人天的根机，你和他讲往生净土没有用，求生西方极乐世界和他不相应，跟他对不上，就扣不动他；如果讲怎么修福报、人天福乐，就能打动他，他的机就相应了，就好像扳机扣动了，「啪」地发出去了，他的心就发起来了：这就叫根机。

佛陀对不同的人讲不同的法：对人天的根机，就讲人天福乐善法，他听起来很相应；对小乘的根机，讲修行要涅槃寂灭，他听起来很高兴，讲大乘他就不感兴趣了，好像没听着一样。释迦牟尼佛要开讲《法华经》时，有五千比丘离座退席，不对他的根机啊，觉得索然无味，就走了。如果对大乘菩萨讲小乘的法门，他也不感兴趣；讲大乘的法门，他就对上根机了。

这就是义理有出入。小乘、大乘，人天、净土，在教理教义方面是有差距的。比如，好乐空法的人，对他讲般若空观、真空妙有，他听起来就很相应。对净土法门来讲，一般的众生分别心重，当然就讲「有」的法门，他就有出路。

「欲知其意旨、因缘、次第」，就是要懂得佛讲的所有经典是什么意思、什么宗旨、什么旨趣，是在什么背景下讲的，有什么法义上的次第相接关系，或者在时间上先讲什么。

佛陀讲法的次第，一般有两种：一是时间上的次第，二是法义上的次第，两者是关联的。时间的次第，比如先讲《华严经》。讲《华严经》大菩萨得利益，可是根机小的人得不到利益，那么讲完《华严经》以后，要讲小乘法，这样一步一步地讲。

要了解这些，「必须借助整理诸经典及判定其价值」，就是要把经典归纳整理，然后逐一梳理，判定它们的价值、时间、因缘等等。「否则无法明了佛陀之真实意旨，于是产生了教相判释」，这是教相判释存在的理由。

三、如何判教

下面说教相判释的过程，它是怎样慢慢产生、达到成熟的。首先就在经典里，经典本身也有这样的开端和内容。

　　就经典自身而言，例如《法华经》示以大乘小乘之别，《楞伽经》示以「顿渐」之别，《华严经》说「三照」，《涅槃经》说「五味」，《解深密经》说「三时」，凡此皆是开教相判释之端绪。

「《华严经》说三照」，太阳出来，首先照高山，再照幽谷，然后照平地，叫「三照」。中国佛教教判很发达，这也是受经典的启示和经典来到中国的情形的影响。

　　在我国所翻译的诸经论，并非依其产生之先后次第，而是同时传译不同时代、甚至教理内容相互矛盾之经论，以致初学者不易理解其中奥义而无法入门。

「产生之先后次第」是什么意思呢？就是说，佛教在印度，从原始佛教到部派佛教，从小乘到大乘，从显教到密教，有一个自然发展的过程，有先后的次第。可是，佛教经论传到中国，就不是按这样的时间次第传译过来的，而是同时传译过来的，而且互相之间有矛盾，初学者就会很茫然。

印度佛教为什么判教不那么发达呢？因为它有时间上的成长过程。打一个比喻，比如种豆，先是种子，然后发芽，长出小苗，然后长高、开花、结豆，最后收成。从时间上的自然生长当中，无所谓判不判教，到哪个时候看就是哪种状态，互相之间不会产生矛盾。任何看到它的人都很明了当下它是什么状态，看见叶子就是叶子、豆就是豆，或者是豆苗、豆花，很简单；因为以前的状态也不必关注，它当下就是这个状态。当然，这样比喻也未必很细腻。

如果不是按照时间自然成长的次第，豆苗也拿来，豆芽也拿来，杆也拿来，花也拿来，种子也拿来，你说这些都是豆，别人看了会觉得：这都是豆？这是怎么回事？必须把它们排列、分类，来说明这是什么状态，在什么情况下豆是展示成这个状态的──这是发芽的状态，那是长成苗的状态。要给它分析出来，这样看到的人才会有一个整体感、时间感，才会有一个整体的认识，不会混淆。

整个佛教在印度是一个自然演变的过程；但来到中国之后，好像把它所有不同的生长段都同时展示了出来，这样就必须有说明，教判就显得非常有必要了，而且发达起来，不然初学的人看不明白。

　　具有创见之诸大德，为明示其所信奉教义之立场，以指导初学者，故常将此诸经论之繁杂教说加以分类比较，判定其价值，解释其教相，形成完备的组织体系。因此，我国佛教在教相判释方面特别兴盛，并由此推动佛教诸宗之成立。

「创见」就是对整个佛法有很深入的理解。「为明示其所信奉教义之立场，以指导初学者」这句话很重要。「明示其所信奉教义的立场」是什么意思呢？每一位有创见的大德都有他信奉的经典，他一定是站在他本身所信奉的法门立场上来判教的。

判教有它的立场，净土宗当然要立于净土宗的立场来判教。如果不站在这个立场上，怎么能看得清楚呢？立场很重要，要修学净土法门，如果没有站在净土宗判教的立场上，而是站在他宗的立场上，那就看不清楚。每一个人看自己的事情，从自己的立场出发，这样才和自己相应。

之所以判教，第一是自己修学的需要，「明示其所信奉教义的立场」；第二是指导初学者、教化他人的需要。

判教是一个浩大的工程。佛教传到中国来，教相判释特别兴盛，这有它的背景，有它的时机因缘。由这样而推动了佛教诸宗的成立。前面也说过，佛教的宗派成立是依据教相判释演变的结果。判教不是说毫无目的、毫无原则的。我为什么学习这个法门？是因为，以我对整个佛教的理解，这个法门在所有法门中最殊胜，是佛陀出世的本怀。

判教通过这种格局，把这个法门推到最崇高的位置，宗自然就建立起来了。宗是尊、崇、主的意思。如果没有判教，你怎么把你修持的法门推到这样的地位呢？如果不是最高、最好、最殊胜的，不是释迦牟尼佛的出世本怀，那你为什么要修这个法门呢？所以判教是自己的安心，也是学佛人为什么要学这个法门的原因，同时也是弘法的需要。

四、结论

最后得出结论：

　　可说宗派的成立，乃是依其教判为宣示。

如果没有教判，哪有宗派？每一个宗派成立是有这么个前提的。

五、解释分科

我们看下面的分科表。

分科表对第一节作了一个科判，首先是分成四个大科：

• 第一，是何，什么是教相判释，为《净土宗概论》本节第一段。
• 第二，为何，为什么要教相判释，为第二段。
• 第三，如何，如何教相判释，为第三段。
• 第四，结论，就是最后一句话：「可说宗派的成立，乃是依其教判为宣示」，即立宗的宣示。

解释教相判释的意义，有总释和别释。总释，就是解释一个名相的时候，首先是总体地、概括性地解释一下。看人也一样，先看总体。别释就是特别地再厘清一下，这是分科时经常出现的名词；有的叫「标科别释」，就是先标出来，然后再解释。

总释又分成两个细则：一个是名义，第一句「判别、解释佛陀一生所说教法之相状差别，称为教相判释」，解释它的名称的意思，对应每一个字来解释；然后说明略称有哪几种。

别释首先是定义──教相判释，是对佛教分类的体系，目的是以明佛陀真意。

第一段就是这么详细分科的。

第二段「为何」，就是教相判释的因由。

从客观来讲，第一个是佛理，佛陀讲的教法义理很难明了，客观上难懂，有必要判教；主观上也有必要。就是说，要明佛陀的真意，不管是从客观上还是从主观上，都必须判教。

怎样判教呢？这有一个历程，首先是在印度发端的。在这里举了几部佛经：《法华经》《楞伽经》《华严经》等等，在佛经里面有先声。判教到中国就繁荣了，中国的判教特别发达，有二十多家；有的判一教，有的判两教，有的判三教、四教、五教、六教，种种的分类；结果就推动了诸宗的成立。

六、补充资料：《概说佛法之判教》

智随法师写的《概说佛法之判教》一文很简略，很好。我就不读全文了，大家可以自己看（全文见附录二）。我们来看下面这一段：

　　佛教于中国之发展，大体而言，经历了译经、格义、判教、创宗、定祖之一过程。

首先是经典翻译，叫译经。

经典翻译之后是格义。什么叫格义呢？就是用中国道教、儒教的名相、术语来解释佛法。因为佛教是从印度传来的，对于它的思想，当时中国人都陌生，它讲的是真理界的佛法，中国没有这样的名词来表达它，没办法，只能借用道教、儒教的名相，比如老庄的虚无、自然等等，然后来互相比拟：这是一个过程。其实这不足以表达佛法的思想，但是一开始经历了这个过程。就像学英语，自己创造了一些方法，但不能完全表达，还没有用英文思维。初次学习佛法，也都是用中国人的思想来思维，还没有用佛法的观念来思维它，这就是格义过程。

然后经过判教、创宗、定祖这样的过程。我们看文章的最后三段。

　　判教是佛教传入中国后必然兴起的一种解读整个佛法的特别方式，是对所有译来之佛经作一总观，梳理会通，各明其教，各判其位。判教之功大要有四：
　　一是促使佛教义理研修之发达；
　　二是形成各自独立的宗派体系；
　　三是显彰佛陀出世之本怀；
　　四是指引学人清晰之修学路径。
　　有了完善之判教体系，才有后来之宗派及定祖。
　　通观佛法于中国之弘传，就宏观的整体史实看，以上五个历程，以判教为最重要，是中国古德在本有文化的基础上，慧观、判释整个佛法的特别法眼。可以说，中国佛法之特质，在判教；中国佛法之发达，在判教；佛法体系之完善，在判教；各大宗派之形成，在判教；确定祖师之依准，在判教；简别法门之异同，在判教；学修佛法之门径，在判教……判教之重要，以此可知。
　　故了解佛法、学修佛法、弘传佛法，最便捷、最通畅、最明了、最系统者，无过于判教。当我们翻开佛经，一一比照，即会觉知，佛法之深广，犹如汪洋大海，莫测边际；而各经之所说，又彼此不一，甚至互相矛盾；疑虑丛生，自所难免。如何解决此一根本问题，使吾人能一览佛法之种种异说，而不致盲然无绪？判教即为一把钥匙，可开启佛法宝藏之门，可理顺不同之说，使人一观而井然有序，美轮美奂！

这一段说得很好，很清晰，对判教的重要性、贡献说得很清楚。智随法师接触净土法门首先就是从判教入的，这是他的因缘，之后他在这方面也特别着力。在这一方面，现代的研究、重视还不够。智随法师还着有一本《净土宗判教史略要》。法师目前也在着第二本著作，想对佛法判教论作进一步的研究和了解。

七、复习思考题

1．什么是判教？

见本节「错误！未找到引用源。」。

2．略说判教之目的、方法、对象、结果。

目的是明佛陀出世本怀、佛陀的真意。

方法是对一代佛的教说进行分类、归纳、判别和解释。

判教的对象是一代佛法，这样判教才比较科学。如果判教没有针对一代佛法，而只是一部分，这样判教显然拿不出去，因为还有一类没有判，不能包括整个体系，就有漏洞。

判教的结果：形成义理研究的发达局面，促使宗派的成立。

3．为何中国佛教判教特别发达？

见本节「三、约余四十七愿」。

4．为什么说宗派成立以其判教为宣示？

这个题目有特别意义，希望大家好好理解，这样才会觉得净土宗判教以及各宗判教很重要。

下面几个问题是就智随法师的《概说佛法之判教》这一篇文章提的（全文见附录二）。

5．略说佛教东来，完成中国化的五个环节。

6．「学派判教」与「宗教判教」。

「学派判教」，这也在智随法师的这篇文章里有介绍。判教在中国是个慢慢发育的过程，开始没有这样完整。一个完整成熟意义的宗派，必然有那几个特点。判教一开始并没有这样完整和成熟，而是学派意义上的，在判教的规格、广度、深度以及科学性、圆融性方面，还是初级阶段，还是不够的；但是它推动了整个判教的发展。要成为宗派的判教，必须要有广度、深度和圆满性。宗派判教就圆熟了，才会成立宗。

7．略述判教之功绩。

8．略述判教之重要。

上面这些问题，都可以参考智随法师的这篇文章。

还可以再提几个问题，比如：

什么是教相？教相比较抽象，大家可以再思考。

为什么多家教相分判各有不同？这也说过了，是基于他的目的，他要达到什么样的效果。像前面讲的，人也可以有很多种分法，男女是一种分法，善恶是一种分法，高矮是一种分法，胖瘦也是一种分法，都有他们各自的目的性。所以教相分判各不同是有原因的。彼此是不是矛盾呢？不矛盾。就像对人的判断一样，人有男女，有胖瘦，都可以说，只是从不同角度而已。

有人说：「教判产生了这么多分判，太复杂了，能不能统一起来？」那是毫无必要的，没有必要统一，甚至可能分得更多，都是根据需要。它们之间不矛盾，所以追求统一毫无必要，统一起来就死了。

其中净土宗的判教很特别，是非常非常特别的，等学到后面我们会讲。

打比喻说，百货公司有很多货品，那就一定会把它们分类展列出来，然后卖给顾客。有不同的分类方法，分为五金、衣服等等；摆放在百货公司，摆放的楼层也不一样，比如这个地方靠近学校，可能会把文具摆在一楼，让学生一进来就能买着；根据季节可能也不一样，如果现在冬天，为了方便大家买衣服，大概会把大衣放一楼；还要考虑服务对象、人群，比如考虑老年人；还有产品本身可以排列很多，哪一种更方便、更科学，这都是有说法的。

净土宗的分类是不一样的，不在细节上讲太多，它就讲一个事情。是哪件事情呢？所有商品都是要花钱买的，可是穷人没有钱怎么办？有没有不花钱的东西？净土宗说：「有！不花钱，白送的！」有两类商品：第一类是白送的，放一边；另一类是要花钱买的，放另一边。这样不就很清楚了吗？乞丐看到了说：「这是白送的，我就到这一边来。」净土法门妙就妙在这个地方，对于所有顾客，它都直接能打动他的心──「还有白送的？而且还超过要花钱买的！」这样不就所有人都可以来了吗？净土宗的判教是非常科学的，后面会有解释。

第二节 三师教判

这一节正式说明净土宗的教相判释，主要讲了四点：难易二道教判、圣净二门教判、二藏二教教判，还有要弘二门分判。这四点是按时间先后来列次第的。

大家看下面图表：

三师教判分成两种：一种是总判一代教，另一种是别判净土教。

　　净土宗之教判有三种，所谓「三师教判」：
　　一、昙鸾大师「难易二道判」；
　　二、道绰大师「圣净二门判」；
　　三、善导大师「二藏二教判」。

总判一代教，就是对整个一代佛教的判释，从宗派的判教来讲，要立宗，是在这三种判教当中，那就是昙鸾大师难易二道判、道绰大师圣净二门判、善导大师二藏二教判：这是对整个一代佛教的判释。

别判净土教，是在净土门之内另外再作一个判释。这种判属虽然不是对整个一代佛教的判释，但是它对净土门建立的理论的圆满性，对圣道法门的摄化方便来讲，特别有意义，所以把它列在教判当中。不过，它的规格、格局，在净土门之内就更加丰富和细腻。它就是善导大师的要弘二门判。

一、难易二道之教判

　　总判一代佛教无量法门，大别为「难行道」与「易行道」两种，称为难易二道判。此难易二道之教判，本出龙树菩萨的《十住毗婆沙论·易行品》：
　　　　佛法有无量门，如世间道，有难有易。
　　　　陆道步行则苦，水道乘船则乐。
　　　　菩萨道亦如是：或有勤行精进；
　　　　或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。

就是把整个一代佛教判成这二道：难行道与易行道。这里把它归为昙鸾大师的教判，从典据出处来讲，是从龙树菩萨来的。如果把龙树菩萨的《易行品》作为教判来解释的话，我们就说昙鸾大师的教判是「自他二力判」；如果把两种合在一起，就依昙鸾大师的教判，因为昙鸾大师的解释更加充实，所以就以「昙鸾大师难易二道判」总括来说。

《易行品》里有一段简短的话。第一句「佛法有无量法门」，整个一代佛教分成两种：难和易，打个比喻，「如世间道，有难有易」，这是总括。龙树菩萨确实是大菩萨，他这一讲，马上就把我们的心打动了──有难有易，谁愿意难啊？你们愿意难吗？大家都愿意容易，所以说难易很能打动我们的心。它显示，净土门的判教从一开始就非常注重修行的实效，它和修行是密切相关。

什么是难易呢？世间道举了两种：陆道和水道。在陆地上步行就难，就苦。陆地走路，很遥远的地方也要走着去；白天、晚上，翻山越岭，豺狼虎豹；夏天炎热，冬天寒冰；还有盗贼蜂起等等，这就很难了。水道乘船，上了船一坐，顺流而下，这样不是很容易吗？就如李白写的「朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山」。

世间有两种道：陆道和水道，即步行道和乘船道，也是苦道和乐道，一个是苦的，一个是乐的。这也很能打动我们的心。我们往往认为佛法修行很苦，而龙树菩萨说，有苦的，还有乐的，有安乐道、易行道、乘船道、他力道。

上面是比喻，下面是合喻。

「菩萨道亦如是」，修行佛法的菩萨道也是这样。

「或有勤行精进」是指什么呢？指「陆道步行则苦」，要勤奋修行，要精进努力不懈，要三大阿僧祇劫，要白天不睡觉、晚上也不睡觉，今生来生、生生世世不退堕，要如何如何修行：这非常难。这不是一般的「勤行精进」，而是如头上着了火一样。这就是难行道。

「或有以信方便，易行疾至阿惟越致者」，这就是易行道。信受弥陀救度，这就是「以信方便」；「易行」，专称弥陀佛名；「疾至」，往生弥陀净土，到了弥陀净土就当下不退转，快速成佛。

　　昙鸾大师《往生论注》一开篇即引用而解释之，成为净土教判之根底。

《净土宗概论》这本书限于它的篇幅，对《往生论注》这一段没有原文引用。大家要学习，应该好好看这一段，包括《易行品》难易二道判的文，还有《往生论注》自他二力释文，都要对照着好好学习。

（一）难行道

　　在五浊恶世、无佛之时，有种种退堕因缘，唯靠自力修行，不仗佛力救度，欲求不退成佛，非常困难。比如陆地步行，遥远之方，千辛万苦，重重险阻，很难到达目的地。

这是解释难行道。这一段话很简略，是昙鸾大师《往生论注》那一段的浓缩。

（二）易行道

　　以众生念佛为内因，阿弥陀佛愿力救度为外缘，因缘和合，即得往生净土，不退成佛，非常容易。比如水上乘船，依靠船力，安稳快乐，直达目的地。
　　易行道即是净土教、他力救度之教。难行道即净土教以外之一切佛教、自力证悟之教，所谓八万四千法门、六度万行等，皆统属之。

这是对难行、易行的分齐是在哪些范围，哪个属于难行道、哪个属于易行道作一个说明。从名相来讲，易行道就是净土教，难行道就是圣道教。净土教以外的一切佛教，都属于难行道。从它们的本质特点来讲，易行道之所以易行，就是因为它是他力救度之教；难行道之所以难，是因为它是自力证悟之教。这个法门是自力还是他力，是救度的法门还是靠自己修行证悟的法门，它们的区别就在这里表现出来了。

　　难行道之难，连菩萨都觉得困难，经中喻为「重于举三千大千世界」，其特点是「诸、久、堕」，即普修六度万行之「修诸难行」，经过三大阿僧祇劫之「久乃可得」，于其间可能堕于小乘，「或堕声闻辟支佛地」，则断绝成佛之希望。

难行道难到什么程度呢？是我们扛一扛、顶一顶就能过去的吗？那是非常难的，经中喻为「重于举三千大千世界」，就这一个比喻就知道有多难了。比如举重运动员，举了多少公斤得冠军了，0.5公斤都不能再加了，一加就倒掉了。一般人不过举个桌子、板凳或杠铃而已，像把三千大千世界举起来一样，你说有多困难啊！菩萨发心度众生，必须要荷负群生的业障，把众生的罪业都要挑起来。众生罪业很重，不是一个人两个人的，也不是一件罪两件罪，菩萨要发心普度一切众生，打一个简单的比喻，比举三千大千世界还要重，还要难。

「其特点是诸、久、堕」，什么是「诸、久、堕」呢？「即普修六度万行之『修诸难行』」，菩萨既然发心度一切众生，种种方便法门都要修行的，再怎样难都要去修，每种法门应对不同根机：这就是多。六度万行代表多，「诸」就是多的意思。

什么是「久」呢？就是时间上「经过三大阿僧祇劫之『久乃可得』」。我们讲修行，这一辈子谈什么修行？就不要谈了，三大阿僧祇劫这个时间概念不可想象。「劫」是佛门里的时间概念，是极长的数字，非常长的时间。不是一个劫两个劫，而是三大阿僧祇劫。「阿僧祇」不可数，不可说，不可称。这是「久」。

这中间是不是一定能修成呢？不一定，在半道上还有危险，可能会堕于小乘。堕于小乘，就是这个担子挑不动了，大乘实在修不了，放下来了，就像举重运动员举不动了，就扔掉了。大乘太难了，要度一切众生，要荷负他们的业障烦恼，要修学这么多法门，经过非常长时间，他就退心了：「还不如先做自了汉，先解决我的问题。我太累了，歇一歇。」「或堕声闻辟支佛地」，变成小乘解脱，「则断绝成佛之希望」，灰身灭智，自取涅槃，就不能成佛了。这对菩萨来讲太不合算了，大乘菩萨道如果修成阿罗汉，这叫堕落了。我们会想：「修成阿罗汉还得了，好啊！」不是的，阿罗汉灰身灭智，就断绝了成佛的希望。

　　对于我们这些博地凡夫来说，难行道是绝对不可企及之事。而依佛力救度的易行道，则人人可行，人人可证，其特点是「一、速、必」，即专称弥陀一佛名号，现生疾至不退转，必定成佛，因而成为吾等罪业凡夫之大希望、大光明。

这样的难──诸、久、堕，对于我们这些博地凡夫来说，难行道是绝对不可企及之事，虽然用「难」字，其实就是不可能。

「而依佛力救度的易行道」，虽然用「易」字，其实是很自然的，「人人可行，人人可证，其特点是一、速、必」，《十住毗婆沙论·易行品》当中本来就有这三个字，来说明它。

「一」是指什么呢？专称弥陀一佛名号，不需要六度万行、修诸难行。「诸」就是多；「一」就是一个、唯一，以一摄万。

什么叫「速」呢？不需要经过三大阿僧祇劫的难行苦行，而是现生疾至不退转，快速。《往生论》里说「速满足功德大宝海」。《无量寿经》里说：「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。」一念具足无上功德，这就是「速」。而且是一佛，就是「一」和「速」。

「必」是必定成佛，没有堕成阿罗汉的危险性，到了极乐世界想不成佛都不行，到极乐世界不成佛，那是不可能的事情。就像水进了大海，不想成为咸的，那不由它，水进了大海就是咸味道。到了极乐世界就是成佛，就是大乘法喜法乐，所以叫「必定」，没有任何不确定性。

前面比较难易二道各有不同的特点。下面这段说难易二道判的目的，判教都是有目的性的。

　　难易二道判的目的，在于指引浊世末法之凡夫舍难取易，称佛名号，乘佛愿力，往生净土。

这是难易二道判的目的。舍难行，取易行，易行就是称佛名号。为什么易行是乘佛愿力呢？往生净土，不在这个世界修行，这个世界环境、因缘都很难。

下面这张图表很简明。

佛法也就是菩萨道，这是从大乘佛法的概念来说的。以龙树菩萨的眼光来看，修到阿罗汉不算难行道。修到阿罗汉对我们来讲都难得不得了，要断五下、除五上，从初果、二果、三果到四果。龙树菩萨说，和菩萨道比，这都不算难，难行道是从菩萨道来讲的，要「勤行精进」，诸、久、堕，「陆道步行则苦」，你说有多难，这个难不敢想象。

易行道是「易行疾至」，不是「勤行精进」，是一、速、必。这是比较来说的，是两两相对的：难行道是陆道步行；易行道是水道乘船，所以是快乐的。菩萨道有安乐道，也有勤苦道。勤苦道就是难行道，就是圣道门的修行。我们这样的人，可能大多数还是愿意安乐道。安乐道就方便易行，「水上乘船则乐」，这符合众生的根机，特别符合卑劣凡夫的心和追求。

同时，这也仍然是菩萨道，也是殊胜道。不能说「你看，这哪是菩萨道？菩萨道就应该难，那才是菩萨道」，那叫圣道门、自力、难行的菩萨道。我们念佛，六度万行都没修，念阿弥陀佛就是菩萨道。我们喊老太太「老菩萨」喊对了，念阿弥陀佛是菩萨道，她在行菩萨道就是菩萨。「你怎么没有精进难行、一心修行呢？」「我是易行道菩萨，是安乐道菩萨。」念阿弥陀佛就是菩萨，而且是大菩萨。

何以见得是大菩萨，不是小菩萨呢？比如说人掉到河里了，你跳下去救他，这是不是菩萨？是的，但是你只能扛一个。有个人坐在船上说「上船来」，把竹篙递给他，这是大菩萨，一救救一串。因为我们是靠弥陀的愿力，我们在船上端坐着，在船上喊「上船」，这就叫安乐道菩萨。把六字名号的竹篙往下一送，救生圈往下一放，不就把人都救上来了？这不仅是菩萨，还是大菩萨。

这是靠自己修行得来的吗？不是，是靠法门的功德利益，法门殊胜。

看第二个图表：

佛法分为难行道、易行道。

难行道对应的根机是圣者。所谓「难者不会，会者不难」，修不了才是难行道，修得了的会说「可以，不难」，那是圣者、大菩萨。自力修行的法门称为「难行道」。修行什么？修行六度万行。为什么难？如果个个都能修成功也不难了，证果不定，或许能成就，或许不能成就；能成就者极少，不能成就者极多，就称为「难行道」。

易行道是救度凡夫的法门，他力救度，靠阿弥陀佛的佛力救度；不用六度万行，是称名一行，一行统摄万行，统摄一切六度万行的功德。因为法藏比丘在因中修行的时候，把六度万行所有一切功德收摄在这句名号里；你称念，这些功德就通通是你的。一行摄万行，这样的一行是果上所回向来的，所以是往生决定，佛果已经给你了，就没有不定的事情。你自己去挣饭吃，还没挣到钱，还要买米，还不会烧，中午有没有饭吃还不知道。人家做好饭请你吃，去了不就吃到了吗？阿弥陀佛的六字名号是果地法门，直接给我们。如果等我们自己种苹果树，要下种，要等开花、结果，然后再吃，还没吃到肚里就已经饿死了。阿弥陀佛已经种好了，端上来给我们，我们直接吃下去，往生决定。

（三）解释分科

下面是难易二道之教判分科表。

首先把这一段分成了四科：

• 第一，说明难易二道。
• 第二，说明二道分齐。什么叫「二道分齐」呢？就是二道各自的范围。「分」就是分限，到哪个范围。
• 第三，比较二道胜劣，哪一个殊胜，哪一个不殊胜。就分为难行道、易行道：难行道有诸、久、堕，凡夫不可行，对我们来讲就不殊胜；易行道是一、速、必，这是我们的大希望、大光明，这就殊胜。
• 第四科，舍难取易。判难易二道的目的，就是让我们舍难取易。

其中第一科难易二道里面分成总释、别释。总释就是总判一代佛教，大分为两门。别释，是在难易二道判里面，先解释难行道和易行道。别释取了两种解释：一种是龙树菩萨的解释，一种是昙鸾大师的解释。

我把《往生论注》一开端的昙鸾大师的解释稍微说明一下，将来有机会学习《往生论注》时我们再来详细解释。我们正在出一本书，叫《往生论注要义》，这本书里对于昙鸾大师判教有比较详细的解释，书出来之后，大家可以去看。我们今天是讲《概论》，讲得就没有那么细。这一段因为很重要，我还是边读边简略解释。

　　谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：
　　「菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道；二者易行道。
　　难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。

「谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云」，昙鸾大师一开篇就引用龙树菩萨的话，昙鸾大师是一肩承接了龙树、天亲两大菩萨的法脉。以什么为证据？昙鸾大师的《往生论注》就是解释天亲菩萨《往生论》的，所以承接天亲菩萨法脉毫无疑问。同时，他解释《往生论》是以龙树菩萨《易行品》作为眼目，作为基调，首先把调子定准──「我是以易行道来解释」，显然是承接了龙树菩萨的法脉。所以这是一肩双挑。

不仅在《往生论注》一开篇引用了《易行品》，在整个《往生论注》释义也都体现出这种风格。昙鸾大师一开始是学习四论宗的一位大师，「四论」就是龙树菩萨的三论──《中论》《十二门论》《大智度论》，再加其弟子提婆菩萨的《百论》。昙鸾大师对龙树菩萨有很深的研究，对龙树菩萨的思想把握得非常精到，同时非常崇仰、恭敬龙树菩萨。比如，昙鸾大师在《赞阿弥陀佛偈》里对龙树菩萨顶礼，五体投地，称之为「南无慈尊」。他有两首偈子专门赞叹龙树菩萨，是《赞阿弥陀佛偈》的第四十七、四十八首。第四十七首：

　　本师龙树摩诃萨，诞形像始理颓纲。
　　关闭邪扇开正辙，是阎浮提一切眼。
　　伏承尊语欢喜地，归阿弥陀生安乐。

「本师龙树摩诃萨」，称龙树菩萨为他的本师。

「诞形像始理颓纲」，他出生在像法开始的年代，佛法正要衰颓，纲纪不正。龙树菩萨出兴，大振佛教，所谓「理颓纲」。

「关闭邪扇开正辙，是阎浮提一切眼」，把邪师外道通通破斥，然后开显大乘佛法，是阎浮提一切众生的眼目。

「伏承尊语欢喜地」，就是尊承世尊在经典里所授记的，龙树菩萨证得欢喜地，往生安乐国。这是在《楞伽经》里释迦牟尼佛亲自所说的。

「归阿弥陀生安乐」，归命阿弥陀佛，往生到极乐净土。

第四十八首偈语说：

　　譬如龙动云必随，阎浮提放百卉舒。
　　南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼。

「譬如龙动云必随，阎浮提放百卉舒」，这句话读起来很舒服。龙运动的时候，云彩跟着龙走，所以说「譬如龙动云必随」。「阎浮提放百卉舒」，在阎浮提，阳光一出，百花齐放。百花代表什么？代表众生的心。龙树菩萨开显了大乘佛法的光明，一切众生的心就舒展了。

「南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼」，把龙树菩萨称为「南无慈悲龙树尊」，昙鸾大师对龙树菩萨的归依之情是非常深刻的。

净土宗的法脉传承，昙鸾大师不仅在法理上承接龙树、天亲两大祖师的法脉，在史实上也是非常清晰的。也就是菩提流支三藏，他是印度人，到中国以后，在洛阳翻译《往生论》。昙鸾大师从南方陶弘景得到仙经十卷之后，经过洛阳时拜见菩提流支。这里有一段公案。昙鸾大师问：「佛经里有没有长生不老术？」菩提流支就唾地说：「此土哪有长生不老术！长生不老唯我佛法才有！大仙术，唯我无量寿法才叫长生不老术。这个地方就算少时不死，修行道教，生到天上，依照佛法来看，也是短命的，不叫长生；只有阿弥陀佛无量寿，这才叫长生术。」然后授给昙鸾大师净土教法，有说是《观经》，有说是《往生论》。《往生论》肯定是不能少的，也许两个都有，因为菩提流支当时正翻译《往生论》，昙鸾大师后来所注解的也是《往生论》。菩提流支翻译了就要去讲解、传授，可以想象，他肯定曾向昙鸾大师交代或者传授净土法门、《往生论》要义。所以昙鸾大师对《往生论》的解释是独步千古的，我们是想象不到的。昙鸾大师那是不一样的，他的解释不是寻文摘句的，也不是挤着脑筋去想，然后比较，那都是我们意想不到的。《往生论注》这部著作的高度、深度，那种美感，都是登峰造极的，将来大家读《往生论注》会读得津津有味。

「菩萨求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道」，下面是昙鸾大师的解释：「难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。」为什么是难行道呢？因为环境不一样，时代不一样，就很难了。昙鸾大师从时代、环境的立场、着眼点来解释。在五浊恶世，「于无佛时」，释迦牟尼佛已灭度了，新佛还没诞生，求阿毗跋致很难。如果不在五浊恶世，而在净土，就不难；如果释迦牟尼佛还在世，可能也不难，佛当场加持。时间是五浊恶世，又没有佛在世，就很难。

「此难乃有多途」，难点就太多了。「粗言五三，以示义意」，简略举出三五点，来说明难的状况。

「一者外道相善，乱菩萨法」，求阿毗跋致是菩萨法，但一般人都不会辨别，都不认得菩萨法，把外道法当菩萨法。在我们这个时代，很多「外道相善，乱菩萨法」，搞得很乱。

「二者声闻自利，障大慈悲」，这是有次第关系的，识得什么是菩萨法了，但识到了也修不了，不是那种根机，只求自己解脱，就障了大慈悲。

「三者无赖恶人，破他胜德」，「我要努力，一定努力，不能堕于声闻法，我要努力好好修行！」自己发心了，但外缘不成就，被人家破坏了。就像舍利弗前世，他是六住菩萨，是很高的位次了，遇到乞眼因缘，有人向他要眼睛：「你修行菩萨道，我缺少一只眼，你把眼睛给我吧。」修菩萨道的人，要什么给什么，要眼给眼，要鼻子给鼻子，要耳朵给耳朵，要心脏给心脏，要肾给肾，要王位给王位，这叫菩萨道，还仅仅是行布施而已。舍利弗想：「难得有这机会，我行菩萨道。」二话不说，手一抠就把左眼珠给他了。我们能做到吗？结果那人说：「你搞错了，我要的是右眼，你挖的是左眼。请你慈悲，再给我一只。」好，又把右眼给他了。右眼给他之后，要眼的人闻了闻，说：「你这眼很臭，臭烘烘的，血腥腥的，我不要！」把眼珠扔到地上，就像踩鱼泡一样一脚踩碎了。这六住菩萨还没起瞋恨心，他想：「太难了！行菩萨道，要眼给眼，要左眼给左眼，要右眼给右眼，还嫌我眼臭，一脚给踩碎了，两只眼就没有了。唉，众生太难度了，我还是先解决自己的问题吧。」他就成了阿罗汉。这叫「无赖恶人，破他胜德」。

第四种，他缘分好，没碰到恶人，那一关也过了；但是，「颠倒善果，能坏梵行」，修来修去是「颠倒善果」。不过是人天诸善、杂毒之善而已，顶多生到人天善道，求升反堕，这叫「颠倒善果」。昙鸾大师讲，人天诸善，人天果报，若因若果，都是颠倒、虚伪、不净、染污，所以能坏梵行。梵行就是清净修持菩萨道的修行，生生世世都要增进的。可是他不是这样，而是三世怨，第二生就不修梵行了，堕落了，享受福报，这不就坏了吗？从结果上来讲，根本走不出去。

第五点是总结性的，「五者唯是自力，无他力持」，为什么这么难呢？因为都靠自力，没有佛力支持，这是难的根本关键。

　　如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。

像这样的事情，放眼看去，到处都是，五种都有，都是如此。

　　易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

「易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土」，这是因缘和合，信受弥陀救度，愿生弥陀净土，称佛名号，乘佛愿力，便得往生，非常简单。

这四句可以和前面对翻。祖师讲话很简练，但是内涵特别深。是怎么对翻的呢？

• 第一难，「外道相善，乱菩萨法」；这里是「信佛因缘，愿生净土」，毫无疑问，不会被外道所乱，信佛就是菩萨法，首先没有这一难。
• 第二难，「声闻自利，障大慈悲」；在这里也不存在，因为他愿生净土，愿生净土就不需要求声闻的涅槃果位。
• 第三难「无赖恶人，破他胜德」也不存在，因为愿生净土，净土法是靠阿弥陀佛愿力，恶人不能破坏。
• 第四难「颠倒善果，能坏梵行」也不存在，因为到净土后自然增进，自然成佛，不像在这个世界流转，才有颠倒善果。往生净土是清净的，不是颠倒的。
• 第五难「唯是自力，无他力持」也没有，是「乘佛愿力，便得往生」「佛力住持」。自力修行「无他力持」，这里说「佛力住持，即入大乘正定之聚」。

五种难事在这里每一句都对翻，都不存在了。

「正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐」，正定就是不退转、阿毗跋致。用这个比喻结尾。

这些将来大家学习的时候再细看，我先简略地提到这里。

（四）复习思考题

1．略述龙树与昙鸾判教之同异

这一点大家可以参照《往生论注要义》，里面有比较详细的说明。

2．「难易二道」与「自他二力」

这两组概念有联系，也有区别，昙鸾大师是在一起解释的。

难易二道是从哪里说明的呢？是从行法上、功效上来展示的，角度不一样。难易二道是知其然；难易二道背后的根本原因、根本原理，之所以难、之所以易，自他二力是知其所以然。昙鸾大师把它背后的因缘进一步深化、提炼、展示出来，让我们心中信得更踏实。「为什么这个容易？那一个怎么就难？」有人难免有这样的疑问，所以用「自他二力」来解释。

上面说的是难易二道的教判。

二、圣净二门之教判

「三师教判」第二位就是道绰大师，圣净二门的教判。

（一）总释

　　承续昙鸾大师思想的道绰大师，在《安乐集》中判一代佛教为二种：「一谓圣道，二谓往生净土」，此称圣净二门判。「圣」即圣道门，「净」即净土门。

第一段都是概略性的说明。接下来对圣道门和净土门作详细解释。

道绰大师的思想是承续昙鸾大师的，说明他的来源。道绰大师的著作是《安乐集》，把一代佛教判为两种：圣道门和净土门。

既然龙树菩萨判「难易二道」，昙鸾大师也判了「自他二力」，有什么必要再分圣道门和净土门呢？这不是一回事吗？不是重复了吗？大家可以思考。这不是简单的重复，一定有他的深度，是进一步地深化；同时也有时代的必然性。这种教判，看起来好像圣道门就是自力难行道，净土门就是他力易行道，是这样的。在教理发展的时间段上有层层演进的关系，需要我们去思维。

（二）别释

看下面的解释，先解释圣道门。

　　不论大乘、小乘，在此世界修习无漏圣智、断灭烦恼、证入圣果之法门，统称圣道门。其次第，先断八十八品见惑，离三途因，灭三途果；再断八十一品修惑，离人天因，灭人天果，最终出于三界，不再六道轮回。此在声闻人，则修四谛法，经三生六十劫，得阿罗汉果；缘觉人，则修十二因缘法，经四生百劫，得缘觉果；若菩萨，则修习六度万行，经三祇百大劫，圆满无上佛果。这些都是圣道门──自力证悟之教。

「不论大乘、小乘」，龙树菩萨讲的难行道是指大乘，这里小乘也含在内了。我们是以众生的根机来讲的；龙树菩萨是以菩萨根机来讲的，显示难行道的深度。就我们的根机来讲，连小乘都觉得是难行道，大乘就更不用说了。两者是从不同的角度讲的，这样就会通了。

「不论大乘、小乘，在此世界修习无漏圣智」，这不是一般的智慧，而是圣智。这种智慧是无漏的，不像凡夫，是有漏的。共通的特点：「修习无漏圣智」是行法，目标是「断灭烦恼，证入圣果」，这种法门通通称为圣道门。

「其次第，先断八十八品见惑」，「见惑」是在见解上的疑惑，细分有八十八品，再细分有无量品。「离三途因，灭三途果」，「三途」就是三恶道。见惑如果断了，决定不会堕落三恶道。

「再断八十一品修惑」，我们虽然不知道那是什么，但感觉那很复杂，很难。「修惑」是在修行路上的疑惑。见惑还比较粗，修惑就比较细；断见惑相对比较容易，断修惑就更加难了。打个简单的比喻，就说去上海，首先要知道怎么去这个大方向，去之前要了解路线，这是断见惑；道路搞清楚了，怎么走都搞明白了，但是还没上路，上路就有「修惑」──车怎么样，有没有油，会不会路上有个坑、车摔到路边了，这些不是见惑能解决的，还有修惑的问题。所谓见惑，就是见道这一方面的，路线很明白，开悟了，什么都明白；但在实际修行中还有重重难关，不是看到就可以到达的。路线很明白了就一定能到上海吗？走在半路上塞车，塞一天一夜还到不了；或者到哪个地方大桥断了；或者大雾、大雪封路了；或者追尾撞了别人，或别人撞了你：这是比喻修惑。

「离人天因，灭人天果」，修惑断了之后，他就不会来到人天了。断见惑就能出离三恶道，断修惑就能出离人天，最终出离三界，不再六道轮回。

「此在声闻人」，不同根机有不同修法，如果是声闻，也就是阿罗汉这样根机的人，他要修什么法门呢？要修四谛法──苦、集、灭、道。「经三生六十劫，得阿罗汉果」，最快要三生，最慢要六十劫──六十劫啊，你看看！声闻乘的修行时节是三生六十劫：最速者，最上等的根机，三生证得极果，极果就是第四果阿罗汉；最迟的根机，六十劫得到极果。

我们来看一看这个「劫」字。劫是一种时间的计算单位，由于过于久远，无法用年月衡量，所以就用「劫」。它不能说是一万、十万、几千万年，经论中有「磐石劫」和「芥子劫」两种比喻。这里就举了「磐石劫」：有四十里石山，长寿天人每一百岁来一次，用天上细软的衣袖拂一下大石头，每一百年拂一次──当然不讲日月风化那些，一次能擦掉石头几个分子，可能一百年擦掉五个分子，又一百年再擦掉五个分子，直到把石头擦没了，这个劫还没完，没法想象这是多长时间。

缘觉人修十二因缘法，经四生百劫，得缘觉果。

菩萨要修的就更多了，修习六度万行的行法，经过三大阿僧祇劫，叫「三祇」。三大阿僧祇劫之后，还要经过一百大劫修相好，才圆满无上佛果。「阿」就是无的意思，阿弥陀佛就是无量光、无量寿。阿僧祇是无央数，没办法衡量的。这也有个比喻：八百里石头──八百里高，八百里宽，八百里长，跟「磐石劫」四十里的石山比，用立方来算，增加多长时间？是「磐石劫」的八千倍。

这些都是圣道门，是自力证悟之教。

学佛法也挺有意思，讲起佛教的时空观念，佛教看生活在地球上的人，就如同「蜗牛角上决雌雄，石火光中争长短」，你说我们多可怜。就说在中国或者哪个国家，从佛教来看，就像在蜗牛角上这么小的地方，两个人在斗，一决雌雄，什么楚河汉界，在那里打仗，刘邦跟项羽打，好像风云人物一样，从佛法看就像在蜗牛角上争。时间，「石火光中」，石头碰石头，一打，冒一道火光，就在这么短暂的时间之内，一刹那之间，地球就灭掉了。在这里面还计较长短，争你我、胜负、雌雄，有什么意思？

佛法里的空间观念，一讲最少三千大千世界。三千大千世界是什么概念？整个宇宙，用人类的望远镜看多少万光年，只看到一个小世界。一千个小世界是一个小千世界，一千个小千世界是一个中千世界，一千个中千世界是一个大千世界，这才是一佛世界。到西方极乐世界是过多少个世界呢？要过十万亿个三千大千世界，那里是西方极乐世界。这怎么能比？什么银河系啊，宇宙爆炸啊，在佛法看都是一个小毛尘这么大。我们虽然是凡夫，这么一想也感到空间无限广阔。

从时间来看，说上下五千年人类文化历史，说一百七十万年前的元谋猿人，我们觉得很长了。从佛法来看，那是弹指间，无量劫的过去、无量劫的未来也是一刹那之间。

所以，如果我们读《普贤行愿品》，读佛教大乘经典，确实让人心胸非常广大。其他的都像小麻雀一样，「燕雀安知鸿鹄之志哉」，草丛飞出一只小麻雀，飞了九尺高，就觉得「我在天上了」，讲来讲去能离开地球吗？能离开人天道吗？它根本就不知道他方世界。佛法这种境界、这种智慧和慈悲，确实不可思议。

前面讲的是圣道门。下面讲净土门。

　　虽无明烦恼一毫未断，仗阿弥陀佛大愿业力往生极乐净土，永超三界生死，证悟法性涅槃，即是净土门──他力救度之教。

圣道门是要破无明烦恼，断见惑、修惑，这还不过是阿罗汉。如果要修菩萨道成佛，还要断尘沙惑、无明惑，层层修行，经过五十二个阶位──十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，一层一层地修行；每一层修行都是一次脱胎换骨的过程，都不是一般的修行，要经过五十二个阶位才成佛，要三大阿僧祇劫。这样的修行，对我们就不要讲了，刚才讲时空等等也只是过过瘾，我们还是凡夫，回头还是和老婆吵嘴，辞职后还感觉是被炒鱿鱼，拿不到钱还是烦恼；也没有说「讲三千大千世界，我就放下了」，还是放不下，还是蜗牛角上决雌雄，还是石火电光里争长短，凡夫就是如此。

无明烦恼一毫也断不了，那么这样的凡夫怎么办呢？有办法。如果没有办法救度这样的凡夫，佛就没有资格被称为「一切智人」，佛被称为「一切智人」，就没有他救度不了的，一定有办法。「仗阿弥陀佛大愿业力，往生极乐净土」，圣道法门修不了的，还有特别法门，就是净土法门。净土法门是为无明烦恼断不了、没有办法修行的人预备的。「永超三界生死，证悟法性涅槃，即是净土门──他力救度之教」。

（三）教判目的

下面是比较。

　　当今末法，圣道一种难修难证，净土一门易修易往，故劝舍圣道、归净土是圣净二门教判之归趣。

这是道绰大师判教的目的。

　　难易二道、圣净二门，言异意同。圣道即是难行、自力，净土即是易行、他力。

然后比较难易二道、圣净二门，说「言异意同」，语言表达不一样，意思是一样的。

下面有一个图表。

什么是圣道门？是自力修行之教，生生世世于六道轮回中要不失人身，失掉人身就没法修行了。修行六度万行以证果位。称为「圣道」，圣人才可以，所以称为难行。

相比较的净土门呢，是他力救度之教，不需要自力修行，我们也修不来，有本事也可以自力修，修不来的人，就靠他力救度；是今生此时、于此世界专称佛名，往生极乐净土以证果，不需要生生世世修行。

都是要证佛果，一是在此土修行六度万行证果，一是往生极乐净土证果。净土门「此系凡夫所堪，所以谓之易」。

下面这张图表也是很简洁的。

圣道门，简略讲是修行之教，只要讲修行就是圣道门，只要修圣道门一定要讲修行。我们念佛了，如果还抱有很深、很固的修行观念，那就走错门了；一定要放下修行的概念，完全任凭阿弥陀佛。这不是说修行不好，是说念佛更好。你能修行，就可以按圣道门修。修行不是做样子，一定要断灭见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，才谈得上修行有效果；不然的话，「蒸沙煮饭」，搞一盆沙在锅里煮，煮一万年也煮不出饭来，根本都还没上路。修行之教就是这么一个特点。

我们念佛了，很多人还是放不下架子，放不下面子，放不下修行的观念；也可能因为听到别人讲修行就感到很羡慕，很赞叹，也去学，就成了「杂缘乱动失正念」，最后就「与佛本愿不相应」，一大堆缺点都有了。对此，很多人是很有感触的。就像坐船一样，坐船就完全靠船的力量，就不要指望靠自己的力量。坐上船之后，还在一边坐着一边划呀划呀，他的观念就是这样。结果他累得出一身汗，船长急得出一身汗。

用不着这样，你老老实实坐好就好了。念佛要老实，什么叫老实？老老实实念佛，靠阿弥陀佛，老老实实过凡夫的日子，念阿弥陀佛名号，这就叫老实。这就可以了，你是什么样就什么样，多高多矮，多胖多瘦，是男是女，是黑是白，是善是恶，就这样念佛就可以了。这就是「狂心顿歇，歇即菩提」。

修行之教是自力难行道，就很苦，以六度万行作为宗旨。净土门是救度之教，救度那些没有力量修行、不懂得修行、不了解修行的人。我们通通是这样的，就像瞎子。走路最起码要先有眼，然后还要有腿，你才可以走路。如果既没有眼又没有腿，你还认为自己有眼，还在喊走路，那是唱高调啊，而且大街上有那么多车，非常危险。基督教有段话说得非常好，耶稣说：「你们的眼如果瞎了，你们就没有罪了。但如今你们说『我们能看见』，所以你们的罪还在。」明明是瞎子，如果承认自己是瞎子，还有得救的可能；如果瞎子还说自己眼睛是亮的，「一盲引众盲，相牵入火坑」，意思是一样的，这不就有罪吗？净土门是救度之教，靠弥陀的救度，是他力易行道，是安乐门；不是以六度万行为宗，而是以一向专念为宗。

（四）解释分科

我们看下面这张教判分科表。

这张分科表分为四大科：圣净二门、圣净比较、舍圣归净、圣净与难易。

最开始是圣净二门，又分为总释和别释。

第一段是圣净二门总释，首先讲什么叫圣净二门，就是道绰大师《安乐集》判一代佛教为两种：「一谓圣道，二谓往生净土。」这就是圣净二门判。首先总说明圣净二门判是指什么，「圣」是圣道门，「净」是净土门。

下面再分别解释，这叫「别释」。总释是总体解释，还不够详明；接下来再分别解释，又分成两科：圣道门和净土门。

先解释圣道门，先讲分齐，就是「不管大乘、小乘，在此世界修习无漏圣智、断灭烦恼、证入圣果之法门，统称圣道门」。「分齐」指它的范围、标准，是分科经常用的名词。

接下来讲次第，该怎么修行，是断烦恼、证入圣果。又列了时劫，按照时间的长短，分为声闻、缘觉、菩萨来说明。讲次第说明它是依次第修行的，必须烦恼一分一分断、果位一分一分证。这是讲次第。

「虽无明烦恼一毫未断」这一段，就是在别释中特别解释净土门。

「当今末法，圣道一种难修难证，净土一门易修易往」，这是圣净比较。舍圣归净就说了「故劝舍圣道、归净土是圣净二门教判之归趣」这一句。

接下来把圣净二门和难易二道作比较，「难易二道、圣净二门，言异意同」。

从总科来看非常清晰，「圣净二门教判」要表达的意思很清楚，就分为这四点。大家要习惯使用这种表格，自己看书也可以试着去画。可能每个人分科会不一样，但大致上会比较清晰，就像藕一样，一节就一节，不能说在藕这一节拦腰掐一段，它有它的结构和自然规律。

道绰大师「圣净二门分判」原文出自《安乐集》第三大门。《安乐集》共十二大门，上卷第三大门中说：

　　问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？

「一切众生皆有佛性」是《涅槃经》所讲的。道绰大师对《涅槃经》很有研究，讲过几十遍，在专修净土之前是修《涅槃经》的大德，所以引用了这部经。既然「一切众生皆有佛性」，「远劫以来」就是无始劫以来，这么长时间应该会遇到很多佛出世教化众生，内在有佛性，外在又遇到佛教化，应该早就成佛了。所以下面问道：何因至今，还在轮回生死，不出火宅呢？这个问很让人警醒。我们为什么还在做凡夫，应该都成佛了啊？

　　答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。
　　其圣道一种，今时难证。一由去大圣遥远，二由理深解微。
　　是故《大集月藏经》（卷五五意）云：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。」
　　当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。
　　是故《大经》（第十八愿之意）云：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」

「依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死」，以佛法来讲，没有得到这两种殊胜教法，不能排除生死轮回，是以不出火宅。「胜」就是殊胜。

「何者为二？一谓圣道，二谓往生净土」，这就是分判，把整个佛教大判为两种：一种是圣道，一种是往生净土。这里说「依大乘圣教」，净土法门本来是大乘，道绰大师站在这样的立场上，说「大乘圣教」；其实圣道门中也包含了小乘，下面就列了小乘。

虽然有两种胜法──佛法是非常殊胜的，如果根机相应的话，都可以了生死、成佛道；不过，「其圣道一种，今时难证」，就时代来讲，道绰大师说，在现在这个时代，众生根机难以证悟圣道法门。

为什么？举出两个理由和一个经证，叫「二由一证」。两个理由是「一由去大圣遥远，二由理深解微」。

「一由去大圣遥远」是指时代、总体环境，「大圣」指释迦牟尼佛，佛陀已经涅槃很久了，很遥远了。释迦牟尼佛如果在世就不一样了，由众生善根与佛的因缘，得到圣果的很多，在佛讲法的时候，一场法座下来，多少人开悟证果，那是很多的。离佛灭度的时间越久，好像一盆炭火慢慢地熄，才熄时还有点温热，时间越久就越凉；也像太阳落山，才落时天边还有点亮，慢慢就黑了。释迦牟尼佛涅槃时间越久，众生的根机、和佛衔接的因缘、得到的利益以及法的余泽就越薄弱。这是从大环境、从释迦佛度化众生这一期因缘来说的。

「二由理深解微」，「理深」是圣道法门所讲的，道理很玄妙，非常精深；众生能理解的非常浅显，非常微少，所以叫「理深解微」。众生都理解不了，修行就更谈不上了，就很难了。

难证有以上这两个理由。接下来再引一个经证：

　　是故《大集月藏经》（卷五五意）云：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。」

这是《大集月藏经》的取意文，《大集月藏经》的原文不是这样的，它的意思是这样。「末法时中，亿亿众生起行修道」，很多人起行修道，这指的是圣道门。「未有一人得者」，没有一人能证悟成佛，即讲它的难。

　　当今末法，现是五浊恶世，
　　唯有净土一门可通入路。

「当今末法」是道绰大师根据两个理由和一个经证，然后再判断时节因缘，得出的结论：现在正是末法时代。道绰大师那个时代，在佛教界普遍兴起了「末法」的意识，时节已经进入末法了，大家共同这么认为。

时节是释迦牟尼佛的末法时代，地点是五浊恶世，又是无佛之时，在这样的状况下，「唯有净土一门可通入路」。虽然一开始说有两种胜法──往生净土是胜法，圣道修行也是胜法，可是圣道修行不通了，只有净土一门可通入路，可以解脱生死，可以出离火宅。

接下来还引用了《大经》的一段经文：

　　是故《大经》（第十八愿之意）云：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」

道绰大师引用经文有个特点，叫「取意」。取意不是把经文逐字逐句地原版照抄，而是理解了经文的核心意义，然后契理契机地表述出来。这段经文，其实是综合了《观经》下品往生和《大经》第十八愿的意思，但是以《大经》第十八愿为主。

「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉」，大家看，这一段经文与第十八愿很相似，不过它有「纵令一生造恶」这一句，这是第十八愿里没有讲的，「临命终时」在第十八愿里也没有讲，这两句话是从哪里来的呢？就是从《观经》下品往生文来的。《观经》下品上生、下品中生、下品下生的人，都是一辈子造作恶业的众生。

虽然这是从《观经》来的，其实和《大经》第十八愿「唯除五逆、诽谤正法」的意义是贯通的。「唯除五逆、诽谤正法」，只要没有造这样的业就行。「纵令」就是即使的意思。即使一辈子造恶，一直造到临终，到临终的时候才十念相续，与《观经》的下品往生一样，都是临终遇法，到临命终的时候才遇到阿弥陀佛，念十声、五声、三声、一声，「十念相续，称我名字」。「十念相续，称我名字」的「相续」也是来自《观经》下品下生，「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，一声接一声，那不是相续吗？

「若有众生」就是不管什么样的众生，是不能以圣道法门起行修道的众生，是「理深解微」这样的众生，是一生造恶的众生，或者是临命终才遇到净土法门的众生，这个谁做不到呢？十念念佛都可以，这就是「净土一门可通入路」的证据。

「五浊恶世」，这是地点，又是末法、恶机，所以道绰大师用了「一生造恶」，这叫作「举恶摄善」，就是说，既然这样的人都可以往生，那么不这样作恶的人通通都可以往生；对这样的人，门通了，那么对大家都通了。这种解释是别出手眼，特别慈悲，而且很简略，这就是祖师的智慧。

下面详细分析。

　　又复，一切众生都不自量：
　　若据大乘，真如实相、第一义空，曾未措心；
　　若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分；
　　纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀；
　　若论起恶造罪，何异暴风????雨。
　　是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！

「又复一切众生都不自量」，这句话一听让人警醒，就像打了一棍一样。比如说「这个人自不量力，自己不拿个尺子量一量、比一比」，俗话说「拿镜子照一照」，一切众生都有骄慢心的缘故，对自己多高多矮、多胖多瘦、什么分量，有什么力量，自己都衡量不出来，不晓得。道绰大师接下来就拿出四把尺子帮我们量一量：

第一把，大乘，「若据大乘，真如实相，第一义空，曾未措心」，这是一把尺。「真如实相」，凡夫的思维都是有相的，不然脑子没法动，一定是有相的，不管想什么、讲什么、说到哪里，一定要有具体的事物。讲「第一义空」，凡夫都是执有、执实，所以心都安不上去，跟它根本是两回事。我也讲不明白，因为我也「曾未措心」。

如果依经文，比如《心经》讲「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」，对这样的道理，心中都完全相应，证悟了，那心就和实相完全相应了。懂得道理，嘴上会讲，不代表心和它是贴切的。智和境要统一，智就是能观的智慧，境就是所观的境界，两者成为一体，境智冥合。心是能观之智，外境就是「真如实相」，就是所观的境，能所冥合成为一，心就和真如实相契合了。

依大乘讲，即使很会讲经的法师也是讲些名相。当然，一些开悟、证悟的祖师是心中明了的，但语言表达总是有所不足，所以别人问他，他不讲话。禅宗就是棒喝，传达一种特别的证悟境界，用语言无法表达出来，只好用些特别的方法。这要看人的火候，在哪种机缘下让他的心灵光一闪，触上电了，跟真如实相能契合上了。这都是很高超的。

「若论小乘」，小乘就是四果。圣道法门包括大乘和小乘，「修入见谛、修道」，见谛、修道、阿那含和罗汉，就是四个果位。「断五下，除五上」，就是欲界五种烦恼和色界五种烦恼，欲界在下，色界在上。「无问道俗，未有其分」，不管出家在家都没有分。小乘和大乘法门比，简单多了；但是拿尺子一量，不管出家在家，都未有其分。

大乘法门都不措心，小乘法门未有其分，没办法，就不修圣道法门了，再退一步，修人天法门，还能得到一些人天果报。「纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报」，修五戒十善为因，能招这样的果报。「然持得者甚稀」，真正能如法修持五戒十善的、能做到的也很稀少。道绰大师是一位了不起的大德祖师，他判断得非常准确。我们感觉这也不太难，真正做就知道了。近代的弘一大师，大家都知道他名望很高，才华卓越，持戒也很精严，他说自己五戒都守不好。他是律宗的祖师，他都说做不到、守不好，那何况其他人呢？真要去做，不是像我们稀松的、任凭自己讲的那样。

最近有人戴「不抱怨」手环，就是一个紫手环。然后观察自己，如果有抱怨的话，就马上把左手的手环换到右手上。有人开始觉得没问题，说「我从来不抱怨」，他还没有修行，认为自己不会抱怨，结果一天换到晚。真的一做，又抱怨人了，又说谁干什么了，只好换一下，一天都在换来换去。如果达到二十一天不抱怨，算一期功课圆满。大家可以试一试。动不动就抱怨，这是负面思维。

这里讲「人天果报」，尺子一量，有几个能持五戒十善的，但是甚为稀少。

再拿把尺一量，就不得了了，「若论起恶造罪，何异暴风????雨」，要论造罪造恶，就像刮大风下大雨一样，非常历害。我们内心警觉的话，就是这样。

「是以诸佛大慈，劝归净土」，对这样的众生量完以后，还谈什么修行呢？大乘法门，真如实相，不用谈；小乘法门，断五下、除五上，没有分；能修人天法门只有几个，还是颠倒善果，没有用；造恶却这么凶猛，这样的众生怎么让他修行？圣道法门怎么修得了？

所以诸佛大慈悲，只有劝归净土。诸佛都大慈悲地说：「你不是那个根机，没有那个能力，你求生西方极乐世界吧！」所以，「众生闻者，应当发愿，愿生彼国」「十方诸佛出广长舌相：『汝等众生，当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。』」什么叫「不可思议功德」？「起恶造罪，何异暴风????雨」的众生，「五戒十善，持得者甚稀」的众生，小乘法门「无问道俗，未有其分」的众生，大乘法门「真如实相，曾未措心」的众生，只要称念弥陀名号，决定往生西方净土，我等诸佛皆来共同护念：这是「不可思议功德」，一切诸佛护念。

那劝归净土的效果怎么样呢？「纵使一形造恶」，这里又这样说，即使一辈子都恶业缠身；前面说「纵令一生造恶」。这是一种缘，不是祖师鼓励造恶业，而是点出有这么一个人，在这种因缘下「一形造恶」，比如打鱼的，种地的农民，他们哪一天不杀生？只要身体存在都会杀生。如果仔细分析、仔细看，我们也都一样。

这样造恶怎么办？「但能系意专精，常能念佛」，「精」是精纯不杂。没有办法脱离造恶之身，在这种情况下，以造恶的身份，「系意专精」，思想专一，系念阿弥陀佛，常念阿弥陀佛。只要这样念佛，「一切诸障自然消除」。本来一形造恶会形成很多障碍，但是在这种情况下能专心念佛，常常念阿弥陀佛，一切障碍自然消除。所谓「自然消除」，就是在不知不觉之间消除了。有人说：「我怎么不知道？我还是凡夫，这些罪障就没有了吗？没有了，怎么我还不晓得？」自然消除嘛，不知不觉间就消除了，就像太阳一出，不知不觉间万物生长。

「定得往生。何不思量，都无去心也！」前面说「都不自量」，这里说「何不思量」。众生这两个「量」都没有：一个是「不自量」，一个是「不思量」。「不自量」，圣道法门根本修持不来，但是他不自量，以为自己能修。净土法门这么好，他不思量，不求往生，「都无去心也」，没有想往生的意思。道绰大师讲这些话时太悲叹了。

另外，需要说明的是，道绰大师这一段话，其实是综合净土三经的解释，一开始引第十八愿是《大经》；接下来分别说明大乘、小乘、人天乃至造恶众生，正是《观经》的三福九品，而归结在下下品造恶勇猛之辈；最后「诸佛大慈，劝归净土」说的是《阿弥陀经》诸佛证诚护念。祖师就是这样非常善巧、非常自然地将三经揉在一起，清晰地解析它们的义理，可说天衣无缝。把三经看成同一性质的经典，而侧重点不同，这是祖师相承的风格。

上面这一段是圣净二门分判文，没有作详细解释，只是把文义通一下。

说到圣道门是修行教、净土门是救度教，关于救度之教，有人不认可：「佛教怎么讲是救度之教呢？和基督教差不多啊。佛教就是讲修行的。」佛教是讲修行，讲修行是指圣道门、自力修行；净土法门是特别法门。至于基督教也是因信称义，也是讲拯救。我想也不要忌讳这一点。如果说基督教有救度，而佛教没有，岂不是不如人家了？佛教是救度得更彻底、更广范、更全面。世间也有救度，比如地震要去救人。世间医生救病人也是救，救灾也是救，救火也是救，地震、水灾都要救；民间信仰的神也有救的，神教信仰也讲救；佛法的信仰也有救度的法门，不过所依据的原理、来救度的救主，以及建立救度机制的根本原理，完全是依据佛教的佛性、缘起性空，这是不一样的。

佛教的救度，在形式上和其他的救度有类似的地方，我们既不避讳，同时也要了解佛陀的慈悲。比如《无量寿经》里讲「欲拯济群萌，惠以真实之利」，「拯」就是拯救。又说阿弥陀佛是「救世之法王」，这是在《无量寿经》同本异译中说的，「救世之法王」很明显是救世主。阿弥陀佛发愿：如果不成为救世法王、「普济贫穷免诸苦」，如果不能普遍救度法身慧命贫穷苦难的众生，就没有资格叫「救世之法王」。这明显说明净土法门是救度的法门。轮回六道的众生，即使是下了地狱，也要能救度出来，不然法藏菩萨誓不成佛。

净土法门立教的本旨，净土法门存在的意义，是为不能修行圣道法门的人，按照圣道法门修行没办法达到解脱生死、成佛的人，是为这样的人开立的法门，从立教的本旨来讲就是救度的法门。就像人要身体健康一样，健康也有靠自己锻炼的。这人已经病入膏肓，都快死了，他怎么能上山打太极拳？这样没办法锻炼的人，也一定要救他。这是对无法修行圣道法门的人特别开的法门，当然是救度的法门。这是从道理上讲。没有救度就没有慈悲，没有慈悲就不是佛教。

《观经》里举了一个例子，下品下生这样的人怎么修行？他不是完全靠救度吗？他是造作五逆重罪的众生，一辈子造恶，一直造到临终，要死了，地狱之火烧到脚板了，阎罗王都来抓他了，他有什么修行？对他讲念佛他都不知道什么是念佛。这时善知识就对他讲：「汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。」这时如果教他怎么思维佛的形相、佛的功德，怎么忆念佛的大慈大悲，他脑子是一片糊涂，没有这个心力。这样的人怎么教他修行？让他修五戒十善、打坐，教他「你要息虑凝心，发菩提心」，这对他通通都是不可能的。所以就跟他讲「汝若不能念彼佛者」，这一个「念」是心中的忆念，一定要澄凝心智，这是他做不到的，「应称无量寿佛」，口中喊出来就可以了。这个人马上一心仰靠，就跟着善知识，「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，一声一声接着念，这样当下就往生西方极乐世界，就可以得救。这完全是救度的法门。

大家可以去看《无条件的救度》这本书，我觉得这本书特别好，名字就特别有力量，把法门的特点彰显无遗。《无条件的救度》，这一看，苦恼的人有福了，绝望的人有希望了。它能让绝望的人生起希望，让没有信心的人点燃信心的火，让要堕落地狱的人往生净土。《无条件的救度》，名字一看，马上打入人的内心。

救度的法门，首先要觉悟自己是需要救度的人，这是很重要的。要自觉「我是需要救度的人，有什么法可以救度我这样的人呢？」耳朵专门听这个声音，很会听法，根机成熟了。就像饥饿的人鼻子特别灵，窗户关着还能闻到外面有香味，闻到哪里有食品可以救他的命。净土法门是很奇特的，很多有学问的人，被赞叹为大修行人，就很难在这个法门得利益；恰恰是那些被人瞧不起的老阿公、老阿婆，苦苦恼恼的，愁眉苦脸的，他们非常容易听懂这个法门，这就是上人所讲的「下下人有上上智」。

我遇到广东的朱六妹，她七十几岁了，只会讲广东话，我讲普通话她根本听不懂，但是她听得特别认真，我很感动。下了课，她来跟我说：「师父讲的意思我都听得懂。」普通话听不懂，但我讲的她都懂，你说奇不奇特？她不在语言上听，她就听到了阿弥陀佛的救度。我说：「那我讲的什么？」她一讲，我听了非常惊奇！我到现在记得她的名字，我写的第一张皈依证就是给她的，因为我没有皈依证，她要皈依，我就手写了一张给她。她名字叫朱六妹，听名字就知道从小就没有受过很好的教育，不像是大户人家、书香门第的。她非常虔诚地坐在那里听，一句话都不讲。一般人语言听不懂，觉得没意思就走了。她就是以那种需要救度的心，来听阿弥陀佛救度的，所以讲到这里她都听得懂。

第二，要首肯弥陀能够救度我们。这看经文都是很清晰的。能够救度下品下生的人，当然所有的众生都可以救度。

第三点是称名，信受弥陀的救度。当然，有了第一点自觉需要救度，弥陀又能救度我们，第三点自然就达成了。哪有饿得要死了的人，人家拿来吃的东西送给他吃，他还不吃的？没有的，马上就吃下去了。所以，信受弥陀救度，就像饥饿的人把满盘的美食吃下去，很自然的。有人问：「师父，我怎么信受弥陀救度？」这真是让我无法回答，我满身的毛孔都变成嘴巴也回答不了这样的问题。怎么让他信受弥陀救度？他饿了要吃饭，饭端到嘴边了，饿的人自然就会吃了。不用你喊，你还没喊，他就流口水了：「怎么还不开饭，还不念『仰蒙弥陀恩』啊？」

在这种情况下，就不会夹杂自力的意识。一般夹杂自力的，或者对这个法门说「佛教怎么还有救度」，如果抱有这样的怀疑的话，就危险了，非常危险！就根机来讲，不是学净土法门的根机，也没有认识到自己是需要救度的人。

认识到自己是需要救度的人，有两点：

第一是罪恶感要深，就像《华严经》所讲的，「若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受」。这些话我当时看到吓了一跳，但是一想，真的是这样。我们所作的恶业到底有多少呢？有人说「我从来不干坏事」，真的是这样就成佛了，至少也是阿罗汉了。我们造作的恶业是无形无相的，它是一种业力，随着我们的心走。「若此恶业有体相者」，假如说它有形相的话，比如作小的恶可能是一张桌子这么大，作大的恶可能有一个房间这么大，还有更大的恶，所有的恶如果加起来的话，「尽虚空界不能容受」，把整个虚空都装满了还不能容受。我现在想起宇宙大爆炸，为什么会大爆炸？因为这么多众生都在造作恶业，不能容受，只有对外爆炸。它不能容受这么多的恶业，过去的、今生的，能忆及的、不能忆及的，小的、大的，人前的、人后的，三业外相的、内心的，显的、密的，种种的恶业，非常多。

所以我们罪恶感要深，要反观觉照。其实我们每一个人念念之间不离我执，都是「我」，都是颠倒的；无我计我，无常计常，以苦为乐，以染为净，一定是造恶的，贪瞋痴时时刻刻念念都没有离开，念念都在造恶业。昙鸾大师讲「一念一时所造业，足系六道滞三途」，每一念所造的都是这样的，每天八万四千念，每一念都在造业，每一念的业都把我们捆绑在三界六道里面出不去。这都是祖师自我反省。

第二点就是要有无常感。无常感就不像「我这辈子修不了就下一辈子」「我退休之后再学佛，我今年才六十几岁」，还「才六十几岁」，这就是没有无常观。无常观就是：今天晚上脱了鞋，明天可能穿不上了，今天出了门可能就被车撞死了。「怎么学佛法这么不吉利？」这是事实，分秒之间我们都可能在这个世间不复存在了。印光大师很绝，有人请他题字，他题一个「死」字，旁边还写四个小字：「此字甚好」。

我们就没有无常观，对世间的事看得特别认真，苦恼丛生。天天想到死，念死无常，这是佛教修行的基础课，讲修行这是基本功。要念死、念无常，心就寂静、清凉，就什么事都放下了。

记得有人讲过一句话：「到火葬场，你就开悟了。」大概是这个意思，就是说那是很好的课堂，他说的话挺好。很多人去参加送葬仪式，回来后多少有一点点觉悟，「昨天还在一块儿，奋斗了一辈子有什么意思？」但是也就觉悟三分钟，有人喊「三缺一」，他就又开始搓麻将了。众生是多么的愚痴啊，哪有一点点觉悟！教育儿子说「你不听话」，他儿子不听话，他自己听话了吗？非常愚迷，就是这样子，没有一点觉动的心，没有无常观。没有无常观就会「顾左右而言他」，今日推明日，明日推后日。明日复明日，明日何其多，最后就没有了。

所谓道器、法器，就净土门来讲，罪恶观要深，无常感要强，想到「我这么深的罪业，今天晚上一口气不来，眼睛一闭，当下就堕落了，这怎么得了！」在这个时候他哪里会寻求什么道理，不用道理，什么能救他的命就好！他没有时间，也没有心情去听道理，情形也不允许。他就问「什么能救我？」跟他说「南无阿弥陀佛能救度你」，他就当下称念「南无阿弥陀佛」，是很简单的。

三、二藏二教之教判

　　善导大师《观经疏·玄义分》判教之大小：
　　　　问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？
　　　　答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。
　　二藏：声闻藏与菩萨藏，亦即小乘与大乘。
　　二教：渐教与顿教。

「今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄」，这叫二藏。就是把一代佛法分成经藏、论藏、律藏三藏，精通三藏的法师可以被称为「三藏法师」；也可以按佛所说经典摄众不同来分，摄声闻众的就叫声闻藏，教化菩萨众的就叫菩萨藏，所以分成二藏，也就是小乘与大乘，可以叫二乘。二教就是渐教与顿教。后面会解释什么是渐教、顿教。

　　以二藏二教判摄一代佛教，为诸宗通用之教判。善导大师依之判净土教于二藏当中属大乘菩萨藏，于二教当中为顿教，即是言通而意别。

「以二藏二教判摄一代佛教，为诸宗通用之教判」，二藏二教不是善导大师立的名目。圣道门、净土门是道绰大师立的名目，难行道、易行道是龙树菩萨依据经典立的名称；声闻藏、菩萨藏，渐教、顿教，不是善导大师所义立的，而是经文中本来就有这些名目，是诸宗通用的判教，最基本的都会引用到。天台宗也一定会讲二藏二教判，天台本宗所立的就是所谓「四教」「五时八教」。四教就是藏、通、别、圆，八教就是化仪四教、化法四教，是天台宗特别立的一些名相。要门、弘愿，这是善导大师所立的名相。

「善导大师依之判净土教于二藏当中属大乘菩萨藏，于二教当中为顿教」，善导大师也依据经文所有的、诸宗通用的教判名相，判净土教于二藏当中属于大乘菩萨藏，于二教当中为顿教。这样不是和诸宗教判差不多了吗？「即是言通而意别」，「言通意别」也是一个经常讲到的名词。什么叫「言通意别」呢？就是语言上用的名词是一样的，比如圣道门说《法华经》是菩萨藏，净土法门说《无量寿经》是菩萨藏，语言都是一样的，天台说《法华经》是顿教，净土法门说《无量寿经》是顿教，语言都一样；但是所表达的意思是不一样的。

意别在哪里呢？下面就解释了。

（一）圣道大乘

　　圣道诸宗，如禅、密、天台、华严等，也皆为大乘，但皆依行者之发菩提心、行菩萨道得名，未有不发大心（菩提心）、不修大行（六度万行）而能得大乘之名，故圣道大乘为择机大乘、自力大乘、难行大乘，亦是行者因地、相对之大乘。

「圣道诸宗，如禅、密、天台、华严等，也皆为大乘」，大乘八宗，这里列了四宗。这样的大乘和净土大乘有什么不一样呢？所谓「言通」就是说都是大乘。「意别」在哪些地方，下面就解释了。「但皆依行者之发菩提心、行菩萨道得名」，圣道诸宗是救修行的众生的，看有没有发菩提心、行菩萨道，发了菩提心，行了菩萨道，就是大乘；如果没有发菩提心、行菩萨道，怎么能说是大乘呢？那就是小乘，甚至人天乘──想求人天福报，想升官发财，想生天，那就是人天乘。

拿一本《金刚经》读，或者拿一本《法华经》读，那就是大乘吗？不是的，是看他有没有发菩提心。拿《金刚经》读，读完之后回向说：「阿弥陀佛保佑，让我多发点财，让我在这个世间平安一些。」这是人天乘，都还没有达到小乘。即使在读大乘的经典，也还可能是人天乘、小乘。

如果你发了菩提心、行菩萨道，没有读大乘经典，但是你在想：「众生这么苦恼，我要救度众生。我要怎么去做……」这自然是有菩提心的，这样的人就称为菩萨。菩萨应化是不一样的，他可以显现为佛教徒，也可以显现为外教徒。外教徒里有不少菩萨，他们都发了心，他们度众生、为众生服务的精神让我们很感动。菩萨也可以投胎示现为一头猪、一头牛、一只鹿，不是有九色梅花鹿吗？是世尊过去的公案。

菩萨是发了心要救度众生的，「未有不发大心（菩提心）、不修大行（六度万行）而能得大乘之名」，所以大乘就是发心大、修行大，不发心、没有修六度万行怎么能够得大乘呢？这在圣道法门是不可能的。

所以，圣道的大乘为择机大乘。什么叫「择机大乘」呢？择机就是对根机有选择，不是什么人把大乘经典一摊开就能标榜自己是大乘。就是看修行的根机，要发大心、修六度万行。

同时也是自力大乘，要靠自己发菩提心、修菩萨行。

这也是难行大乘。为什么不发菩提心？六度万行难啊！前面说了六住菩萨乞眼的因缘，是舍利弗过去世的故事。

「亦是行者因地、相对之大乘」，是以行者发心，就是修行者还在因地。因地就是还在修因当中，像豆子还在发芽、生长，从因向果，还没有结豆。行者先要发菩提心、修菩萨道，这是因地，大乘还是一个发心的状态，大乘的果还没有显示出来，所以叫「因地大乘」，也叫「相对大乘」。「相对」是什么意思呢？就是说，他不是绝对性的，能不能成佛还不清楚，能不能度众生、有没有这个效果都不确定。

以上是圣道大乘的几个特点。

（二）净土大乘

　　于净土门，行者虽无大心大行，只是称名、愿生，而乘佛愿力，必得往生；往生则自发大心，自然成佛。论机，虽有似人天、小乘，而由法门利益，得名大乘，故净土大乘为不择机大乘、他力大乘、易行大乘，为佛果地、绝对之大乘、真正一实境界之一佛乘。天亲菩萨《往生论》称为「大义门」，昙鸾大师《往生论注》赞为「上衍之极致，不退之风航」，善导大师说为「一乘海」「五乘齐入」。

「于净土门，行者虽无大心大行」，不是说行者一定没有，是即使没有的话，「只是称名、愿生，而乘佛愿力，必得往生；往生则自发大心，自然成佛」。在因地修行，即使没有发大菩提心，没有修行六度万行的大菩萨行，一旦往生，自然发起菩提心，自然就成佛了，看《观经》《无量寿经》都很明白。菩提心就是成佛之心，要成佛度众生。「论机，虽有似人天、小乘」，如果看根机，有点像人天、小乘。人天实际上就是想快乐，也想求生天的福乐。什么叫小乘呢？就是自了汉，度自己。念佛的人，有的人就自己在家里念佛，「我求往生就好了，其他我也管不了许多」，一看不是小乘吗？

所以，善导大师这么判，是有时代背景的，因为当时也有人对净土法门抱持非议。如从名相来看，很明显，是大乘还是小乘，说起来没什么异议；其实它有深刻的内涵，一比较就很清楚了。

「而由法门利益，得名大乘」，净土法门本身可以让我们得到大乘的利益。只要到净土，一定可以成佛，这不是大乘是什么？这还不是一般大乘，而是属于佛乘。

「净土大乘为不择机大乘」，对根机没有选择。圣道法门一定要发大心、修大行；净土法门，类似人天、小乘根机或者发了大心的，都可以，在净土门里都可以称为大乘。这不是依行者心行，而是依法门利益，这就是殊胜之处。《观经》下辈三品都是造恶众生，是谤法、破戒、五逆、十恶的众生，哪里有发菩提心？他们只会造罪，还叫他们发菩提心度众生，上求佛道、下化众生？他们一生造恶，这样的人往生西方，自然发菩提心，自然成佛。净土法门不择根机，即使恶人称念一声佛号，即使恶人到净土，也是大乘根机。小孩不懂事，看见和尚喊「和尚，阿弥陀佛！」这也是大乘根机；哪怕罪人被判罪很害怕，合掌念「阿弥陀佛，饶了我吧」，这也是大乘根机。这是法门利益，他本人没有这个德能；但是这句名号要念出来不容易。

「他力大乘」就是靠佛的力量，也是「易行大乘」。「为佛果地绝对之大乘」，这个大乘法门是从佛果地来的，这句名号是阿弥陀佛成佛的圆满果报，佛将它施予众生。《弥陀要解》有一句话很好：「释迦牟尼佛即以此果觉，全体授与浊恶众生。」阿弥陀佛这句名号是佛的果地觉悟，佛把它完全、毫无保留地给我们，令持名者跟佛一样。这样的大乘才称为「绝对大乘」。什么叫绝对？就是没有相对的根机，也没有难行，通通都是大乘，因为是绝对的，是绝诸对待，没有相对。可能不可能、善恶、发心不发心都是相对──这些通通没有。

这才可称为「真正一实境界之一佛乘」。「一实」就是纯一、真实。「一」就是万法归一，万法到「一」的时候，完全没有差别。「实」是真实。纯一、真实的一佛乘，「一佛乘」就是唯一的，都是成佛的，没有二乘、三乘。二乘是声闻、菩萨（小乘、大乘），三乘是声闻、缘觉、菩萨。天亲菩萨《往生论》称之为「大义门」，「大义门」就是大乘之门。往生净土是成就大乘之门，一到净土，已经进了大乘门，自然成为大乘，进这个门就是这家人。

「大义者，大乘所以也」，这是昙鸾大师的解释。昙鸾大师《往生论注》赞叹净土法门，愿生净土是「上衍之极致、不退之风航者」。大乘佛法到了登峰造极，叫「上衍之极致」。「上衍」是摩诃衍，是大乘的意思，「摩诃」是大，「衍」是乘。这里用上下来比。「不退之风航」，是不退之道的顺风航船。《往生论注》一开始引用「譬如水路，乘船则乐」，然后得出结论：

　　此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致、不退之风航者也。

用词很优美，很有加持力。「不退」是大乘菩萨不退转地。而且是「风航」，这是什么意思呢？就是坐在船上靠他力，还是顺风，劲风鼓帆，乘风破浪。

「善导大师说为『顿教一乘海』」，「一乘」就是所有众生通通成佛，唯一佛乘度众生，像大海一样广大。大海有几个意义：

第一，摄受一切众生像大海一样，没有一个遗漏；

第二，圆满一切功德像大海一样，没有一点不圆满；

第三，能总摄万法、一切修行，像大海一样。

所以「海」字最圆满。

「五乘齐入」，对根机没有选择。五乘──人、天、声闻、缘觉、菩萨。本来五乘不平等，一旦入一佛乘，通通平等。

这段是解释净土法门大乘的特点，跟圣道法门大乘的特点有个比较。

（三）解释分科

先看下面的图表。

上面这个图表相对复杂一点，我们一半一半地看。

二藏二教之教判，首先是引文，接下来是释义。

引文引用两段，就是《观经疏·玄义分》中「二藏之中何藏摄？二教之中何教收？」那两段。

先把这段文引用出来，接下来解释怎么判。二藏二教的教判是善导大师在《观经疏·玄义分》这段文判的，接下来解释。先解释二藏二教；然后再解释取判意图，为什么取二藏二教来判净土，有它的意义。

释二藏二教时，先明什么是二藏，就是声闻藏、菩萨藏；再明什么是二教；再说这是诸宗所通用的。

接下来总明取判意图。「总、别」是一对词，「总」是总体，「别」是分别。首先总判净土是大乘菩萨藏，对应哪一句呢？「善导大师依之判净土教于二藏当中属大乘菩萨藏」。第二句，「于二教当中为顿教」，这就是总判净土为顿教。接下来「即是言通而意别」。这里把它分得比较细，在总明中分为三个层次：第一，说它是大乘菩萨藏；第二，说它是顿教；第三，说明虽然用了一样的名词，但它是言通意别，有特别的意思。

言通意别，是在哪个地方表明的呢？下面把它详细解释出来，「别明」就接在下面了。

从两方面来分别说明：一是先约菩萨藏，「约」就是针对哪一个方面；再就顿教来说明它取判的意图。

约菩萨藏先明「诸宗通意」。诸宗通意是什么呢？就是「如禅、密、天台、华严等，也皆为大乘，但皆依行者之发菩提心、行菩萨道得名」等等，这是诸宗的通意。通意有五个「通」：它们都有择机，不管是否是大乘法门，通通都对根机有选择；通通是自力的；通通是难行的；通通是因地的；通通是相对的。

接下来和它比较，就明「净土别意」。「别」在什么地方？「依法门利益」。按照严格的科判，「依行者根机」和「依法门利益」这两句话是不用的，但是这两句话写在上面很清晰，「别」在什么地方，「通」在什么地方，所以这五个字挺好。「净土别意」，「别」在哪个地方呢？「依法门利益」，它是依法门利益让我们得大乘的。这个人是大乘人，他不是以根机来得大乘的，而是修学的法让他得大乘，所以这是法门利益。法门利益里，一个是「直述」，直述就是直接表达。从根机来讲，「于净土门，行者虽无大心大行」，这就是根机。是什么样的根机呢？没有发大心，没有行大行。「只是称名愿生」，这是行法，也没有修六度万行，只是念南无阿弥陀佛，愿生西方净土。「而乘佛愿力，必得往生；往生则自发大心，自然成佛」，这就是利益。

「论机，虽有似人天、小乘，而由法门利益，得名大乘，故净土大乘为不择机大乘、他力大乘、易行大乘，为佛果地、绝对之大乘、真正一实境界之一佛乘。」这是讲结论。

这个结论，前面是直接表述，下面再引用几位祖师的话来证明，先引用天亲菩萨的，再引用昙鸾大师的，再引用善导大师的。

这是讲约菩萨藏。

（四）渐教与顿教

下面来说渐教和顿教。约渐教、顿教，来判净土是顿教，这里面有特别的意思。

1.直判

　　又，渐教为渐进成佛之教，须经长时多劫，次第升进而成。顿教为顿速成佛之教，不须渐历时劫、阶位等，故称为顿。净土为顿教，如《无量寿经》四十八愿说「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」，天亲菩萨《往生论》明「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」「速满足功德大宝海」。

什么是渐教呢？「渐教为渐进成佛之教，须经长时多劫，次第升进而成」，成佛是渐渐地，慢慢地，一步一步地，这叫渐教。还有一种说法：先说小乘，再转说大乘，这也叫渐教。这里是从它的渐次、次第，从时间上、时节上、次第上，这称为渐教。

顿教没有这些，「为顿速成佛之教，不须渐历时劫、阶位等」，不需要慢慢地经过多长时间，上面讲的，要经三生六十劫、四生百劫、三大阿僧祇劫、百大劫，不需要经过这些；也不需要渐渐地经历一些阶位，这称为「顿」。就像上楼梯，一层楼一层楼地往上爬，一个台阶一个台阶往上迈步，这叫「渐」。坐电梯，「呼」地到顶了，甚至感觉不出来是到了哪一层，这不就是「顿」吗？

接下来说「净土为顿教」。前面先是分别渐、顿的意义，解释顿教之义，然后直接判净土为顿教。

直接判的时候，引用了两段经文。

第一是「如《无量寿经》四十八愿中说『超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德』」。「诸地之行」是一地接一地，慢慢地往上升进。「常伦」，「常」是平常，「伦」是次序，就是一般的、平常的次第，一地一地地修行。而净土法门「超出常伦诸地之行」，这不就是「顿」吗？然后说「现前修习普贤之德」，「现前」就是一念之间、当下，没有时间上慢慢的过程。「普贤之德」是什么德呢？就是普贤愿海，证入普贤性海。这里的「普贤」不是指普贤十大愿王的普贤菩萨，法藏比丘发四十八大愿比普贤菩萨更早。「德」是普贤性海。「普」是普及于一切，普门示现因地行相，没有一门不能示现的，到了净土就是这样。「贤」是贤德、贤圣。

第二，天亲菩萨《往生论》里也说明它是顿教：「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」，「顿」就是顿速，不是按次第慢慢来的；然后又说「速满足功德大宝海」，这都是指顿速、圆满。

在判净土为「顿」时，举出了这一经一论的证据。

前面是「直判」，直接判净土是顿教。

2.对判

接下来是「对判」，对比禅、密、天台、华严这些顿教来判。先讲诸宗，再讲净土。

　　禅、密、天台、华严皆名顿教，但都要求断惑证理，故仍是渐教，所谓「于法虽顿，望机成渐」。唯有净土一门，显明未断惑凡夫直出三界、不退成佛，故是顿中之顿。

讲诸宗说什么呢？「禅、密、天台、华严皆名顿教」，他们都标榜是顿教，从教理上都是这样。比如禅，明心见性，见性成佛，顿速得很；密宗说即身成佛，不是顿教吗？天台有六即佛，华严也是佛的境界：都是顿教。

「但都要求断惑证理，故仍是渐教，所谓『于法虽顿，望机成渐』」，诸宗的顿教，从教理来讲是的，在大乘八宗中，唯识宗被称为渐教，其他几个宗都是顿教；但是，诸宗顿教要求修行的人一定要断惑证理，如果没有断除惑业、证悟真理，仍然是流转生死的凡夫，那没有意义。断惑证理是分分断，不是马上就成佛。当然，如果是上等根机，或古佛再来示现成佛，那另当别论。所以「于法虽顿」，于教法讲虽然是顿教；「望机成渐」，以一般的众生根机慢慢修，无明分分破，实相分分证，不就成渐了吗？禅宗也讲「悟后起修」，悟了之后再起修，悟的境界虽然高，一悟直超如来地，修行时还是要一步一步慢慢来，所谓「望机成渐」。

净土门的「顿」是怎样的呢？对判，「唯有净土一门，显明未断惑凡夫直出三界、不退成佛，故是顿中之顿」。这怎么能比？没法比。圣道诸宗中，没有哪个法门能够不断烦恼惑业就能成佛，不断烦恼惑业就能成佛，那怎么可能！但净土法门不断惑业就能成佛，这个「顿」超越了根机；而且不仅法上是顿，「超越常伦诸地之行」，从根机来讲，也没有「望机成渐」，不断惑的凡夫可以直接超越三界，得阿鞞跋致，不退成佛，所以这是顿教中的顿教。

3.引释

下面引用两段解释，这两段文是善导大师的《般舟赞》里的。先有个总标，标出引释它的意义。

　　与而论之，圣道门中亦有顿教；夺而论之，圣道门总为渐教，唯净土一门为顿教。

这一段可以作为前面的结论，也可作为后面两段文的引子。「与而论之」是什么意思呢？就是说，站在圣道门的立场上，赞叹它。「与」就是给予，多补一点。就像出去买菜，称完菜是平秤，就加一根；如果多了，抽掉一根：这就是与和夺的意思。「与而论之，圣道门中亦有顿教」，圣道门有渐教、顿教，可以承认。「夺而论之」，什么叫「夺」呢？这显示净土法门的超越性：与而论之，圣道门有顿教、渐教，净土门通通是顿教，要门也是顿教；夺而论之，整个圣道门跟净土门一比就算渐教，净土门称为顿中之顿。为什么？圣道门望机成渐。

下面引用了两段。

　　《般舟赞》言：
　　　　或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因。
　　　　或渐或顿明空有，人法二障遣双除。
　　　　根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。
　　　　璎珞经中说渐教，万劫修功证不退。
　　　　观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。
　　　　一日七日专称佛，命断须臾生安乐。
　　　　一入弥陀涅槃国，即得不退证无生。

我们边读边解释。

「或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因。或渐或顿明空有，人法二障遣双除」，这是讲圣道法门，一般通途的五乘教法，人天、二乘和菩萨。菩萨才讲涅槃因，怎么样修行，得大涅槃果，菩萨是大乘。接着说，菩萨乘里「或渐或顿」，有渐教，有顿教；渐教、顿教都是明空和有──或从般若性空，讲空的法门，或讲有的法门。「人法二障遣双除」，不管修什么，修渐教，修顿教，修空，修有，都要「人法二障遣双除」，破我执、法执，证悟人无我、法无我，这就得利益了，解脱成佛就有希望：这是原则和标准。

原则、标准一对照，一衡量，就怎么样呢？「根性利者皆蒙益」，上根利智的人只要按这些法门修行，通通都可以得利益，没有假的，佛法不会是虚假的。然而，下句说「钝根无智难开悟」，钝根的人没有智慧，也不知道怎么叫人无我，天天就是「我」，哪里不是「我」？「我」的鼻子，「我」的眼睛，「我」的儿，「我」的房，什么都是「我」，这就是钝根。

对钝根的人来讲，开悟都没有达到，做不到「人法二障遣双除」，所以接着再判，前面是「或渐或顿」，接下来总说是渐教。「璎珞经中说渐教」，《璎珞经》是一部大乘经典，说这些法门，对钝根而言，「望机成渐」，通通属于渐教。要怎么办呢？「万劫修功证不退」，就要慢慢修行，时机因缘不断成熟，经过万劫这样很长的时间累积修行，才能证悟不退转，这不是渐教吗？

接下来讲净土门。圣道门，与而论之，有渐有顿；夺而论之都是渐，「璎珞经中说渐教」。净土门呢，「观经弥陀经等说」，「等」就是指《无量寿经》，都是讲净土法门、极乐净土的。「即是顿教菩萨藏」，怎么称为「顿教菩萨藏」呢？这里没有说根机选择，没有说「根性利者」「钝根无智」，没有这些；也不谈「人法二障遣双除」。

「一日七日专称佛」，一天、七天，若一日、若七日地念佛。「命断须臾生安乐」，「命断」是指一辈子，很短的时间，「须臾」也是很短的时间，刹那之间就往生极乐净土，没有「万劫修功证不退」。这怎么能比呢？一个是「万劫修功证不退」，一个是「一日七日专称佛，命断须臾生安乐」。

「一入弥陀涅槃国」，一旦往生极乐净土，所谓「极乐无为涅槃界」，「即得不退证无生」，当下证悟不退转，证悟无生法忍，自然成佛。跟前面「万劫修功证不退」相比，这里是「即得不退证无生」，这个「顿」超越很多。

上面是《般舟赞》中的一段文。

接下来说：

　　初明五乘教法，于大乘中有渐有顿；众生不堪，顿还成渐。次明净土法门之顿教菩萨藏，人人堪行，速疾超证，故为绝对顿教。

众生根机修行不来，「钝根无智难开悟，璎珞经中说渐教」。「次明净土法门的顿教菩萨藏，人人堪行」，「一日七日专称佛」，哪个不会？「速疾超证」，「命断须臾生安乐。一入弥陀涅槃国，即得不退证无生」，这不是「速疾超证」吗？这是绝对顿教。

这些文都很好，读起来特别有加持力，又好懂，又有意义，法喜充满。

　　又说：
　　　　门门不同八万四，为灭无明果业因。
　　　　利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。
　　　　门门不同名渐教，万劫苦行证无生。
　　　　毕命为期专念佛，须臾命断佛迎将。

「门门不同八万四」，佛一代教法，八万四千法门，虽各个不同，但有一个共同的目标，就是「为灭无明果业因」，通通要灭除无明的果、无明的业、无明的因，以这个为目的、为目标。这就不容易，讲八万四千法门，就是渐教。这句话是说，这需要通过灭无明果业因，来出生死、成佛道。

而净土呢，「利剑即是弥陀号」，是锋利的宝剑，智慧的宝剑；「一声称念罪皆除」，一声称念，所有的罪，无明果业因，名号宝剑一斩两断，全部斩断。

「门门不同名渐教」，八万四千法门，门门都不同；虽然不同，总是有一个共同的原则，都是要「灭无明果业因」的。灭无明果业因要经过万劫苦行，才能除无明、证无生，所谓「万劫苦行证无生」，这不是通于渐教吗？渐教有这样一个共同的特点。

净土门是「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除」「毕命为期专念佛，须臾命断佛迎将」，顶多就是这一生专念佛。这一生是很短的，是不是？「啊」的一下四十了，「啊」的一下五十了，再「啊」的一下六十、七十、八十了。

下面解释说：

　　即是总以一代八万四千法门皆名渐教，独以称念弥陀名号为顿教。一声称名罪皆除，故以利剑形容之；其余则非圆顿，万劫苦行，犹如钝刀，而非利剑。

文殊菩萨骑着青毛狮子，挎着一把宝剑。文殊菩萨的宝剑是智慧的宝剑，是般若宝剑，可以断除烦恼；但是这宝剑如果在我们身上挎着，就成了钝刀，「其余则非圆顿，万劫苦行，犹如钝刀」，不是利剑，半天割不断，割着又很疼，因为不会用，没有这个智慧，开不了智慧。文殊菩萨宝剑一抽就抽出来了；咱们一抽，剑鞘还夹着，连宝剑的剑鞘都拽不出来，般若智慧藏在里面，开发不了，宝剑拔不出来。文殊菩萨要用宝剑很简单的。

不过，文殊菩萨智慧虽然很高，智慧的利剑很锋利，但跟六字名号比，仍然还差一截。这把六字名号的宝剑非常锋利。古代有两把很有名的宝剑──干将、莫邪，毛发放在上面一吹就断了，很锋利。手无缚鸡之力的人，现在居然成了一个佩带宝剑的勇士。宝剑很锋利，小孩如果拿在手上，可能会割着他；不擅舞剑的，一舞，把自己耳朵伤了。阿弥陀佛名号宝剑是很方便的，就像孙悟空的金箍棒一样，不占空间。孙悟空的金箍棒放耳朵里，我们根本就不用，我们放到哪里？放肚里，一念「南无阿弥陀佛」就出来了，像法宝一样。我们的三业，贪瞋痴三毒烦恼的绳索把我们捆住了；只要一念佛，就把它们都化解掉了。

下面有两个图表。先看第一个图。

佛法有小乘和大乘。大乘里有圣道门和净土门。

圣道门是依行者的心行。什么是心行呢？就是菩提心和六度万行；所以它是难行的大乘、自力的大乘，也是因地修行的大乘，历劫证果不定。

净土门是依法门的利益，即使没有发菩提心，而发了愿生心，没有修六度万行，修念佛一行，就可以了；它容易，所以是易行大乘、他力大乘、果地大乘，一生成佛决定。圣道法门是历劫证果还不定；净土法门是一生成佛决定，它是大乘，这样的大乘是超越的。

再看第二个图表。

佛法有小乘和大乘。大乘里分为渐教和顿教，顿教里有圣道门和净土门。净土门是顿教，不会在渐教里出现。圣道门有渐教，有顿教；不过圣道门是断惑证理，所以望机成渐，根机如果做不到断惑证理，就慢慢地万劫修行，不能这一生顿断生死流转。净土法门不断得证，「不断烦恼得涅槃分」，这是昙鸾大师所讲的，是顿中之顿。

（五）总结

下面这一段是对上面作一个总结。

　　如上三师教判，昙鸾大师为就行者因地之行法，以六度万行为难行，称名一行为易行，劝舍难行道而取易行道，故难易二道之教判为「约行教相」；道绰大师就行者所求之果证，以此土入圣证果为圣道门，往生净土成佛为净土门，故圣净二门之教判为「约证教相」；善导大师直接从净土教本身之大小顿渐来判属，故二藏二教之教判即是「约教教相」。

三种教相的判释──难易二道、圣净二门和二藏二教，它们是从不同的角度来判的。

龙树菩萨、昙鸾大师，「以六度万行为难行，称名一行为易行，劝舍难行道而取易行道，故难易二道之教判为『约行教相』」，是就修行的方法判释教相。

道绰大师是「就行者所求之果证」，是求在这个世间证悟菩提呢，还是求往生净土成佛，是就果证的目标来判释，而判此土入圣证果为圣道门；在这个世界修行成不了，要往生净土成佛，这称为净土门，所以圣净二门的教判称为「约证教相」。这种教相是从目标上所求证果这个立场来判的。

善导大师的教判又不一样了，他是直接从净土教本身，它到底属于大乘还是小乘、是渐还是顿来判属，所以二藏二教的教判是「约教教相」，是直接从教法本身来说明它的殊胜和超越。

这是三个方面：「约行教相」「约证教相」和「约教教相」。

　　教是能诠，行是所诠；教、行是能证之因，证是所证之果。由此教、行、证三方面之判释，一宗之大方针明确，净土宗成为独立宗派。

「教是能诠」，「诠」是诠释。行是它所诠释的。「教、行是能证之因」，有教和行才能够证果；证是所证的果：它们有这么一个能所关系。能所在教、行、证三方面的判释都非常清晰，净土宗的大方针非常明确，净土宗就成为一个独立的宗派，非常完整地体现出来。

　　三师教判中，净土宗正用教判为圣道、净土二门之判。这是因为从立名意义来说，「圣」即无漏圣智，「道」即通，行无漏圣智，能通涅槃果，故称圣道；「净土」即期待往生净土。「圣道」「净土」明白无误，共同认可。而难易、渐顿之说，由行者业习、好乐不同，互存是非，易生混淆。

我们在系统学习的时候，三师教判都会说到，平常我们讲的时候，讲「净土宗」，很少说「易行道」，易行道是解释性的，净土宗是标举性的；也不说顿教、菩萨藏，这都比较模糊。在三师教判当中，净土宗正用教判是圣净二门判，它比较清晰明了，不会使人误解。

从立名的意义来讲，「圣」是指无漏圣智，「道」就是通的意思。行无漏圣智，能通涅槃果。这叫圣道，是大家共同认可的。「净土」就是「期待往生净土」，愿意往生西方净土。所以，「圣道」「净土」，从名相来讲，很明白，没有任何可误解的；不管修行哪一宗的人都共同认可──净土门的人一听也很明白，也认可，圣道门一听也很明白。

难易、顿渐，比较起来，由于「行者业习、好乐不同，互存是非，易生混淆」。什么是「互存是非」呢？就是不认可，「难者不会，会者不难」，有人会这样说，认为难行道不难。渐和顿也是一样，各宗判的都不一样，有些纷争、分歧。

下面这张表，说明「三师教判」，很清楚。

昙鸾大师难易二道判，难行、易行，我们取易行；道绰大师圣净二门判，圣道、净土，我们用的是净土；善导大师二藏二教判，在二藏当中是菩萨藏，在二教当中是顿教。圣道净土二门判是净土宗正用教判，是用这个标举的。

再看下面这张图。

二藏二教的教判，是「约教教相」，属于能诠，就是解释性的，是来解释行法的。难易二道判是「约行教相」，是所诠。教和行是能证之因，教就是理论，理论指导修持、修行，理论和修行是一体的，缺一不可，有理论，有实践，才有可能证果：这是能证。证的果是什么，叫所证。圣净二门判是「约证教相」，这是果。因果关系非常清晰。

再看下面这张图表。

三师教判的总结，就是总结刚才那一段，有三点：

第一，各自特点，约行、约证、约教；

第二，综合的功效，由于三师教判在整个净土宗一宗方针明确，使净土成为独立的宗派。

第三，正用教相，是指圣净二门判。

四、要弘二门之分判

分科表：

细判：

（一）引文

1.要弘分判

　　以上三师难易二道、圣净二门、二藏二教之教判，皆是立于净土宗之立场对整个一代佛教之大判。除此之外，善导大师《观经疏·玄义分》又有针对净土门内之细判：
　　　　娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。安乐能人，显彰别意之弘愿。
　　　　其「要门」者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。
　　　　言「弘愿」者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

细判就是更加详细的判释。大判是粗略、笼统的判释，把整个佛教一分为二，像圣净、难易。在净土门之内，昙鸾大师、道绰大师都没有判，而善导大师判为要门和弘愿。

「娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门」，大家如果了解《观经》，就明白「娑婆化主」是指释迦牟尼佛，因为韦提希夫人的请求。韦提希夫人请求了什么呢？「我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。唯愿世尊教我思惟，教我正受」，「我想往生西方极乐世界，请佛告诉我怎么修行、怎么观」。因为她所请，释迦佛就「广开净土之要门」。

「安乐能人」指安乐世界能教化的教主阿弥陀佛，「显彰别意之弘愿」。

这是要门、弘愿的来历。要门的法门主是释迦牟尼佛，弘愿的法门主是阿弥陀佛。

二佛有二教。下面解释：「其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善」，「定」是息虑凝心，很好明白；散善不必息虑凝心，而是废恶修善：这就是定善和散善。那为什么称其为要门呢？「要」就是重要、关键。在《观经》最后，阿难又问释迦牟尼佛：

　　世尊，当何名此经？此法之要，当云何受持？

释迦牟尼佛说：

　　此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。

然后又对阿难讲：

　　汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

「此法之要」就是指「专称弥陀佛名」。要门就是说：你想专称弥陀佛名，就要有一个门进来，那就通过定散二善回向，进入一向专称佛名。所以这个「要」是有特别所指的，所谓「此法之要，当云何受持」。

「回斯二行，求愿往生也」，这是指「要门」，就是入要之门，要门是进入要点的一个门户。要点是指什么呢？就是指弘愿，「此法之要，当云何受持」，「持是语者，即是持无量寿佛名」，「要」是指无量寿佛名，定善、散善是通入专持无量寿佛名的门户，所以称为要门。

「言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」，这是弘愿，弘愿就属于阿弥陀佛。所以，解释《观经》的时候，善导大师很明确地是以《大经》弥陀的弘愿来看待《观经》的，同时也是以《观经》的下辈三品来解释《大经》的，是《大经》《观经》《阿弥陀经》互相对照来解释的。《大经》经文「乃至十念」应该怎么解释，各人说法不一样；善导大师是参考《观经》下辈三品来解释的。

这段文就称为「要弘分判」，把整个净土门分判为要门和弘愿。要门就是修行定散二善回向求生：定善就是息虑凝心，禅宗参禅、天台止观等，不管修哪种都可以，只要是修定，都属于定善；散善就是废恶修善，持戒、布施、诵经、拜忏，这些不需要入定修行，属于散善，这样散善回向求生。定善、散善合在一起，属于要门。这一对照，就知道了，某人在修行，愿意往生西方极乐世界，是净土门的。他虽然属于净土门，在净土门里属于什么呢？他在修要门。弘愿呢？一切善恶凡夫得生，都靠阿弥陀佛大愿业力，一向专称弥陀名号，靠佛愿力，这是弘愿。这就是「要弘分判」，在净土门里分出两个类型。

2.要弘废立

　　又，《观经疏·散善义》最后结论：
　　　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
　　此为「要弘废立」。「废立」意同取舍。

这需要更多的解释。

「上来虽说定散两门之益」，就是《观经》解释到最后了，前面这么长，十六定观都说完了，里面有十三定观，是定善，九品当中的上六品是散善，定善、散善回向求生极乐：这是「两门之益」。

但是到最后，佛说「持无量寿佛名」。为什么说「持无量寿佛名」呢？因为「望佛本愿」，这是阿弥陀佛的本愿。释迦牟尼佛讲「定散两门之益」，他内心有个目标。他是看着哪个目标？他是看着阿弥陀佛的本愿，是以此为目标来讲，慢慢引过来，佛意是引导众生「一向专称弥陀佛名」。

把「要弘废立」这段文和前面「要弘分判」文对比的话，「定散两门之益」的「定散两门」不就是要门吗？「望佛本愿」不就是前面说的弘愿吗？弘愿是要弘分判时讲一个理则，「皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。这里讲具体行法，怎么乘阿弥陀佛大愿业力呢？「一向专称弥陀佛名」。这里说「意在众生」，是什么样的众生呢？就是上面那段说的「一切善恶凡夫」。这一对比就非常清晰了。

在要弘分判的时候，没有明确取舍，有那个意思，但没有明确地表达出来，因为还没到时候。慢慢地，就像图穷匕见一样，整张图慢慢地展开来，到最后图打开匕首就现出来了。「持无量寿佛名」「利剑即是弥陀号」，弘愿显现出来了。所以，「虽说定散两门之益」，不过是要众生「一向专称弥陀佛名」，进入弘愿。这一点需要大家细细地思维。

我布置一道作业题，大家回去想一想「废立」这个词。不少人对这个「废」字很不认同，觉得「废」这个字不好，「佛法说了又废，那干吗还要说？不说不就完了吗？说了还要废啊？」

「废立」是专用的佛教术语，「废立」的名相，最早出现在天台宗，智者大师诠释得很好，所以净土宗把它引用过来。「废立」，大家好好想一想，怎么来说明它，思维它。十三定观是佛明确讲的，怎么能说是「废」呢？

（二）释义

要弘二门之分判，主要引用了善导大师两段文，接下来解释。

这两段文特别重要。一段是要弘分判，一段是要弘废立。要门、弘愿是善导大师特别义立的名目。什么叫「义立」呢？就是在经典里没有这样的字句，而是根据经典的意思所立。这样特别所立的名相，叫义立的名目。我们学习善导大师的法脉传承思想，对「要门」「弘愿」比较熟悉，而且知道它们的重要性和其中的智慧、善巧方便。一般修学净土的行人对「要门」「弘愿」两个名相很陌生。在中国，一千多年来，很多大德法师在解释净土的时候没有引用这种名相，因为善导大师著作没有流传下来，其实这是非常重要的一组净土概念。

要弘分判文是在《观经疏·玄义分》开头，就在「开宗明义」的地方；要弘废立文是在《观经疏》结尾，在解释流通分的地方。一个是开头，开宗明义；一个是结尾，作为总结、定论：两段文前后呼应，首尾一贯，就成了一条线索。善导大师解释《观经》，就是以「要门」「弘愿」开头，最后收结到一个点，好像人的脊梁骨一样，整部《观经》脉络、主线就非常清晰。善导大师的解释，如果会读，就会觉得非常畅快。慧净上人把这两段文称为《观经疏》的「两处眼目」，非常重要。「眼目」就是眼睛，这两段文能够理解，看《观经》就有眼睛了，就能够明了、通达，所以叫「眼目」。如果这两段文根本不了解，那就没有眼睛了，就不能理解《观经》玄义、宗旨。

1.要弘分判

接下来先解释「要弘分判」。

　　善导大师将净土一门又别分为要门与弘愿两种，以《观经》所说「定散二善回向求生」为要门，以《大经》所说「一向专念弥陀佛名」为弘愿。

善导大师将净土别分为要门与弘愿两种，这可以非常清晰地看出来。这是解释「要弘分判」。

2.要弘废立

下面解释「要弘废立」。

　　先虽开定散之要门，后还舍之，而独取弘愿之念佛一行。故知要门为方便，弘愿为真实。以要门引导诸机归入一向专念，是释迦开说定散二善之意。

文句都很简略，但是意义很充实。「先虽开定散之要门」，指《观经》先讲十三定观；然后讲散善的三福九品，前六品讲大乘善、小乘善和世间善：这是定散二善。「后还舍之」是指到了《观经》流通分，阿难问佛「此法之要，当云何受持？」释迦牟尼佛说：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」这时，十三定观也不提了，三福、诸善也不提了，这就是舍；只说下辈三品之念佛，《观经》流通分付嘱阿难说「持无量寿佛名」，这是「弘愿念佛之一行」。前面虽然开了要门，后面又舍了，这叫「废立」。

这就知道：「要门为方便」，「方便」的意思是不究竟，是权巧，是一时的施设；「弘愿为真实」，弘愿才是释迦牟尼佛要讲的真实本意，究竟义理在这个地方。释迦牟尼佛讲《观经》，前面讲的要门是一时性的。为什么还要讲呢？因为众生根机没有成熟，必须从要门慢慢引导，慢慢牵过来。

「以要门引导诸机」，「诸机」就是定善机、散善机，也就是六度万行、自力修行的种种根机的众生，引导他们进入弘愿一向专称。这是释迦牟尼佛开说定散二善的本意，不然为什么要讲呢？意义就在此。前面说到「图穷匕见」，这个比喻很巧妙，就是很有名的「荆轲刺秦王」的故事。荆轲说：「赵国要献城池给秦王。」秦王很高兴：「在哪个地方？」就打开地图看，展开图卷，到后来匕首现出来了──荆轲的本意在这里。

这些文如果详细展开要解释很多，希望大家可以参照《善导大师的净土思想》这本书或者光碟来学习、了解这两段；也包括圣净二门判、难易二道判，都有专门章节讲解。

3.要门的作用

接下来说要门的作用。

　　定散二善摄尽六度万行，本来是圣道门自力难行之法，以之回向求生极乐，即转入净土之要门；再转即入弘愿，专修念佛。

作为圣道门根机的人，本来就在修行六度万行，没有求生极乐。靠自力修行，如果没有六度万行，凭什么往生极乐？现在修行六度万行来回向，就很善巧，就可以转入净土要门。这是一转。

第二转：「再转即入弘愿，专修念佛」。

所以，要门的施设有很方便的地方。

下面详细解释。

　　此要弘二门之分判，有双重作用及目的：一为方便圣道行人转入净土，二为方便要门行人归入弘愿一向专念。

「此定散二门之分判，有双重作用及目的」，有哪些双重作用和目的呢？这就好像一个开关一样，对内对外，开合转动自如，在净土门之内一开，可以转入弘愿；对外一开，可以摄受、接引圣道门众生根机，非常方便。不然圣道门和净土门之间好像有一条鸿沟：一个自力修行，一个他力救度；一个六度万行，一个专念这句佛号，差距特别大，坎儿特别高，可能一步跨不过去。中间有要门一垫，上去了。

就好像高速公路，本来是两条道，圣道门就是圣道修行，「我就要在这个世界成佛」，这是一条道；净土门，专门念佛到西方净土：这是两条道。这两条道之间怎样才能有一个连接呢？开车能从这条道飞到那条道上吗？可能有开飞车的，但很少。善导大师的要门就非常方便，他根据《观经》的教理，在圣道门和净土门之间加一个连接道、小岔道，从圣道门开出来，经要门一转弯，就进入净土门，进了弘愿专修，这是非常方便的一条连接道，最终还是去成佛这个目的地。

所以，善导大师的教理建设，发前人所未发，对行人修持的方便，对整个法门教理框架结构的完善，是非常有意义的。之所以称为「祖师」「楷定古今」，不是自封的，一看就非常清晰。

这两重作用和目的，一为方便圣道行人转入净土，二为方便要门行人归入弘愿一向专念。这是先标出定散这两种方便。

下面是解释。

　　圣道门行人本期此土成佛，但此是难行道，若能回向往生净土，即自然成佛，即是易行道。成佛目标与行法虽相同，却有难易之别，故能舍难取易，一转而入净土之门（要门）。既愿生净土，彼土是无为涅槃界，凡夫有漏福善不能往生，必须称佛名号、乘佛愿力方能往生，故再转而入弘愿专修，以佛果地一句万德洪名，总摄一切因中六度万行，即是舍劣取胜。

圣道门的行人本来是期望在此土成佛，修行六度万行，证入佛性，得无生法忍，成佛，但这是难行道。以成佛为目标，发大菩提心，这是诸佛菩萨都嘉许、肯定的，可是这很难。我们当初发心的时候很勇猛，往往人都是这样，一开始觉得行，但走到一半就觉得不行了。

我有个亲身经历，中学的时候放寒假回家，那时候不通车，要走四十里路，还下着大雪，没办法，只能走。开始走觉得很有劲，不知道有多困难，下雪下得很厚，路都封了。那时我也才十几岁，个子很矮，感觉雪都快没到一半了，根本就走不动，再走一段就非常累了。那时候就左顾右盼，最希望有车来，能搭个便车多好啊！自己没有力量了，就盼望他力了。

圣道门的修行，修啊修，修了一段时间就觉得：这时候有他力多好啊！心态自然就是这样的。如果能够回向往生净土，到了净土就方便了，自然成佛。成佛目标跟圣道门一样，同时还比较容易，是易行道。他本来也在修行六度万行，目标也是为了成佛；可是，一个求生净土，一个在此土成佛，就有难易之别。一比较，当然舍难取易，为了达成目标，越容易达到的，越要选择它，这是自然的。比如做生意赚钱，同样两笔买卖，一笔很容易赚一百万，一笔也是赚一百万，但非常难赚，你愿意选哪一个？毫无疑问，肯定选容易的。学习也一样，要拿一个学位，一个两年很容易拿到，一个还要二十年，那你修哪一个？

从圣道门转入净土门了，那怎么还叫净土要门呢？因为还是以万行回向，这就是要门。既然愿生净土，就进入净土门了，进入要门之后有一个陶炼的过程，一开始肯定还抱定自己的定散万善修行，这是凡夫的习性，或者是惯性的作用。「彼土是无为涅槃界」，西方净土是无为涅槃界，是不生不灭的境界，「凡夫有漏福善」和它因果不相应，所以就不能往生。但他未必一开始就意识到这不能往生，或者说很难往生，或者说即使能够往生也往生得不殊胜，在边地、疑城、莲花胎当中，有种种不足。进入要门之后，经过《观经》的陶冶、陶炼，懂得了必须要称佛名号、乘佛愿力才能够往生极乐无为涅槃界。

这样，他根机就成熟了：既然求生净土成佛，那何不再一转？于是就顺彼佛愿，既殊胜又容易。所以这样再转就转入了弘愿专修，以佛果地一句万德洪名，总摄一切因中六度万行。怎么能舍得放下六度万行，来念这句名号呢？原来，这句名号已经含摄所有六度万行，并没有减少；不仅没有减少，还提高了。为什么？因为自己的六度万行是因地的，还是不清净的、没有成就的；而这句名号是果地的，是成就的、圆满的、清净的。这样，他也不会觉得有所不足。

「舍劣取胜」，就是以六度万行为劣，以称佛名号为胜。

也是「舍自归他」。所谓的修行，到这里才算大功告成，天下太平。如果没有舍自归他，都还算不上，都是在外面绕圈子。「舍自」就是舍了自力修行的种种观念，自力的心态舍掉了，归入阿弥陀佛这句万德洪名中，整个生活在阿弥陀佛的生命中。

这就是要门的两重作用。

（三）总结

下面我们来看三张图表。先看下面这张图表。

这张表很清晰。佛法分为圣道门和净土门。净土门之内又分为要门和弘愿。

要门有定善，息虑凝心；散善，废恶修善。这只是行法，怎么会成为「门」呢？「回斯二行，求愿往生」，就成为要门。这是自力回向，靠自力修行功德，来回向求生，夹杂自力。

弘愿以阿弥陀佛大愿业力为增上缘。大愿业力指什么？就是一句阿弥陀佛。这里把「大愿业力」分开了：

「大愿」是因中五劫思惟之本愿，阿弥陀佛为法藏比丘的时候为谁发的大愿？为我们发的，为我发的。为什么用「我」字？经文虽然说为「十方众生」所发，但如果这样读过去，就和我们没有交涉；要知道这条愿就是为我发的，才感到亲切。学佛就是这样，我们念阿弥陀佛是一对一的，阿弥陀佛救度十方众生，别把自己漏掉了，阿弥陀佛救我就行，十方众生救不救是阿弥陀佛的责任，能把我救出来才实在、亲切。

「大业」是指兆载永劫之万行，有愿有行。修行为谁修的？每个人都要理解是为我修的。

「大力」又分为两种：无碍光明摄取力，无为无漏名号力。「念佛众生摄取不舍」指光明摄取。名号本身是无为无漏法，它有力量来救度众生，这大力已成就。为谁成就的？为我成就的。所有因中誓愿、本愿万行都在果上的名号之中，都摄在这六字当中，一向专念就可蒙受弥陀大愿业力增上缘的作用；所以一向专念，依佛力得以往生。

这是他力回向，就是阿弥陀佛把他因中誓愿、万行的功德，果上名号摄取所有功德力量，回向给我们，让我们往生。自力回向是回向自己所修功德求生极乐世界，「阿弥陀佛，你看够不够？可以了吧？我应该可以往生了」。

这是两个概念、两种心态：

「自力回向」的心态是祈求、担心性质的，「我什么时候够格呢？」不知道；而且是修行的人主动，佛好像是被动的，具有极大的不确定性。

「他力回向」不一样，是佛主动成就好给我们的，只要我们接受就是我们的，没有任何遗漏。

我们看下面这张图表。

六度万行是此土成佛，是圣道门。

六度万行、愿生净土是净土门，是净土门的要门，还是六度万行，行法一样，目标改了，这是一个台阶。

再接下来，愿生净土的目标确定下来了，到一向专念就进入了弘愿。

这也比较清晰。

五、复习思考题

这一章学的是净土宗教相判释，主要说明三位祖师的教判，其中善导大师有「二藏二教判」，又在净土门之内有「要弘分判」。我来简略说一说几个复习思考题。

1．为何形成诸宗的不同教判？

初学的人会有疑问：「搞那么复杂干什么？他这样判，你那样判，各人都不一样。都是佛法，判一样不好吗？让后学的人方便一点。」他不知道其中的原因。

前面已经说过了，这里举了个例子。这是因为角度不同，横看成岭侧成峰，所谓横岭、侧峰是角度不同。

打个比喻，比如要建设楼房，各人的专业、角度不一样，可以从不同的方面来说明：有的从楼房的结构来说明，有的从建筑材料来说明，有的从建筑工期来说明：从这几个方面说都可以。实际上这几个方面是相通的，说结构不能离开材料、工期，说材料不能离开结构、工期。也就是说，诸宗的教判，通达的人知道它们之间也有相通的地方，毕竟都是说佛的一代教法。

2．净土教判比诸宗教判有何特别?

打个比喻，诸宗要解决的是怎么建设楼房的问题。佛果就像一栋楼房，怎么能得到佛的果位呢？要得到楼房，必须详细了解这栋楼怎么设计、建筑，大概花多少钱，需要多少材料，先建什么，后建什么，工期安排，要计划得很详细，楼才能建起来。诸宗不管怎么讲，就是在讲怎么建这栋楼，各人修行得佛果，这样修，那样修，各有长处。净土宗不是这样，它的教判着重在哪里呢？不管怎样，建楼要有钱、要备料、要有劳力、要有时间等等。「我是没有钱的人，现在没有房子住，不懂得建房，又找不到人，什么都没有。现在是我有没有房子住的问题。」这样的人也能解决，让他有房住，这是净土门要完成的事。这样的人有房住，那就好了，所有的人都有房住。这等于说佛果现成的，有房，这是净土门要解决的问题。「我已经建好了别墅群，然后每人给一把钥匙，都住进来！」佛果在极乐世界，是赐给我们的，六字名号就是房门钥匙、房卡；我们拿来，不管贫富贵贱，房卡一刷就进门。我们念南无阿弥陀佛，不论善恶、智愚，念南无阿弥陀佛，极乐净土就住进去了。

这是净土教判直截、要害的地方，对众生来讲，听起来特别明了。圣道门所讲的，是有能力修行的人，那没有能力修行的人怎么办？看天台、华严等诸宗的教判，对我们来讲没有用，它们是指导修行的；看净土宗教判，就特别清晰，难易二道，易行道有门，圣净二门，净土门有希望，我们心里不就很踏实了吗？

3．或说净土教判很简单，不如法华、华严等诸宗教判之富丽、严密，故理论上劣于诸宗，当取法华、华严教判以配净土行法，是这样吗？

《法华经》是五时八教，《华严》判五教十宗，展开是非常庞大的哲学理论体系。一般人认为，在理论上，净土宗的教判理论要劣于诸宗，所以我们学习的人应当以法华或者华严的教判，配上净土的行法。有的人有这种观念，是这样吗？

其实不是这样。他不了解教判，如果仅仅为了学习教判，就没有意思了。古德、祖师判教的目的是为了择法，是为了帮我们选择修行的法门，指导我们获得法门的利益；不是故意弄得很玄妙，很复杂，而是根据他们的目的。

当繁即繁，当简则简。天台的教判，不繁杂就解决不了问题，就应该繁细、严密。净土教判用不着那么复杂，很简单就能解决问题，当简就简。

简和繁哪个好？还是简好。当然，各有优劣，真正说起来，「简」，大道至简。净土果教，以简驭繁，净土法门是果地教，不是因地教。因地教就很复杂，因为还在因地，因地的众生心念本来就复杂，眼界也很狭窄，路径有很多复杂的状况，所以必须很复杂。净土法门是果地教，到了果地，一切都明朗了，哪里还用那么复杂。打个简单的比喻，就像登山，从山脚往上登的时候，还在山洼里，就非常复杂，一棵小树、一个小弯就把你挡住了，路线图必须画得很细致──走哪个弯，哪里有棵树挡住，旁边怎么样，有条小河要怎么过，旮旯怎么走，肯定要弄得很细，然后拿图慢慢上山。等到了山顶，往下一看，从哪里过来的，非常简单，朗然明白，没有什么能障碍你。

净土法门是果教法门，以简驭繁，如同登山，回望来时路，一切尽在眼底，就很清晰了。

以简驭繁，「驭」是驾驭、统摄。净土法门确实以简驭繁，教判很简略，行法也很简略，一句南无阿弥陀佛名号，所有万行都在当中了。

行法很简略，摄机也很简略，以简驭繁就是一法摄万机；不像圣道法门是什么法配什么机，藏、通、别、圆，藏教摄藏教根机，通教摄通教根机。净土法门，上至等觉菩萨，下至五逆谤法众生，「高之不能超此外，卑之亦能预其中」，一法摄万机，摄机也是以简驭繁。这就是大手笔、大作略、大圆满。佛法修行，密宗有大手印、大圆满；一句阿弥陀佛，什么都涵盖在里面了，一切不能出如来掌。

果证也是以简驭繁。圣道门的果证也很复杂，断五下，除五上，怎么破见惑、思惑，破尘沙惑、无明惑，慢慢破，慢慢证，果证是很复杂、很细密的。净土法门，五乘齐入报土，一到报土不退成佛，非常简洁、简略。

这一切都显示净土法门的高超。从教理来讲，古德甚至说，六字名号含摄一大藏教，这不是以简驭繁吗？在世间办事，看一个人有没有智慧，不是看他怎么盘心思、动脑子，多么细密，而是往往很简略的，这就是大智慧。比如办奥运会，甄选一句口号，写一篇《奥运会怎么办》，写五十万字很容易──不要，要五个字。要写一句完整的标语口号写不出来，很难啊！阿弥陀佛大智慧，在十方法界里面，六个字──「南无阿弥陀佛」，从因到果通通都有了。说句题外话，中医也是这样，中医很简单，阴阳就把整个身体、变化、用药包含在里面了。

教以启行，判教或者理论是为修行实践服务的，所以理论和实践应该相顺，不可以相乖，不能相冲突。如果我们学净土，求生西方，用天台、华严或其他宗的教判，就像牛头不对马嘴、圆木硬入方孔，一根圆的木头要插入方孔，那进不去，不贴切。

4．略述净土教判之优胜。

净土教判优胜在哪些地方呢？这里列了六点：

第一，约法平等。净土教判，如果从法来讲，圣道门、净土门都平等，都是胜法，都是菩萨道，都是顿教。这好在哪个地方？这样不会产生法门的争执，因为大家都一样，都是修菩萨道，都是胜法，都是顿教，从法来讲是平等的。

从法来讲是平等的，那怎么能够突出本宗呢？宗是尊、崇、主之义，宗怎么能立起来呢？

第二，望机显胜。约根机讲，显示出净土法门的优胜。圣道法门判教当然也是如实判法，但对众生根机来讲，很可能有人心里会不平衡，藏教、通教、别教、圆教，有的人也会提高自己：「我是圆教根机，既然判了四教，若我是藏教小乘根机，那多没面子！」指导的人往往也会把自己拔高，学习的人往往都会有这样的毛病。净土门判法，圣道门、大乘菩萨道、顿教都行，我们这都有，好就好在这里。望机显胜，主要是就时代、根机和环境，紧扣这几方面不脱离。圣道法门判教，纯粹从教法来判，以这个教法，众生自己戴帽子、找位子。众生又没有智慧，纯讲教法，要自己去选，自己是什么根机也不晓得，帽子一戴，「我是顿圆根机，最高、最上乘根机」，他被虚妄心、骄慢心、虚荣心所蒙骗，自己找不准位子。净土门判教首先把时代、根机、环境都列出来，在这种情况下，帮你选，是什么时代，你是什么根机。

第三，开放包容。「开放」是什么意思呢？就是对圣道门开放，可以回向求生净土；也可不回向：这就是开放。什么叫「包容」呢？也认可圣道门的修行，证果都是平等的，能修行圣道门，证的果位跟往生净土一样、平等，使得他们在心态上是很平衡的。

第四，和合无争。对整个佛法非常好地兼顾到了。虽判为圣道、净土，这是从根机角度来说的，所以大家没什么好争的。你是上根利智，能修圣道法门，这是你自己的判断，仍然一样可以成佛，这样就和合无争了。

第五，简明实用。前面说一简一繁，净土判教非常简洁明了，也特别实用；比较起来，圣道门不能说不实用，只是就某种根机来讲，可能实用性要差一些，纯学术、纯理论多一些，因为是从教法立场上来着眼的。

第六，活力长存。什么叫「活力长存」呢？就是说，它是活的判教体系、生命体系，可以永远存续下去。比如说，在现在这个时代，天台、华严的教判思想、理论、著作都存在着，但是几乎被束之高阁，无人问津，尘封大藏，尘土都堆满了。在这个时代，对我们这样的根机来讲，它们的现实指导意义、活的生命力，大大退弱了，现在来学习，仅仅是一种学问。所谓判教，是为了指导我们修行的。

我曾经遇到一位学天台宗的法师，他很感叹：「天台宗怎么弘扬不出去啊？」我说：「你怎么能弘扬出去呢？你自己都是为了学习而学习，弘扬给谁啊？」他想想也对，为了学习而学习，为了弘扬而弘扬，所以弘扬不出去。要是不学习天台，天台就没有了；为弘扬而弘扬，给了人家，人家又得不到实际利益，这样的根机很难。像经济学一样，有需要，自然就有产品出来；没有需要，怎样给他都没有需要。现在这个时代需要什么？为什么净土法门能够在末法时代大放异彩？是因为众生有需要，所以活力长存。

关于教判方面，另外补充两点：全备不全备，过时不过时。

第一点，全备不全备。

什么叫「全备」呢？圣道法门的判教有可能不那么全备，净土法门的判教是全备的。为什么？因为它简略，不是圣道门就是净土门。就好像地球，划分东西两半球，还有遗漏在外的吗？不是东半球就是西半球，不是西半球就是东半球。你也可以划分为七大洲、四大洋，这也是一种划分方法；也可以按照多少国家或者岛屿来划分，划得越细就越可能漏掉。比方划几大洲，在哥伦布之前，可能美洲就被漏了。如果东西半球一划分，就算没有发现美洲，或者将来还会发现新大陆，那都没关系。这样的判教，自然能够立于一个非常完整的系统中。

比如天台判教，在天台智者大师的时候，《大乘起信论》还没有翻译过来，后面翻译的经典，有的或许在天台的判教系统中，比如藏通别圆的教判里，有一席地位；有的或许很难给它确定位置，后面翻译的经典和前面判教系统可能有点不那么明确，后人可能需要修正。

净土法门判教，再过一千年、一万年还能适用，不是圣道门就是净土门，不是自力就是他力，还有什么好说的？

这就是全备不全备。当然，这是一个纯学术的探讨。

天台的教判也好，华严的教判也好，其实是不判净土的，它们对净土的他力没办法判，依它们的教不好判，因为它们是自力的，自力怎么能判他力？它们只是在自力的范围来判。蕅益大师《弥陀要解》里也说，极乐净土「教网所不能收，刹网所不能例」。判教要有很大的智慧，像大网把一切教法收进来，这是他的主观愿望。但是，像极乐净土这种阿弥陀佛本愿力所成就的净土，教网收不进来，这是蕅益大师明文所说。这就遗漏在外面了，这正显示祖师智慧高超的地方，「太高超了，离开了自力的范围，我没法判」。比如说牛顿力学，在地球范围之内是可以的，但在更广泛的领域，在地球吸引力之外就解决不了问题了，就要靠量子力学了。圣道法门这种判教，在自力范围之内是很好的，但离开这个范围就没办法判了。

所以，和圣道法门的判教相比，净土宗的判教就有这些不一样的地方，是无所遗漏的。同时，净土判教又各置其位，比如判圣道门只是简略的，并不在圣道门里详细分析。那让给谁说呢？让给天台、华严等他宗，让给它们说。就像建房子一样，我们的重点是：对没房的人，钥匙给他，让他有住的地方。至于房子是怎么建起来的，他反正也没有钱，建不了，也没那本事，讲那么多，他头要大了。让他进来住，他高兴、欢喜就行。净土判教，在圣道门这方面着力不多，因为引导的方向不在这里，让圣道门判教可以尽情发挥，互相留有空间。

第二点，判教过时不过时。

刚才也说了，诸宗判教是有可能过时的，净土判教是永不过时的。因为净土法门长存未来，不管到哪个时代，众生都需要它来指导。

5．难行道的难度及特点。

说明一下，这个「难度」其实是非常大的。就像横渡大海一样，你都体会不到有多难，刚下海的时候还有一点力气，可以三划五划，慢慢就没劲儿了。但是，你觉得最难的时候，其实才起步。横渡大海有多难？根本无法想象。要三大阿僧祇劫才能渡过生死大海、到达涅槃彼岸，这个难度无法想象。很多人在岸边游戏一下，觉得「我可以修行」。修什么？诵经就是修行？打坐就是修行？拜忏就是修行？即使会入定，都不叫修行。

6．易行道的譬喻及特点。

7．难易的关键在哪里？

难行道和易行道的关键在哪里？就是自力和他力。关键就在于有没有靠佛的力量，有了佛力一切不难，没有佛力确实很难。有佛力还有什么难的？没有难的。

8．修行佛法一定是精勤辛苦的吗？

我想大家都懂得了，有易行道、安乐门，不一定都要精勤辛苦的。这是破斥抱有固定观念的人。

9．略述「难易二道」与「圣净二门」。

10．略述声闻、缘觉、菩萨修行次第及证果时间。

这些具体的内容大家可以自己去看。

11．圣道门修行要达到什么程度才了生死？

也就是所谓「业尽情空」：断见惑，断思惑，断尘沙惑、无明惑，一句话，就是业尽情空。善导大师讲「人法二障遣双除」，就是达到人无我、法无我，这就是圣道门修行证果的标志。不是说会诵《地藏经》、会诵《法华经》就代表你证果，这谈不上；你证到了人无我、法无我，但经典一句不懂，这就是证果了。六祖大师不识字，他不需要识字。

12．我们有能力今生断尽烦恼吗？能保证生生只进不退吗？

这要各人自己回答，我的回答是「不行的」。至于有人回答说他能，我们也不能说他不能。我们自己要反观觉照。

今生能断尽烦恼、出离生死吗？圣者再来，可能已经证了三果了，努力一下就证四果了，还是行的。实业凡夫，经典讲那是不可能的。见惑是最基本的惑业烦恼，经中说「如断四十里流」，四十里宽的河流要阻断它，抽刀断水水更流，怎么能断得了？这是断，不是伏，伏住烦恼，它又长起来了，没用。

能断就使劲断断看；如果今生不能断，那能不能保证生生只进不退呢？「我今生是断不了，但来生我可以接着修啊。生命是无限的，我下辈子接着修，这辈子走了五里，下辈子再走五里，愚公移山嘛，我辈辈接着干，总有可能把山移走。」其实，愚公移山给我们的启示，最后还是靠他力，后来天帝被感动了，派神仙来把太行、王屋两座山搬走了。为什么？有可能会出现不孝的子孙：「前面的祖宗没事干，挖山，我不干了！」这山不就永远挖不了吗？

我们这辈子可能还不错，讲修行；下辈子不需要了，忘了前一辈子，不孝子孙，不干了。印光大师讲过了，不往生西方非常危险，下辈子做人，还有可能，虽然很少；下下辈子再做人的，几乎就没有了。

13．有没有烦恼不断也能出生死、成佛道的法门？原理是什么？

有人说：「我没有办法今生断烦恼，也不能保证只进不退堕。我很可能退堕，因为我就是懒，容易退堕。不要说哪一辈子，我这一辈子就是退堕的。」就是这一辈子，我们自己看看，我们办事情能够只进不退吗？我们都存在着退心。你职位上能只进不退吗？不可能，一定要退休的。你工资能只涨不落吗？不可能，到最后一定也要退休的。身体能只进不退吗？不可能，一定是越来越衰老。没有只进不退的。那你来生哪会只进不退呢？

「好，我做不到，那只有一个问题要问了：有没有不断烦恼也能出生死、成佛道的法门？」如果有这样的法门，那我们就有分，还能喘口气；如果没有，那就死定了，佛法就不要修了。所以很多人原来信佛，后来不信了，信外道去了，为什么？因为佛门里找来找去找不到出路，都要断烦恼才能出生死，他没遇到不断烦恼也能出生死、成佛道的法门。他想一想，「哎，我对佛虽然有感情，佛对我没有恩德啊！那我只好去拜上帝了。」不是佛对他没有恩德，是他没有找到这个法门。原理是什么呢？就是靠佛的愿力。

对于这个题目，我相信，听到的人，有的可能会砰然心动：「快点告诉我，有没有这样的法门──不断烦恼也能成佛道的法门？我工作很忙，烦恼很重，修行很差，但我还想成佛，有没有这样的法门？」如果有人有这样的想法，这个人有福了，有希望了。这个问题不用等我问出来，有人在修行路上自己心中就在问，但是不敢找人问，「怎么可能有这样的事？哪有这么好的事，从来没听说过」。心中盼望：如果有这样的法门，那真是太好了！像这样的人，一遇到弥陀的救度，十拿九稳，马上就进来了。

如果这个问题讲完后他无动于衷，或者说「师父告诉我，把标准答案写一下，我好背」，那就麻烦了。佛法很多是心的事情，有些事情是可以教的，浅层的、技术性的、知识性的可以教；有些事情很难教，或者说很难学，或者说也不用教。一些本质性的、根本层面的事情，是根机问题，是机缘成熟与否、因缘到没到的问题。若没到，怎么教都困难，它不是技术性问题。

比如吃饭，可以教怎么拿筷子、拿勺，是拿叉还是用手抓，盘子怎么用。饿了要吃饭，这不用教，谁饿了都知道吃饭，这是本能。如果这还要教，教也学不会，因为他可能失去了这种功能、感觉。人在危险的地方，比如在悬崖旁边，自然有本能要保护自己，怕掉下去。「告诉我在悬崖边怎样保持警惕性，这样我才不会掉下去」，这怎么教？小孩子可能没有这种警惕性，在窗台上爬，掉下去了。如果是正常心智的人，根机成熟到一定程度，自然有这种本能。

但也不是说一切不可教。我们在无穷的流转过程中，众生遇法因缘各不一样，可能有时候在某个层面被挡住了。比如我本人，以前从来不知道六道轮回这件事，也不知道动物不可以杀、肉不应该吃，都是这样吃，造罪造业。一旦有一天遇到佛所讲的，当时一听到之后，心里马上就说「噢，原来是这样」。如果没人告诉，永远不知道；必须有人告诉，动物和人是一体的，一样有生命，不能宰杀，有六道轮回等等。如果没人告诉，靠自己悟到这些，很难。有些方面是时机因缘问题。

如果听到这样的问题就怦然心动，能当下契入这个法门，那值得庆喜；如果有这个问题，还没有很快契入弥陀救度法门，仍然可以待以时日。有的人一听，「讲这些没用的话」，这种根机就太遥远了；有的人正为这个问题烦恼着，那就比较接近了。

14．人间净土是可以实现的吗？

净土门提倡往生极乐净土，也有人对此有非议，提倡人间净土。

我写过一篇《关于人间净土的问答》（见附录三），大家可以参考。这个题目列出来就有它的意义。明确地讲，人间净土，我也希望它早日实现，但从道理、经证、事实上，很遗憾，肯定实现不了；不仅实现不了，而且世间会越来越秽恶、越来越末法、越来越堕落，这是大趋势。

人间净土，即使你一人发心，那是你的事；现在空气污染指数越来越高，它是众生的共业所感。这么多众生，如果都行五戒十善，都按佛法行事，都能「心净则国土净」，人间净土就实现了。怎么可能保证众生都一样呢？这是不可能的。娑婆世界众生，经上讲「是一千四佛所放舍者」，都是恶业众生，他方世界诸佛所不容受，通通扫到娑婆世界来。娑婆世界已经定性了，是秽土。

希望在五浊恶世这样秽染的地方，能够相对和谐、繁荣、和平，幸福指数相对高一些，空气指数更好一些，愿望、目标都应该有，通过努力，短时间的、有限的目标也可以达到；但寄托「净土」两字只是表达心中的愿望而已，并不代表真正的净土。「净土」有特定的定义和内涵，如极乐净土，没有生老病死就是净土，人间能达到吗？到净土都莲花化生，没有男女之相；都是不退转，都可以成佛，都三十二相、八十种好，悉令如佛，这叫净土。天宫都不叫净土，人间和天上都没法比。而佛经里说是「三界火宅」，连天上都称为「火宅」，这里哪还有净土？这就不要谈了。

对「人间净土」要怎么看，讲起来又是长篇文章，也不用多讲。人间净土有正面和负面两种含义：

正面作用，表现在这个世间，「庄严国土，利乐有情」，希望这个世界更美好，更加适于居住，发大心，好好努力来做。

负面作用，如果不善于理解，过于夸大，甚至说「你干吗求生西方净土？建设人间净土不是很好吗？心净国土净。你在消极逃避，这是不正常的」，如果这样，就跨越了分限，这属于典型的「外道相善，乱菩萨法」，完全违背了佛教教导。佛说这是秽土，他说是净土；佛让众生求生西方净土，他说不让求生，这不就错了吗？佛说要厌离娑婆，他说要执着娑婆，这就不对了，这就是外道。为什么是外道？因为离开了佛法的内容。为什么说是「相善」？因为听起来也挺好，叫你建设不是很好吗？这样就「乱菩萨法」，对净土法门的弘扬很明显是一个极大的障碍。

对此要怎么做呢？个人觉得，应该求生极乐净土。「建设人间净土」，或怕名词混淆，「建设和谐社会」，这个名词还比较恰当。这里不和谐，谈不上是「净土」。求生极乐净土，以出世的心，做入世事业，对世界才有很大的助力作用。

15．求生净土是消极、逃避，对现世无益吗？

也有人批评说，求生净土是消极、逃避，对现世没有利益。我本人是求生净土的，对「消极」「逃避」这两个词，我思考了，非常同意，我是消极，确实是逃避，但并不觉得有什么负面作用。因为消极、积极是相对的说法，比如，行善积极，就代表造恶消极，造恶消极，就代表行善积极；造恶积极，就代表行善消极。比如往右走是积极，往左走不就是消极吗？往右边走就逃避左边，但是向右边是进步。

净土法门也是逃避，逃避黑暗，逃避染污，逃避不安，逃避恐惧，逃避火宅，逃避谬论，逃避凡夫；走向成佛，走向净土，走向光明，走向喜乐，走向幸福。

世间人不都是这么逃避的吗？只要离开甲地，往乙地去，对乙地就是进步，对于甲地就是逃避。人就是在运动当中，每人都是在逃避，就看你逃避什么。比如说，如果这个房间有人在抽烟，充满了烟雾，你不愿意抽烟，那肯定会逃避。有人就想抽一口，那就是逃避清净，走向染污。有人要喝酒，我们不愿喝酒，就逃避迷醉；那他不想逃避，「我就要喝酒」，这是逃避清净。

这种逃避是否对现实无益？答案明显相反。走向光明，走向幸福，走向安乐，走向成佛，这个大利益对现实绝对有利益。比如，这里着火了，你要不要逃避？肯定逃避，逃避一步就利益一步，逃避五步就利益五步，逃避越远，利益越大。当下就是现实利益，没有说对现实没有利益的。我们求生西方净土，对这个世界利益特别大：个人身心安乐、幸福，幸福、安乐的身心会影响周围的人，会减轻社会的压力。这个社会现在压力特别大，怎么减轻压力？只有往生净土，打开压力阀，往净土释放，就减轻了，非常好；而且能把净土的光引到这个世界来。

这个世界的人没见过净土，没见过就代表没有吗？没见过是因为没眼睛，要会看。说春天，谁见着春了？春是什么样子的？春是见不着的。春见不着吗？春天一到，一看，每一片绿叶不都是春天吗？春不就在这儿吗？「在哪儿啊？」在树梢之上，在绿叶之中，每一片绿叶都是春的化身，都是春的气息和生命。要见春，就要从绿叶来看。佛没见着，极乐世界没见着，念佛人就是春天的绿叶，从这就能见着，这就是极乐世界。你见不着是你没看到，把树叶子打开化验都没有在里面找到春，因为你不会看。念佛人在这个世界被称为「人中芬陀利花」，就是阿弥陀佛的代表，就是阿弥陀佛的化身，就是净土的缩影。

所以，我们求生净土，有这么多人庄严这个世界，减少这个世界的染污，净化人类的心灵，对世界有非常大的利益。

俗话说「退一步海阔天空」，这句话，六十岁的人体会更深。年轻人只知道进步，不知道退步。其实进步还是很浅显的，进步不需要学习，使劲往前挤，谁都会；退步是需要学习的，会抽身而退，就是有智慧。退一步海阔天空，那我们退到极乐，整个十方法界就展现在面前了。如果不退，老是在挤，蜗牛角上一决雌雄，石火光中一较长短，老是在一个小地方计较。退是退到合适的地方。

16．略述圣净二门的不同特点。

17．略述净土大乘超越圣道大乘之处。

18．相对净土顿教，圣道顿有什么不足？

19．略说三师教判各自特点，正用者为何？

20．什么是「要弘分判」？什么是「要弘废立」？略说其二转方便。

从16题到20题大家都可以看书。

再补充两个疑问。

21．关于「废立」。

前面布置了思考题，说「要弘废立」的「废立」。

「废」这个字听起来有点刺耳，有人听到就说：「你敢讲把佛法废了？你真是不得了啊！」有人这样批评。他不知道，这不是我们先讲的。天台教判说「为实施权，开权显实，废权立实」，「废立」是智者大师先讲的。「既然要废，那干吗要说呢？」

很多事情打比喻才说得清楚，打比喻一听就很明白。先说明一下，有三点：

• 第一，废前有用故。为什么还要说？在废之前有作用，当然要说。
• 第二，废时未至故。废的时间还没有到，就不能废。
• 第三，已废显立故。通过「废」，才能把要「立」的法门确立起来。

有这些作用，才要说。

打个比喻，智者大师讲《妙法莲华经》，用莲花的三个阶段说明：

• 第一个阶段，「为莲故华」。首先长莲花，莲花包着莲子，目的不是为花好看，而是收里面的莲蓬子，这叫「为莲故华」。莲花瓣是要废的，但是现在一开就废，那将来哪有莲子收呢？这时就不能废，莲花瓣得把莲蓬包在里面。
• 第二个阶段，「华开莲现」。此前还不知道里面有莲蓬，莲胞胎在里面包着，根本都不清楚；现在一打开，莲蓬就出现了。这时还没到废的时候。
• 第三个阶段，「花落莲成」。最后莲子成熟，莲瓣脱落，「废权立实」，「花落莲成」，莲蓬孤立出来了，这就是真实教法。

如果以《观经》来讲，定散二善是莲花瓣，说十三定观、三福九品，修定善、散善，是方便教法，开始讲时真实的还包在里面，不知道要说什么；慢慢说到「华开莲现」，里面讲到下辈三品，前面十三定观的莲花瓣打开了，三福莲花瓣也打开了，然后讲到念佛，这叫「华开莲现」；最后付嘱持名时，定善十三观、散善三福的莲花瓣脱落，说「持无量寿佛名」，这叫「废权立实」。

如果以建筑来讲，做柱子要钉模板，往里面浇灌水泥，模板是方便，是要废的，「要废的，那干吗还要钉模板？」不钉模板能浇灌柱子吗？为了浇灌柱子，所以要钉模板。水泥浇进去，还要保养一段时间，水泥凝固成型，模板就要卸掉──废了。「废」是因为这个原因，有这个作用。

也像登船，船很高，要架梯子，或离岸有距离，拿登桥廊往上一放，才可以过去。当然，这是一个过程，开始没有还不行；有了之后，也不能在桥上站着，得走过去上船；要开船了，这时栏板就收起来，不可能还放在那里。这中间有必然的次第关系。

定散二善的作用，可依此来理解。

22．再辨一下圣净二门、要弘二门的这个「门」的意义。

为什么提这个字呢？因为道绰大师判圣净二门时，并没有说「圣净二门」，而是说「一谓圣道，二谓往生净土」；「门」只说了一次，「唯有净土一门可通入路」，门就在净土这个地方，他没有说「圣道门」，只说「净土门」。善导大师说「要门」，但没说「弘愿门」，而是说「弘愿」。这些都很有意义。说「要门」「弘愿门」，特别是善导大师的书，说「一句一字不可加减」，「他没说弘愿门，你就敢说弘愿门，怎么能随便说呢？」「弘愿是门，要门也是门，两者都是门，不都平等了吗？」

大家要考虑，「门」有不同的意思。我们所讲「要弘二门」的「门」，和圣道门的「门」以及要门的「门」，不是一个「门」。「门」有门径和门类两种含义。圣净二门的「门」是门类的意思，要弘二门的「门」也是门类的意思。就是分门别类的意思，这样讲起来比较容易简略表达：净土算一门，圣道算一门；要门算一门，弘愿也算一门。

如果以本来设定名相的「门」，它不是门类的意思，而是门径的意思。「唯有净土一门可通入路」，门径是通路，是开门、关门的「门」，以这个门为出路。要门的「门」是出路的意思，是门径的意思，能入之门是定散二善，所入之要是一向专念。为什么用「要门」这个名相呢？善导大师立名相也有来源、依据，立要门，讲《观经》，密切相关的是最后结尾，阿难问：

　　此法之要，当云何受持？

阿难听了《观经》，他感到：「云里雾里这么多，找个要点，让我能受持，得到一个门，让我可以进去。讲了这么多，要点在哪里？」当然，他是示现的。释迦牟尼佛就讲：

　　阿难，汝好持是语，
　　持是语者，即是持无量寿佛名。

「持无量寿佛名」是整部《观经》的法要。这个法要怎样到最后达到「持无量寿佛名」呢？就是通过前面的定散二善引导。所以定散二善是能入之门，一向专念是所入之要。这就是「要门」两个字对我们的启发。

弘愿本来就是所入的地方，不能再当作能入的门；论门类是可以的。弘愿就到净土了嘛，已经到家了，进了房子了；要门是开门的地方。「唯有净土一门可通入路」的「门」，也是门径的「门」。「圣道」这个词用得非常好，道就是还在半路上，还在路上走，走啊走，要走回家。到了门口，怎么样？「僧敲月下门」，圣道走到后来，就走到了净土门，要敲了──回向求生西方净土。

所以这些词用起来很考究。我们讲的「门」，有门径和门类的差别。

第三章 净土宗正依经典

判教目的是为了立宗，显示自宗尊重的法门。在第二章「教相判释」之后，接着上一章次第的安排，这一章是要说明净土宗所重的经法，把正依经典作一个说明：这是本章的来意。

这一章总分四节：

第一节《正依经典之意义》，主要讲能依的规则。正依经典怎么依，按什么样的规则依准，这是第一节给我们的启发。

第二节《净土三经》、第三节《三经关系》、第四节《三经先后》，这三节都是讲所依经典，依什么经典，是什么内容。《净土三经》是直接表述，《三经关系》《三经先后》是补充说明。

所以这四节分为两大类：一是能依规则，二是所依经典。

第一节 正依经典之意义

分科：

　　建立一宗教义所根本依据的经典，称为正依经典。

这一句是说明正依经典在整个一宗范围内的地位：是「建立一宗教义所根本依据的经典」。它不是泛而论之的，而是有着不可动摇、不可替代的地位。这种地位决定了我们要对它依奉。

一、依奉的规则

那依奉的规则是什么呢？接下来解释：

　　「正」是纯、专，与「旁」相对，是统摄义；「依」是用，与「不依」相对，显简别义。于佛说一切经中，既然选择所宗，必然有所依、有所不依；于所依经中，也有正、旁之分，根本依据者为正依，辅助依据者为旁依。

我们学佛，讲经典肯定是指释迦牟尼佛所说的。就净土宗来讲，有的经典是在正位，其他的就在旁位。「旁」就是旁边的。和「旁」相比，「正」是统摄义。比如开会，主席坐正中，可以统摄旁席，这是统摄之义。「正」和「旁」的关系，显示以「正」来统摄「旁」。

「依」是什么意思呢？是用的意思，依用。「与『不依』相对，显简别义」，什么叫「简别」呢？是显示它们之间的差别。立净土宗，什么经典是依用的，就叫「依」；除此之外，不依准、不依用的就是「不依」。所以「正依」这两个字有「统摄」和「简别」两重含义，这是从字义来说明。

接下来从意义上来讲。「于佛说一切经中，既然选择所宗，必然有所依、有所不依」，所有的经典都拿来立宗，这不可能。立宗就有所依的经、法，依哪个宗，修哪个法门，必然有所选择，修净土当然以净土教法来讲解净土经典，学禅就依《金刚经》《楞严经》等等，一定要有选择，所谓「有所依、有所不依」：这就是「依」的分限的来源。

所依经可能是一部，也可能是两部、三部或者四部。在所依经典当中，有正、旁之分：根本依据的称为正依，辅助依据的称为旁依。正依和旁依就显示出了差别，一个是根本依据，一个是辅助依据，辅助依据就是参考性质的。

它们之间的关系、规则，前面所述是铺垫性质的，最后一段就讲得非常清晰了：

　　正依统摄旁依，余经所说与正依经矛盾时，依正依经典为准。

「正依统摄旁依」，这是一个规则。当「余经所说与正依经矛盾时，依正依经典为准」。「依」有两种含义，一个是依据，一个是依准。这是有标准的，当别的经典与正依经典发生矛盾时，怎么办？有办法会通就会通，没有圆融智慧就不要会通，就依据正依经典。旁依经典也有讲到弥陀净土的，如果与正依经典不一样，依哪个为标准？当然依正依经典。好像开会时一把手没讲话，二把手、三把手先讲话，就先听听；一把手讲了话，二把手讲得不一样，怎么办？当然按一把手讲的办，这个就不要问了嘛，再问就可能要革职查办了。正依经典就好像一把手，它在正的位置上，讲怎么念佛、怎么往生，别的经典说这样不行，那怎么办？看谁的位置高，正依经典的位置就高，释迦牟尼佛金口讲的，在这个法门中它就是权威，就是标准，就依它。就像法律，上位的法决定下位的法，宪法是根本。宪法那样讲，这个法这样讲，这样讲就不对，就要修改，一定要使之符合宪法的原则。同等地位的法律，综合法须服从专业法，因为专业。阿弥陀佛的念佛往生本愿是根本宪法。释迦牟尼佛说一切经，处处提到往生极乐，其余经典都是杂糅、附带而说，如综合法；净土三经是专门、纯粹而说，是专业法。如果其他经典所讲的跟正依经典不一样，可能有它的会通关系；如果你不明白，就通通搁置，这样就简单了。

所以正依经典有这样的意义。不然就只是一个概念，说说而已，嘴上喊「净土三经是我们的正依经典」，修的时候却不依净土三经，说：「《楞严经》讲这样不能解脱，《金刚经》也讲这样不可以……」这就是正依经典的观念没有入心，也不懂得正依的规则。

正依经典这种观念有必要深入，一定要坚固。因为我们一切修学都是依正依经典来的，如果没有这个概念，可以讲根本就没有入净土宗，没有入净土门，在那里左右飘移，脚底下是浮萍，没有根。根，一定要扎在这正依三部经里。

二、复习思考题

1．「依宗判教」与「依教立宗」

「依宗判教」和「依教立宗」这两个名词，大家以后看教理会经常看到，所以把它们列在这里。「依宗判教」就是依宗派的立场来判释一代佛教，比如净土宗判圣道门、净土门；「依教立宗」的「教」是指宗派所特别依据的经典，比如净土宗就是依据净土三经来建立这一宗，「教」就特指净土三经：它们有互为一体的关系。

2．三依

三依的典据出自昙鸾大师的《往生论注》，是解释天亲菩萨《往生论》中「我依修多罗，真实功德相」的「依」字。他提出三点：「何故依」「何所依」「云何依」，非常简略，非常具有纲领性，特别有远见。如果以净土宗的立宗体系来看，这「三依」就已经包括全面了。

「何故依」就是教相判释，就是我们为什么依净土三经：通过教判，说明为什么要学净土门，为什么要学他力易行道。通过教相判释来解决「何故依」的问题：为什么依这个？这就是解释依的理由。

「何所依」，依据的是什么，就是第三章讲的「正依经典」。

「云何依」，怎么来依，就是第四章讲的「相承论释」。不是自己说依什么经典，一定要有传承的来历，相承论释里讲得很清楚──怎么安心，怎么起行，证什么果位。

这就是「三依」。

第二节 净土三经

一、正依、旁依

　　净土宗正依经典有三部，称为「净土三经」，即：
　　　　《佛说无量寿经》（简称《无量寿经》或《大经》）
　　　　《佛说观无量寿佛经》（简称《观无量寿经》或《观经》）
　　　　《佛说阿弥陀经》（简称《阿弥陀经》或《小经》）

这里就列了这三部经典。在这之前有一段文，这段文主要说了两件事：

第一，说明净土宗正依的经典只有三部。为什么这么说呢？这是有针对性、启发性的。

第二，说明旁依经典甚多，讲到极乐世界的太多了，有二百多部经论。

先把这三部经的经名列出来，接下来说明正依经典为何只有这三部，不能多一部吗？不能少一部吗？这三部有正依的理由。

　　三经皆专门、纯粹讲述往生阿弥陀佛极乐净土之事，不杂其余，故为净土宗正依经典，善导大师称为「正行、专依、往生经」。

这三部经之所以被列为正依经典，有这样三点：纯、专、不杂。把一大藏教所有经典翻开看的话，这三部经完全符合这几个条件，因为是正依，就要纯，就要专，就要不杂；其他的都不符合这几个条件。

所以，「善导大师称为『正行、专依、往生经』」。在《观经四帖疏》「三心释」里讲「就行立信」时，有这一条文：

　　言「正行」者，专依往生经行行者，是名正行。

「正、依、经」列在一起很清楚，这三部经很显然是正依经。

我这本《净土三经》是岳麓书社出的，前面有一篇智随法师写的序文和我写的一篇《净土三经概说》，里面说到了有关「净土三经的选定」，讲了昙鸾大师和善导大师是怎样选定净土三经的，大家可以参考。净土三经成为净土宗的正依经典是有依据的，其中也有必然的逻辑关系。

接下来说明旁依经典甚多。

　　兼说阿弥陀佛净土之经甚多，皆为旁依经典，如《华严经》《法华经》《首楞严经》等，《观念法门》亦列举「六部往生经」。

为什么是旁依呢？「兼说阿弥陀佛净土之经甚多，皆为旁依经典」。旁，就是兼说，不是专门说，也就是说，这部经有它本来的宗旨。比如，《楞严经》里有《念佛圆通章》，但它的宗旨本身不是专讲念佛的，不是以专门求生西方极乐世界为经宗的；它以首楞严定、怎么修行破五阴作为它的经宗。释迦牟尼佛在很多经典讲其他法门的时候，念念不忘阿弥陀佛的本愿、极乐净土，一定会旁涉到极乐净土。这时候他所讲的力度、所照顾的摄众面是不一样的，所以不可以把这一段当正依，但可以引为旁依。就像前面说的，净土三经是往生极乐的专业法，其余经典是综合法。

讲到极乐净土，《念佛圆通章》很有名，尤其近代印光大师非常推崇，我们读起来也很相应：

　　十方如来，怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。

如果母子两人一人相忆、一人专忘，到后来就永远不能相见。佛忆念你，你老忘记佛，怎么能见到面？这个比喻非常好。

它里面所说的，比如「都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一」这一句就有不同的解释：如果依净土三经，就有净土三经的解释；如果依首楞严定来解释的话，这里的标准是比较高的。「都摄六根」，但我们一根都摄不了，眼睛到处看，耳朵到处听，心里静不了。如果依《观无量寿经》来讲，就是口称佛名。口称佛名怎么能「都摄六根」呢？口称佛名犹如归命阿弥陀佛，整个命都交给阿弥陀佛了，六根就都收到里面去了。就好像坐船，一旦上了船，虽然眼睛看着岸上，没关系，你不会跑到岸上去；耳朵听到岸上的声音，你也不会跑到岸上去，因为整个人已经在船上了。

作为凡夫，如果我们自己修行「都摄六根」，一定要往里面收摄，要静定，不受外界干扰，这比较难。那我们归命阿弥陀佛，把整个身家性命交给阿弥陀佛，六根都归命根所摄持，命根归给阿弥陀佛了，六根不就都收进来了吗？这样解释就有会通的余地。

如果你不知道这样的解释，也没必要作过多、过细的解释。只是说，如果它干扰了「口称佛名」，我们就知道，它的分量，它在本门中的地位，不至于让它干扰「口称佛名」。佛说法一定有共通的地方，这样对我们才有启发意义。

《华严经·普贤行愿品》《法华经》《首楞严经》，这些经典里有多处讲到念佛，可以作为旁依。举例来讲，《观念法门》列了六部「往生经」，这是祖师的证据。这样，往生经就不止三经了，五经、六经、八经、十经都有可能。现在刊行流通的有《净土五经》，这不矛盾。净土三经是正依经典。净土五经就像六部往生经一样，祖师也说到了，五经、八经都可以。但如果讲正依，只有三部；其他是旁依，这样关系就非常清晰。

通过这样的解释，大家对正依经典的地位，对它在修学上的指导意义，以及怎样依据、利用正依经典，观念应该比较明确了。

二、净土三经概要

下面我们对三经作简单介绍，内容分成四方面：第一，介绍译本，因为经典都是翻译过来的，所以要对译本介绍一下；第二，这三部经的大意；第三，这三部经的核心；第四，它们的梗概和要点。通过这四方面来说明。

首先介绍《无量寿经》二卷。

（一）《无量寿经》 二卷

　　一、《无量寿经》二卷
　　《无量寿经》共有十二种译本，其中五本现存，七本缺失，称为「五存七缺」。今所依者，为其第三本，即曹魏嘉平四年（公元252年）康僧铠三藏法师所译《无量寿经》（《历代三宝纪》）。此经因为在净土三经中部卷最多，所以简称《大经》或《大本》。异译本有《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（又称《大阿弥陀经》）《无量清净平等觉经》《无量寿庄严经》《大宝积经·无量寿如来会》，另存梵本及西藏译本。

「《无量寿经》共有十二种译本，其中五本现存，七本缺失，称为『五存七缺』」，这是历史原因造成的，有七种译本已经找不到了。古代在「众经目录」中，会写有某种译本、由谁翻译。虽然有目录，但有些现在找不到原来的译本了，所以《无量寿经》现在存在的有五种，七种缺失。

这五种译本是不是都作为正依经典呢？不是的。「今所依者，为其第三本，即曹魏嘉平四年（公元252年）康僧铠三藏法师所译《无量寿经》（《历代三宝纪》）」，这是记载在《历代三宝纪》一书里。这本书是隋朝费长房所编的一种目录，主要记载不同朝代翻译经典的人员以及经的名称、年代，是一种佛教文献。因为这些记载各有出入，所以有人认为《无量寿经》不是康僧铠三藏翻译的。对这一点，考据学有必要弄清楚，但对我们来讲，只要知道说的是哪部经就好了。

「此经因为在净土三经中部卷最多，所以简称《大经》或《大本》」，异译本不是「五存」吗？还有四本，就是《大阿弥陀经》《无量清净平等觉经》《无量寿庄严经》《大宝积经·无量寿如来会》。除此之外，还有梵文本的《无量寿经》，另外还有西藏的译本。

接下来讲本经的大意、主要内容。

　　本经主说阿弥陀佛因中为法藏比丘，发四十八愿，依愿修行，成就佛身、净土及圣众庄严；上卷讲述弥陀成佛因果，下卷讲述众生往生因果。

这部经的大意很清晰，交代阿弥陀佛成佛之前叫法藏比丘，他怎么发四十八愿，怎么修行成佛，然后将他成佛的因果回向给众生，使众生念佛也能往生成佛，这是两重因果。就像我们种豆一样，豆是种子，种子种到地里又能结豆。第一重，种子是法藏比丘，他成佛了，有了这个果；第二重，将果回向给众生，种到众生心里，让众生「闻其名号，信心欢喜」，然后念佛往生西方，众生也成佛。众生往生成佛是第二重因果，这样不断循环往复，就可以度尽一切众生。《无量寿经》里有这两重关系。

　　本经核心：说四十八愿，摄受众生；众生称念，必得往生。

本经的内容很广泛，核心说什么？「说四十八愿，摄受众生；众生称念，必得往生」这件事。看《无量寿经》知道这样的主旨，核心就抓住了；看了很多遍，文字都会解释，但不知道「众生称念，必得往生」，等于没看。

本经的梗概及要点，我列了十点。当然，每个人列的可能都会不一样。这十点可以分为四节：

第一节，就是第一点，就像序分一样，在内容正式开展之前，讲释迦本怀，戴一个帽子。

第二节，就是第二、第三这两点，讲上卷弥陀成佛因果。

第三节，就是第四、第五、第六这三点，讲众生往生因果。

第四节，就是第七、第八、第九、第十，讲释迦佛的殷勤劝喻。

　　本经梗概及要点如下：
　　（一）释迦本怀
　　世尊欲说本经，先显祥瑞德相，阿难见相启请，世尊说明其出世本怀在于普救一切苦恼众生，惠以真实之利。

释迦本怀，这在《无量寿经》中交待得很清楚，其他两经没有交代。所以这里讲的是三经中特别的内容，是本经特别殊胜的内容，是别的经典没有涉猎到的。

这段文字很简略，但它的内涵让我们很感动。我们想想，释迦牟尼佛出世的本怀，他来到这个世界，讲这么多经典，根本所要表达的，就在这部经里，这会是小事吗？

世尊说法，「先现祥瑞德相」，因为说法之前往往都有它的因缘，世尊的心理、心情一定表现在他的外表身相中。所以，欲讲《无量寿经》的时候，世尊显现出一种非常吉祥、祥和、祥瑞的身相。阿难是常年跟随释迦牟尼佛的，他也感到奇怪：「今天世尊怎么这么高兴、喜悦，这样与众不同？我从来没有见过。一定是世尊心中法喜充满，有大法要讲，一定有殊胜、微妙的甘露法雨浇灌众生。」世尊的这种表相，就显示出他要讲出世本怀了。他就问世尊。《无量寿经》里这段文是这样的：

　　尔时世尊，诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍。
　　尊者阿难，承佛圣旨，即从座起，偏袒右肩，长跪合掌，而白佛言：「今日世尊，诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍，如明镜净，影畅表里。威容显耀，超绝无量，未曾瞻睹殊妙如今。
　　唯然大圣，我心念言：
　　今日世尊，住奇特之法；
　　今日世雄，住诸佛所住；
　　今日世眼，住导师之行；
　　今日世英，住最胜之道；
　　今日天尊，行如来之德。
　　去、来、现在，佛佛相念，得无今佛念诸佛耶？何故威神光光乃尔？」

这段经文读起来让人很感动。阿难很奇怪世尊今天怎么这样喜悦，这样光彩照人，心里就很感动。释迦牟尼佛就回答阿难说：「阿难，你不知道，我正在念阿弥陀佛啊。」然后讲五十三佛等等，一直讲到法藏比丘，然后告诉他是怎么回事。大家可以去看经文。

释迦本怀，所谓「本怀」，是指世尊出世的目的、根本的心愿。那怎么知道《无量寿经》是释迦牟尼佛的出世本怀呢？

第一，从释迦牟尼佛本人说法的仪相来说明，所谓「祥瑞德相」，在净土门里叫「五德现瑞」，就是前面列的那一段经文，说到释迦牟尼佛「诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍，如明镜净，影畅表里」。这段文主要说明释迦牟尼佛当时非常满足、喜悦。「诸根悦豫」，「诸根」就是全身心──眼、耳、鼻、舌、身、意，「悦」就是喜悦，「豫」是欢喜快乐、无忧无虑、无牵无挂的那种心情。

释迦牟尼佛要开讲《无量寿经》，他能够观察时机因缘，是讲解阿弥陀佛救度的时候了。这是他来此世界成佛的根本目的，所以他整个身心，连毛孔都散发出喜悦。

前面讲的是释迦牟尼佛的身相仪表，接着，佛陀亲口宣说：

　　如来以无尽大悲，矜哀三界，
　　所以出兴于世，光阐道教，
　　欲拯济群萌，惠以真实之利。

这段文也叫「出世本怀文」。「如来」就是释迦牟尼佛自己。佛是出离生死、在三界之外的，他怀着无尽的大慈大悲，来到三界火宅度化众生。「所以出兴于世」，释迦牟尼佛自己说他来此世界的目的，就是「欲拯济群萌，惠以真实之利」。「群萌」指一切苦恼众生。「萌」指种子还没有发芽的状态。众生就是种子，都有佛性，但是佛性没有开发出来。佛来启发众生的佛性，拯救广大群萌，给予真实之利，这就是出世本怀。

第二，《无量寿经》讲到结尾，也能显示释迦牟尼佛的出世本怀：

　　我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。

这叫「特留此经之文」。正因为《无量寿经》是释迦牟尼佛的出世本怀，所以他把这部经特别留到法灭之时度化众生。这显示前后呼应的关系。

那么，出世本怀的内容到底是什么？要讲的真实之利到底是什么？如果大家看《无量寿经》就很明白。

　　（二）四十八愿
　　接下来专门介绍阿弥陀佛因愿果德。先明阿弥陀佛因地为法藏比丘，在世自在王佛所，选取二百一十亿诸佛国土之精华，结成四十八大愿，誓愿以其成佛时之名号，救度一切善恶、智愚众生往生其国，速疾成佛；如果有一众生称名、愿生而不能令其往生者，则誓不成佛。

四十八愿，这是一个要点。

「接下来专门介绍阿弥陀佛因愿果德」，也就是普救一切苦恼众生，「惠以真实之利」；就是给我们宣讲阿弥陀佛因中的誓愿、果上的救度功德：这就是救度众生的方法，惠施给我们真实之利所在，也就是这句「南无阿弥陀佛」名号。

「先明阿弥陀佛因地为法藏比丘」，先讲因愿。这一段是讲四十八愿的概略内容，是四十八愿结归到第十八愿的解释，这里就不详细解释了。

　　（三）法藏成佛
　　发四十八愿之后，法藏比丘经过不可思议兆载永劫时间的修行，圆满大愿，于十劫之前，在西方极乐世界成佛，即是阿弥陀佛。十劫以来，阿弥陀佛一直不停地呼唤着我们往生其涅槃国土──极乐世界。

法藏比丘发的四十八愿，每一条愿都说「如果我达不到这个愿，我就不成佛」，那四十八愿是不是已经圆满了呢？现在每一条愿都已圆满，法藏比丘已经成佛了。

阿弥陀佛成佛了，他的目的是什么？就是第十八愿所讲的「欲生我国」。在成佛之前，他要建立净土，要成佛，「如果我成佛，就要救度十方众生到我的净土来」，成佛之后，他就顺着本愿，顺着他的心，呼唤我们去往生。

阿弥陀佛怎么呼唤我们？经文里就是「欲生我国」，但他不是跑来对着我们的耳朵喊「某某人，你要往生我的净土，你要来啊！」阿弥陀佛要是对我们说话、喊我们，我们可能就被吓着了。阿弥陀佛呼唤我们是非常善巧的，这种善巧方便主要是一种大念力，一种爱心，这都是佛的心。佛是尽虚空、遍法界的，经中上卷说到「华光出佛」，极乐世界的莲花会放多少光明，每一光里又出多少佛，每一佛又放百千光明，往各个世界度化众生；又说到「香薰十方」，极乐世界的宝树发出香味，遍及十方。

那我们怎么没有听到，没有闻到？这都有内涵在里面。因为佛救度我们、呼唤我们，是以佛的光明，所谓「光明遍照十方世界」。「那我也没看到啊？」是的，没有看到。所以，结合起来，阿弥陀佛就是以名号来呼唤我们。如果看到「南无阿弥陀佛」名号，就知道这是佛在呼唤我们，是在说「你要回来，你要往生，你要回到我的净土」。所以，以后听到别人念佛，就不要无动于衷了；要知道这是佛在呼唤你，是在喊「某某人，你要回来」。

善导大师对六字名号的解释：

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

这也是解释阿弥陀佛的呼唤。「归命」就是「你要归来」，归来是法身慧命的觉醒，像水归到大海一样，「归命啊，归命啊！你要归来啊！」「发愿回向」就是「你要回到我的净土」。那怎么回来？道路呢？阿弥陀佛「即是其行」，「我就是你的道路，我就是你的功德资粮」。善导大师在「二河白道喻」里就说明，佛在河对岸呼唤我们说：

　　汝一心正念直来，我能护汝！

那怎么来呢？水火当中有条白道，这条白道其实就是六字名号，也是阿弥陀佛的功德，也可以讲就是阿弥陀佛的身体，是阿弥陀佛本身。「你要来我的净土，踏着我的身体就可以过来了，不要怕掉到水里或者被烦恼之火所燃烧」，这就是阿弥陀佛以他名号的功德来呼唤我们。

阿弥陀佛的呼唤是无时不在的，也是无处不在的，如果我们内心觉醒，就能感觉到种种迹象都显示出这一点。就像苏东坡在诗中所写的：

　　溪声尽是广长舌，
　　山色无非清净身。

这两句话写得很优美。风起浪涌，我们听到的都是佛的广长舌宣说妙法的声音，山河大地都是佛的清净之身。这是我们心性的觉醒，有信心才能领会、才能听到弥陀的呼唤。

还有一首古诗写得也很好，我也经常忆念这首诗，觉得它和佛的慈悲很相应。这首诗是杜甫写的：

　　好雨知时节，当春乃发生。
　　随风潜入夜，润物细无声。

弥陀呼唤我们就是这样的。「好雨」就是甘露妙雨，是可以滋润一切众生菩提觉苗的雨。它是知道时节的，众生的时节因缘成熟了，根机成熟了，不早不晚，「当春乃发生」，在这个时节，雨就下了。弥陀呼唤我们，他会观察十方众生的根机，是不早不晚的。

他会「随风潜入夜」。「风」就是预先调熟众生的过程。这个风很柔和，不是暴风。风没有形象，很细腻，很细微，用风来比喻阿弥陀佛的大悲，阿弥陀佛法雨的救度可以用「随风潜入夜」来比喻。「潜」就是在我们不知不觉中；「夜」指我们在无明中，是昏暗的，不了解、不知道佛的慈悲。我们在三界中，也像在睡觉。在晚上睡觉的时候，如果佛对着我们的耳朵喊一声，那不就像打雷一样让我们受惊吓了？佛不可能这样，而是在我们安眠的时候，不打扰我们休息，细细地滋润。「润」是滋润。「物」在诗中指草木，这里比喻为一切众生。「细」是细腻。佛滋润众生的心田，非常细腻，生怕打扰了我们，是没有声音的；但是万物都在生长。所以阿弥陀佛救度我们，如同天地造化一样，是非常善巧的。

这是我个人对这首诗的理解。

　　（四）念佛往生
　　接着说明，十方诸佛皆共称赞阿弥陀佛名号功德不可思议；众生闻信其名号功德，称名愿生其国，皆得往生，住不退转。

《无量寿经》从这里开始就是下卷了。上卷四十八愿是阿弥陀佛成佛之因，法藏成佛是成佛之果。下卷先说众生往生因果。

先说念佛往生。不仅弥陀呼唤我们，十方诸佛也共同帮着一起呼唤，就是称赞阿弥陀佛的名号功德，所以名号是弥陀呼唤最突出的表现。经文说「诸有众生，闻其名号」，阿弥陀佛是怎么呼唤的？就是名号，「闻其名号」。不要像呆子一样，不知道名号是什么意思。当然，我们一开始听到名号都这样，不清楚它是什么意思。

　　（五）三辈专念
　　接着说明，一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝以「一向专念弥陀佛名」，皆得往生。

十方诸佛呼唤众生，众生分成三辈：上根、中根和下根。

　　（六）往生胜果
　　凡往生者，乘佛愿力，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，究竟一生补处，供养一切诸佛，广度一切众生。

这第六点是说，凡是往生者，乘佛愿力所得到的殊胜果报。关于殊胜果报，在经文里讲得很多，这几句是说正报殊胜，把证果最殊胜的地方列出来了。「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，究竟一生补处，供养一切诸佛，广度一切众生」，这是第二十二愿的因愿和成就。

众生往生因果这三段就说完了。

接下来，释迦牟尼佛还有无尽的劝诫、劝谕，用了四点。

　　（七）释迦劝诫
　　世尊慈悲晓谕娑婆世界刚强难化的众生，应当止恶行善，愿生安乐，永离三毒五恶痛烧之苦。

这一段是《无量寿经》里「三毒五恶」段的经文。这段经文的用意是要说什么呢？前面说往生这样殊胜、这样容易，上、中、下三辈众生，只要专念弥陀名号，通通都可以往生。所以，释迦牟尼佛讲到这里就顺势劝我们：

首先要厌秽欣净。在秽土，在娑婆世界，是恶人、恶行、恶烦恼、恶世界充满，这样的地方应该厌离；应该欣慕极乐净土：佛的主要用意在这里。

同时也是劝诫我们应当止恶行善，就是抑止门。它的意思和第十八愿所讲的「唯除五逆、诽谤正法」是一样的。

佛不希望我们造恶；这里又这么苦，有恶就有苦，所以应当求往生极乐世界：这是佛讲这一段的根本目的。

　　（八）胎化二生
　　彼国有两种往生：明信佛智者，自然化生，须臾之顷，身相、光明、智慧、功德如诸菩萨，具足成就；疑惑佛智者，胎生莲花宫内，五百岁不见三宝。
　　劝当明信佛智，专修念佛，不要怀疑。

接着说明极乐世界有两种往生：胎生和化生。往生有两种，让我觉得佛特别慈悲。化生当然是佛的本怀，也是给予我们最高的利益；但众生根机不一样，有的人就是有疑惑心，这样的人，佛也并不是不救度，还是有地方安置他们，佛多慈悲啊！

化生，就是往生到了极乐世界，不经过莲花苞里的时间，当下莲花开放。不管从身体的色相、光明，还是内在的智慧、功德，和大菩萨都是一样的，而且是在很短的时间，须臾之顷就成就了，所以说「超出常伦诸地之行」。「具足成就」，「具足」就是没有缺少的，「成就」就不是到一半，而是当下就圆满了。

胎生，就是往生到莲花苞里，莲花不能当下开放，「疑惑佛智者，胎生莲花宫内，五百岁不见三宝」，有人不能明信佛智，就是善根还不够。

释迦牟尼佛「劝当明信佛智，专修念佛，不要怀疑」，这是佛说胎化二生的意义。

什么叫「明信佛智」、什么叫「疑惑佛智」呢？明信和疑惑是从心相来讲的，有什么样的心相，就会表现出什么样的行为。如果从行为来判断，专念弥陀名号就是明信佛智。佛的智慧，说到底，就是这句阿弥陀佛名号能救度一切众生；只要称念阿弥陀佛名号，「三念五念佛来迎」，这就是阿弥陀佛的智慧，诸佛所不能及。称念名号就到佛的净土，而且是报土。这句名号是阿弥陀佛的作品，是他救度众生的方法，他的智慧都包含在这句名号中。

所以，明信佛智也就是明信「一切众生，只要念佛一定往生」。疑惑佛智的人，对这一点信不过：「这样真的能往生吗？像我这样真的行吗？没达到什么功夫，这样念念佛就可以了？不会吧？」还要修点其他的补充补充。所以，在疑惑佛智的情况下，他一定要去杂行杂修，而且一定没事找事。这样的人能不能往生？如果他愿意往生，还是可以往生，不过是胎生，就是到极乐世界之后，包藏在莲花里，好像在胎宫里一样，这叫胎生。

其实道理讲起来是很容易明了的，他在这个世界就有疑惑心。我们与人打交道，一旦有了疑惑心，互相之间就会有隔阂。哪怕是父子、夫妻或再好的朋友，互相之间有了疑惑心，不就有隔阂了吗？就像被包住了，心不开放，感觉很陌生、很遥远。所以他虽然往生了，因为他的心态是这样，既使到了极乐世界，他也像是自惭形秽，躲起来，或者隔得很远，在边地、疑城、胎宫里，闷在里面，五百岁不见诸佛。

这不是阿弥陀佛惩罚他。阿弥陀佛慈悲救度他，他才能往生；但由于他自己疑惑佛智的障碍，才会是胎生，这是他自己心的问题。比如一个父亲有几个孩子，父亲对子女都是一样有爱心；但是其中有个孩子自己起了疑惑心，「我爸不喜欢我，就喜欢老大、老二」，这样他和父亲讲话就会和别的孩子不一样了，他坐凳子也只坐旁边，扭扭捏捏地。其实父亲对孩子没有不一样，是他自己疏远了。

不是说「怎么让他胎生？给他打开不好吗？」这是他自己缩进去的。所以阿弥陀佛还要派观世音菩萨入开华三昧，说「我这个孩子现在心性还不成熟，心性还没有开发出来」，让菩萨钻进去跟他说，给他把花打开。

所以，胎化二生是很有启发意义的。

往生极乐世界只有胎化二生，至于天台宗讲四种往生，这是根据天台的教理所义立的。如果根据《无量寿经》，说得很清楚，就是一种报土、两种往生。极乐世界都是报土，所谓涅槃国土。这个涅槃国土，「五乘齐入」，往生是平等的；但里面有点差别，就是一个是化生，一个是胎生。专修念佛就直接莲花化生，善导大师解释说，专修念佛的人和佛有亲缘、近缘、增上缘，在这个世界就跟佛很亲、很近，到了极乐世界哪能分得开呢？还会自己躲到莲花胎里吗？那是不可能的。这种因果关系也非常贴切。之所以杂行杂修，推断他的心，就是因为他有疑惑，他这样就是疑惑佛智。

　　（九）付嘱念佛
　　说经将终，佛告弥勒：凡是闻信彼佛名号，欢喜念佛之人，此人即得真实大利，具足无上功德。
　　释迦本怀，于此达成。

「说经将终，佛告弥勒」，这部经快说完了，佛就付嘱弥勒菩萨。这一段是什么意思呢？释迦牟尼佛开头就说「欲拯济群萌，惠以真实之利」，这个「真实之利」到底是什么？经文到这里一看就非常清晰了。经文是这样的：

　　其有得闻，彼佛名号，
　　欢喜踊跃，乃至一念，
　　当知此人，为得大利，
　　则是具足，无上功德。

这段经文，和第十八愿的愿文以及第十八愿的成就文都是对应的；同时，和释迦牟尼佛的出世本怀文也是遥相呼应的。释迦牟尼佛一开始说要惠以众生真实之利；在这个地方说，这样的众生就得到大利了，就具足无上功德了，这正是佛惠赐众生的真实之利，众生也就得到了这样的真实之利，释迦牟尼佛的本怀不就达成了吗？

这个真实之利从哪里来？「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念」，真实之利就在阿弥陀佛的名号里。有两句话非常好，有人说是善导大师写的，其实不是，但是意义很好：

　　如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。

佛之所以到这个世间来，他的本怀，他的目的，就是要宣说阿弥陀佛的本愿救度，就是讲这句「南无阿弥陀佛」六字名号。所以印光大师也好，历代的净土祖师也好，很多大德都说，这句「南无阿弥陀佛」是一大藏教的核心，整个大藏教就是对「南无阿弥陀佛」六字名号的解释、注脚，这也非常明确地显示了佛的出世本怀。

不过需要说明，《法华经》里也讲到出世本怀：「如来为一大事因缘故，出现于世，欲令众生开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见。」所以也说《法华经》是出世本怀的经典。《无量寿经》也是出世本怀的经典，怎么有两个出世本怀呢？其实不是的。《法华经》是讲圣道门的出世本怀，《无量寿经》是讲净土门的出世本怀。如果这两个比较起来，《无量寿经》是本怀中的本怀。为什么？因为，《法华经》是讲三乘归入一佛乘；《无量寿经》所讲的净土法门，是五乘齐入报土，不管是从摄受众生的广度，还是救度众生的善巧方便，都是别的经典没法比的。按《法华经》修行得利益的人，比较起来就少，它是讲了一个总纲。就是说，释迦牟尼佛来到这个世界的目的，不是讲三乘──声闻、缘觉、菩萨，不是给众生这样的利益，佛的根本目的是让每个众生都可以成佛。至于具体成佛的方法，可以依《法华经》修习。那我们这样的众生，怎样能得到五乘齐入报土呢？就依《无量寿经》念佛名号。所以，如果比较起来，《无量寿经》称为本怀中的本怀。

　　（十）特留此经
　　最后世尊预鉴当来众生纯恶无善，一切自力经法由于众生不能修持而自然灭尽。世尊慈悲，特留此《无量寿经》住世度生。那时众生念佛，随意所愿，皆得往生。

佛有智慧，过去、现在、未来都在他的朗然大觉中，毫无遮障，所以预先就鉴察到，当来的众生纯恶无善，一切自力经法由于众生不能修持而自然灭尽。佛法在世间会怎么灭掉呢？当然有人为的种种因素，但根本来讲，是因为众生的根机。众生不能修行了，佛法自然就灭掉了。

有人说：「我把它刻到电脑里，收起来。」刻在电脑里也是灭掉了，因为没人看，他不会修行，不愿意看，自然就灭了。灭了之后，佛法到哪里去了？有的到龙宫了，有的到天上了，有的在他方世界流行了。所以佛法在这个地方是自然灭尽。

佛传法就像传火种，火一定要有柴。佛的教法如火，众生的根机如柴，有柴，火才能传得过去。薪尽火灭，应机的众生没有了，众生不能修行了，火自然就灭掉了。火自己怎么能燃烧呢？那是不可能的。佛法和众生根机就是这样的关系。

「世尊慈悲，特留此《无量寿经》住世度生」，为什么不留别的经典呢？因为别的经典不是释迦牟尼佛的出世本怀；也因为别的经典留下来，众生修行不了。比如留一部讲自力修行的，很难，众生根本修不了。当来的时候，经道灭尽，众生都很恶。

不要说留那些经典住世，现在我们这个时代就看得出来：说佛法好，但要他皈依三宝，他马上说：「不不，吃素不行！」一讲吃素，他就说这样修不来，所以他不信佛，最起码暂时不要入佛门。他自然就远离了，佛法在他心中不就没有了吗？不就灭了吗？书堆了一大堆也没用。

留《无量寿经》，它对众生的根机没有要求，上、中、下三辈的众生都可以得利益，正法、像法、末法、灭法时代，任何时代都可以得利益；因为这是靠他力救度的，不靠自力修行，这样众生就可以得度。

「众生念佛，随意所愿，皆得往生」，这在经文里也讲了：

　　当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。

「经」就是经文，「道」就是修道。这些经文听起来都令人感动。到了那个时候，也就是一万两千年的佛法法运──正法、像法、末法之后，法灭了，经道灭尽了，这些都看不到了，世间没有三宝了，没有出家人，也没有寺院。想想我们现在还是非常幸福的啊，现在和那时候比是不得了的佛法福报因缘，那时是非常恶的。为什么会这样？就是因为众生恶，不信佛。即使如此，只要遇到《无量寿经》，「随意所愿」，往生多方便啊！就怕他不愿意去往生，只要有这个意愿，「皆可得度」，个个都可以往生极乐世界。

到最后，整部《无量寿经》也太长了，没有人受持了，便在天空中显现出「南无阿弥陀佛」六个字，那个时候，看到这六字、愿意往生的，个个都往生。可知一切经归《无量寿经》，《无量寿经》最后归为六个字。天上看见也好，墙上看见也好；末法时候是这样，法灭时候也是这样，现在我们看见六字名号，愿意往生，都是一模一样的。

《无量寿经》就讲了这十段。

规则有以下这几条，可以帮助大家了解：

• 第一，顺序。它是依照经文的次序来列的，前后的关系是这样。
• 第二，内在的逻辑关系，第一点、第二点、第三点……互相之间一定是连贯的。
• 第三，这样连贯下来，综合起来，就是梗概，就能见到这部经的大体，总的框架就出来了。这十点就构成了《无量寿经》的梗概，《观经》的七点也构成了《观经》的梗概。
• 第四，这十点是要点。
• 第五，这十点也是它的特点。在净土三部经当中，《无量寿经》这十点既重要又特别，是其他两部经所不共的，是独特的。
• 第六，虽然是特点，但是它的意涵、内容、精神会融在另外两部经当中，三部经是互融的。这三部经在内容上互相之间的关系，可以看作是一个整体，但层面不一样，有互融的关系。比如《无量寿经》所讲的，在《观经》和《阿弥陀经》里就不必讲了，就让给《无量寿经》讲；《观经》所讲的，《无量寿经》也不必讲，让给《观经》讲：它们有互让的关系。同时也有隐显的关系：《无量寿经》讲得特别明显的，可能在《观经》里面讲得比较含蓄；《观经》讲的十三定观非常明显，别的经就讲得含蓄。

我们通过这些关系，再来看《无量寿经》的十个要点。

比如「（一）释迦本怀」，这是不是要点？当然是要点，本怀嘛。别的经典没学，讲本怀的经典学会了，释迦牟尼佛出世的目的就达成了，就没有欠缺了。这是要说明他的本怀，很重要，所以判教往往就是要判别出释迦牟尼佛的出世本怀在讲什么法。对于净土宗，这里有佛亲自说的话，当然这就是重点，也是要点。

也因为《无量寿经》是讲释迦牟尼佛的出世本怀，所以《观经》《阿弥陀经》也是讲出世本怀的经典，它们是一体性质的。只不过在《观经》和《阿弥陀经》里，没有像在《无量寿经》那样，释迦牟尼佛亲自讲「如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利」，没有这段经文。但是，《阿弥陀经》是佛无问自说的，这也是跟它呼应的，没有人问，佛自己说出来，这代表它是出世本怀。《观经》虽然是韦提希夫人问的，但韦提希夫人问的是定善观，「唯愿如来教我思惟，教我正受」。释迦牟尼佛回答完定善，再讲散善；散善讲完，再讲念佛。散善和念佛都不是韦提希夫人问的，也可以说是无问自说。到最后结尾，佛不把定善、散善交代给阿难，而只把持无量寿佛名交代给阿难，这也是显示他的出世本怀是在讲这句名号。这样一看，三经是通达的，三经讲出世本怀有这样的关系。

「（二）四十八愿」当然也是一样的。四十八愿是《无量寿经》所详细展开的，这是《无量寿经》的特点，《观经》里只是提到一句「亦说法藏比丘四十八愿」，《阿弥陀经》没讲到，也不必讲，因为《无量寿经》讲过了。不过，在《观经》《阿弥陀经》里，凡是讲到极乐世界种种圣众庄严、净土庄严和佛菩萨的功德庄严，来源都是四十八愿，也都是四十八愿的成就，和四十八愿的关系很贴切。比如《阿弥陀经》里讲极乐世界无三恶道，「不闻恶道之名，何况有实」，无三恶道就是《无量寿经》四十八愿第一愿「国无三恶道愿」的成就。讲到念佛，就是第十八愿的成就，比如《观经》的下辈三品，都是解释第十八愿愿文的。《观经》里十三定观讲的极乐世界种种的功德庄严，都是法藏比丘发四十八愿修行所成就的。这样来看，四十八愿就贯穿到《观经》和小经当中了。我们要这么看才能通达。

「（三）法藏成佛」是在《无量寿经》里讲的。《观经》里也说到了法藏比丘发四十八愿，《阿弥陀经》里也说了阿弥陀佛「成佛以来，于今十劫」，只是简略地说一下。详细地讲法藏比丘发愿、修行、成佛的，是在《无量寿经》里，所以其他两部经就不多说了。

「（四）念佛往生」，在《无量寿经》里专门指第十七愿和第十八愿成就。

「（五）三辈专念」，念佛往生的教法是普摄一切众生的。这和《观经》也有关系，三辈在《观经》里更加详细地展开为九品，先展开为定散二善的两种根机，然后展开为九品的凡夫。《无量寿经》是三辈导入一向专念；《观经》更广泛，用九品更细致地说明大乘善、小乘善、世间善、恶人，恶人又有几个档次，也是归入一向专称。三辈专念里，机是三辈，法是一向专念弥陀佛名。《观经》主要是展开「机」；《阿弥陀经》主要是展开「一向专念弥陀佛名」的法，这在《阿弥陀经》里有详细说明。这都有关系。

「（六）往生胜果」，当然《观经》不是主要的，《阿弥陀经》里说得很清晰。

「（七）释迦劝诫」，《观经》里讲得多。《观经》的缘起：阿阇世在王舍城中发动宫廷政变，把他父亲囚杀，把他母亲关起来。这不是典型的三毒五恶吗？所以世尊对三毒五恶的劝诫是找了一个典型，把他展示出来，这是《无量寿经》和《观经》的联系。在这种情况下，韦提希夫人对佛说自己太苦了，请佛告诉她哪里有无忧恼的世界，她愿意往生，不愿意在这个世界待了，这个世界充满了恶人，连自己的儿子都这样，她非常苦恼。这是「三毒五恶段」世尊劝诫的一个实际案例，很清晰。

「（八）胎化二生」，《无量寿经》讲了大的原则，《观经》里也是有的。《观经》里讲上品上生的地方，他到了极乐世界，莲花直接就开了；后面几品都有花开时间长短，有的是一天一夜，有的是七天，有的是六劫，有的是十二大劫，这就说明有胎生、化生。胎、化的原因在哪里呢？上品上生里说到至诚心、深心、回向发愿心，实际上讲的就是深信，也就是明信佛智，所以在这个地方就不说莲花开合。后面几品是从往生人疑惑佛智、功德大小、罪障深浅，来说明他在莲花里待的时间长短。关于这一点有很多的解释，特别是下三品，只是念佛，为何也说到莲花之内呆多少劫？从净土宗的教义来讲是一个专门课题，将来再详细说，这里就点到为止。

「（九）付嘱念佛」也是一样的。《无量寿经》付嘱念佛，三辈往生文除了讲念佛，还讲到了发菩提心、修诸功德、出家、修世间善法等等；最后付嘱弥勒菩萨就是这句名号。《观经》也是讲到十三定观、三福等等，最后付嘱的也是持名。《阿弥陀经》稍微不一样，《阿弥陀经》是总结性经典，所以它根本就不讲别的，它说「不可以少善根福德因缘得生彼国」「闻说阿弥陀佛，执持名号」，把「少善根」直接就排除在外了。所以可以讲整个《阿弥陀经》是讲付嘱的，因为它是总结性的，也是把这句名号端给众生。大家可以参考善导大师所写的《法事赞》，里面说道：

　　世尊说法时将了，殷勤付嘱弥陀名。

「（十）特留此经」，是指《无量寿经》吗？《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》，总之这三部经是一体的。有人讲，可能是留《阿弥陀经》，因为它短，现在早晚课都念《阿弥陀经》。留《阿弥陀经》也是留《无量寿经》。为什么？《阿弥陀经》是小《无量寿经》，它里面讲的就是念佛；《无量寿经》就是讲念南无阿弥陀佛，讲佛的誓愿、本怀：这都是一样的。

这样就简略说明了三部经互相连贯的地方。

（二）《观无量寿经》一卷

　　二、《观无量寿经》一卷
　　《观无量寿经》，刘宋文帝元嘉年中（424年）畺良耶舍三藏法师译。
　　本经一卷含王宫与耆阇两次说法，称为「二会正说」。世尊在王舍城王宫之内，为韦提希及阿难等宣说定心观想极乐胜境的十三定观（定善），以及散心修诸善的三福九品（散善），回向愿生极乐世界，为「王宫会」。阿难从王宫返耆阇崛山，世尊在座，对文殊等一切人天凡圣，复述王宫所说之法门，称「耆阇会」。
　　此经流通本名为《观无量寿经》，善导大师所释本名为《无量寿观经》，简称《观经》。
　　本经核心：说定散二善，广摄众机，归入念佛。

我们还是分为四个部分──译本、大意、核心、梗概来解释。

第一，译本。「《观无量寿经》，刘宋文帝元嘉年中（424年）畺良耶舍三藏法师译」。

第二，大意。「本经一卷含王宫与耆阇两次说法」，这部经是两次说法，称为「二会正说」。是哪两会呢？释迦牟尼佛亲自「在王舍城王宫之内，为韦提希及阿难等宣说定心观想极乐胜境的十三定观（定善），以及散心修诸善的三福九品（散善），回向愿生极乐世界」，这是「王宫会」。在经文的最后，「阿难从王宫返回耆阇崛山，世尊在座」，释迦牟尼佛也在现场，由阿难转述，对着文殊师利等一切大菩萨、一切天人凡圣大众，复述王宫所说的法门，这叫作「耆阇会」。所以这部经称为「二会正说」。

此经的流通本，名字叫《观无量寿经》；不过善导大师解释的本子，名字叫《无量寿观经》，就是「观」字的前后次序稍有不同。不管怎样，都简称为《观经》。

第三，核心。「说定散二善，广摄众机，归入念佛」，这是《观经》的核心。

第四，梗概。本经的梗概及要点有七点。

　　本本经梗概及要点如下：
　　（一）韦提厌苦
　　世尊一时与文殊等诸大菩萨正在耆阇崛山中，此时王舍城发生悲剧，阿阇世王子为贪王位，囚杀父王。国太夫人韦提希同遭禁闭，身心忧苦，遥念世尊。世尊以神通现于宫中，韦提希深厌苦境，求愿往生无忧佛国。

韦提希夫人在苦恼逼迫的时候就想到佛了：「释迦牟尼佛，我当初没有好好修行，现在心里很悲苦，您有什么办法救度我呢？我又没有办法去向您老人家请安、请问法义，我被不孝的儿子给关起来了。世尊您威德尊重，我也不敢说请您来看我，能不能派您的弟子阿难来看看我？」这在经典里说得很清楚。《观经》是故事情节非常生动的一部经典，拍成电视连续剧是很感动人的。希望有人发大心，把它做成电视剧或者动漫，把它很好地展示出来。

韦提希一再磕头顶礼的时候，世尊正在耆阇崛山，世尊有他心通，立即就知道了，「世尊以神通现于宫中，韦提希夫人深厌苦境，求愿往生无忧佛国」。这是第一段。

净土法门，韦提希夫人是这个法门的代表，她是一个苦恼深重的业障凡夫，她是个女子，很苦。她地位很高，是国太夫人，她的生活很优越，平常都是被别人服侍的；但是在这种情况下──被自己亲生儿子关起来了，她就更加苦恼了。也因为她的苦恼，启发了她内心的觉悟。

我们在这个世间遇到一点点苦事，应该鼓掌、庆幸。凡夫众生想没有苦恼，这怎么可能？一个人正大紫大红、一切顺利、春风得意的时候，「春风得意马蹄疾」，不过不是跑往极乐世界。「马蹄疾」都往哪里跑了？往三恶道里跑。这个时候你叫他信佛念佛，他没兴趣的。不见棺材不落泪，不到黄河不死心，他遇到苦了，那会怎么样？善根成熟了，马上想到「什么能够安慰我的心，什么可以清凉我的心，什么可以让我的心得到幸福自在」，他就会追求真理。所以，苦其实是人觉醒的前兆。信佛念佛是要有善根的。有的人遇到苦，直接拿一根绳子上吊了，他还不信佛，还不知道求佛，这就是没有善根。

一个人都不知道苦，那他太年轻了，不是说明他有智慧。

苦和苦不一样。其实众生都是苦的，世间没有不苦的。但是也有人苦中作乐，像沙漠里的鸵鸟一样，把头用沙子一盖，喝酒麻醉自己，苦在里面难以自拔。晚上他在那里扪心自问的时候，也觉得过得不舒服，郁闷，无聊，空虚，寂寞，一种无奈的苦，像阴影一样老跟着，挥也挥不掉，排也排不出去；但他没有精力，也没有正面力量让他敢于直接面对这个苦。所以他就需要呼朋唤友，需要三五成群，需要麻醉，就是拔不出来，这苦就没有尽头了。

如果心中感到苦，非常希望跳脱出去，佛菩萨一定会施以援手，甚至你还没讲的时候，佛菩萨就来点拨你。佛度众生是很善巧的，恰到好处。

《观经》的梗概与要点，第一点韦提厌苦，第二点求生极乐，这两点都是说《观经》的缘起。善导大师《观经疏》说了七个缘起，都收摄在这里面了，分为两类，一类叫逆向缘起，一类叫顺向缘起。《观经》有禁父缘、禁母缘、厌苦缘、欣净缘、定善示观缘、散善显行缘，这几个缘，前三为逆，后三为顺。逆缘，就是韦提希夫人遇到她儿子这样忤逆，对父母恶心相向，加害父母，心中非常悲苦；因为悲苦，她愿意求生佛的国土，这是逆向缘起。

顺向的缘，就是释迦牟尼佛来到宫中，就是下面要讲的「求生极乐」。

　　（二）求生极乐
　　世尊放光，摄十方诸佛净土于佛顶光台之中，令韦提希一一尽见。佛力加被，韦提希选生极乐，请说定善观法。世尊观机，自开三福之行，并示佛力异方便观。

「世尊放光，摄十方诸佛净土于佛顶光台之中」，就是「光台现国」那一段，佛的头顶上形成光明。按世间来讲，光是直线传播的，但佛经里很多描述是不一样的，光可以绕圈子的，可以顺着佛身环绕，也可以收回来，然后在头顶上盘旋，像云一样成为一个光台。佛经里面所讲的光的运动方向，跟现代物理学或眼睛看到的是不一样的，这就是佛的不可思议。

在光台中显现十方国土，十方世界诸佛净土都在里面，就像看电视一样，当然肯定比电视精彩多了。韦提希夫人都看得很清楚，「或有国土，七宝合成；复有国土，纯是莲华；复有国土，如自在天宫；复有国土，如玻璃镜」，十方净土皆有光明，都很清净。其中有一个特别的国土，格外引人注目，就把韦提希夫人的心吸过去了，一看，是极乐世界。所以韦提希夫人说：「世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明。我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。」

为什么韦提希夫人能这样做呢？就是因为佛力加被，善导大师的解释很清楚，这是释迦牟尼佛的本怀。韦提希夫人说：「世尊，让我往生无忧佛国吧！」释迦牟尼佛就展现十方净土给韦提希夫人看，问她：「这么多国土都展现出来了，你要去哪一个？」不过佛的心是向着阿弥陀佛的本愿，「望佛本愿」在这个地方就体现出来了，佛陀就加持韦提希夫人选中了极乐净土。

这种加持有两个方面：第一，可能让十方诸佛净土优胜的地方暗淡一些，极乐净土的优胜就特别明显；第二，就是直接让韦提希夫人内心选中极乐净土，明了释迦牟尼佛的本意，因为极乐净土殊胜，往生容易，还有阿弥陀佛本愿的作用。

所以「佛力加被，韦提希选生极乐」，这之后她就请释迦牟尼佛为她讲定善的观法。「世尊观机」，这个法门是韦提希夫人一个人请求的，但释迦牟尼佛通过她，要把这个法门传给一切有缘众生。

众生的根机有定善和散善，韦提希夫人本人也不是修习定善根机的人。国太夫人本来雍容华贵，现在遇到这样的悲苦，心中乱得一塌糊涂，见到释迦牟尼佛的时候，她已经失去常态了，经典里说「举身投地，号泣向佛」，当然，这也是她皈依佛的心情很迫切。她在那里婉转哭泣，很苦恼地哭，哭了好半天，释迦牟尼佛也没有讲话，静静地等着她，安慰她的心。她哭了好半天才醒过神来，就讲话了：「释迦牟尼佛，我怎么这么倒霉啊，我怎么这么苦啊，我怎么生了这么一个坏儿子啊……」她讲的话不都跟我们老百姓一样吗？都是苦恼凡夫在那里埋怨，讲了很多。她又说：「佛啊，你怎么也收了个不好的徒弟提婆达多呢？要不是他教唆，我儿子也没这么坏。」她还是认为自己儿子好，是因为受到坏人教唆才变坏的，「释迦牟尼佛怎么收了个这么不好的徒弟？」这就是凡夫的知见。她忘了她自己当初让阿阇世从楼上掉下来，阿阇世没摔死，成了「折指太子」。

这里面有一大段公案，大家如果不看就太可惜了。她儿子为什么要把父亲杀掉、把母亲关起来呢？这有很长一段故事。这个儿子前生是在山上修行的大仙人。大王年纪大了还没有儿子，很着急，不知道国家要托付给谁。后来遇到一个看相的人说：「某某大仙人在山中修行，过三年投胎给你做儿子。」大王一听，说：「来不及了，现在来行不行？马上来。」这有点强人所难。大王就派人去跟大仙人讲，大仙人有神通，说：「可以，不过还有三年。你回去告诉大王，过三年我再投胎做他儿子。」大王一听，说：「我给他面子，叫他来还不来，还要等三年！你告诉他，我等不及了，要来现在就来。他不来就拔刀把他杀了。在我的国土之内，我说了算！」好了，使者又去了，说：「大仙人，国王有令，让你现在就去。你如果不去就要你的命！」大仙人说了一句话：「卿当语王，我命未尽，王以心口遣人杀我；我若与王作儿者，还以心口遣人杀王。」就是大王自己没来杀他，而是动念派人来杀他；大王现在怎么对待他，将来他就怎么对待大王。说完这句话，头一伸，砍了。

这一砍，王宫那边王后就有孕了，国王高兴坏了，终于有太子了，国家有继承人了。生下来之后，大家就欢天喜地开庆祝大会。这时又来了个相命先生，相命先生一看，说：「大王，不好啊，此子对大王有害啊！」这还没生下来呢，说这孩子生下来对大王有害。大王自己做的事他知道啊，一想：不行，找了个冤家来了。就跟夫人商量说：「这样吧，生的时候你选高楼楼顶，也不要接生婆，就在楼顶上，当天井中生下来，让他摔死算了，悄悄地，人家也不知道。」妻子听丈夫的，一想也是，将来生下来可能要灭门，不好办。两人就合伙讲好了。结果这个小孩命大，从楼上掉下来也没有摔死，只摔断一根指头，哇哇地哭。大家都知道了，也不能把他掐死啊，就把孩子养活了，还是很爱他。

后来太子长大了。提婆达多了解这段因缘，他有他的打算，就告诉太子：「阿阇世太子，你父母对你不好……」说了一大堆教唆的话。后来阿阇世太子发动宫廷政变，提婆达多也要谋害佛，策划了多起事件。

不过，就在这个过程中，弥陀的救度展现出来了。世尊观察众生根机，不仅有定善，还有散善，所以开三福之行。另外，即使讲定善观，也跟一般经典所讲的不一样，这里讲的定善观叫「佛力异方便观」，是靠佛力异方便来观行成就的。

我们来看第三点。前面是序分，讲完了。接下来第三点就是正宗分里说的十三定观，这是《观经》的特色，此经之所以被称为《观经》，就是因为有定善十三观，还有散善三观。

　　（三）十三定观
　　世尊应韦提希之请，次第开说十三种观想极乐依正庄严的方法，众生若一一观想成就，皆得往生。于第七华座观，世尊欲明除苦恼法，阿弥陀佛当下显现，住立空中；韦提希见佛作礼，欢喜得忍，往生决定。于第九真身观，阿弥陀佛八万四千相好光明，一一光明，唯摄念佛众生而不舍。

「世尊应韦提希夫人之请，次第开说十三种观想极乐依正庄严的方法」，从日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观，到像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂观，有十三观。「众生若一一观想成就，皆得往生」。

其中特别「于第七华座观，世尊欲明除苦恼法」，这时阿弥陀佛就显现出来了。韦提希见到阿弥陀佛就礼拜，当时就往生决定了。「于第九真身观，阿弥陀佛八万四千相好光明，一一光明，唯摄念佛众生而不舍」。大家可以去看一下第七华座观和第九真身观的经文。

之所以把这两观提出来，是有特别意义的。如同善导大师在《观经疏》里所说的，释迦牟尼佛广开净土要门，安乐能人显彰别意弘愿。「显彰」就是把原来掩盖的、不明了的，显发出来，彰显出来。别意弘愿在哪里显彰？就在第七观，释迦牟尼佛说：「我要为众生说除苦恼法，汝等谛听！」怎么除我们的苦恼？阿弥陀佛这个时候就显现了出来，光明炽盛。这就好像两个人互动，配合好了的。韦提希夫人一看，当下心里就安稳了：「这是救度我的佛！除我苦恼的法就是阿弥陀佛的救度。」

善导大师专门在玄义分里列了一门，叫「得益门」，就是整个净土门得益的地方。得益门是很有利益、很有意义的。大家会觉得「辨得益门有什么意思呢？反正在哪里得利益都没有关系」。善导大师是要说明，韦提希夫人得的利益不在别的地方，就在阿弥陀佛；不只是说在第七观这个地方，而是说得利益来自于阿弥陀佛本身。整个净土法门得益得自哪个地方？得自阿弥陀佛。这是善导大师要说的意思。

比如十三定观，修观想，但不是得益于观想；修行散善，比如大乘善、小乘善、世间善，回向求往生，但得利益的根本来源处也不在这个地方。得益门是得利益在无量寿佛本身，所以说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」，这里贯穿的思想是一致的。这样就不落于自力，也不说是在其他法门、其他佛菩萨，甚至都不在释迦牟尼佛的佛力加被当中，当然那有他的利益，但从根本来讲，是让位给阿弥陀佛的。

这里的意义是很深的。将来我们学习《观经疏》的时候再详细分辨，这里也是点到为止。

第九真身观也有特别的意思，也是「显彰别意之弘愿」。第九真身观是整个十三观的最高峰，是观阿弥陀佛的真身，佛身有六十万亿那由他恒河沙由旬那么高，放出多少光明，怎样庄严等等。这么高的观成就之后，最后的结局在哪里呢？是看见：

　　无量寿佛，有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明；一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

最后是摄取称念「南无阿弥陀佛」的人。所以善导大师在这里就解释，为什么佛光普照，唯摄念佛，就解释了著名的「亲缘、近缘、增上缘」。

这也是阿弥陀佛的光明示现「别意之弘愿」：他特别的意思，不是提倡众生观佛，因为观佛比较难，而是要显示称念弥陀名号得救。所以善导大师就解释说：

　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

有特别意义的弘愿、本愿，就是阿弥陀佛发了这样的誓愿：「众生称念我的名号，不往生者，我不成佛！」所以，他成佛时的光明，就摄取因地本愿所誓度的众生，光明、名号是一体的，念佛当下，光明摄取。

　　（四）三福回向
　　说十三观毕，世尊为不能修定善观法的众生开说散善回向往生，即九品中的前六品之人行三福业，或修行福，或修戒福，或修世福；或单行一福，或合行二福，或具行三福，随人根机，各修多少，用以回向，皆得往生。

说完十三观了，世尊又为那些不能修行定善观法的众生──即使是佛力异方便观，还是有很多众生修不来──为他们开说散善回向往生。这就是九品当中前六品的人，行三福业。前六品的人，前三品都是大乘善，就是上辈上品、上辈中品、上辈下品；然后中辈，中辈上品、中辈中品是修小乘善、小乘福业，中辈下品是修世间善，行世间慈善孝养，行世仁慈，孝养父母：这是善和福，或者称为「三福」，或者称为大乘善、小乘善、世间善。

或者修行福──大乘善，或者修戒福──小乘善，或者修世福──世间善；或者单行一福，在三种福里修一种福，「或合行二福，或具行三福，随人根机，各修多少，用以回向，皆得往生」。这是讲三福回向，很多人在修行的，这是典型的杂行。这样回向求往生的，说在《观经》。

《观经》是正依经典，怎么讲到杂行呢？杂行有它存在的意义和价值，是要辅助、突出正行的，然后从这里牵引出念佛。所以它根本的宗旨是以「持无量寿佛名」作为修持的根本法则。

　　（五）念佛往生
　　上面虽说了定善十三观、散善三福业，但世尊的心特别怜愍三福无分、唯恶无善的恶业凡夫，开说阿弥陀佛大悲本愿，欲使一切善恶凡夫皆能仰仗阿弥陀佛的本愿救度，称名往生其国，所以特取一生造作十恶、破戒、五逆，直到临终才遇到弥陀救度之法的三种众生为典型，置于下品，以一声、十声的口业称名，当下即时庄严往生极乐，以彻底彰显阿弥陀佛的绝对救度。

我们三福修得来吗？如果仔细去修就会觉得很难，甚至没有分。下辈三品的众生是唯恶无善的，佛为他们开说阿弥陀佛大悲本愿。如果在十三定观或九品的前六品里讲弥陀本愿，人家可能会说「这是自他二力合起来的，这不是谈修行了吗？」所以不在那个地方讲。就讲下品的恶业凡夫，一辈子造恶，一直造到临终，他有什么修行？没有修行。特别是下品下生，造作五逆重罪，一直到临终，在他身上才可以把阿弥陀佛的救度完全彰显出来。

佛的大悲救度，佛的大悲爱心，救度善人，爱一个善人，就好像太阳光照在草木上面，虽然亮，但是还不够亮；要救恶人，大悲爱心救度造业的凡夫，就如同太阳的光照在金子上一样，特别晃眼，特别明亮。因为恶人才能显示弥陀救度彻底、无条件。所以在下辈三品中纯讲念佛；尤其是下品下生，那是救度的极致。

「欲使一切善恶凡夫皆能仰仗阿弥陀佛的本愿救度，称名往生」，这样的恶业凡夫都能往生的话，善凡夫当然也可凭佛本愿往生；散善凡夫能往生，那么定善凡夫也可以凭佛本愿往生；凡夫能凭佛本愿往生，那么圣人也可以乘佛本愿往生。

《观经》非常有戏剧性，不管是从它的缘起，还是修行方法，还是展现阿弥陀佛的救度，这是形象化最强的一部经典。比较起来，《无量寿经》就比较理论性一些，讲因地怎么发愿，果上怎么成就。

医生给病人治病，一般的小病不能显示他的水平；要最重的怪病、杂病，人家都治不好的，一口气上不来马上就要死的，这样的病人来了，一剂解除病苦，这样就能显示医生的水准高。阿弥陀佛是大医王，前面定善、散善就不谈了，找下品下生，以他作为示范，针对意义特别明显。

这是讲「念佛往生」。

「念佛往生」，前面说过了，要配合第十八愿才能读得懂。同时，第十八愿所讲的「乃至十念」到底是什么样的「念」，一定要结合《观经》的下品，尤其是下品下生，我们才能明白「乃至十念」到底是什么。善导大师是以第十八愿的根本精神来解释《观经》，也以《观经》下品下生的特殊案例来解释《无量寿经》「乃至十念」的内涵。所以，善导大师把《无量寿经》的「乃至十念」直接解释为：

　　称我名字，下至十声，
　　</span>
　　乘我愿力，若不生者，不取正觉。

直接解释为十声口称「南无阿弥陀佛」。善导大师解释的道理太深刻了，他不是以文字解释文字，不是文字匠。

现代人看书不会看，查很多资料，没有必要。你直接听祖师的，就要念佛，不念佛就不知道念佛的好处，也不知道十声称名的内涵到底是什么。不念佛，靠脑筋想象，这样不可以。经中说「依智不依识」，我们都是用意识来分别，查很多资料，说「十念」是指十念的思惟，或者是十次念头，好像善导大师没有读过经一样。这些都是没用的。当然，这也是一个专题，希望将来有机会再来讲「十声」「十念」。

　　（六）唯赞念佛
　　上面总说了定善、散善、念佛三种往生方法，但世尊唯独称赞念佛之人是人中芬陀利花，观世音、大势至二大菩萨为其胜友。

这都有特别意涵，所以把它列出来。这第六、第七两点就到流通分了。正宗分说了第三、第四、第五这三点。

　　（七）付嘱持名
因念佛是弥陀本愿，最易而又最胜，所以世尊最后唯独付嘱阿难「持无量寿佛名」以结束本经。

整部《观经》和《无量寿经》的衔接、环环相扣的关系，最主要是在哪个地方？环扣在三辈往生这个地方。三辈往生文，释迦牟尼佛在《无量寿经》里讲得比较简略，意犹未尽，因为《无量寿经》的主要内容是讲四十八愿的因愿和果上成就。但讲完之后，四十八愿的成就，以这句名号来度众生，会是什么样的情形呢？摄受什么样的众生根机呢？第十九愿的成就文说三辈往生，就说到了；但是没有详细展开，因为这不是《无量寿经》的重点。这个问题在《无量寿经》里毕竟没有详细地说明，那留在哪里讲呢？留在《观经》里面，就把三辈展开为九品，「发菩提心，修诸功德」展开为定善、散善的十六观法。这就展开出来，收摄一切众生根机归入念佛。这是《观经》对三辈往生的展开。

《观经》主要内容是讲统摄万机归入念佛，对于怎样念佛也是点到为止，就用下辈三品的案例作说明，最后作个交代。世尊在《观经》里讲了这么多，前面讲的都是摄受众生根机的──用十三定观、三福九品摄受根机。那么法要在哪里呢？「阿难，汝好持是语，持是语者即是持无量寿佛名」，这时候就戛然而止，《观经》就结束了。但是「持无量寿佛名」又怎么持呢？又是什么样的状况呢？这留在《阿弥陀经》里面展开。有人说《阿弥陀经》是《观经》流通分这段文的展开，是衔接上去的。

所以《阿弥陀经》和《观经》的表达不一样，说：

　　不可以少善根福德因缘得生彼国。

十三定观也好，三福修善也好，通通属于「少善根福德因缘」，是遮止的。

　　若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱：其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

《阿弥陀经》的来意是在这个地方。

（三）《阿弥陀经》一卷

　　三、《阿弥陀经》一卷
　　此经共有三译，今所依者，为姚秦弘始四年（402年）鸠摩罗什三藏法师所译。因其在三经中最为简明扼要，简称《小经》。现存异译本名《称赞净土佛摄受经》，为唐永徽元年（650年）玄奘大师所译。另存梵本及西藏译本。

上面这一段是介绍译本。

　　此经说五浊凡夫专念佛名得生极乐，六方恒沙诸佛共来证明护念。

这就是大概内容。

　　本经核心：明极乐报土，众生自力少善不能往生，唯专称佛名得生。

这就是《阿弥陀经》的核心。极乐世界的境界，善导大师解释为「极乐无为涅槃界」，贬斥众生自力少善不能往生，只有专称佛的名号得往生，这是这部经的核心要点。

本经梗概及要点，这里写了七点。

　　本经梗概及要点如下：
　　（一）无问自说
　　此经是世尊在无人请问的情形下，以舍利弗尊者为对告众，主动宣说，故称「无问自说」之经。

第一点明「无问自说」，这是序分。「无问自说」是《阿弥陀经》的一个特点。比较起来，《无量寿经》从明显的形式来看，是阿难请问的，《观经》是韦提希夫人请问的，《阿弥陀经》是没有人问、释迦牟尼佛主动说的，是对《观经》和《无量寿经》作一个总结性的交代，不用人问，世尊自己就说了，因为这是他的本怀。

如果以「无问自说」的眼光来看，《无量寿经》和《观经》其实也有这样的意思。比如说，《无量寿经》是阿难请问的，阿难自己怎么能请问呢？那是因为释迦牟尼佛现出德相，释迦牟尼佛想讲这部经，但是没有人来问，他就加持阿难，让阿难心中慧解发生，然后问释迦牟尼佛。大家看《无量寿经》就知道，有这样的介绍，甚至释迦牟尼佛还专门问：「阿难，你怎么能问出来呢？是诸天叫你来问的吗？」还有这段问话。经文是不会讲闲话的。然后阿难说：「不是诸天来叫我问的，是我看见佛今天的德相巍巍，与众不同。」世尊就说：「阿难，你真的很有智慧，你这么一问，所有众生的得度因缘就成熟了。」在阿难问之前，世尊就放光现出德相，加持阿难启请。《观经》是韦提希夫人问的，不过世尊所讲的散善和念佛也是无问自说。这样就能贯通。

不过，在经文的说法形式上，《阿弥陀经》才特别明显地显示无问自说。因为，如果《观经》也无问自说，《无量寿经》也无问自说，这样会混淆。为什么？《无量寿经》除了讲一向专念之外，还讲到「发菩提心，修诸功德」、出家、持戒、修善等，《观经》里也讲了这些，那么无问自说到底要说什么呢？《阿弥陀经》就不一样，直接讲念佛，所以无问自说的说法仪式放在《阿弥陀经》中，是一点不含糊的，世尊才在这里无问自说，这都是有意义的。

还有「诸佛证诚」。为什么不在《观经》《无量寿经》里证诚呢？其实，证诚了《阿弥陀经》，也就证诚了《观经》和《无量寿经》。不能在《观经》里证诚，如果《观经》里证诚，里面讲了观法等等，那到底证诚什么呢？所以世尊一定在《阿弥陀经》里证诚，是证诚念佛的。这样就和四十八愿中的第十七愿很好地吻合了。第十七愿说：

　　设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。

「我要是成了佛，十方世界的佛都要啧啧称赞我的名号」，单单突出名号。所以在《阿弥陀经》这部专讲持名的经典当中，十方诸佛都出广长舌相来证明。

　　（二）赞极乐依正
　　世尊自开金口，先赞依报国土，无有众苦，但受诸乐，成就救度众生往生之处所；接着赞正报佛身，无量光寿，无有障碍，成就救度众生往生之力量；接着赞极乐圣众，其数无量，皆得不退，一生补佛，示现已获往生之利益。

「世尊自开金口，先赞依报国土」，赞有三种，先赞依报，依报就是我们所生存的环境。这个国土「无有众苦，但受诸乐」，这里不仅有国土，也有众生的身心；但正是因为国土有这样的功德利益，让我们往生去的人身心没有众苦，所以把它归在国土这个利益中。我们在这个世间就有很多苦恼，到极乐世界当下就没有苦恼了。

接着是赞叹正报的佛身，就是赞叹阿弥陀佛本身，无量光明，无量寿命，无有障碍。无量光、无量寿是什么呢？就是阿弥陀佛的能量。现在讲正能量，什么是正能量？阿弥陀佛的能量是清净的、没有限度的、绝对性救度的能量；他这种能量是没有障碍的，来救度众生。

「成就救度众生往生之力量」，以无量寿为体，以无量光为用。人也有光，一个人身体很好、能量很足的话，一看就神采奕奕；如果这个人精神不佳，一点能量都没有，要死不活的，蔫了，没有光。阿弥陀佛的光多大啊，遍照十方世界；这个能量多足啊，充满了法界。所以阿弥陀佛的光没有任何障碍，救度任何众生毫无问题，救度我们太小菜一碟了，没有任何问题。

寿命也是一个人能量的表现。一个人只能活八十岁，这不是「有量光」吗？活八十岁，只能照八十年，像蜡烛一样，只能照那么一段时间，是有量的。无量光一定是无量寿，不然不能叫无量光。人能有多少能量？一般只能活到七十岁八十岁，就算活一百八十岁也是很短暂的。

接着是赞叹极乐圣众，「其数无量，皆得不退，一生补佛，示现已获往生之利益」，大家可以去看经文，有这样几个次第关系。这是举出例子：

　　极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。

然后又说极乐世界有多少阿罗汉，都是不可思议数量；多少菩萨，也都是不可数、不可称、不可说。

接下来，既然阿弥陀佛有这样的功德利益──成就了往生的处所，成就了救度众生的力量，也引用了例子说明，那么多人已获得救度，往生了，那么众生应当发愿，愿生彼国，所以也来劝我们应当往生。

　　（三）劝众生愿生
　　既有如此功德利益，劝众生应当愿生。

那怎么往生呢？

　　（四）贬少善不生
　　明称名之外皆为少善根，不能往生极乐宝国。

先遮止，贬少善不生，接下来说明念佛必生。

　　五）明念佛必生
　　唯专称弥陀佛名是多善根，上尽一形，下至七日一日，必得往生。
　　（六）明诸佛证诚
　　如此高妙国土，少善不生，称名即生，众生难信，故诸佛皆出舌相证明。

如此高妙的国土，「极乐无为涅槃界」，少善不能往生，而这样简单地称名就能往生，众生难信，所以诸佛都出广长舌相来证明：「汝等众生，当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。」「汝等皆当信受我语及诸佛所说」。

　　（七）结叹难劝信
　　世尊、诸佛互叹：「为五浊恶世众生说此难信之法，甚难甚难！」而劝吾等应当深信。

最后，释迦牟尼佛和诸佛互相赞叹，叫「叹难劝信」。释迦牟尼佛赞叹诸佛说「诸佛功德不可思议」；诸佛赞叹释迦牟尼佛说：「释迦牟尼佛在这个五浊恶世示现成佛，为诸众生说是一切世间难信之法，这太不容易了。这个法实在是难说难信，极难说，极难信！」

释迦牟尼佛和诸佛互相赞叹的目的是什么呢？目的是让众生能够珍重，这样的法门非常不容易相信，但应当相信。说「难信」不是说信有什么难的。有人一听到「难信」两个字，就吓得缩回去了。信，当下信就相信了，也没什么难不难的。众生有自力的心，有疑惑心，对这样殊胜的法门，这样就可以被救度成佛，超情离见，超越了情感、思维、经验的范围，所以不敢相信，「真的能这样吗？」其实相信了当下也就相信了。将来讲《阿弥陀经》的时候，我们再详细地开解。

这是讲三经的梗概和要点，三经的基本内容就讲到这里。

第三节 三经关系

　　三经同为净土宗正依经典，同以阿弥陀佛名号为体，同以专念弥陀佛名为宗，同以往生弥陀报土为用，但为善巧摄化众生，各有不同侧重。

什么是「名号为体」呢？体就是他的本质。净土三部经的体，其实有两大系统：一是天台系统，判实相为体；二是善导大师这一系的净土判释，以名号为体。所谓「名号为体」就是说，整个三部经，从头到尾，每一句话讲的都是「南无阿弥陀佛」六个字，没有别的。就像这张桌子，以木头为体，碰到哪个地方都是木头的，这是它的体性。

三经的宗：以专念弥陀佛名为宗旨。三经的作用：往生弥陀报土。

这样讲起来，三部经不都一模一样了吗？它们的地位、作用、体都一样；但是也有不同，为了善巧摄化众生，各有不同的侧重。

　　《大经》重在说明往生的原理，即阿弥陀佛四十八愿之因愿果德，众生乘彼愿力，定得往生：这也是三经共同的原理，但说在《大经》。
　　《观经》重在说明往生的机类，即定散二机、善恶九品，普皆往生有分，使人欣慕：这也是三经共同的摄机，但说在《观经》。
　　《小经》重在说明往生的方法与胜益，即凡夫专称佛名，往生极乐报土涅槃界，位齐补处：这也是三经共同的方法与利益，但说在《小经》。

下面这张图表很清楚：

我们看表的第一行。净土三经的地位都一样，都是正依经典；经体都一样，都是佛名号；经宗都是专念弥陀佛名；力用，经是法，法有什么作用呢？按照经法来修行，凡夫可以往生报土。侧重点，《大经》是讲往生原理，就是乘佛愿力，为什么凡夫专念佛号能到报土？因为靠佛的愿力。《观经》讲往生的机类：靠佛愿力，善恶九品都有分。《阿弥陀经》讲方法：怎么靠佛愿力？专念佛名，到了净土，不退成佛。这就很清晰了。

第四节 三经先后

　　三经先后，有「义理」与「说时」两重。

三经先后有两类：义理先后和说时先后。义理先后，就是教理上有前后关系；说时先后，就是在说法时间上也有前后关系。这两者有时候是完全吻合的，有时候也不完全吻合。净土三经在这两点上是完全吻合的。

　　从义理来说，《大经》说四十八愿，是根源，为先；《观经》说定散十六观，是展开，为中；《小经》说专念佛名，是结归，为后。

「从义理来说，《大经》说四十八愿」，这是根源，肯定放在前面，是第一的，「为先」，没有四十八愿就没有极乐世界、没有阿弥陀佛，那么一切免谈；所以，从义理来讲，《大经》一定要放在前面。「《观经》说定散十六观，是展开」，旁摄所有众生根机归入念佛，所以它在中间。「《小经》说专念佛名，是结归」，放在最后。

关于这一点，大家可以看《净土三经》这本书前面的序文，里面有比较详细的说明。我举了几个例子。《无量寿经》就像长江源头一样，肯定是最早的；到中间的时候，河网密布，把所有的水系、支流都纳入进来，这就像《观经》，定散十六观把所有众生根机都收进来，收到一向专念名号这条主河道中；《阿弥陀经》就像到了上海吴淞口，要入海了，所以是江面平阔，十方诸佛都显现出来，这时就不讲其他，单单讲念佛了：三经有这样的关系。

　　从时间来说，《小经》确定为最后所说，《大经》《观经》可据经文推知先后。《大经》上卷阿难问「法藏菩萨为已成佛而取灭度，为未成佛，为今现在？」下卷「阿难白佛：『彼二菩萨，其号云何？』佛言：『一名观世音，一名大势至。』」如果在此之前已说过《观经》，则阿难尊者不当有此问，可知《大经》为先说。又《观经》「华座观」说到「法藏比丘愿力所成」，中品下生说到「法藏比丘四十八愿」，可知《观经》说在《大经》之后。

印度这个民族时间观念比较淡薄，历史上的记载没有什么时间，都是靠人一代代口传下来。中国人比较注重历史时间，印度就不太注重，要考察印度的历史很麻烦，记载不是那么详明。不过，根据有关的资料，《小经》确定是最后所讲。《大经》和《观经》，虽然不能确定是哪一年讲的，但可以根据经文来推知先后。因为在《大经》的上卷，阿难问释迦牟尼佛：

　　法藏菩萨为已成佛而取灭度，
　　为未成佛，为今现在？

很显然，这个时候还没有讲过《观经》，如果交代过法藏菩萨的事情，阿难就不会问这个问题了。

在下卷，阿难也问：

　　阿难白佛：「彼二菩萨，其号云何？」
　　佛言：「一名观世音，二名大势至……」

如果在《大经》之前已经说过《观经》，「阿难尊者不当有此问，可知《大经》先说」，因为《观经》解释过观世音菩萨、大势至菩萨，这本来是两观；同时，阿弥陀佛已经成佛，《观经》都已经说过了，《无量寿经》如果后说，就不用问了。这是从《大经》的经文来看。

「《观经》的华座观说到『法藏比丘愿力所成』，中品下生说到『法藏比丘四十八愿』，可知《观经》说在《大经》之后」，这是前面《大经》交代过的，在《观经》里说。

这样就知道，《大经》在前，《观经》在中，《阿弥陀经》在后。

讲三经的关系有什么必要呢？《净土宗概论》本来文字不多，为什么讲这两段呢？这是有作用的。讲这三经的关系，是让我们了解三经是一体性的，不过侧重点有所不同。这能让我们在理解三经教义的时候有一个广阔的视野。同时，也让我们体会到，善导大师对于三部经的理解是多么深刻。善导大师解释《观经》，不是专门就《观经》来解释的，他的视野非常开阔，是把三部经浓缩在一起来看的，是一体性的。大家可以查阅善导大师的五部九卷。

我举一个例子，在定善观说「亲缘、近缘、增上缘」之后，就讲到了为什么专修念佛：

　　如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
　　又如《弥陀经》中，一日、七日，专念弥陀名号得生。
　　又此经定散文中，唯标专念名号得生。

善导大师是把三部经放在一起对照说明的，三经都是说专念弥陀名号得生。类似的说明在五部九卷里有好几处，大家如果有心可以查一查，如《观经疏》《观念法门》，把三部经的义理对照来解释，就很清晰了。

说三经先后，在法义的理解上也有它的必要性。比如《阿弥陀经》教法的中心和《观经》《无量寿经》的衔接关系，只有清楚了这样的前后次第，它们之间的脉络才会非常明晰。

复习思考题

本章列了19个问题。我们就把第4题到12题说一下；其他问题，大家自己对照《净土宗概论》去看。

1．什么是正依经典？

2．当其余经典所说与正依经典矛盾时，要如何取舍？

3．净土宗正依经典是哪几部？为什么？

4．净土三经对诸师来说也是正依经典吗？

答案是否定的。因为诸师虽然也解释净土三经，但他们并不是以净土来立宗的。净土三经是对净土宗的人，才称为「正依经典」。诸宗的法师来解释净土三经，是以他们各自宗派的观点来解释的，如果他们称之为「正依经典」，那他们就是净土宗了，这一点要明白。同样的道理，《法华经》是天台宗的正依经典，对净土宗来讲，就不以它为正依经典，分限要清楚。

5．《普贤行愿品》《念佛圆通章》是否为净土宗的正依经典？为什么？如何旁依？

为什么列这个题目呢？因为，讲到净土三经，大家都明了；但现在也有版本是净土五经。《普贤行愿品》和《念佛圆通章》对净土宗修学念佛有很好的作用。《普贤行愿品》非常优美，境界也很好，如果善于运用，对我们会很有帮助。我本人很喜欢这一品，也经常读，以前背过，现在不会了。《念佛圆通章》很短，很明了，我也经常推荐给人家背诵，尤其是年轻人，像《心经》《念佛圆通章》都很短，都可以背，是很好的。

但是，这里面有一个分限。比如《普贤行愿品》是非常好，但是，如果说「求生西方极乐世界，应当像普贤菩萨那样发十大愿王，这帮助我们往生」，如果这样理解，就过了。它对我们的辅助作用、旁依作用，是知道十大愿王导归极乐，连普贤菩萨这样高位的菩萨都要求生西方极乐净土，那我们当然更要求往生，这样就起到很好的作用了。如果说一定要像普贤菩萨发十大愿王那样，以此发菩提心求生净土，对净土三经的「专念弥陀佛名」反而有了减损，这样就不对了。它是《华严经》最后归宗的一品，它是以华严境界作为宣说的宗旨，然后导归极乐。

我们如果发愿往生极乐，超过普贤菩萨十大愿。为什么？因为我们以阿弥陀佛的愿为自己的愿，阿弥陀佛说「愿生我国」，我们就答应「愿生彼国」。弥陀本愿是超过十方诸佛的「超世愿」，那超过普贤菩萨十大愿是很自然的。所以，十大愿最后导向愿生极乐，以此为宗。

《念佛圆通章》是《首楞严经》当中的一章，是讲到二十五圆通的时候，大势至菩萨的念佛圆通，其中说到：

　　子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。
　　若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛……
　　都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

如果对《念佛圆通章》能有很好的理解，对我们也很有帮助。其中「都摄六根，净念相继」是一种念佛的方法。六根有眼、耳、鼻、舌、身、意，我们怎么「都摄六根」呢？印光大师就说，用耳根听念佛。比如，念佛的时候，眼睛不东张西望，身体端坐不乱动，意业专注，眼睛微闭，口中清清楚楚地念佛号，耳根清清楚楚听回去，这样六根就摄起来了。这是一种摄心念佛的方法。如果说不这样念佛就不能往生，这又过了，因为《首楞严经》是讲究禅定修持、得三摩地的，它最重要的是观世音菩萨反闻闻自性，所以它有它的宗旨。讲到念佛，「子若忆母，如母忆时」这种念佛心，这样来忆念，反而和我们凡夫比较相应，也对我们有很好的启发。

其他讲到念佛的经典，它们能在哪种程度上支持、辅助正依经典，我们要详细地明辨。如果看见哪位大德提倡净土五经，就都拿来作为正依经典，把净土五经和净土三经平等齐观，也不了解它们的宗旨，这样就可能会摇摆。

6．依《首楞严经》四种清净明诲,「淫心不除，尘不可出」，念佛法门也要这样吗？

《首楞严经》四种清净明诲比较有名，也经常被人拿来引用。四种清净明诲就是杀、盗、淫、妄四种重戒。

这里专门提出「淫心不除，尘不可出」，「尘」就是六尘烦恼，欲界众生，淫欲心如果不除，是不可能出离生死轮回的。经常有人拿这个问题来问，尤其是净土法门普摄三根，出家、在家都可以修学，在家人总是有男女家室，大家一看就很害怕了：「佛说得很清楚，如果不除灭淫欲心，是不可能出离生死轮回的。是不是修念佛法门也要这样？如果这样就不能往生了。」他也拿这一点来套用。还有人就拿这个来说：「你念佛，但没有断淫欲、没有出家、没有戒杀、没有吃素，你怎么能往生？要证据？《楞严经》里这样讲的。」

这就不对了，不是这样的。因为《楞严经》不是我们的正依经典，它所说的不是念佛法门的要求，也不是对于普通在家男女众所提的要求。如果依《首楞严经》修行，必须有这个要求；依净土法门，念佛不需要这样。《观经》里最重要的下品下生，谈什么四种清净明诲啊？都是彻底的恶业凡夫，乃至一生造恶、直到临终的人。这就是正依经典的重要性。

所以，不要把其他经典所讲的修持方法、宗旨、规范，拿来妨碍净土法门。关于正依经典，之所以这一章要反复辨明，就是要指导我们怎样依正依经典，知道为什么称为「正依」，依其他经典就有妨害。

7．诸大乘经皆劝三学六度，故虽学净土，也要三学六度，是这样吗？

「诸大乘经皆劝三学六度」，劝修戒定慧、劝学六度万行，大乘经典说得太多了，所以有人说：「你看，虽然学净土，也是要三学六度的，不然不能往生。」

这个观点也不正确。因为净土法门是对那些三学无分、圣道法门六度万行修不来、四种清净明诲做不到的，对这些人来开的法门。本来就是做不到三学六度，佛才有必要开净土法门，你还说必须那样，那净土法门就没有价值了，就不需要了。这就混淆了。

8．《观经》下品十声往生是方便说、别时意，是这样吗？

在善导大师的时代，诸师站在不同宗门的立场上，对这部《观经》解释就不一样。《观经》下品的人是一生造作五逆重罪的人，可以说是恶业满盈，毫无修行，他到临终的时候念了十声佛就往生了。圣道法门的法师对此就不理解，可是经文明明是这样写的，他们就作出一种解释，叫作方便说、别时意。

什么是别时意呢？就是释迦牟尼佛怕我们退心才这样说，下品这里其实不是说这一辈子就能往生，而是说，因为他念了十声佛，种了这个善根，到下一辈子、再下一辈子……以后因缘成熟的时候，往生极乐。这么一解释，跟自力修行的观念就相应了，他心里就觉得解释通了；但这其实违背了佛说净土法门救度凡夫的宗旨。这就是立场不同，结论就不同。

善导大师楷定古今，专门就这一点作了楷定，说明不是像诸师所说的那样。诸师不以《观经》为正依经典，而是有他们所依据的经论，这样各自的看法就不一样了。

9．诸宗皆以凡夫往生化土，善导大师立「凡夫入报」之义，何故产生这样的差异？

各宗派都认为凡夫往生的是化土，善导大师建立凡夫往生报土之义，为什么产生这样的差异呢？这也是因为他们所依的经典不一样。依据圣道法门自力修行的观念，以它的理论，以什么样的修持就得到什么样的果位，那凡夫是不可能往生到报土的。哪有凡夫到报土的？阿罗汉都到不了报土，只有破无明的大菩萨才可到报土；因为报土是佛本身所证的境界，或者说是实报庄严土，有自受用土、他受用土，总之至少是破无明的菩萨才可以到报土去。这是通说，大家共同认可这个规则。「凡夫怎么能到报土？这是闻所未闻、见所未见，讲不通啊」。

善导大师《观经疏》里有专门关于凡夫入报的问答（《善导大师全集》第51页）。这段问答是这样的：

　　问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？
　　答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

「彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶」，阿罗汉被称为小乘圣人，阿罗汉都不能到报土，够不着。「垢障凡夫，云何得入？」凡夫罪业深厚，障碍重重，怎么能往生呢？

回答说，「若论众生垢障，实难欣趣」，如果要论凡夫的垢染、罪障，是不可能去的，小乘都不能往生；但是，不论凡夫垢障，往生阿弥陀佛的净土不谈这些。那谈什么呢？「正由托佛愿以做强缘，致使五乘齐入」，这就非常明了了，因为靠阿弥陀佛的愿力，所以罪业凡夫和高阶菩萨平等往生。诸师所说的也对，但是这里讲的情况，和圣道门所说的不是一回事，因为阿弥陀佛大愿业力不论这些。

善导大师这种解释石破天惊，一般人就没有这种解释。

就好像一个人要过海，这个人不识水性，是个「秤砣」，还是个老太，八十几岁了，还有关节炎，她怎么能过大海啊？下海不就淹死了吗？你说要怎样游泳才能过海，说的也对；可是现在咱不是在坐船吗？这样不就可以过海了吗？靠他力嘛，「君子性非异也，善假于物也」。

现在人可以飞天，这个古代当然没有。「你又没有翅膀，凭什么飞啊？」「不用翅膀。」「有翅膀都飞不了，还不用翅膀就能飞？」「对呀，坐飞机就行了，哪怕六根不全都可以。」我们这样修行无力的人，怎么可以到净土去成佛呢？因为乘佛愿以为强缘。

这也是因为所依的经典不一样：善导大师以净土三经为正依经典，所以能够建立「凡夫入报」之义；诸宗的人即使看净土三经，他们不以净土三经为正依经典，而是依各自本宗所修学的圣道法门的观念、理论，所以他们只能判断出凡夫要是往生，那只能是化土，就是低档次的、低级的、不究竟的，这是必然的。

10．《小经》「多善根」「一心不乱」要如何理解？为什么？

这个题目的意思和上面的问题是一样的。圣道诸师，或者持自力修行观念的人，他们认为什么是多善根呢？他们认为，只念这句阿弥陀佛不行，念这句阿弥陀佛太少了；六度万行什么都修才是「多善根」。他们认为「一心不乱」就是要息虑凝心。这种解释也是自力的观念，不是净土门的本意。

善导大师解释说，这句阿弥陀佛名号就是「多善根」；名号之外，所有的一切都属于「随缘杂善」「少善根」。这句名号功德包含一切，阿弥陀佛因地修行、果上万德，通通都收摄在这句名号里，没有比这更多、更殊胜、更广大的了。《无量寿经》说，一念具足无上功德，天亲菩萨说「速满足功德大宝海」，这还不是「多善根」？其他种种所修的都是「杂毒之善，虚假之行，不名真实之业」，「杂毒之善，虚假之行」怎么能称为「多善根」呢？怎么能和阿弥陀佛的涅槃界相应呢？

这也是因为各人所站的宗的立场不一样，正依经典不一样，解释的就不一样。

善导大师解释「一心不乱」很简单──「教念弥陀专复专」，就是专心念佛不杂乱，这就是「一心不乱」，凡夫听得懂，做得到；上符弥陀本愿，下契众生根机，这样就广开净土门了。但是自力修行的人一看「一心不乱」，就很自然地会说：「你看，这里写着呢，一定要息虑凝心，起心动念、有妄想就不能往生。」这种理解是不正确的。我们对经文的理解，一定要依据本宗祖师的解释。

11．「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」与三经所说，何为准则？

「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」这句话在念佛人中很流行。这是憨山大师讲的，当然不是经文。你如果不懂这句话到底是说什么，那就以三经为标准，不用理会这句话。阿弥陀佛的第十八愿，是法藏比丘经过五劫思惟所发的，有些人根本不知道，看到憨山大师这句话，就把阿弥陀佛的誓愿忘记了。憨山大师虽然德高，怎么能和阿弥陀佛比呢？我们要以阿弥陀佛第十八愿和善导大师的解释为标准。

这句话也可以重新理解。散乱有两种：一是行持上心散乱，就是没有禅定；一是信心不坚定，不坚固，是散的，是乱的，人家一说就动乱、动摇了，没有定力。定力有两种：一是禅定力，一是信心坚定。「我就是跟着阿弥陀佛，就是一向靠倒阿弥陀佛，就归命阿弥陀佛不改变，我就信到底了」，这不也是定吗？有人不是这样，一讲就动乱了。这样的人，口念阿弥陀佛，信愿不具足；「喊破喉咙也枉然」是比喻性的，就是说，这样只怕没有效果。

这几句诗整体是这样的：「念佛容易信心难，心口不一总是闲。口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然。」它的意思和我们现在所说的就能吻合。不管是读书，还是看古人的解释，一定要依善导大师楷定的经义通达无碍地理解；不然，处处障碍，以致往生不定。

12．不发菩提心，无清净心，功夫不成片，虽然念佛也不能往生，对吗？

「不发菩提心，念佛心不清净，念佛没有功夫成片，这样你虽然念佛，不能往生」，这也是经常有人讲的，这样讲对吗？

毫无疑问，这是不对的。以什么为标准？《观经》下品下生的人，他发菩提心了吗？他五逆──杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，他还发菩提心啊？他是破坏佛教；他有什么清净心吗？「彼人苦逼，不遑念佛」，你和他讲佛，他云里雾里，心里慌乱，恐怖一片。他还有什么功夫成片，他是恐怖成片。他不是往生了吗？佛亲口所讲的，念了十声佛就往生了，即使三声五声也往生。

这些说法，通通都属于自设障碍、自局其分，毫无意义。而且这些在很多愿往生人的心中形成了很大的障碍，让净土法门受到阻碍。这样的人，障碍自己不能往生，还把这些不正确的观念当作金口玉言去告诉别人：「我告诉你，我今天学了一个法，一个不能往生的法。」「为什么不能往生？」「这个人说这样不能往生，那个人说那样不能往生……」学了个不能往生的法，那还弘什么法？就不要弘了。有人还把它当成宝贝一样，马上听进心里去了；和他讲专称名号一定往生，讲一千遍、一万遍，他不相信。

善导大师讲的话，让我们非常有感触：

　　专专指授归西路，为他破坏还如故，
　　旷劫以来常如此，非是今生始自悟。

跟他说「专而又专」，说了一遍又一遍，上一辈子佛就来和他说了，拉着他的手说：「某某人啊，你要顺着这条道专修念佛，一定会到西方的，你听好了。」「好好好！」一转头就找不到他了。他到西方了吗？他下去了，六道轮回去了。好不容易又把他拽出来了，跟他说：「这一次你可记好了，你呀，就专修念佛，靠佛愿力，一定能到西方极乐世界。你记好了！」「好好好！」结果他又被破坏了，「专专指授归西路，为他破坏还如故」。为什么？他本来就没有信心，没有正知正见。

人心特别有意思，有人专门喜欢听坏的，好事听完他不接受，消化不了。他不愿意听好的，你跟他讲诸佛诚实言，他不相信；邪门外道的东西，他一听就像海绵吸水一样吸进去了。这就是凡夫的本性。这样的众生，根机还是不够的。

我们应当依据正依经典和相承祖师规范、标准的解释。干什么事都有规范、标准，如果净土法门往生极乐世界没有标准，自己想就行吗？那是不可以的。

对于这些似是而非、积非成是、自以为是的观点，希望大家依三经和祖师的论释，通通扫除干净，让内心一片坦荡，「无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃」；不然就障碍住了。

13．《大经》述说哪两重因果？

14．略述《大经》梗概及要点。

15．略述《观经》梗概及要点。

16．略述《小经》梗概及要点。

17．略述三经核心。

18．略述三经的关系。

19．略述三经先后。

补充内容

刚才这几个题目和善导大师这段解释是非常好的。善导大师的时代和我们现在这个时代，虽然间隔了一千几百年，很多情形还是一样的。《观经疏》中有个问答（《善导大师全集》第253页）：

　　问曰：若有解行不同邪杂人等来相惑乱，或说种种疑难，道不得往生，或云：「汝等众生，旷劫以来，及以今生，身口意业，于一切凡圣身上，具造十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪，未能除尽。然此等之罪，系属三界恶道，云何一生修福念佛，即入彼无漏无生之国，永得证悟不退位也？」
　　答曰：诸佛教行，数越尘沙，禀识机缘，随情非一。譬如世间人眼可见可信者，如明能破暗，空能含有，地能载养，水能生润，火能成坏，如此等事，悉名待对之法，即目可见，千差万别；何况佛法不思议之力，岂无种种益也？随出一门者，即出一烦恼门也；随入一门者，即入一解脱智慧门也。
　　为此随缘起行，各求解脱。汝何以乃将非有缘之要行障惑于我？然我之所爱，即是我有缘之行，即非汝所求；汝之所爱，即是汝有缘之行，亦非我所求。是故各随所乐而修其行者，必疾得解脱也。
　　行者当知：若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也；若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。

第四章 净土宗相承论释

这一章与前一章的内容是紧密相连的。前一章讲的是净土宗的正依经典，经典是开宗之源──开立宗派的来源。「从源出流」，就好像天山顶上的天池一样，水从源头流出，「有纯杂净染」──有的纯，有的杂，有的纯净，有的染污。作为学人，应该取其纯净，舍其杂染，这样就能得到正味，也就是经典的法喜、法味。所以《正依经典》这一章结束后，本章讲「相承论释」。

如果以昙鸾大师的「三依释」解释，相承论释就是「云何依」，正依经典是「何所依」，教相判释是「何故依」。怎样依正依经典？是依据相承论释。正依经典是我们所依的，也是所解释的、所相承的；相承论释就是我们能依的。「论」是指菩萨的论，「释」是指祖师的解释。我们靠什么依正依经典？就靠菩萨的「论」和祖师的「释」。这两重能所关系要明白。

这一章的大意，主要是简略说明相承论释的内容，以及它对净土宗教理建设的贡献，来显明相承论释前后一脉的关系。从这几节次第来讲，是按时间的先后，先讲《易行品》一卷，再讲《往生论》一卷，然后讲相承释文；同时也是按法理演进的次第：这是这一章整体的次第安排。

第一节 相承论释之意义

这一节是解题，解释「相承论释」四个字。这一节主要说明相承论释的重要性，让大家对相承有一个明确的概念。

净土法门很容易，也非常普及。中国这一千多年来修学净土的状况，往往诸宗的法师大德也都在解释净土，所以有关净土的解释五花八门。对于禅宗，一般人可能不敢讲，没有开悟就不敢讲禅；讲净土，好像谁都可以说说，「就是讲往生极乐世界、讲阿弥陀佛嘛」，觉得是易行道，大家都可以发表意见。但一般都没有明确的相承观念，所以净土法门的修持历来是比较驳杂、混乱的。本来解释的就很多，善导大师这一脉思想又没有清晰地传承下来，修学的人又各自发表意见，这样净土思想就显得非常复杂。我们今天特别强调「相承论释」，是非常有意义的。

第一节分为四科，首先解释什么是相承论释，先解释「相承」，再解释「论释」。

分科：

一、什么是相承论释

相承

　　「相承」又称法脉相承，指一宗一派教法的递相承接，如生命体之血脉运行，同源，同质，始终一贯。

法脉传承就像接力棒一样，前面的传给他，他接上，他再传下一棒；不过传递的不是世间的物品，而是一宗一派的教法，从前往后、从先往来传递。打个比喻，就像生命体的血脉运行，法脉和血脉的运转是一样的。

相承有什么特点呢？具有三个特点：同源、同质、始终一贯。就是它有同一个源头、同一个本质，从头到尾是连贯性的，这才能称为相承。如果源头不一样，你从这里来，他从那里来，或者在相承的过程当中本质发生了变化，那哪会有相承关系呢？一碗水，给你的时候是一碗清水，你再递给下一个人，结果拿到的人喜欢咸味，「师父给我的是清水，很好；不过，加点盐，味道不是更好吗？」就放点盐进去；再传给第三个人，他又喜欢酸，再加点醋进去；再给第四个人，他喜欢酒，又加点进去。这时候，和前面拿来的已经不是同一碗水了，味道早就变了。这就没有同源、同质，没有始终一贯。

我们讲的相承论释，所谓的法脉相承，必须从释迦牟尼佛的净土三经，再远推到阿弥陀佛的誓愿为根本的源头；然后流淌到释迦牟尼佛，遍布于三经；然后传到龙树菩萨，到天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师：这样一直传下来，传到我们的心中。这中间必须是没有掺杂的，这样才能保证法义的清净、纯正，我们才可以得利益。所以，有同源、同质、始终一贯这三个特点，这才称为相承。

论释

　　「论」为菩萨所造，「释」为祖师所解。论与释共同解释正依经典。

「论」，在净土宗特指《易行品》──《十住毗婆沙论》中的一品，以及天亲菩萨的《往生论》，这两论。「释」是祖师所解释的。「论和释共同解释正依经典」，当然，「释」也有解释论的，比如《往生论注》就是解释《往生论》的；不过，总的来讲，菩萨的论也好，祖师的解释也好，都是围绕着正依经典，加以详细地解释和注明。这是解释「论释」二字。

二、为何依相承论释

　　虽有净土三经，但各自解释不同，或说为凡，或说为圣；或判报土，或判化土；或重观佛，或重念佛。若无相承，则学者终无所依。故依相承，建立正宗。

「虽有净土三经，但各自解释不同，或说为凡」，有人说这三部经是为凡夫说的；「或说为圣」，有人解释说，这三部经讲往生极乐世界，境界那么高，圣人才往生有分；「或判报土，或判化土；或重观佛，或重念佛」。如果没有相承，「学者终无所依」，我们依谁呢？就无所依准。所以，要依据相承来建立正宗，就是说，建立宗派要有相承。这是相承的必要性。

三、相承之表现形式

下面说明法脉相承的两种表述形式。

　　相承一般表述为两方面：
　　一、人相承，也称相承祖师系谱；
　　二、法相承，即相承祖师有关论着。
　　人以传法，法由人显，二者不离。

这两种表述形式的关系是「人以传法」。人为什么能被列为相承的祖师、列入系谱之内呢？因为他们传持这个法，法是由人所显。法相承是传承相承祖师的有关论着。这两者是不离的。

四、净土宗的法脉相承

　　净土宗的创立，以印度龙树、天亲菩萨，中国昙鸾、道绰、善导大师共五位祖师相关论释为相承。而一般习知的中国净土宗十三祖系谱，以「功高德盛」为立祖原则，在法义上并无相承关系。

「净土宗的创立，以印度龙树、天亲菩萨，中国昙鸾、道绰、善导大师共五位祖师相关论释为相承」，这是我们净土宗相承祖师系谱；以这五位祖师的相关论释为相承，这是法相承。这是直接说明净土宗的人、法相承。

下面讲「遮伏疑」，或者叫「遮伏难」，就是一般人听到这样讲，心中会有一个潜伏的疑难。「一般习知的中国净土宗十三祖的系谱」，「那为什么这里没列十三祖的系谱呢？」大家都熟知有十三祖，难免会这样怀疑。这是因为，这十三祖系谱是以「功高德盛」为立祖的原则，这十三祖在法义上并没有相承关系，所以这无法作为一个相承的祖师系谱。这是在某一时间段，哪些大德法师弘扬净土，劳苦功高，道德隆盛，被后人推举为净土宗的第几祖。在初祖、二祖、三祖、四祖等大德法师之间，不是以法义相承的关系来建立系谱的，这个系谱是彰显这些大德法师弘法的丰功伟绩。以此来讲，就没有把他们列为相承祖师。

相承论释，尤其是在我们今天这个时代，对普通修学者来说非常重要。一般人修学净土都缺乏这个观念，这样往往不能建立信心，就会摇摆，感叹学法很困难。在家居士或者出家师父闻法，如果没有这个观念，是很难得到法门利益的，而且也容易产生人情的东西。我们说依龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导，有人就说：「怎么就列这五位？其他的祖师大德你们就看不起啊？怎么不列上来呢？」不是这样的。这是因为不同的说法有不同的规范，如果就「功高德盛」来讲，十三祖的系谱这个系列是历史形成的，都有它必然的理由，我们对每位祖师大德也都非常恭敬、景仰。这是从一个层面来讲的。

从法义的传持来讲，一定要有这个规范；甚至只有懂得了法脉传承的规范，才能更加清晰地了解历代这些大德有什么样的分寸，有什么样的慈悲和善巧，我们心中反而会非常清晰。一般人是茫然无绪的，所以对祖师不知应该怎样认识，也没有相应的尊重，而是一种人情观念。这是两回事。就好像水一样，水漫然无绪，没有头绪，这样就不知道所归处。大禹治水，主水道一疏通之后，周围的水通通往这个主水道流灌，这样整个水系就非常清晰，而且主流、支流之间也不矛盾。

如以上所说，祖师法义相承的主干道，从龙树、天亲、昙鸾、道绰到善导，把「本愿称名，凡夫入报」这个主干道一显出来，那么所有弘扬净土的历代祖师大德，他们各自有什么样的分寸、站在什么立场上、当时的时代背景怎么样、摄受哪种根机的众生、对这个法门有什么贡献，我们就会看得非常清晰。

比如《印光法师文钞》，这部著作非常受欢迎，非常普及，非常好，不管从文言、历史，还是从慈悲、净土教理等方面，都有它的契机性，我们也都赞叹、学习，将来有条件，我们也考虑专门开设这样的课程。但是，读《印光法师文钞》，如果不了解善导大师净土思想，有人可能觉得茫茫然，也抓不住要点；如果了解善导大师思想之后再回过头来看，就会看得特别清晰，而且会觉得印光大师他老人家特别亲切、慈悲，这样和法的关系就能建立起来。所以我们不在人情方面讲高低，而是了解正确的法义之后，对这些大德法师的崇敬心反而更高。

五、复习思考题

1．举喻说明法脉相承的特点。

用了血脉的比喻。

2．诸师净土教何故杂而不纯？

诸师净土教夹杂了自力修行的观念，夹杂了其他宗派、其他法门的观念，所以就不纯了。就像水从山顶流下来，可是在途中加入了其他的成分。

3．善导一脉相承正义是什么？

「正义」就是纯正的法义，就是「本愿称名，凡夫入报」。

4．略明经、论、释及其相互关系。

大家看《净土宗概论》就知道了。

5．略述依相承建立宗派的必要性。

大家可以看书了解。

不仅建立宗派有依相承的必要，其实建立宗派是为了指导修行，所以指导修行要依相承的必要性就更加突出、鲜明。

6．我们这样后代的人，可不可以离开祖师的解释，直接依据经典修行？

这样不行。如果这样，我们就不需要相承论释了，就直接看经典好了。现在恰恰有些人有这样的观念，虽然是极少数的，这是非常危险的。对于正依经典，多数人还比较容易建立信心，因为这是佛所说的。但对于相承论释，很多人很模糊，有很多人情的东西，说「这个是祖师，那个也是祖师啊」。他们不了解相承关系，反而会模糊、障碍；也不知道分量的深浅，不清楚该怎么去抉择，所以相承论释是必要的。

现在也有人在做学问，对经意的理解，仅仅从文字上来揣摩，咬文嚼字。根据自己的理解，甚至对祖师的解释也不满意，或者有疑惑、怀疑。这些都是不正确的观念。

我们应当知道，佛的教理是非常深的，佛意幽深。我们面对佛经，一定要极其谦卑，极其恭敬，要知道自己无知无识，诚惶诚恐。经文的意思非常深远，「佛以一音演说法，众生随类各得解」，佛是圆音说法，他的一句话往往包含无量无边的意思，各人听到有各人的理解，每个人的理解也能使他得到相应的一分利益。佛所说的真实本意不是我们凡夫浅智所能理解的，所以《开经偈》中说「愿解如来真实意」。

如来所说的意思到底是什么，这些祖师大德，特别是善导大师，他是弥陀化身，深证三昧，他不是靠脑筋来思维、理解经典的，而是与三昧境界完全相应的，这样的理解和我们的理解是不一样的。

我们只是在文字上咬文嚼字地读经书，往往会很麻烦，会有三个结局：三读三死。怎么叫「三读三死」呢？一是死读书，二是读死书，三是读书死。死读书，就是不会活读，脑筋就局限在一文一句当中，只见树木，不见森林，一叶障目，不见泰山，死于句下。「书上不是明明这么写的嘛！」最近也有人问：「第十八愿『乃至十念』的这个『念』字，善导大师怎么解释为『称名』呢？查遍了《无量寿经》五种原译本，又对照了梵文本、英译本、西藏本，没有见到一处把『念』字解释为『称名』的。」这就是在文字上理解不过来，以为善导大师的解释和经义有差距。这样读书的结果就是把经读「死」了，叫「读死书」。最后的结果，自己就「死」掉了，「读书死」，法身慧命不能解脱。

也许在唐朝《无量寿经》不是五种原译本，十二种原译本可能都存在，难道善导大师这样的祖师没看过？他为什么这样解释？你可以认为祖师的解释和经义有差距，但是不要以为你对、祖师错，而要立即想到「祖师为什么这么解释？必有深意」。这个地方如果能贯通的话，就会别开生面，就会明白，原来这个地方这样解释是从哪里来的，祖师为什么这么解释，好在哪里。

同时，我们读经一定要以生死心来读，就好像一个饥饿的人最了解饮食，因为他有需要。没有生死心，咬文嚼字，当普通文章来读，那怎么能读得懂？佛经是解决生死大事的，没有这个需求就读不懂。就像营养学家，分析得头头是道，但是他不了解饮食，他是在另外一个层面。

所以，读书，尤其是读佛经，一定要极其谦卑，不要自以为是，这是非常重要的。所谓自以为是，就是自己认为是这样的。问他「你为什么这么理解啊？」他说：「我以为是这样的。」他自以为是这样，这叫自以为是，其实不是这样的。

还有人是积非成是。「你怎么这样想？」「因为大家都这样认为」。大家都认为这样正确，积非──所有的「非」集中在一起，你也这样说，他也这样说，所以就是对的，人多就是对的。但是在真理这个层面，不是以人多举手表决来决定的，而是看谁眼睛明亮，依智不依识，看谁有无碍无漏智慧，就以他为准。

修学净土宗，我们尤其强调相承论释，弘愿寺、悟真寺特别强调这一点，也就是要保证法脉、法义的纯正性，专依善导大师这一系列，不夹杂。这也是对自己修学负责任。

7．我们一般知道的十三位祖师是哪些高僧？

这是佛教常识，在《净土宗概论》注解里也有，大家可以自己去查。

8．净土十三祖有法义上的相承关系吗？

没有。这是事实。

9．略述净土十三祖形成历程及原则。

这里有必要说明一下净土十三祖是怎么形成的。

其实一开始并没有「净土宗」三个字，前次也说到，道绰大师、善导大师在他们的著作里面都说「净土门」，比如「今乘二尊教，广开净土门」。依据宗派建立的特点，看善导大师所说的教理，大家公认他就是净土宗的实际创立人，别的宗派也说净土宗，我们也就引用了「净土宗」这个名相。同时，善导大师用「净土门」的目的，也是说，他的解释并不是为了另外特别立一个宗派，而是完全贴切地把它本来的法门内容、意义展示出来。

十三祖系谱是怎么形成的呢？最早是在南宋的时候，有一位宗晓法师，可能知道这位法师的人不多，他的年代是公元1151到1214年，是善导大师圆寂五百多年之后。宗晓法师列了「莲社六祖」。我们想想看，净土宗的这些祖师有法脉传承关系吗？本来立祖的时候就不是按宗派、宗学的观点来立的，而是以莲社来立的。那么为什么称为「莲社」呢？最早东晋慧远大师在东林寺结社念佛，创建白莲社，以慧远大师作为初祖，莲社是一个念佛的组织。在教义方面，因为时代的关系，慧远大师没有完整的著作留下来；所以，净土宗教理、教义的规模，还没有展现出来，因为那个时候还太早。当然，慧远大师结社开风气之先，结社念佛影响非常大，他的德行也非常高，所以慧远大师被称为净土宗的初祖，这是后来追认的。开始的称为莲社初祖，二祖就列了善导大师，然后承远大师、法照大师等等列下来。这是到了南宋，离创宗已经过了五六百年了。接下来志磐法师在《佛祖统纪》里列了「莲社七祖」，还是称为「莲社」。

「净土宗」这个名称最早是出现在元朝，有一位普度法师，就是优昙普度，也是住东林寺的，兴起「白莲宗」，提出了「宗」，就有了净土宗这个名字。

一直到清朝的中叶，从莲社七祖又追认，这时候不称「莲社」了，就改称「净土宗」，在七祖的系谱上，又追加莲池大师为净土宗八祖。到清朝再晚一点，悟开法师又加上蕅益大师为九祖、省庵大师为十祖、彻悟大师为十一祖。民国时代，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师圆寂之后，弟子推戴他为十三祖。

十三祖的形成，经过了从南宋到民国的这段时间，历时几百年。第一次定祖，距离善导大师创宗，已经过了五百多年，然后经过好几次的追加，这个过程是比较漫长的。宗晓法师、志磐法师都是天台宗的法师，他们所列的，往往都依据天台的多。大家可以把十三祖列出来看看，也是因为历史上天台宗的人影响比较大，弘扬净土比较着力。

我们作这样一个简单的历史回顾，就知道这十三祖系谱是怎么形成的。

我们现在讲从龙树、天亲、昙鸾、道绰到善导，这是完全从法义上推演的。善导大师是净土宗的实际创立者，是集大成者，是弥陀化身，教门、行门毕备，五部九卷广开。他的师父道绰大师，有《安乐集》的著作。而且两位大师的法脉──圣净二门，一脉相承。从道绰大师往前逆推，仰奉昙鸾大师。《安乐集》很多地方引用昙鸾大师的法语，直接把昙鸾大师的话当作《往生论》的话引用，非常恭敬、赞叹、顶戴昙鸾大师，这是他的传承。昙鸾大师依据龙树菩萨的《易行品》和「四论」的释义风格来解释《往生论》，很显然，他承接印度龙树、天亲的法脉。这样看就非常清晰，毫无疑问，即使没有任何的定祖系谱的关系，从法脉的传承关系来看，这是自然的，也是必然的。

10．略述昙鸾大师、道绰大师对净土宗的贡献与地位。

这在这一章当中比较简略，大家可以看其他章节中相关的内容，包括前面的判教、后面相承论释，都可以用来回答这个问题。这里就略过了。

第二节 相承论藏

相承论藏有两部：《易行品》和《往生论》。

大科分为四点：

• 第一，首先对论作一简介。
• 第二，论的主旨是什么。
• 第三，这部论的内容组成是哪些。
• 第四，论的贡献及影响。

一、《易行品》一卷

　　《易行品》为龙树菩萨所撰述之《十住毗婆沙论》第九品，晋安帝义熙八年（412年）鸠摩罗什三藏法师译。

第一是介绍这部论的出处、作者、翻译的年代、哪位法师翻译的，简单介绍它的来源。经论都是从印度来的，这样一介绍就可以取信。

第二是介绍《易行品》的主旨。

　　《易行品》的主旨，在引导通途大乘行者舍难取易，归入弥陀本愿称名。

这是它主要的宗旨。什么叫「通途大乘行者」呢？一般修行大乘的人求不退转地、求证佛果，那就引导他们说，修行有难行的、有易行的，要舍掉难行的，取容易的。容易的是指，虽然有十方诸佛的易行道，最根本的是弥陀本愿称名易行道，归入这里，作为《易行品》的主旨。有了这样的主旨，在展开法义说明的时候，就有了它的立场。

　　其目标是菩萨道之「现生不退」，方法是「执持称名号」。

这部《易行品》的目标，菩萨就要求不退；方法是「执持称名号」，非常清晰。

第三，说明《易行品》的内容组成。

　　全品由两重问答组成，第一重问答从佛法无量门中决出易行道，第二重问答从诸佛菩萨易行中突出弥陀之易行。

「第一重问答从佛法无量门中决出易行道」，佛法有无量门，有人就问：「佛法太多太难了，我修不了，有没有我可以修行的易行道？」龙树菩萨回答说：「你怎么问易行道呢？你发心修行菩萨道，不管怎样难都要坚持到底，你怎么这样没有志气，你没有发大心!」先批评一顿，然后再说：「不过，菩萨道是很难。如果你真想知道易行道，那我就跟你讲吧。」龙树菩萨这是维护通途法门发大心的人，然后别开易行道，讲到十方诸佛、诸大菩萨，称佛名号是易行道。

第二重问答是说，除了这个易行道之外，还有没有别的。从逻辑意义来讲，第二个问答似乎不是特别有必要。这是龙树菩萨自己所设立的问答，目的是要突出阿弥陀佛。除了前面讲的这个易行道，后面十方诸佛、阿弥陀如来还有易行道，然后解释说「阿弥陀佛本愿如是」。所以，「第二重问答从诸佛菩萨易行中突出弥陀之易行」，很显然，《易行品》的重心，在于推出弥陀易行。而且关于阿弥陀佛的易行道，有三十几首偈子，它的分量、重心非常突出、鲜明。这要看《易行品要义》，里面有慧净上人写的几篇文章，特别明了；在净土宗网站也有。

这样来看，这两重问答所得出的答案就很清晰了。

第四，《易行品》的贡献和影响。

　　作为净土门尊崇的第一部祖典，其对于净土门的贡献是根本性、方向性的，主要体现在两点：
　　（一）难易二道判──此为历代净家教判之根底；
（二）本愿称名释──即对阿弥陀佛第十八愿的简略解释。
本愿如是：
称名自归，
即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；
是故常应忆念。

《易行品》是相承论释中最初、最早的一部祖典，它是方向性的，是指导一切的。

第一个贡献是「难易二道判──此为历代净家教判之根底」，以后净土宗的教判都不会离开难易二道判，都会引用到。

第二个贡献是「本愿称名释──即对阿弥陀佛第十八愿的简略解释」，就是本愿取意文，也就是后面的这一段文。

「本愿」和「称名」四个字都加了黑点，「本愿称名」就是从这里来的，最早提出的祖师就是龙树菩萨。

「即入必定」就是「住不退转」。阿弥陀佛第十八愿成就文说：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

这是「必定」的意思。

　　此释揭示净土门教理的根本核心在阿弥陀佛的第十八愿，即称此愿为「本愿」，此本愿所誓在「称名」。由此，「本愿称名」成为净土门教理展开的根本基础。离开弥陀本愿称名，即无净土法门，也无净土宗。

「此本愿所誓在『称名』」，龙树菩萨的解释很简明。本愿所讲的「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，它的行体在哪里？一般人可能很模糊。讲到「三心」「十念」，这「十念」到底指的是什么？龙树菩萨说，就是「称名」。「念我」怎么念？「称名」。

「由此，『本愿称名』成为净土门教理展开的根本基础。离开弥陀本愿称名，即无净土法门，也无净土宗」，这就是开源的地方。

　　龙树菩萨另有《十二礼》一卷，为专门礼赞阿弥陀佛之七言偈，甚受净业行人的喜爱。

这是辅助说明，龙树菩萨另外有《十二礼》一卷，是礼拜阿弥陀佛的十二首偈子。

二、《往生论》一卷

概要

我们也是按四科来说明。先是简介。

　　《往生论》，天亲菩萨所造，全称《无量寿经优婆提舍愿生偈》，又称《净土论》或《无量寿经论》，后魏永安二年（529年），菩提留支三藏法师译。
本论的主旨，在以身示范五念门行，劝导一切众生共同往生弥陀佛国。

什么叫「以身示范」呢？天亲菩萨自己说：

　　世尊我一心，归命尽十方。
　　无碍光如来，愿生安乐国。

他自己来示范怎样修行五念门。最后说：

　　我作论说偈，愿见弥陀佛，
　　普共诸众生，往生安乐国。

到最后说：「你们大家都跟我一道往生西方极乐世界吧。」龙树菩萨是往生安乐净土的，但在《易行品》中还没这样明确地讲（龙树菩萨在《十二礼》中说「愿共诸众生，往生安乐国」），他是说：「有难行道和易行道，你们看呢？」让每个人自己选择。他是有那个意思，说修行有难有易，易行道里有诸佛易行道，还有弥陀易行道，是要突出弥陀易行道，给了行者自我选择的空间。天亲菩萨就更加往前跨了一步，「我是这样做的，你们也跟我这样做吧」，这叫「以身示范」。

下面对五念门作一个简略的说明。

　　五念门即：一、礼拜门；二、赞叹门；三、观察门；四、作愿门；五、回向门。

接下来说明偈颂的内容组成。

　　全论由「偈颂」及解释偈颂的「长行」两部分组成，以《无量寿经》为主，总摄净土三经要义，为三经通申之论。

「偈颂」每句字数是一样的，一共有二十四行偈颂。「长行」就是长短句，每句字数是不一样的。

「以《无量寿经》为主，总摄净土三经要义，为三经通申之论」，这部《往生论》标题写着《无量寿经优婆提舍愿生偈》，所以它是以《无量寿经》为主的；不过，它并不限于《无量寿经》，而是把《阿弥陀经》《观经》都包含在内了。所以昙鸾大师解释的时候就说，《阿弥陀经》是舍卫国所说的《无量寿经》，《观无量寿经》是王舍城所说的《无量寿经》。昙鸾大师说，《观经》《阿弥陀经》都叫《无量寿经》。不过，一部是在王舍城所讲的，那就是《观无量寿经》；一部是在舍卫国说的《无量寿经》，就是《阿弥陀经》。所以《无量寿经》的名字实际上包含了《大经》《观经》《小经》，所以说是「三经通申之论」，就是综合了三经的义理，在论里面把它展示出来。

　　本论对净土门建设最重要的贡献有两点：
　　（一）确立行道者的目标──愿生弥陀净土，速疾成佛；
　　（二）确立往生净土的方法──五念门。

本论对净土门建设，最重要的贡献也有两点。

「（一）确立行道者的目标」，不论修行什么，总有目标和方法，把目标先确定下来。它的标题就很清楚了，《无量寿经优婆提舍愿生偈》，目标就显现在题目当中──愿生极乐净土。因为修行大乘菩萨道未必一定要愿生极乐净土，所以龙树菩萨还比较含蓄，天亲菩萨说「那也要愿生弥陀净土」，就把大乘菩萨道的方向往这里转。

「（二）确立往生净土的方法──五念门」，后面简略解释了五念门。

　　观察门为观察国土、佛、菩萨二十九种庄严而起「信」，作愿门为「愿」，赞叹门为称名之「行」，故五念门涵盖「信愿行」。

「观察门为观察国土、佛、菩萨二十九种庄严而起『信』」，所谓起观生信，这是观察门。

作愿门呢？就是作愿往生西方净土。

「赞叹门为称名之『行』」，这是「行」，就是：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

所以五念门涵盖了信、愿、行。一般讲往生净土信、愿、行三资粮，这五念门里面都圆满具备了。

　　解门之要，在观察门之「观佛本愿力」；行门之要，在赞叹门之「称彼如来名」，故五念门浓缩即是「本愿称名」。

以后我们学习《往生论注要义》的时候再详细展开，这里就点到为止。一般佛法的修行就是解门和行门，依解起行。解门有二十九种庄严，最根本的是「观佛本愿力」这首偈子。行门有五念门，行门之要有两种：有说在观察门，有说在赞叹门。观察门是止观修行；如果比较起来，行门之要在赞叹门的「称彼如来名」。所以，五念门如果浓缩起来，也是「本愿称名」。这样来看，《往生论》和龙树菩萨《易行品》的传承关系就很清晰了。

一脉相承

《往生论》和《易行品》之间的法义相承关系是一脉相承的。那怎么知道是相承的呢？如果说法味不变，那就是一模一样，就不需要另外写书了，写了书不就有了新东西吗？这是一种传承的方法。就像一碗水，倒进一个碗里，再倒进另一个碗里，这只是碗变了，并不是水变了。那为什么要变碗呢？因为时代不一样，时代需要变。也可能用碗不方便喝，就倒杯里喝；也许方口杯不好喝，就换用一个圆口杯；或者放在小壶里面就好斟。在某种情况下，还可以用不同的容器，这是容器的问题。内容是一样的，但是展开的方式，怎么给你、给的方法就更善巧。

一脉相承的这些内容，这五位祖师的著作之间的关系，他们是怎样延续下来的，我们要清晰。就像种豆一样，从豆萌芽，从芽变小苗，从苗长杆，然后发枝叶、开花、结豆，这是一脉相承的关系，是一脉的，但是也有发展的过程。

　　可知《往生论》为继承《易行品》弥陀本愿称名之骨髓，而在目标上，将一般大乘佛法之此土不退，推进为彼土往生、速疾成佛；在方法上，将单一称名加以系统理论化，丰富扩展为五念门。「愿生」为对外的目标宣示，「五念」为对内的行业规范。由此净土教门从普通大乘法门之发菩提心（目标）、六度万行（方法）之中迥然独立而超出。

「可知《往生论》为继承《易行品》弥陀本愿称名之骨髓」，这是最骨干的地方，这个地方不能改变。这是相承的内容。

「在目标上，将一般大乘佛法之此土不退，推进为彼土往生、速疾成佛」。《易行品》的目标是在此土不退，现生不退是在此土，这是为了顺应一般大乘佛法修行。因为在龙树菩萨的时代，自力修行的风气非常浓厚，要在此土证不退。又过了两百年，到了天亲菩萨的时代，天亲菩萨讲话就更往前推了，「将一般大乘佛法之此土不退，推进为彼土往生、速疾成佛」。

「在方法上，将单一称名加以系统理论化」，龙树菩萨说得很简单：

　　阿弥陀佛本愿如是，
　　若人念我，称名自归，
　　即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。

称名为因，不退、成佛为果，这是单线的，没有展开。

天亲菩萨「将单一称名加以系统理论化，丰富、扩展为五念门」，《往生论》是非常系统、理论化的，尤其看《往生论注》就非常明了。

「『愿生』为对外的目标宣示」，什么叫「对外」呢？我们愿生西方极乐世界，不求在这个世界得不退转，这是在本宗我们个人修持的目标。

「『五念』为对内的行业规范」，什么叫「对内」呢？我们自己要怎么修，就用这五念。

经过天亲菩萨的《往生论》，「由此，净土教门从普通大乘法门之发菩提心（目标）、六度万行（方法）之中迥然独立而超出」，普通大乘法门，目标是发菩提心、成佛，要上求佛道；方法是修六度万行。到了《往生论》，目标是往生西方极乐世界，方法是五念门，简略化了。从普通大乘法门当中，「迥然独立而超出」，独立出来了。这是天亲菩萨《往生论》的贡献。

看这些文，主要是在相续关系中看到层层递进和发展的过程；不然，读的时候，心中就对于怎么相承没有明确的概念。

三、复习思考题

1．略述《易行品》之主旨、目标、方法。

2．略述《易行品》两重问答。

3．略述《易行品》对净土门教理建设的两大贡献。

4．背诵龙树菩萨的本愿取意文。

5．《往生论》的主旨是什么？

6．略述《往生论》对净土门教理建设最要的两点贡献。

7．略述五念门。

8．为什么说五念门的核心是「本愿称名」？

这是从解门和行门归纳总结出来的。

9．略述《往生论》对《易行品》的继承与发展。

前面我们说过了，是从目标上、方向上、方法上来说的。

10．《往生论》如何使净土门从通途大乘法门当中独立出来，并且超越之？

独立出来是指「愿往生西方净土」，方法是五念门。那怎么说是超越呢？因为不必发菩提心，也能不退成佛。当然，《往生论》中「回向门」也说到发菩提心；不过，这种发菩提心的内容，和一般所讲的发菩提心有所差别，要详细学习时才能分辨出来。「超越」是指依五念门能够速疾成佛，速得阿耨多罗三藐三菩提。

第三节 相承释文

这几部著作都是按四大科来解释的：一、简介；二、主旨；三、内容组成；四、贡献及影响。

一、《往生论注》二卷

（一）概要

首先是简介。

　　《往生论注》，简称《论注》或《注论》，北魏昙鸾大师着，为注解天亲菩萨《往生论》之书。

为什么叫《注论》呢？《往生论注》这本著作非常优美，义理幽深；虽然它是注解《往生论》的书，但它本身的地位以及所展现的内涵，可以讲也是一部论，和天亲菩萨《往生论》是并驾的、一体的，所以叫作《注论》。

　　《往生论注》的主旨，在揭示弥陀本愿力之增上缘，劝导一切众生乘佛愿力，往生净土。

这非常重要。龙树菩萨、天亲菩萨也是讲阿弥陀佛本愿力的，但是《往生论注》贯穿头尾，把本愿力揭示得更加明了。

下面说明内容组成。

　　全注二卷，上卷解释偈颂，明其五念；下卷解释长行，分为十章。自开章之「自他二力判」，至结论之「核求其本释」，始终以「佛本愿力」为主线，贯穿全注。

就像善导大师的《观经疏》一样，一开始说「要弘二门」，到最后说「要弘废立」，主线非常明晰。昙鸾大师「自他二力判」说：

　　唯是自力，无他力持。

然后说：

　　但以信佛因缘，愿生净土，
　　乘佛愿力，便得往生彼清净土；
　　佛力住持，即入大乘正定之聚，
　　正定即是阿毗跋致。

《往生论注》在一开篇就点出「佛本愿力」「乘佛愿力」「佛力住持」；到最后「核求其本释」的时候，也是把阿弥陀佛本愿力凸显出来；而且《往生论注》通篇处处说到本愿力的作用，所以这部著作的主线特别鲜明。这也是祖师的贡献和智慧。

下面说《往生论注》的贡献。

　　《往生论注》对净土宗建设的重大贡献，在于全面、系统地显明「弥陀本愿力」，稳固奠定净土教之理论基础。

一个宗派的成立，在它不同的历史阶段，这些祖师都有重大的贡献，都在教理上作出过里程碑式的贡献。净土宗十三祖这个系列，在引导众生、度化方面，十三祖都有很大的功劳、成绩；但如果从著作方面来说，除了几位大师以外，其他的都没有明显的教理贡献，有的还没有著作留下来。而相承的这几位祖师就完全不一样。

「《往生论注》对净土宗建设的重大贡献，在于全面、系统地显明『弥陀本愿力』」，全面、系统地开显弥陀本愿力，是非常有次第、有系统的，有一个整体框架结构。至于是怎样全面、系统地开显的，我们讲得很简略，大家可以对照《往生论注》来看详细内容。

比如，《往生论》是观察极乐净土二十九种功德庄严，昙鸾大师在上卷解释二十九种功德庄严的时候，在每一种庄严都会问「佛本何故起此庄严？」然后都从阿弥陀佛因地的本愿来说明，这就是观佛本愿。下卷问「此云何不思议？」二十九种不可思议功德庄严，不可思议在哪里，就从弥陀的本愿力──法藏菩萨成佛之后的力用来说明。昙鸾大师看整部《往生论》，从上卷到下卷，二十九种庄严的每一种，都是观佛本愿和观佛本愿力。所以，昙鸾大师其实是以「观佛本愿力」这首偈子来通观的，二十九种观其实就是「观佛本愿力」，是浓缩在这首偈子当中的。这首偈子也是整部《往生论》的核心。这首偈子说：

　　观佛本愿力，遇无空过者，
　　能令速满足，功德大宝海。

「遇无空过者」就是得往生；到了极乐净土可以速疾成佛，「速满足功德大宝海」。

到最后昙鸾大师也针对「速」字提出疑问，然后回答，给出了很深的见解。这首偈子里的「速」，和《往生论》最后的「菩萨如是修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故」中这个「速」字就呼应上了。

所以，《往生论注》这本著作，不管是从文法、义理、用词、结构，还是从它的表述方式，可以讲都是无可挑剔的，是非常清晰的。这里讲得很简单，大家看《往生论注》的时候，可以去了解它到底是怎样全面、系统地来显明弥陀本愿力的。

（二）核求其本释

　　其最后结论：
　　　　问曰：有何因缘，言「速得阿耨多罗三藐三菩提」？
　　　　答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故。
　　　　然核求其本，阿弥陀如来为增上缘。
　　　　他利之与利他，谈有左右。若自佛而言，宜言「利他」；自众生而言，宜言「他利」。今将谈佛力，是故以「利他」言之，当知此意也。
　　　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。
　　　　何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。
　　　　今的取三愿，用证义意。

这就是「核求其本释」。这段文是《往生论注》最后的结论。

「问曰：有何因缘，言『速得阿耨多罗三藐三菩提』」，对「速」字提出疑问：是什么原因呢？「答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故」，先以《往生论》明显的文句来回答，《论》说「修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提」。

但这样的解释听起来还比较模糊，好像还是要凡夫自力修行，昙鸾大师认为天亲菩萨在这里意犹未尽，所以进一步推展：「然核求其本，阿弥陀如来为增上缘」，仔细推究它的本源，虽然是凡夫在修五念门行，但它的根本是以阿弥陀如来作为增上缘。「增上缘」是什么意思？就是给予极大的加持、强力的推动。

下面得出结论：「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」。这句话特别有力量，是净土门非常核心、骨干的话。这句话说得毫不含糊，只要是往生到净土去的，不要说是在秽土、要往净土去的，即使是已经到了净土的，彼佛净土的菩萨人天所起诸行，比如说供养他方诸佛、度化十方众生、闻法证悟等等，这些都是由于阿弥陀如来本愿力的作用：这是结论。

「何以言之？」为什么这么讲呢？然后从道理来说明，「若非佛力，四十八愿便是徒设」，你看这句话多有力量，如果不是佛的力量的话，四十八愿不成空的了吗？不就没用了吗？四十八愿的第一愿：

　　设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。

极乐净土没有三恶道，这是谁的力量？显然是阿弥陀如来的力量，是他的愿力。如果不是佛的愿力，这条愿不就没有用了吗？如果靠我们自己修行，灭掉三恶道的因，到了极乐世界才没有三恶道的果，就显示不出这个愿了，这个愿就毫无意义了。所以这个道理是极成的，没有任何破绽，是不可能被推翻的。如果不是佛力，四十八愿就是空谈；既然有四十八愿，每一愿都是佛力。昙鸾大师这种解释特别有力量。

接下来说「今的取三愿，用证义意」，四十八愿太广泛了，就不讲那么多了，就拿三条愿来说明怎样「速得阿耨多罗三藐三菩提」。

「问曰：有何因缘，言『速得阿耨多罗三藐三菩提』？」这是根据《往生论》原文提出的疑问，昙鸾大师抓住了这个「速」字。在《往生论》里，解释完五念门、五果门之后，给出结论：「菩萨如是修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故。」到此，整部《往生论》就接近尾声了，最后说：「无量寿修多罗优婆提舍愿生偈略解义竟。」所以这对问答是最后的结论。昙鸾大师就这句话，看到「速」这个字是字眼，所以抓住这个字提出问题，然后把净土门的根本教理展发出来，所以这个字非常重要。

为什么就这个「速」字能提出这样的问来呢？如果就龙树菩萨《易行品》来讲，他还没有讲到「速」成佛，但是讲到「现生不退」，就是「若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提」，有那个意思，但是说得不分明。之所以《往生论》在《易行品》基础上又有所发展，是因为它提出了往生净土的目标──净土的得益是「速」成佛，这就显示净土法门超越一般法门。通途大乘佛教，一般是在此土不退转；《往生论》把目标转移到净土，愿生西方净土。这样好处在哪里？就在于快速成佛。所以，目标、方法、利益都显示出净土门超越一般法门。

昙鸾大师对这个「速」提出问题，然后「答曰：论言修五门行，以自利利他成就故」，这是将《往生论》的原文表面上的意思列出来。但这句话很容易一带而过，就是修五门行，自利利他，快速成佛，这样还不能把它甚深的义理显示出来。所以昙鸾大师就用一个「然」字来转折──不要看是这么简单，这里面是有甚深意义的。「然核求其本，阿弥陀如来为增上缘」，所谓「核求」，就是仔细、详尽地推演、寻求、核实它的根本。因为自利利他五门行很容易被理解为众生这边的修行、作业，以为是众生这边的行为使得速成佛，如果这样，就有一个疑问存在。所以昙鸾大师提出这个问题是很有深度、很有眼力的，这就是菩萨、祖师读经论的眼光和一般人不一样。

五门行很殊胜，是相对于通途大乘佛法所讲的六度万行来讲，这是很简单的。五门行，第一是礼拜门，礼拜阿弥陀佛；二是赞叹门，称彼名号；三是观察门，观二十九种庄严；四是作愿门，作愿往生西方；五是回向门，回向给一切众生，共同往生净土。虽然五门行很殊胜，但如果从形象来讲，它和布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度万行，和发菩提心、行菩萨道相比，显然是单薄的，不管是从难度上，还是所强调的智慧等等，都不如六度万行。六度万行都需要累生累劫的修行，成佛的时间那么遥远、漫长，简单的五念门行怎么能「速得阿耨多罗三藐三菩提」？这不就有疑问了吗？所以这里就抓住了根，寻根究源，追求它的「本」，就是「阿弥陀如来为增上缘」。

昙鸾大师为什么要「核求其本」？从哪里来「核求其本」呢？是从《往生论》「利他」这两个字里面寻找线索的。不是说只是看到「利他」来找线索，而是因为昙鸾大师深刻了解五念门的根本原因，他总是从「观佛本愿力」来说明的，所以在解释的时候就抓住「利他」两个字先作一个铺垫，然后再说明「本愿力」和它的结构关系。

昙鸾大师接下来说：

　　他利之与利他，谈有左右。若自佛而言，宜言「利他」；自众生而言，宜言「他利」。
　　今将谈佛力，是故以「利他」言之，当知此意也。

「他利之与利他，谈有左右」，《往生论》说「自利利他」，在佛经里，「利他」和「他利」往往是互用的，好像意思差不多；但是昙鸾大师在这里给它们作了详细的分辨，说「他利」和「利他」谈起来有左右。什么叫「有左右」呢？从这边看，这是左，那是右；从那边看，这是右，那是左，互相之间有一种关系。比如，往这边是进，往那边就是退；往那边是进，往这边就是退。

下面就说明，同样一件事情，怎么会「谈有左右」。比如说，我的东西，我给你，从我的立场上讲是「给你」。站在你的立场上要怎么讲？你要说「我接受」。这不是一样的吗？讲的是一个意思，但是立场不同，表达方法就不同。

「自佛而言，宜言『利他』」，如果从佛的立场来讲，佛是利益众生的，是「利他」。「自众生而言，宜言『他利』」，如果以众生而言，是接受佛的利益，「这不是我自己的利益，而是佛给我的利益」，是「他利」。同样一个「利」字，在不同的立场上，表达起来有不同的意思。

「今将谈佛力，是故以『利他』言之」，如果以众生立场，应该讲「他利」；现在是讲佛救度众生，所以要谈佛力，「是故以『利他』言之」，「他」代表众生，佛来利益众生。「当知此意也」，应当知道这个意思。

接下来给出结论。「利他」要谈佛力，那怎么谈佛力呢？下面这句话就是昙鸾大师给出的结论：

　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，
　　皆缘阿弥陀如来本愿力故。

这是毫不含糊的，等于把五念门行和五果门完全收缩在阿弥陀如来本愿力里面了。

「凡是生彼净土」是什么意思呢？「凡是」是毫无例外。善导大师也说：

　　一切善恶凡夫得生者，
　　莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

这也是从《往生论注》这里发根出来的。「凡是」，无论是善人、恶人，智慧的、愚痴的，凡夫、圣者，不往生便罢，只要往生净土，都是靠阿弥陀如来本愿力。这些话都很恳切。不是说「我是出家众，我是勇猛修行的，往生也靠一点我自己的力量吧」。

「凡是」两个字贯穿到后面一句，「及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，不仅是此土往生彼土的，而且彼土菩萨人天所起的一切行，都是因为阿弥陀如来本愿力。「诸行」代表什么呢？菩萨自利利他，不管是自利之行，还是利他之行──不论是他自己成佛之行，还是度众生之行；不论是上求佛道，还是下化众生；不论是在西方净土得利益，还是到他方世界去供佛、度化众生，只要他有所作为、有所进益，一切都是「缘阿弥陀如来本愿力故」。

看这些用词，「凡是」「诸行」「皆缘」都是总括性的词，就是没有一个遗漏的，都是倚仗、仰靠阿弥陀如来本愿力的缘故。「谈佛力」，就把这个总结论展现出来了。

（三）理证经证

给出结论以后就来证明它。这个结论大大超越了一般人的想法。这里说，不论是往生净土，还是净土菩萨人天所起诸行，都是靠阿弥陀佛本愿力。一般人都讲，到极乐世界再慢慢修行，要如何如何修行，那里只是环境、条件比较好。昙鸾大师的解释不是这样的。

「何以言之」，为什么这么说呢？第一，给出理由；第二，给出经文的证据。

第一，首先讲道理。这个道理非常明朗，毫不含糊。先反证，「若非佛力，四十八愿便是徒设」，如果不是佛力，四十八愿就没有效果、没有意义了，就是假的了，那法藏比丘何必发四十八愿呢？

第二，给出经文的证据。「今的取三愿，用证义意」，引用经文来证明，用了三条愿。四十八愿很广泛，就不一条一条地引用了，这是昙鸾大师智慧的眼光。「的」是什么意思呢？就是靶心，射箭的靶心叫作「的」。所谓「目的」，就是眼睛看出去看到的那个点，这个词代表精准度。「的取三愿」，就是百分之百的，扼要的，抓得很紧的，一点点都不会偏离的。这个证明拿出来是百分之百的，就像射箭中了十环，射中眼睛所锁定的目标，非常准，一点也不偏离、偏斜，很准确，很稳定，这就是所谓「的取」。「的取」三条愿来证明，靠佛力速得成佛。

　　接下来分别列举阿弥陀佛第十八愿、第十一愿、第二十二愿，证明：缘佛愿力故，十念念佛，便得往生（一证）；住正定聚，必至灭度，无诸回复之难（二证）；超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德（三证）。因此横超三界，速得成佛，广度众生。此成为有名的「三愿的证」，显明净土门之此土往生（第十八愿）、彼土成佛（第十一愿）、还（huán）度众生（第二十二愿），若凡若圣，若因若果，若往若还，自利、利他，皆完全依靠阿弥陀如来本愿力。

首先取第十八愿：

　　愿言：「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。」

昙鸾大师写得都很简略，愿文引完之后，接下来就解释说：

　　缘佛愿力故，十念念佛，便得往生；得往生故，即免三界轮转之事；无轮转故，所以得速：一证也。

往生不就是靠佛的愿力吗？因为有第十八愿，我们才十念念佛就能往生，所谓「直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生」，道理都是一样的。「得往生故，即免三界轮转之事」，因为极乐世界超出三界道，一旦到了极乐净土，最基本来讲，免除了三界轮回；没有轮回才可以快速成佛。如果还在娑婆世界，还在三界里面无穷尽地轮回，哪谈得上快速成佛呢？所以先讲这一愿。到了极乐世界就离开了三界，这样成佛不就有可能，不就快了吗？这是一证。

接着引用第十一愿：

　　愿言：「设我得佛，国中天人，不住正定聚、必至灭度者，不取正觉。」
　　缘佛愿力故，住正定聚；住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速：二证也。

「正定聚」就是不退转。即使出了三界，像阿罗汉也是出了三界的，但还不是不退转的菩萨，还不一定快速成佛。即使有的菩萨不退转，再往上走，还未必能「必至灭度」、快速成佛。为什么呢？因为这中间还有「七地沉空难」，菩萨进一步修行，到了七地的时候，他就不想修了。为什么？他堕入沉空难，这个时候退下来，和阿罗汉差不多，因为已经完全证悟空性了，向上看没有佛道可求，向下看没有众生可度，一切都是如如真理界。这时如果没有诸佛出来加劝他说「对你是这样，但是对众生来说不还有苦恼吗？虽镜花水月作佛事，梦中佛事，但众生还在苦恼当中，不知道这是梦境、梦幻，所以白白受苦。你应该更发大心，要作如幻佛事，去度脱如梦众生」，如果诸佛菩萨不来这样加劝，他可能就进入空的境界。所以不退菩萨也有他的回复之难，好像回转过来了，这样成佛就慢了。

可是，一旦到了极乐净土，有阿弥陀佛第十一愿的保障，根本不用担心这个。「住正定聚，必至灭度」，「灭度」就是成佛，肯定不会有「七地沉空难」，这是第十一愿的保障作用，所以「无诸回复之难，所以得速」。一般的通途修行可能就有这个障碍，就不快速了。这是二证。

第三，取第二十二愿。第二十二愿也特别好，有机会要专门讲解、学习。

　　愿言：「设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本度脱一切，游诸佛国修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。」
　　缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德；以超出常伦诸地行故，所以得速：三证也。

昙鸾大师解释这三条愿，每一条愿前面都有这五个字：「缘佛愿力故」。先引用愿文，然后说「因为靠佛的愿力」，很简略。

到了极乐世界凭什么可以「超出常论诸地之行，现前修习普贤之德」？「超出常论诸地之行」就是说，不是靠一般的、平常的次序，从初地到二地，到三地，不是这样的，而是超越的。

「超」有两种：

第一种是次第超。次第超是什么意思呢？就是不从一地到二地，最后到十地，而是可以从最基础的一下子到十地。

第二种是不次第超。什么是不次第超呢？不需要一定从低往高走，而是证高位也可以显现为低位，在低位也有高位的果德，这才叫「超」。比如，三贤内含十地的功德；十地可以降为三贤显相，甚至可以降为人天，这才叫「超」，是根本的「超」。在我们这个世界，低就是低，高就是高，这样还是常伦，还是一般的伦次、次序。极乐世界不是这样的，低位也可以含摄高位的一切功德，高位也可以降为低位来显现，这才叫「现前修习普贤之德」。「现前」就是当下。「普贤之德」是普遍的，所谓「普门遍入」，示现因地修相，普贤菩萨圆融愿海有这样的功德效果。

我们这样的人，只念几句佛，到极乐世界就有这样的果证，那是我们的功德吗？不是，是「缘佛愿力故」。因为有「超出常伦诸地行故」，不是一地一地按次第的，而是当下修行普贤愿海，当下圆满，所以快速成佛。这是第三个证据。

「因此横超三界，速得成佛，广度众生」，有这三愿──有第十八愿可以横超三界，有第十一愿可以速疾成佛，有第二十二愿可以广度众生。「开化恒沙无量众生」「现前修习普贤之德」，这样广度众生是什么样的状态呢？不是说佛果功德不圆满，然后再靠修习普贤行、积累功德来成佛，不是这样的。这是「果位普贤」示现因地修相，就是在果位上已经如第十一愿所说「必至灭度」，速得成佛，功德圆满；但是在极乐世界不可能显示佛相，必须回过头来示现因地修相。这就好像古佛再来那种意思，就是在果位上退下来，示现因地修相，来告诉其他人菩萨法式，引导众生。菩萨修行就是这样，要上求佛道、下化众生，要如何引度众生，是这样一种原理。

「此成为有名的『三愿的证』」，这三条愿的的确确、毫不含糊、毫不偏离地证明了这都是靠阿弥陀如来的本愿力。「显明净土门之此土往生（第十八愿）、彼土成佛（第十一愿）、还度众生（第二十二愿）」，这就非常清晰了，第十八愿「此土往生」；第十一愿「彼土成佛」，所谓「必至灭度」，在《无量寿经》同本异译当中说「证大涅槃」，「证大涅槃」就是指佛的果位；第二十二愿「还度众生」，「还」是从佛的果位，示现因相，对我们来讲，是成佛之后还（huán）回娑婆来度众生。

「若凡若圣」，「若凡」，第十八愿主要是为凡夫讲的；「若圣」，第二十二愿里包含圣位菩萨。「若因若果」，从此土去往生，这是「因」；彼土成佛，这是「果」。「若往若还」，前往净土是「往」，回头到十方度众生是「还」。「自利利他」，自己成佛是「自利」，利益众生是「利他」。这些都是完全依靠阿弥陀如来本愿力。

这么简洁的解释，含摄面特别广泛。所以说「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，这句结论是整部《往生论注》的核心要句。

我们看下面这张图表。

《往生论》整个结构就是从五念门到五果门，五念门为因，五功德门为果，这张表画得很清晰。

「凡是」这两个字贯穿两句。

「生彼净土」那一句，生彼净土，五念门为因，第十八愿是往生因；到净土后得的果是五果门里的前四种功德──近门、大会众门、宅门、屋门，这就是第十一愿。如果细分，近门和大会众门属于「住正定聚」，宅门、屋门应当是「必至灭度」。这是往生果，是往相，也是往相回向。

第二句，到了极乐世界，「彼菩萨人天所起诸行」，这就是五果门里的第五种功德。第五果是园林游戏地门，菩萨度众生如同园林游戏一样，这种利益主要是显示第二十二愿的功能力用。

这样就非常清楚地显示出来，这一切都是靠阿弥陀佛本愿力的作用。

（四）总结

　　从净土宗教理发展阶段来说，《往生论注》综合了龙树菩萨「称名易行」与天亲菩萨「五念门往生」的思想，将二者融为一体，而探求其背后的根本原理，在阿弥陀佛本愿力。也就是：依佛本愿力，称名易得生。

前面说过，昙鸾大师秉承两位菩萨的净土思想，把两位菩萨的思想融在一起，来探寻背后的原理。

　　简言之，《易行品》首先明「称名」，回答「是什么」，此为易行之相，属方法论；《往生论》进一步明「往生速成佛」，回答「要如何」，此为易行之用，属目标论；《往生论注》更明「佛本愿力」，回答「为什么」，此为易行之体，属本体论。三者相融相摄，一体不分。

《易行品》讲易行，讲行法，到底什么是「易行」，它回答「是什么」，怎样易行，就是称念名号，「执持称名号」。称名是从外面可以看得到的易行的相状，看得清楚。它是一种方法论，这种方法就是易行。

《往生论》进一步说明的是「往生速成佛」，是回答「要如何」。称名要怎么样呢？要往生净土，到了净土能快速成佛。这是目的，属于目标论，《往生论》又进了一步。

《往生论注》更加显明「佛本愿力」，回答的是「为什么」──为什么要到净土，为什么要往生，为什么要称名，为什么到净土能够快速成佛。「此为易行之体，属本体论」，是它的本质。

我们看下面这张图表，很清晰。

所谓体、相、用，它们互相之间的关系是融摄在一起的。也就是说，阿弥陀佛的本愿力确定了十方众生的目标是「愿生弥陀净土」，利益是能够快速成佛，方法是「执持称名号」。「体」一定会显现出「相」和「用」；而「相」也一定包含在「体」和「用」里，有什么样的相，就有什么样的作用，也一定是从「体」当中所生发出来的：它们有这种一体的关系。

　　由此《往生论注》，中印两土之净教思想豁然贯通，浑然一体；净土一宗之教相判释、正依经典、相承论释涵盖无余，净土宗呈现雏形。

这样联系起来看，净土宗虽然还没有完全显露出来，但基本的形态有了。

立宗要有几个要素（立宗要素包含宗派名称、教相判释、正依经典、法脉相承），从《往生论注》来说，这几个要素基本上完备了。比如说「相承祖释」，相承要有相承的论释，《往生论注》相承天亲菩萨《往生论》和龙树菩萨《易行品》，人相承、法相承非常清晰，相承祖释很清楚。「教相判释」，难易二道判、自他二力判也很清晰，这是非常明白的。「正依经典」也很清楚，因为《往生论》全称是《无量寿经优婆提舍愿生偈》，昙鸾大师进一步说明「无量寿经」是指净土三经。所以，根据《往生论注》的教理架构来讲，整个净土宗基本的形貌已经比较完整，只是时节因缘还没有到。

这三位菩萨、祖师的贡献，龙树菩萨主要解决的是往生方法问题，就是「执持称名号」；天亲菩萨「愿生速成佛」，是目标；昙鸾大师「弥陀本愿力」，是原理。

昙鸾大师秉承龙树菩萨、天亲菩萨的法脉，完整地传承了龙树、天亲两位菩萨的净土思想，在净土宗的教理发展阶段有里程碑的贡献：既继承了前面印度的两位菩萨，也为在中国开显净土教打下了坚实的基础。这些我们都能看得很清晰。

昙鸾大师的贡献可以讲是不可思议的。中国的佛教是从印度传来的，翻译的经论都是从印度来的。在净土门这一方面，昙鸾大师起了钩索的作用，把印度净土教和中国净土教完整地联系在一起，使净土教在中国扎根、发扬开来。昙鸾大师在这方面的功绩是第一位的，是没有人可以替代的。从理论建设来讲，昙鸾大师的作用非常大，地位非常高。

二、《赞阿弥陀佛偈》一卷

　　《赞阿弥陀佛偈》，昙鸾大师着，依《无量寿经》，以七言偈的形式歌叹阿弥陀佛依正二报之德，并述「称名得生」之义。

这也是昙鸾大师的著作，是依《无量寿经》写的赞偈，赞阿弥陀佛依正二报，表达「称名得生」。

　　全偈以「南无阿弥陀佛」六字冠头，由五十首、共三百九十句赞文及五十一礼拜组成，是仿照龙树菩萨《十二礼》、天亲菩萨《愿生偈》特别所作的赞歌。

「全偈以『南无阿弥陀佛』六字冠头」，在全偈之前有一句话：「南无阿弥陀佛」。这不是像我们想的，好像「南无阿弥陀佛」写习惯了，就写一句。昙鸾大师肯定是习惯写「南无阿弥陀佛」的，但大师是不会随便下这一笔的，他所要表达的意思，就是要说明「佛名为体」。因为昙鸾大师有这样一个观点：净土三经，「以佛名号为经体」。昙鸾大师写的《赞阿弥陀佛偈》，共五十一首，都是以佛名号来展现的；同时，他对整个《无量寿经》的理解，就是一句「南无阿弥陀佛」。

这一句是略赞，因为这一句「南无阿弥陀佛」其实都已经赞叹完了。广赞就是后面的五十一首偈子；如果更广泛地赞，五百首也可以。这是以略摄广，以广归略；也显示广略相入。这一句「南无阿弥陀佛」放在这里，是有很多意思在其中的。

「由五十首共三百九十句赞文及五十一礼拜组成，是仿照龙树菩萨《十二礼》、天亲菩萨《愿生偈》特别所作的赞歌」，在净土宗里，赞偈特别多，比如龙树菩萨的《十二礼》、天亲菩萨的《愿生偈》、昙鸾大师的《赞阿弥陀佛偈》；善导大师的赞偈就更多了，有《般舟赞》《法事赞》《往生礼赞》等。

在净土法门里，佛弟子赞叹佛是自然的，是发自内心的，所以对佛的赞偈向来就特别多。我们是卑劣的众生，被弥陀这样大悲救度而能成佛，我们也会从内心来赞叹阿弥陀佛，这是很自然的。祖师的赞叹，文句很优美，意境很深。有的莲友也经常写歌词，唱不尽。老太太也会写，内心被感动了，她就要用歌赞的形式来赞叹，不管她的语言表达得怎么样，她的心是一样的。

　　《往生论注》为广释《论》义、劝他往生为主，文理精绝，睿智无方；此赞偈为总摄经义，表白一心归命愿生之自督，品高词美，至情感人。

这是和《往生论注》来比较。「此赞偈为总摄经义」，把《无量寿经》的义理都收摄进来了。两部作品的体裁不一样，《往生论注》是解释《往生论》的，是劝人往生的，它必须展开，文辞、义理的阐述都非常好；《赞偈》就很简单，就是说「一心归命愿往生」，是情感的表达。「自督」就是自我的信愿，这种歌词当然也有劝化众生的意思，但主要是自我归命。

三、《安乐集》二卷

这部著作也是按四大科来解释的：一、简介，二、主旨，三、内容组成，四、贡献及影响。

　　《安乐集》，唐道绰大师着，全二卷，共十二大门，内容为综述《观经》要义，广集诸经论释，劝生安乐。

书名是《安乐集》，作者是唐代的道绰大师。这个书名比较特别，所以就这个书名把内容作简单的介绍。「安乐」，极乐世界又叫安乐世界，「集」是抄集在一起，从书名就可以看出，它是劝生安乐的。

「共十二大门，内容为综述《观经》要义」，综合地演述《观经》的主要义理。同时，道绰大师引用了大概六十多部经典，来说明、展开《观经》的要义，所谓「广集诸经论释」。其目的是「劝生安乐」。

《往生论注》是注解《往生论》的；《安乐集》有它的目标，道绰大师把所有相关的经文集中在一起来说明。《往生论注》是针对《往生论》的，《安乐集》主要是针对《观经》。道绰大师一生讲《观经》两百多遍，对《观经》有特别的心得。

　　本集主旨在「约时被（pī）机，劝归净土」，就末法之时、造罪之机，而劝导必须信受弥陀救度、求生弥陀净土。

「本集主旨在『约时被机，劝归净土』」，就时代以及造罪众生的根机，来劝归净土。那么，不管是《往生论》还是《往生论注》，不都劝归净土吗？《愿生偈》（《往生论》）说「我作论说偈，愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国」，这不是很明显吗？为什么这里也讲劝归净土呢？这是因为《安乐集》有它特别殊胜之处。比如，龙树菩萨是就难行、易行比较来劝；昙鸾大师更进一步，是就修道的环境、因缘来说明。道绰大师更就末法的时代，契合这个时代众生的根机，所以说「约时被机，劝归净土」，更加具有紧迫性。他不是泛泛地劝，而是「就末法之时、造罪之机，而劝导必须信受弥陀救度、愿生弥陀净土」。

　　本集对净土门建设的重大贡献，在于圣净二门之教判。
　　此教判顺时契机地指出，末法恶世「唯有净土一门可通入路」，显明净土教善契时机的优越性、当机兴起的必然性、未来常盛的永续性，而成为净土门开宗立教之先声。

「顺时契机」始终是道绰大师《安乐集》的一个着眼点。昙鸾大师已经流露出这样的意思，说「五浊之世，于无佛时」；到了道绰大师的时代，在佛教界普遍流行着末法的意识，所以他特别强调「顺时契机」。修行佛法，如果不契时机，就难修难入，难得其益；如果顺时契机，就很方便，易修易证。

为什么说净土教有优越性呢？因为「善契时机」。站在判教这个立场上，判教不是纯粹从教法的高下来判的，而是直接从时代和众生根机来判的，是从「机」的立场出发的。从这个角度来判，方便我们抉择教法，有善契时机的优越性。

「当机兴起」是什么意思呢？因为在道绰大师的时代，末法忧患意识增强；进入末法时代，「唯有净土一门可通入路」，「当机兴起」是必然的，必然要兴起净土教门。

「未来常盛」是什么意思呢？就是万年后法灭，「特留此经」。就像春天万树皆绿，青松和一般的树看上去差别不大；秋风一起，万木凋零，冬天大雪一压，唯有青松昂然挺立。越到秋冬，就越能显示青松的独然挺拔；越到末法，就越能显示净土这个法门昂然独立，好像一树独青。这一点，到我们今天这个时代就看得很清晰了。「未来常盛」，从道绰大师的时代到现在有一千几百年了，净土门还保持着鲜明的活力。

「成为净土门开宗立教之先声」，「先声」是什么意思呢？就是说，他的声音已经透露出来，更进一步了，在昙鸾大师的基础之上，这个教门、教判已经非常清晰了，已经显示出净土门的几个特点；只是没有完整地显现出来。这里用了「开宗立教」这几个字，因为净土宗的教判、教门主要是依道绰大师的圣净二门判，这个教判就容易引导出开宗。

　　至于净土门的内容，正是承续龙树菩萨以来「本愿称名，往生成佛」之根本义。

到了善导大师，他的思想是「本愿称名，凡夫入报」。「往生成佛」和「凡夫入报」意思是一样的，到了报土就速疾成佛。不过，龙树菩萨还没有用到这样的名相，所以我们在这里也就没有把「凡夫入报」四个字放进去，而是用了「往生成佛」这个词。

四、《观经疏》四卷

所谓「相承论释」，相承的祖师有龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师。下面就介绍善导大师的著作。

　　善导大师留世的著作共有五部九卷。其中《观经疏》一部四卷，为建立净土门根本教理之作，称为「本疏」，也称「解义分」，属于教门。其余四部五卷，即《观念法门》一卷、《法事赞》二卷、《往生礼赞》一卷、《般舟赞》一卷，皆附属于「本疏」，确立净土门的行业规范，称为「具疏」或「行仪分」，属于行门。亦即「本疏」述教相之安心，「具疏」述实践之行仪，二者一体，相辅相成。由兹，教门、行门毕备，安心、起行无缺，净土一宗确然建立。

在五部九卷中，《观经疏》的地位是最重要的。所谓「本疏」就是根本的。「解义分」就是解释净土门的教义。

「具疏」是「本疏」所具备的，也是附属于「本疏」的。「本」是根本。「具」是具体的意思。

前面几位祖师的著作相对比较单一。到了善导大师就不一样了，展开得非常广阔，教门行门、安心起行都具足了；尤其是在行门建设方面有四部著作，都很具体，辅助教门的本疏《观经疏》，这样就显示出一个非常完整的系统。

我们看下面这张表。善导大师建立净土宗，从他的教理、著作来讲，是很清晰的。

五部九卷分「教门」和「行门」。

教门是「本疏」，有《玄义分》一卷和「文义分」，这两者是对比性的。「玄义」和「文义」相对应，「玄义」就是在讲解《观经》经文之前说的，「文义」就是依文释义。

序分、正宗分、流通分，这是经文的三分。解释序分的就是《序分义》；解释正宗分的是《定善义》，有十三定观；九品和流通分属于《散善义》。总之，是依照经文的文句解释它的义理，所以叫「文义分」。《玄义分》是还没有引用经文解释义理，还没有到依文释义的时候。

四卷，如果大分为两分，就是「玄义分」和「文义分」；如果分为四分，就是这四卷。

行门是「具疏」，有「观行」和「行仪」。观行指《观念法门》。《观念法门》这本书，在四种行仪当中相对更加理论化一些，它特别提到念佛五种增上缘的利益，属于「别时行法」。所谓「别时行法」，就是特别用一段时间来修行的法则。《法事赞》是「临时行法」。「寻常行法」就是平常性的，天天可以这样做的；「临时行法」是临时有需要才做的；「别时行法」是要特别找一段时间来做的。

　　对比五种正行，《观经疏》主要在说称名正定业，《法事赞》属于读诵正行，《观念法门》属于观察正行，《往生礼赞》属于礼拜正行，《般舟赞》属于赞叹供养正行。见下图：

「对比五种正行，《观经疏》主要在说称名正定业」，建立「称名正定业」的理论；同时也是在表达五种正行，这样比对、划分，来说明哪一种行属于「称名正定业」，而统摄其他几部具疏。

对于这些，大家对照《观经疏》原文看会更加清晰。这和前面两张表说的是一回事。

下面来介绍《观经疏》。这几段介绍它的书名、作者、地位、体裁、卷数、名称和影响。

（一）简介

　　《观经疏》，唐善导大师着，为净土宗开宗立教之根本教典。本疏为详细解释《观经》之书，总四卷，一般称为《观经四帖疏》，具名《观无量寿佛经疏》，也称为《楷定疏》《证定疏》，又有称为《观经义》《观经要义》《观经义疏》等。由其名称之多，可窥知此疏被引用之广与尊崇之高。

「《观经疏》，唐善导大师着，为净土宗开宗立教之根本教典」，它在本宗里的地位是最高、最受崇尚的。「本疏为详细解释《观经》之书」，这是它的体裁。「总四卷，一般称为《观经四帖疏》，具名《观无量寿佛经疏》」，「具名」就是全称。

「由其名称之多，可窥知此疏被引用之广与尊崇之高」，名称列有七个，也简称为《四帖疏》或《观经疏》，这样加起来就有九个。

　　《观经疏》为总称，其四卷各名为《观经玄义分卷第一》《观经序分义卷第二》《观经正宗分定善义卷第三》《观经正宗分散善义卷第四》，简称《玄义分》《序分义》《定善义》《散善义》。

学净土法门对这些要清楚，比如，讲到《定善义》马上要知道是在说什么、出处、是谁的著作、是解释什么的。有时候也会分开来讲，引用的时候会说「这是《玄义分》的内容」「这是《序分义》的内容」，或者「这是《定善义》《散善义》的内容」。

（二）内容组成

下面简单讲一下这四卷所讲的内容。

　　其《玄义分》一卷，乃是在随文解释《观经》之前，预先从总体上揭示《观经》一部的根本义理；余三卷皆为随文解释，《序分义》一卷解释序分经文之义，《定善义》一卷解释正宗分定善十三观之文义，《散善义》一卷解释正宗分散善九品及流通分之文义。

《玄义分》由十四行偈和七门料简所组成。这后面三卷合称「文义分」。

古德解释经文，往往把玄义和文义两部分配合起来讲。玄义就是在进入文义之前，把这部经的根本精神、根本教理抽出来，得到一个核心的东西、一个总体的认识；而且经文有很深的道理，不容易被看出来，所以先总结出来。「文义分」是根据经文一句句地解释。这两者一配合就使人看得很清晰。如果仅仅讲文义，就会限制在文字里面，不容易把握整体观念、核心精神；如果仅仅讲玄义，心里还是不落实──到底文句是怎么回事呢？能不能配合起来？玄义和文义配合、对照，就非常清晰了。

（三）主旨

　　《观经疏》的主旨，在楷定古今对《观经》的错解，广开净土门，使五乘齐入报土。其表述方式为「初明其二，终合为一」，以最初「要弘分判」为始，以最后「要弘废立」为终，由此通贯全疏。即释迦、弥陀二尊二教，终归弥陀一尊一教；要弘二门，归于弘愿；念观二宗，归于念佛；正杂二行，归于正行；正助二业，归于正定业。

《观经疏》的表述方法很特别。其实《往生论注》也有它特别的表达方式，《安乐集》也有它特别的表达方式。善导大师的《观经疏》，「初明其二，终合为一」，也就是「初二终一」，一开始是两条线索，到最后就归到一起，整部《观经疏》是这样一个路子。

下面解释「初二终一」。「即释迦、弥陀二尊二教」，就是要弘分判：

　　娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；
　　安乐能人，显彰别意之弘愿。

要门、弘愿，释迦和弥陀两土世尊，要门教归于释迦，弘愿教归于弥陀。到最后，「终归弥陀一尊一教」，就是「要弘废立」，释迦牟尼佛是「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」，这样二尊二教就合在一起了。

「要弘二门，归于弘愿；念观二宗，归于念佛」，念观二宗也是二归一，善导大师说：

　　今此《观经》，即以观佛三昧为宗，
　　亦以念佛三昧为宗。

乍一看是二宗，到最后还是归到「一向专称弥陀佛名」，所以归于念佛一宗。「正杂二行，归于正行；正助二业，归于正定业」，是开二合为一，这是他的一种表述方法。

（四）贡献及影响

《观经疏》对于净土门建设的重要贡献略有四点，主要从教理建设方面来讲，是大根大本、非常重要的地方。

　　（一）要弘二门判
　　将净土门分为定散二善回向求生的「要门」，与专称佛名直接往生的「弘愿」，以要门为方便，导归弘愿。此种分判，为圣道门及世善行者开辟了转入弥陀本愿称名的渠道，完善了净土门的教理结构，强化了净土门的摄化功能。

前面已经讲过了，这里略作说明。

修行圣道门的人，是有佛法信仰的。世善行者开始并没有佛法的信仰，只是修行仁、义、礼、智、信，只是孝养父母、奉事师长等等，以这些世善的福业回向求生就可以了，有这个方便。

「此种分判，为圣道门及世善行者开辟了转入弥陀本愿称名的渠道，完善了净土门的教理结构，强化了净土门的摄化功能」，这句话说明要门的作用是很好的。圣道门和世善的行人怎样才能转入弥陀本愿称名呢？就像前面说的，圣道和净土就像两条高速公路，它们之间有一条连接的道──要门，这样不就容易过来了吗？世善的人本来没有佛法观念，有了要门回向求生，他就可以转过来；慢慢地信仰深入，就能进入弥陀本愿称名了。

「完善了净土门的教理结构」，就像刚才所举的这个例子，教理结构本来就是分为圣净二门，这之间的衔接关系，如果没有要弘二门判的话，还是如同井水不犯河水，就像两条并行道一样；所以，教理结构上必须要有要弘二门，这样才更加完整。同时，因为有这样的教理结构，也就开辟了一条渠道，强化了净土门的摄化功能，对圣道门以及世善的行人就有摄化的作用了。台阶太高上不来，垫个台阶不就方便了吗？这样大家都可以上来了。

　　（二）正杂二行判
　　以与弥陀净土直接相关的行业为正行，分为五种，即专读诵净土三经之「读诵正行」、专观察极乐庄严之「观察正行」、专礼阿弥陀佛之「礼拜正行」、专称弥陀佛名之「称名正行」、专赞叹供养阿弥陀佛之「赞供正行」。
　　其余一切行，本来与弥陀净土无关，必须回向求生才相关，故为「杂行」。
　　正行往生一定，杂行往生不定。
　　此正杂二行的分判，成为净土行业的根本规范，如同金科玉律。

正杂二行判，特别重要。要弘二门判，有教理素养、有需要的，听起来会觉得相应。但很多人可能觉得不相应，特别是一些老太太，她们不一定要听，她们就想「你告诉我怎么修，怎么实实在在地做」，对于她们，正杂二行判就更加直接明了。

「以与弥陀净土直接相关的行业为正行」，「正」是正直的、直对的、纯粹的、专门的、不夹杂的。佛法的修行法门特别多，这些行法，有的和弥陀净土直接相关；有的就不相关，必须绕过来才能接上关系。比如《金刚经》，它和往生弥陀净土有什么关系呢？它从头到尾都不讲阿弥陀佛，也不讲极乐世界，和往生弥陀净土没有直接的关系。如果读诵或者解悟《金刚经》，不求其他的，只愿意把功德回向求生西方极乐世界，这样，《金刚经》和往生弥陀净土就有关系了；不过，这些不是直接相关的，而是间接相关的，是通过回向而产生的关系。《阿弥陀经》，即使你读的时候不回向，心心念念也都是极乐世界，这就直接关联了，才称为「正行」。

正行分为五种，即读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养，善导大师对每一种正行都加上一个「专」字，「专」字是善导大师思想的一个非常核心的字眼，也是一个分水岭。这也是大师特别慈悲的地方，大师再三强调「一心专」，就怕我们杂了。大师太了解凡夫了，凡夫一杂就茫然无所归趣，所谓「专专指授归西路，为他破坏还如故」，所以善导大师特别慈悲，总是讲「你要专」。

正行、杂行是净土门里面的分判，就是说，修杂行说明是在净土门。并不是说打坐就是杂行，诵《法华经》就是杂行──诵《法华经》如果不回向求生，谈不上是杂行。打坐求开悟也谈不上是杂行，甚至可以说是正行。是什么正行？禅宗正行，和净土门沾不上边。如果说「我觉得开悟很困难，今生了生死没有把握，我把诵经、打坐、参禅的功夫、功德，回向求生西方极乐世界」，这样就进入净土门杂行。然后专修念佛，修五种正行，才进入正行。所以正、杂是有它们各自利益的。当然，要是嫌「杂」这个字看起来不好，那自己要把这个帽子摘下来，可以不戴──专修念佛就不用戴了，持五种正行就不用戴了。「杂」有行体上的杂，也有心性上的杂，是「杂毒之善」，因为有贪瞋痴三毒，烦恼没有断，那就要修，要回向求生西方净土。而名号是纯而又纯的，是阿弥陀佛的圆满功德。

这部分内容后面还会学习，这里先点到为止。

　　（三）正助二业判
　　五种正行中，第四「专称弥陀佛名」为决定往生极乐之业──正定业，以顺彼佛愿故；其余四种为助业。
　　由此正杂二行、正助二业的分判，弥陀本愿称名成为佛法一切行业之最高顶峰，「一向专称」成为净业行人的最高准则。

正定业是决定往生的，是不含糊的，没有什么「可能性」「差不多」，「以顺彼佛愿故」。

「其余四种为助业」，所谓「助业」，是帮助行人进入「称名正定业」的，这样才称为「助业」。并不是说，称名往生不定，需要这四种来帮助。不然怎么叫正定业呢？正定业就是百分之百往生之业，没有任何含糊的。

「由此正杂二行、正助二业的分判，弥陀本愿称名成为佛法一切行业之最高顶峰」，首先，按净土门的教义，把一切行判为正行和杂行：与弥陀、极乐直接相关的称为正行，这毫无疑问，正行和阿弥陀佛有缘，和阿弥陀佛比较亲近、密切；与极乐、弥陀不直接相关、必须回向才相关的，属于杂行，这就转弯了，不直接了，和阿弥陀佛的关系就疏远，就不亲密了。所以正行优越于杂行，这毫无疑问，道理很明显。

正行又分为五种：读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养。

在这五种当中，又把第四种「称名」单独列出来，称名属于「正定之业，顺彼佛愿故」。「彼佛愿」就是指第十八愿。随顺阿弥陀佛本愿的缘故，随顺佛的愿力，所以称名是正定之业。

那读诵经典呢？读诵经典固然很好，不读诵经典就不了解弥陀的誓愿；但是，阿弥陀佛的誓愿，不是一定要读诵经典才可以得救，如果这样，不识字的人、没有经本读的人、没有时间读的人不就不能往生了吗？现在有的人工作非常忙，没有时间读经典，有的甚至连中午吃饭的时间都没有，早晨上班坐车就需要两个小时，晚上下班回来也要两个小时，回家还要带孩子，他哪有时间？总不能把经本带到公交车上读吧？念佛就很方便，在上下班路上的两个小时就是流动的念佛堂，坐在车上就可以一路念佛，坐地铁、公交车都可以念。阿弥陀佛早就知道，过了多少年之后人类要发明交通工具，大家住在大城市里非常忙碌，没有时间到佛堂念佛，不过可以在路上、公交车上念佛。念佛没有任何障碍。

通过正定业和助业的分判，我们就知道助业有些条件上的不足。「『一向专称』成为净业行人的最高准则」，所谓「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」。

总之，正杂二行判、正助二业判这样很清晰的两个步骤──正杂二行，突出正行；正助二业，突出正定业──这是善导大师的大手笔，核心就是一向专称阿弥陀佛名号，非常简洁明了。

这是第三个贡献。

　　（四）凡入报土论
　　判弥陀是报佛，极乐是报土。凡夫称名，乘佛愿力，直入报土。
　　此为诸宗法门绝无，净土一宗独有。

「报佛」「报土」是佛教专用名词。一般说佛有三身──法身佛、报身佛、化身佛，土也有三土──法性土、报土、化土。法身佛是讲他的理体无形无相，法性土也是这样。

下面来说明报佛与化佛、报土与化土。「化」是化现。化佛、化土是为了随顺众生而化现的。化佛不是佛本身的境界，而是来到众生的地方、随顺众生的根机所化现的佛的身相、寿命、摄化。这样的国土也是化土。比如说释迦牟尼佛，他到这个世界来属于化佛；这个土是众生共业所感的，对佛来讲也是化土。化土有秽土，叫化秽土；也有净土。

打个简单的比喻，就像帝王，如果他住在王宫中，那就是他本身的境界，朝臣上朝有朝廷的威严，金銮宝殿也有皇家的气派。如果他微服私访，就不能展示帝王的气派了，否则平民没法接近他。在王宫里，必须是大臣才能朝见帝王，一般老百姓是不让进的。他为了接近老百姓就要微服出访，所以他就要穿老百姓的服装，即使有行宫也会很简单地布置，这样老百姓才能接触到他。

阿弥陀佛在极乐世界，极乐世界的清净庄严在那里就展现出来；但是我们娑婆世界的业障凡夫没办法接近，所以必须要有化佛来到这个地方。

诸佛度众生都有三身化度：法身境界，诸佛所证平等；根据佛因地的本愿成就的身相叫报身，所成就的净土叫报土，诸佛都有各自的依正庄严；化身是佛菩萨要度化众生的，显现与众生的因缘──或是十善众生因缘所感，或是持戒众生因缘所感，比如《维摩诘经》讲十善众生「来生其国」，这也是众生善根因缘所感，佛随顺众生的善根而显现一种佛的教化之身，这都属于化身、化土。报土是佛本身万德庄严所修的。我们这个身体就是我们的报身，过去有相应的因缘，就感得这样的身体。

法藏比丘成为阿弥陀佛，他因地誓愿、万行修行所报得的身体是阿弥陀佛的报身，这不是随着众生的因缘所显现的。按一般通途教理，只有登地的大菩萨，破了无明，才能见到佛的报身，凡夫是没有分的。所以，善导大师判弥陀是报佛，极乐是报土，在这种情况下，一般人都认为凡夫往生无分；但是善导大师说「凡夫称名，乘佛愿力，直入报土」。这就是说，我们见到的是报佛，不是化佛，拜佛拜的是报佛；所生的土是报土，不是化土，是佛本身的境界。

「此为诸宗法门所绝无，净土一宗所独有」，其他各宗各派的法门，绝对没有这样凡夫到报土的说法；这是净土一宗所特别有的法门和利益。

下面这一段文总结这四点。

　　「要弘二门判」楷定净土之教在弘愿，亦即本愿；「正杂二行判」「正助二业判」楷定净土之行在称名；「凡入报土论」楷定净土之机为凡夫，净土之益为直入报土。显明一宗之机、教、行、益，确立净土宗「本愿称名，凡夫入报」之根本义。

所谓「楷定古今」，这就是楷定。一个宗派，它摄受哪种根机，教法的原理在哪里，如何行持，方法怎样，得到什么利益，这些必须交代清楚。善导大师的这四点贡献，确立了净土宗「本愿称名，凡夫入报」的根本教义，善导大师集大成也是在这个地方。

我们来比较、回顾一下这五位祖师。

昙鸾大师的贡献，主要是讲「弥陀本愿力」。「本愿称名，凡夫入报」这八字真言，就是善导大师的四种判释，也就是机、教、行、益，那「本愿」两个字应该划归于谁呢？应该划归昙鸾大师。虽然各位祖师都在讲本愿，但昙鸾大师对本愿力的开显非常全面、系统、明显，所以「本愿」两个字划归昙鸾大师。

「称名」呢？「称名易行」划归龙树菩萨，所谓「执持称名号」。

「凡夫」呢？「凡夫」就是指道绰大师讲的「约时被机，劝归净土」，尤其是末法时代，所谓：

　　一切众生，都不自量，
　　若据大乘，真如实相第一义空，曾未措心；
　　若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分；
　　纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀；
　　若论起恶造罪，何异暴风????雨。

道绰大师就时代和众生的根机，对众生根机的分析可谓淋漓尽致，所以「凡夫」两个字划归为道绰大师的贡献。

「入报」就是指《往生论》。《往生论》所讲是报土境界，说「观彼世界相，胜过三界道」，又说「得入莲华藏世界」，又说「第一义谛妙境界相」。天亲菩萨对净土的教判是非常高的，所谓「我依修多罗，真实功德相」。因为龙树菩萨讲易行道，有人或许会怀疑说「容易的总是不殊胜」；所以天亲菩萨着《往生论》的任务是要说明，净土法门不仅是易行道，也是殊胜的法门，也是真实之道、殊胜之道、超越之道。所以天亲菩萨的说相比较高超，说「观彼世界相，胜过三界道」「得入莲华藏世界」「第一义谛妙境界相」，没有用「报土」这个词，但是所讲的境界就是这样的。

这四位祖师各有他们的贡献，善导大师集其大成──「本愿称名，凡夫入报」。「本愿」有要弘二门判，「称名」有正杂二行判、正助二业判；至于「凡夫入报」，这是善导大师开启净土宗的一个根本基点。

五、《观念法门》一卷

接下来我们来了解「具疏」，都是概略性的介绍。

具疏四部，每部大科为四：首先解释题号，简介有关内容；再解释写作这部具疏的目的所在；接下来说明内容组成；最后说明这部著作的要点。

我们来看《观念法门》，从这四个方面来说明。

　　《观念法门》，全称《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，意为阿弥陀佛相好功德广大如海，无有限量，或观或念，皆有无限功德，简称《观念法门》。

「观」字代表观佛三昧，「念」字代表念佛三昧，《观念法门》其实是说了观佛三昧、念佛三昧这两种。这是解释题目的意思。「简称《观念法门》」，有时候也叫《观念门》。

　　本书目的，在引导好乐定心观佛、念佛的行者，契入本愿称名；内容为别时行法，五种正行中别明观察正行，助入称名正定业。

这些话都很简短，不过这个地方是个结论性的。希望大家在读这本书的时候通过这个结论来看，也可以提出疑问。

众生根机各个不同，有人堪修，有人不堪修，有人好乐，有人不好乐。本书目的，是引导定心观佛和定心念佛这两种行者，契入本愿称名。

怎么能证明这本书是在引导定心观佛、念佛的行者契入本愿称名？有什么道理呢？怎么来说明它是「观察正行」来助入「称名正定业」呢？这都要去看《观念法门》这本书，找到其中的理由。

有两方面的理由：

第一，依据善导大师一贯的思想，是有五种正行，其中以称名为正定之业。《观经疏》最后结尾说：

　　上来虽说定散两门之意，
　　望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

毫无疑问，「一向专称弥陀佛名」是善导大师立教的根本之处。这四部著作又是具疏，它们的地位显然是附属、辅助于本疏的。《观念法门》属于观察正行，一看就很明了，从书的名称到它的内容都很清楚。从这个道理来讲，它必须服务于、辅助于《观经疏》的称名正定之业。

了解了这个方向之后，我们再来看，就会站在一个高点上，这个时候才会打通气脉。不然看《观念法门》会看不清楚，会理解为「这不是教我们怎样定心修行吗？」因为《观念法门》本来就是要摄受定心观佛、定心念佛的众生，一定会就他们的根机讲到这方面的行法，不然怎么摄受呢？如果不从高点来看，就像前面讲的，不是登到山顶上看，而是在山脚下看，在山脚下往山上爬的时候，一根树枝、一片树叶都会挡住眼睛，就会认为「这不是教我们观吗？这不是教我们怎么定心吗？」不是的，这是不会看。所以要有这个高点，要先清楚地掌握脉络，才抓得住根本的核心。这样再回过头来看，就能看出，原来这是要引导定心观佛、定心念佛的众生进入本愿称名。站在这个角度、立场上，把握住这条主线，再来看，就能贯通；不然就会「死于句下」，或者「一叶障目，不见泰山」。

这是讲一个大体的原则。如果要详细来看，看到哪一点是导入本愿称名的，就会看得很法喜。我们读书也要以此为基调。看一本书，假设是《观念法门》这本书，如果你从头到尾看得很清楚，但居然看不出它是以「观察正行」导入「本愿称名」的，那么很明显没看懂。如果它没有「称名正定业」这种观念，也没有助业导入正定业这条主线、这种根本的原则，那么它和善导大师的思想根本就不是一回事，那很显然，这本书很可能不是大师的著作，因为古代可能有人假托大师的名义。这样来看书才能有底气。当然我们讲的是假设，事实上，这本著作本来就是善导大师引导定心观佛、念佛的众生进入「本愿称名」的。

下面讲本书的内容结构。

　　本书大分为三：先于「三昧行相分」说明定心观佛三昧及念佛三昧之实修仪则；次于「五缘功德分」说明念佛具有灭罪、护念、见佛、摄生、证生五种增上缘功德利益；最后总结劝导专称佛名。

实际修持的时候要怎样做，书里讲得很清晰。

下面是《观念法门》的组织图表（见下页）。

这张表把《观念法门》分成三个部分：「三昧行相分」示三昧行法；「五缘功德分」示念佛利益；「结劝修行分」示信谤损益，有信顺阿弥陀佛救度的，还有诽谤的，信顺就有利益，诽谤就有损失，「最后总结劝导专称佛名」，这就是「结劝修行分」的内容。

这是讲《观念法门》的内容、结构、组成。接下来说明它的要点。

　　其中，「五缘功德分」内题「依经明《五种增上缘义一卷》」，尤其「摄生增上缘」的部分，在教理上最重要。

有「灭罪」「护念得长命」「见佛」「摄生」「证生」五种增上缘。

灭罪增上缘，念佛可以灭罪，包含称名、观佛和见佛；还有护念增上缘：这些是现生的利益。

摄生增上缘和见佛增上缘通现生和临终。证生增上缘是证明我们能往生。

其中对我们最重要的，当然是阿弥陀佛怎样摄受众生去往生，所以摄生增上缘这一部分在教理上最为重要。

　　另外，本书说到临终助念方法，以及说明念佛现世利益之灭罪、得护念、延年转寿、不遭横难等，对净业行人有很大的影响。

临终助念是谁发明的？就是善导大师。说在哪里？在《观念法门》这本书里。现在也强调念佛消灾灭罪，念佛得护念、得种种好处，对这些在哪里有系统的说明？就在「五种增上缘」里，念佛延年增寿、不遭横难，这里讲得很清楚。

六、《法事赞》两卷

先解题号。

　　《法事赞》题号有三种：上卷首题《转经行道愿往生净土法事赞》，尾题《西方净土法事赞》，下卷首尾皆题《安乐行道转经愿往生净土法事赞》；简称《法事赞》或《净土法事赞》。内容为教导转读《阿弥陀经》并绕行念佛之仪则，以此法事愿求往生；为临时行法，五种正行中别明读诵正行，助入称名正定业。

这三个题目有详有略，尤其是最后的题目加了「安乐行道」四个字，是最具体的，目的是通过读诵正行助入称名正定业。

　　全书三分：前行法分，正转经分，后行法分。以正转经分为主，将《阿弥陀经》分为十七段，每段附加赞文以解释经文之义，历来备受重视。如解释「生因段」经文说：
　　　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

此即是广为传诵的「称名入报之偈」。以极乐是无为涅槃的境界，也就是报土；以念佛之外「随缘杂善」（即《观经》定散二善），解释「少善根福德因缘」；以「念弥陀专复专」解释「执持名号，一心不乱」。

正转经分将《阿弥陀经》分为十七段，后面赞偈的内容就是解释当段经文的。

「如解释『生因段』经文说」，「生因」就是往生正因这一段：

　　若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

善导大师很简略地用了四句偈子解释这一段，「此即是广为传诵的『称名入报之偈』」，就是：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

极乐是无为涅槃的境界这一句话，把前面所有对极乐净土依正二报的赞叹都包含在内了。《阿弥陀经》前面有一大段赞叹极乐依正二报庄严的文句。这样的依正二报庄严是什么样的境界呢？大师以「极乐无为涅槃界」这一句话作了总结，也就是说，极乐世界是报土。

「以念佛之外『随缘杂善』（即《观经》定散二善），解释『少善根福德因缘』」，这都是很简略地来解释《阿弥陀经》。

　　又，最后咒愿，显明因施主别请，大众共行转经念佛，为之回愿祝福，为接引信众所共修之法事。

《法事赞》的因缘就是有施主来请。我们希望，最好是有会梵呗、会接引信众的人士，能把《法事赞》恢复起来。在唐朝善导大师的时代，到底是怎样来做这个法事的，我们不知道，但我们知道，净土门善导大师的《法事赞》是用来接引信众的，有人到寺院里做佛事或者是有什么要求，比如祈愿、祈福的，通过《法事赞》来成就，这非常好。法会的时候，上面有法师坐高座诵经文，底下有法师以及很多信众、施主，大家共同念赞文；赞完之后有唱，有和，有散花、绕佛等等，设计得很庄严，很隆重，也很有互动性，很有加持力。这样做一天、两天或者三天佛事，接引信众也是很多的。善导大师早就设计好了，可惜当时没有摄像机，没能摄录下来。

七、《往生礼赞》一卷

下面简单介绍《往生礼赞》。

　　《往生礼赞》全称《往生礼赞偈》，简称《往生礼赞》《礼赞》，又称《六时礼赞》。
　　本书目的在于劝一切众生愿生极乐。

「本书目的在于劝一切众生愿生极乐」，《往生礼赞》第一句就说：

　　劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国，
　　六时礼赞偈。

　　内容是将一日分为「晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜」六个时段，教导于六时之中各唱赞文而行礼忏之法。
　　为寻常行法；五种正行中别明礼拜正行，助入称名正定业。

《阿弥陀经》说「昼夜六时，雨天曼陀罗华」，把一天分成六个时段。「教导于六时之中各唱赞文而行礼忏之法」，《往生礼赞》有赞偈的文句，也有「南无至心归命礼」等等至心礼拜，还有发愿、忏悔、回向、念佛等具体内容。

这是寻常行法，是日常可以做的。

　　本书由「前序」「正赞」「后序」三段组成。「前序」「后序」显明愿生要义，「正赞」示正修仪则。

正赞有六部分：第一是依据《无量寿经》，有十二光如来、日没礼赞等等；第二是总结《无量寿经》主要的经文，分成六段；第三是龙树菩萨的赞偈；第四是天亲菩萨的赞偈；第五是彦琮法师的赞偈；最后是善导大师自己写的赞偈。

其中最重要的是以下部分：

　　其中，前序所明净土宗之「安心、起行、作业」，本愿称名易生、专杂二修得失，正赞中大师自撰之《礼赞偈》，及后序「本愿四十八字释」，最为切要。

善导大师的著作在中国没有完全传承下来；不过这本《往生礼赞》没有失传，它被记录在智升法师所编《集诸经礼忏仪》中，这本书有流传下来。这本书里面讲到「专杂二修得失」，是很恳切的。中国净土的行法，自从善导大师提倡专修念佛、称名正定业之后，就一直被贯彻了下来，没有改变。这也得力于这本《往生礼赞》的传持。

《往生礼赞》在五种正行中属于行仪分，所以在教理的开显方面不如《观经疏》那么完整、系统、有规模；但它在「专杂二修」这方面有一段文：

　　若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。
　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。

莲池大师也曾引用这一段，历代不少大德也都有引用。

　　又，为利净业行人之念佛相续，本书提到十声称阿弥陀佛之临睡入观法，称大有现验。

临睡之前，十声称「南无阿弥陀佛」，然后发愿：

　　若入观及睡眠时，应发此愿`（若坐若立，一心合掌，正面向西，十声称阿弥陀佛、观音、势至、诸菩萨、清净大海众竟）`：
　　弟子某甲，现是生死凡夫，罪障深重，轮回六道，苦不可言。今日遇善知识，得闻弥陀本愿名号，一心称念，求愿往生，愿佛慈悲，不舍本弘，誓愿摄受。弟子不识弥陀佛身相光明，愿佛慈悲，示现弟子身相，观音、势至诸菩萨等，及彼世界清净庄严光明等相。
　　道此语已，一心正念，即随意入观及睡。或有正发愿时即得见之，或有睡眠时得见，除不至心。此愿比来大有现验。

意思是说，我某某人业障很深重，不得见阿弥陀佛身相光明及极乐世界种种光明景象，希望阿弥陀佛加持，在睡梦中让我得见。然后念佛，睡觉入观。

「大有现验」，善导大师说，有的人是正在讲发愿的时候，突然就看见极乐世界了；有的人是发愿完了，在晚上睡觉的时候有瑞相。

「若入观及睡眠时」，古人修行是不浪费时间的，有时间就入观；晚上疲劳了要睡觉，睡觉也不能浪费时间，有一定的仪则。一般世俗人，睡觉之前可能看一看电视，电视剧里打打杀杀的，一看完，头脑晕晕乎乎的，然后就稀里糊涂睡觉了，做梦还是在那里打打杀杀，白天的影像仍然在心中，睡得不安稳，夜梦不吉祥、不清净。如果睡觉之前能念佛，使心神安定下来，同时把这一天的尘劳打扫一遍，这样睡觉前就消毒了。白天在外边忙一天，心里吸收了很多负面的东西，就像吸尘器一样，把很多尘埃、脏东西吸进来了，睡觉前应该洗洗干净──不仅身体要洗，心也要洗。那就来念佛，这样睡得也很安稳。

「应发此愿（若坐若立，一心合掌，正面向西，十声称阿弥陀佛、观音、势至、诸菩萨、清净大海众竟）」，主要是念阿弥陀佛。

然后发什么愿呢？「弟子某甲，现是生死凡夫，罪障深重，轮回六道，苦不可言。今日遇善知识，得闻弥陀本愿名号，一心称念，求愿往生，愿佛慈悲，不舍本弘，誓愿摄受」，这些话虽然很短，但读起来让人感觉很有力度，能深入我们的心，确实如此。

「弟子不识弥陀佛身相光明」，我们不认得阿弥陀佛，没见过阿弥陀佛的身相光明。「愿佛慈悲，示现弟子身相，观音、势至诸菩萨等，及彼世界清净庄严光明等相」，让我看一看阿弥陀佛您的身相、圣众和净土。

「道此语已，一心正念」，就念「南无阿弥陀佛」，先念十声，然后念发愿文，说完了还是念佛。

「即随意入观及睡」，「随意入观」，就是要入观的时候也是念这些，晚上睡觉之前也是这样念，念着佛睡眠。

「或有正发愿时即得见之」，这可能是善导大师本人，一发愿就见到了，其他人不太容易，也许还有上根的弟子见过。「或有睡眠时得见」，每天晚上这样祈祷，晚上就见到了。「除不至心」，除非心不虔诚、不至心。「此愿比来大有现验」，善导大师弘扬不是虚的，他说：

　　余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

「余比日自见闻」就是说「我近来所见到听到的」。「比来大有现验」，最近听见说很多人这样来修行，都说「我也见佛了」等等，很有灵验。

我本人还没有现验，还没有梦到阿弥陀佛身相光明和极乐世界庄严光明相。这说明我们的业障太深重了，前面讲「罪障深重」，我们是罪障极其深重。但是，得益有深浅，我们念佛仍然是有得利益的，睡得会比较安稳。另外，很多人就讲，在学佛之前经常做恶梦，很恐怖，睡觉不安稳；但是念佛之后就安稳了，再也不做恶梦了，没人追杀了，睡觉比较安定。这是我听到的，也是「比来大有现验」。

善导大师说「见以不见，皆是佛恩力」，我们希望见弥陀身相，有的人见到了，有的人没见到；见到还是没见到，都是佛的恩德。佛根据众生的根机来度化，或许有人见到了更有利于他的成长，或许没见着更有利于他善根的增长，这都是不可思议的。有的人就感觉「他怎么念佛没多长时间就见佛了？我怎么一直没见到？」只要我们抱有信心，见与不见都一样。

其实，阿弥陀佛身相光明也都包含在六字名号之中，观佛、念佛法门是一体的，以六字名号功德摄受这一切。我们只管老实念佛，这辈子总能见到的。我们要抱定这个愿望不放松，肯定能见到阿弥陀佛──可能不是正发愿时，也可能不是晚上睡眠时，而是临终之时。

「四十八字释」是很有名的，就出在《往生礼赞》的后序。另外还有善导大师写的一首赞佛偈，非常好。慧净上人专门就此讲解过，这篇开示叫《略说善导大师赞佛偈之深广内涵》（全文见附录四）。这首赞佛偈有八句，我们现在早晚课都是念这八句赞佛偈：

　　弥陀身色如金山，相好光明照十方。
　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
　　六方如来舒舌证，专称名号至西方。
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。

这首赞佛偈，内容特别广大、圆满，它把净土三部经的教理都浓缩在一起了，一首偈子就完全展现出来了，包含修行的方法、往生的得益、十方诸佛护念、弥陀光明摄取、弥陀本愿加持，真正言简义丰、理事圆备。

「弥陀身色如金山，相好光明照十方」，这是依据《观经》第九观所说的。「唯有念佛蒙光摄」，这还是第九观的。「当知本愿最为强」，这是《无量寿经》第十八愿，衔接得非常好。「六方如来舒舌证」，这是《阿弥陀经》里的。「专称名号至西方」，这是最后得益──往生的利益。接下来是到彼净土的利益、入报的利益：「到彼华开闻妙法」，不必待在莲花胎里，直接花开见佛闻妙法；「十地愿行自然彰」，所谓「超出常伦诸地之行」，利益都非常殊胜。

八、《般舟赞》一卷

　　《般舟赞》全称《依〈观经〉等明般舟三昧行道往生赞》。
　　般舟三昧又称「常行三昧」「佛立三昧」，为《般舟三昧经》中的一种定行，七日至九十日之间，常行不坐、不住、不卧，三业无间，心至所感，佛境现前，身心内悦，亦名「立定见诸佛」。
　　本书并非教导如何修持般舟三昧，而是依据《观经》《大经》《小经》《般舟三昧经》等，说明般舟三昧行道的意义在称名往生，以引导圣道门的行人归于称名念佛法门。

《般舟赞》，全称是《依〈观经〉等明般舟三昧行道往生赞》，这个题目很值得考究。讲到《般舟赞》，一般都会想到《般舟三昧经》，讲般舟三昧嘛；但是它前面加了一句话──「依《观经》等」，它是依《观经》的教理，来说明「般舟三昧行道往生」的，就是站在净土门的立场上，站在《观经》的立场上，有净土门特别的释义方法。

标题标得很清楚，先解释「般舟三昧」这几个字。「般舟三昧又称『常行三昧』『佛立三昧』」，「般舟」按字面翻译就是「常行」，「佛立」，佛立现前。「为《般舟三昧经》中的一种定行」，属于一种禅定，是有定功的修持。「在七日至九十日之间，常行不坐、不住、不卧」，这很不容易，在七天到九十天之间一直绕，一直走，不能停下来，也不能站着不动，也不能坐，更不能睡。要用一根绳子拉着，不断地绕，可能转累了要倒的时候可以稍微拽一拽绳子，扶持一下，然后继续往前走。最短七天，长的九十天，也有人修三十天、五十天。「三业无间」，身口意三业不间断地念佛。「心至所感」，内心至诚恳切。「佛境现前」，感应道交，得到「身心内悦」，一旦佛现前了，若身、若心极大喜悦。「亦名『立定见诸佛』」，「立」就是站立，「定」是内心凝定，所以叫「般舟三昧」。

「本书并非教导如何修持般舟三昧」，不过，《般舟赞》这部著作并没有教怎么修般舟三昧，只是简单解释一下。「而是依据《观经》《大经》《小经》《般舟三昧经》等，说明般舟三昧行道的意义在称名往生」，这些话，大家看完之后，就要从书上找出结论，找出答案，找出它是怎样依据三经和《般舟三昧经》来说明的。般舟三昧的目的是在「称名往生」，以这个线索去看，就能看得明白。「以引导圣道门的行人归于称名念佛法门」，标题就说了「依《观经》等」。

　　全书由简短的前、后序，及长达一千一百二十六句的七言赞偈组成，并未规定特别的行法仪则，只是尽情歌赞净土依正庄严，以发起行人归命愿生之心，得无量法乐；为别时行法，五种正行中别明赞供正行，助入称名正定业。

「全书由简短的前、后序」，以及正赞部分「长达一千一百二十六句的七言赞偈组成」，非常长，像大海的潮水一样，一浪接一浪地涌过来，读起来很过瘾。

在赞偈当中，并没有规定特别的行法仪则。《法事赞》都标注了怎么绕佛、散花，到哪里站着，上座怎么样、下座怎么样，仪则写得很清晰。《般舟赞》对这方面没有写，在每句赞文后，上句就说「愿往生」，下句就说「无量乐」，没有写怎么做。

因为《般舟赞》很长，我当初读的时候，也感觉没有段落的起始，这么长，怎么读呢？反复读了几遍之后，依据《观经》就看出了大致结构。后来列了一个科判，这个科文可以帮助大家来读《般舟赞》。

　　本书以赞偈的形式解释净土三经，特别是《观经》一部的教理，大体依循《观经》玄义、十三定观、九品往生、得益分、流通分之次序，可与《观经疏》对照，是研习《观经》教义的重要著作。

本书标题说「依《观经》等」，它大体是依循《观经》的次序。不过，这本著作如果和《观经疏》对照看，那就非常清晰了。

这一章把相承法义的著作简单介绍了一下，详细内容需要大家日后仔细研读、深入。以善导大师五部九卷来说，这四部是具疏，一提起来，我们应该想到它说的是哪种正行、要点在哪里，对这些我们心中要有概念。

九、补充内容

再读《往生论注》有感

若论这些相承论释，最重要的当然是《观经疏》，其次就是《往生论注》。这两本书对净土宗教理建设的意义特别重大，即使别的书没读，这两本书也要好好读。

《往生论注》也是不太好读的。下面这篇文章（全文见附录五）是我的读书心得，可以供大家参考，在线索、心路方面可能有一些参考价值。

读书主要是要把书读通，而不是认识字。字典大家都会查，句子都知道，但这不代表能读懂。当然，每个人有自己的读书方法，但贯通是必须的。就像中医所讲的，「通则不痛，痛则不通」，身体是这样，哪里痛哪里就堵住了，通了就不痛。人心也是这样，一个人心里有烦恼，有结，想不通，「他怎么对我这样！我对他那么好」，这样就会痛苦。心里的结一打开，心结没有了，心畅通了，就不痛苦了，就喜悦了。学习法义也是一样的。当然，有的人可能感觉不到，「读不通就读不通，算了吧」，那是因为没有好学之心。不然，读不通这本书就过不去，这个地方就堵住了；一旦读通了，就全部都打开了，正所谓百脉舒张。

当初读《往生论注》的时候，我有一个疑问。疑问在哪里呢？在于《往生论注》与《往生论》之间的关系，总会质疑：「昙鸾大师所解释的，是不是天亲菩萨的意思呢？天亲菩萨的《往生论》的「他力」色彩并不是那么明显。」当然，不敢说祖师的解释是不是超越了《往生论》，但这是必须要融通的，不然读起来不亲切。所以，《往生论注》的教理和昙鸾大师本身的思想，必须要能贯穿。同时，要感受到天亲菩萨的《往生论》和昙鸾大师的《往生论注》之间是很贴切的。这时候，内心就完全打开了。

另外，读书要抓住根本。比如说，少数几个字不认识，或者一两句话还不清楚，或者一两个典故还没查明白，那都无所谓，这些就像枝叶。就像画国画，几笔就把整棵树的主干画出来了，至于是不是把每片叶子都画上来，那不一定，少几片也无所谓，一幅画不就完成了吗？但是如果把叶子画得非常像真的，每片叶子上多少脉络都很清楚，但是没有主干，那就不像树了。所以，主要看是否抓住了根本的精神，根本的精神、主要线索、根本核心与所有的文句是一体的。《往生论注》最根本的一句话就是：

　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，
　　皆缘阿弥陀如来本愿力故。

这句话散布在《往生论注》的每一章节、每一段、每个文句里，这就是根本的精神。比如，你认识一个人，并不是他手指头多长、手纹怎么样、头发有多少根你都说得清楚；你知道他的精神、他的灵魂，就算认识他了，这是核心、根本。《往生论注》这样一本书，就像人的生命、精神、灵魂会遍布在六根甚至全身每个毛孔，了解了它的精神，就能看出每个文句里都能显示出它的精神、灵魂，这样读书就不会在一个具体的文句下费周折。

　　《论注》结构严谨，完美无暇。大分为三：先判论玄宗，次释论名目，再解论文句。而其整体，则如一曲优美的乐章，以弥陀本愿力为主旋律贯穿首尾；其间节奏之缓促得宜，高潮之迭起有序，续演如天衣无缝，行运似水流无滞；乃至开章之自然安和，遐思辽阔，结章之戛然而止，余味悠长，无不令人陶醉不已。
　　一部严肃的教义著作，竟如天乐之美，我不知道昙鸾大师是否对音乐有研究，然而如果大师研究音乐必是超一流的音乐大师。尤其此《论注》并非独立之作，乃是依附于《往生论》、为注解《往生论》之作品，如此浑然一体，若《论》若《注》无有间然，解义之水乳交融，手法之炉火纯青，不得不令人佩服到极点。

我把《往生论注》比喻为一首乐曲。当然我对音乐是外行，不过我还是联想到了美妙的音乐，因为《往生论注》本身的体裁表达和音乐非常贴切。音乐有起伏，有节奏，有缓有促。《往生论注》有个主旋律，这个主旋律是什么呢？就是阿弥陀佛的本愿力，昙鸾大师以这个主旋律贯穿整部《往生论注》的思想。在节奏上有缓有促，缓促得宜，让人读起来张弛有度，不会在一处讲一大堆，另外一处很薄弱；整个节奏拿捏得非常好，读起来顺着它的节奏就不会感觉累，非常清晰。这要大家读的时候自己去感受。

「高潮之迭起有序」，这是什么意思呢？《往生论注》有四个高潮的地方：第一个是难易二道判，在上卷一开篇，开篇就是要义，是最重要的地方；第二个重点，就是上卷结尾的八番问答；第三个重点，就是下卷开头，就是讲「二身」──「如来是实相身，是为物身」，以及「三信」这一段，来解释「称名」「如实修行相应」；最后一个重点就是「核求其本释」，是在下卷结尾的地方。这四点是四个大的亮点。同时，在整个《往生论注》中，有很多小高潮、小亮点。这样组成整个篇章，非常好。

所以这里说「续演如天衣无缝」，首先，昙鸾大师本身的解释是互相衔接的，没有缝隙，非常流畅，不会让人感觉到有人为造作；同时，《往生论注》和《往生论》之间也是没有缝隙的，读起来感觉不像是两部著作，两者完全融为一体。「行运似水流无滞」，没有任何让人感到有所滞碍的地方。对于这些，我们读的时候慢慢去感受。

「乃至开章之自然安和，遐思辽阔」，《往生论注》一开始的时候，就非常自然地引用道：

　　谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：
　　「菩萨求阿毗跋致，有二种道：
　　一者难行道；二者易行道。」

昙鸾大师以这样的开端来解释《往生论》，思路是多么的开阔，好像一下子引到非常远、非常开阔地方。这其实是定了一个调子，后面所有的文句都会围绕这个调子。调定下来了，然后来解释它。

「结章之戛然而止，余味悠长」，结章也很优美。结章就是：

　　愚哉，后之学者！闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。

在「三愿的证」之后、结章之前，又举了一个自力、他力的比喻：

　　又如劣夫，跨驴不上；从转轮王行，便乘虚空游四天下，无所障碍，如是等名为他力。

「自力」像一个人跨驴不上，「他力」如乘转轮王行。接下来就作了这个感叹，讲到这里就停止了，令人觉得这句话特别有味道，显示出昙鸾大师对众生有无尽的悲悯和劝喻。

《往生论注》是一部严肃的教义著作，昙鸾大师能写得这样优美，实在难得。我们读书也能体会到昙鸾大师的心。当然，每个人心中都有关于昙鸾大师相貌的想象，我读的时候也有自己的一种感受。读书如同读人，昙鸾大师是什么样子的，对此每个人都有自己的理解。

这篇文章，是2008年我在支提山的寺院休息的时候，把《往生论注》拿出来认真读了之后所写。希望大家也能认真地读《往生论注》。

再读《赞阿弥陀佛偈》

《赞阿弥陀佛偈》共有五十首偈子，它的内容也非常好。《净土宗概论》对《往生论注》说得比较简略，对它的教理、教义方面没有写到，只是说到它的主线和核心要点，因为它太长了。在讲《赞阿弥陀佛偈》的时候，我又稍微有些解释，主要以「五念门」和「称名」这两点来说明。五十首赞偈是来表达五念门的思想的，大家可以对照着看。

同时，在五念门当中，特别以「称名」为中心。在《往生论》里，观察门的分量比较多；称名在第二，赞叹门（称名）那一段不是很突出。但是在《赞阿弥陀佛偈》里面，昙鸾大师把「称名」提到了一个非常高的高度，非常突出地显明称名。

比如说一开始，以「南无阿弥陀佛」六个字来标出以称名为中心。写五十首偈子之前，先写「南无阿弥陀佛」，这不是称名吗？五十首偈子就用了十四首偈子赞叹称名，其中有十二首是用了十二光如来的名号，是称名；还有总赞阿弥陀佛，也是称名；还有赞叹无量寿，也是称名。

同时，昙鸾大师在五十首偈里面，另外又列了阿弥陀佛的二十几种德号，比如「大心海」「平等力」等等，来赞叹阿弥陀佛名号功德。

我们来看下面这一段（全文见附录五）。

　　又，大师在阿弥陀、无量寿、十二光名之外，以其无碍智辨及无比虔信，别立种种德号而赞之，可以体会到大师是如何地仰赞救主阿弥陀佛，以至情不能已，赞之又叹之，叹之又赞之，如海潮音般，波波不息。最后一偈，如同久久积蓄了无尽的力量，将此海潮扩至十方，言：「我以一心赞一佛，愿遍十方无碍人。」至此全偈文虽终了，而法音永远回荡于十方法界。

赞偈文句非常美，是赞叹阿弥陀佛这一尊佛的。最后说「我以一心赞一佛，愿遍十方无碍人」，十方诸佛都属于「无碍人」，烦恼断尽，没有任何障碍。最后这首偈子共有十句：

　　十方三世无量慧，同乘一如号正觉。
　　二智圆满道平等，摄化随缘故若干。
　　我归阿弥陀净土，即是归命诸佛国。
　　我以一心赞一佛，愿遍十方无碍人。
　　如是十方无量佛，咸各至心头面礼。

虽然是专修念佛、专赞专叹阿弥陀佛，但是整个境界就像海潮一样，一浪接一浪地推广到十方无量的法界、无量诸佛、无碍诸人。我们也一样，也会感受到祖师这种悲心，让我们的心绪随着他的语言，随着他的心境，推广到非常广大的空间，这样读书会觉得非常好。

十、复习思考题

对于这些思考题，绝大部分大家可以自己对照书看。题目只是提个线索，帮助大家去找答案。

1．略述《往生论注》的主旨。

2．《往生论注》释义的主线是什么？

3．《往生论注》对净土宗教理建设的重大贡献是什么？

4．背诵「核求其本释」。

5．什么是「三愿的证」？

6．试证净土门为纯然他力救度之教，往生、成佛、度生，皆完全依靠阿弥陀佛本愿力。

就是在《往生论注》里，昙鸾大师引用第十八愿、第十一愿、第二十二愿这三条愿，来准确无误地证明第六题的内容：净土门纯然为他力救度之教，往生、成佛、度众生，皆完全依靠阿弥陀佛的本愿力。

7．略述《易行品》《往生论》《往生论注》一体相融的关系。

《易行品》是易行道之「相」，《往生论》是易行道之「用」，《往生论注》是易行道之「体」。详细的大家可以看书。

8．昙鸾大师是如何继承并发展印度龙树、天亲菩萨净土思想的？

这个题目可大可小。

9．略述《往生论注》对于连贯中印两土净土教及净土开宗之贡献。

这也可大可小，作为一个论题也可以，简单几句回答也行。本书是简略回答。

10．略述《安乐集》内容、主旨、重大贡献。

11．由圣净分判之契入点，见其判教之优胜。

它的契入点就是「约时被机」，从时和机的立场来契入。优胜有三个「性」：显明净土教善契时机的优越性、当机兴起的必然性、未来常盛的永续性。

12．「五部九卷」指什么？其互相关系如何？

13．从五部九卷之教行二门，看善导大师对净土宗的贡献。

14．略明「本疏」「具疏」及其相互关系。

15．试举《观经疏》之异名。

《观经疏》有七个异名。现在也叫《善导疏》，比如《印光大师文钞》里面往往说《善导疏》，这也是指《观经疏》。这样就有九个名称了。

16．略述《观经疏》一部四卷大概内容。

17．《观经疏》的主旨是什么？

18．略述《观经疏》「始二终一」的表述方式。

19．略述《观经疏》对净土门教理建设的四点重要贡献。

20．怎样分判净土门的正行与杂行？

这主要是说明与弥陀净土直接相关的行，是要破斥对「正」和「杂」这两个字字面上的误解，有人会觉得「我怎么就是杂行？人家那样的就不是杂行？」因为「杂」字总是让人感觉是不好的。

这其中是有规矩的。比如说要到东面一栋楼去，直接过去就是正路。「怎么你走的就是正路，我走的就是偏路？」因为这是根据这个目标来讲的。要到那个方向去，直接过去不就是正路吗？往旁边走不就偏了、歪了吗？但你不去东面，你往西面走，就你的这个目标，你有你的正路。所以，就净土法门而言，有正行，有杂行。

21．正行有哪五种？与五部九卷之对应关系如何？

22 净土行业的根本规范是什么？

就是正杂二行分判。

23．净业行人的最高准则是什么？

一向专称，这就是净土法门最高的准则。

24．善导大师怎样判释佛法一切行业的最高顶峰？

善导大师是通过正杂二行判、正助二业判来解释的。

25．背诵「正定业之文」。

26．略释「正定业」的含义。

27．为什么简单的口业称名是往生净土正定之业？

因为「顺彼佛愿故」。

28．略述「要弘二门判」的三项作用。

第一，为圣道门行人及世善行人开辟一个渠道──归向净土的渠道；

第二，使净土宗教理结构更加完善；

第三，增强了净土门的摄化功能。

29．略述《观念法门》等四部具疏题号之意义、目的、内容组成、要点。

这个题目等于是16个问题了，包含四本书，每本书有四项，大家对照书去看。

30．念佛有哪五种增上缘利益？

念佛有灭罪、护念、见佛、摄生、证生这五种增上缘。

31．背诵「称名入报偈」并简略解释。

就是下面这四句偈：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

第五章 安心

前面第二章《教相判释》、第三章《正依经典》和第四章《相承论释》是净土宗的教门，还是比较理论化；接下来，依教起行，就要说具体的行法，就是怎样来修。

行持有三方面：心、行、业，就是安心、起行、作业。由心起行，由行仪要求作业规范，所以先说安心。

第一节 安心之意义

这一节主要讲三个方面，如图：

一、什么是安心

　　安心，为净业行人持心之相状。「安」是安放、安住，「心」即心念，「安心」即是将心念安住一处。众生行为之善恶邪正，结果之苦乐升沉，无不受心之导引，由持心所决定。心安住于善，则引生善行乐果；心安住于恶，则引生恶行苦果。故知安心为万行之本源、行者之至要。

「安心，为净业行人持心之相状」，怎样持守这颗心，这个相就是安心。

「『安』是安放、安住，『心』即心念，『安心』即是将心念安住一处」，「安」就是安放、安置、安住，「安心」就是这颗心放在哪里，住在什么境界。这是简单讲「安心」的名词意义。

二、安心和业果

接下来说明安心和业果的关系、安心的作用和它的重要性。

「众生行为之善恶邪正，结果之苦乐升沉」，有行因就会有结果，行因是善是恶，是正是邪，就会引导出所结的果报是乐或是苦，是上升或是沉堕。「无不受心之导引，由持心所决定」，这主要是靠心来导引的，所谓「心业」，心善则得乐果，心恶则得苦果，非善非恶是无记。

「心安住于善，则引生善行乐果；心安住于恶，则引生恶行苦果。故知安心为万行之本源、行者之至要。」这说明安心的重要性。不管做什么，都是由心所引发的，心是总机关，引导人往不同的方向走──往善还是往恶，往十方净土还是往三界轮回，这都是心力在引动，所以安心非常重要。修行的第一步就是要有一个正确的安心，如果心安错了，不就搞错方向了吗？就像开车一样，出发之前首先要定个目标，然后往那里引导；如果目标都定错了，那就引到了错的地方。

三、净土宗行人怎样安心

先讲一重一重的安心，最后作总结来结要。

（一）重重简别

　　安心有重重：

　　一切法中有善，有恶，而安心于善；
　　善法中有世善，有出世善，而安心于出世善；
　　出世善中有大乘，有小乘，而安心于大乘；
　　大乘中有秽土不退，有净土不退，而安心于往生净土不退；
　　往生净土中有十方，有西方，而安心于西方；
　　往生西方行法中，有诸行，有念佛，而安心于念佛；
　　念佛中，有仗佛本愿力，有仗自修持力，而安心于仗佛本愿力。

「安心有重重」，那么是怎样一重重的呢？

「一切法中有善，有恶，而安心于善」，正确的安心，应该是安住在善法中，安心于善，这样心才舒服，才自在；如果把心放在恶的地方，放在阴暗的地方，那就苦了。有的人就安心于恶，他的心已经麻痹了，善事不能鼓动他，造恶却非常勇猛，他就是要去贩毒；有的人起了恶心，就要去搞爆炸：这些就是安心为恶。我们要安心于善。

「善法中有世善，有出世善，而安心于出世善」，这就是人的根机不一样。善法里面有世间善，有出世善，有的人就安心于世间善，比如「我要求下世的福报」「我要求人天之乐」，对出世善他没有兴趣，这样的人志向比较低劣。正确的安心，应该安心于出世解脱。因为世间善法叫「三世怨」，「人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪」，即使生在天上，将来也还要堕入地狱，还是在六道轮回，所以不究竟；它也是染污的，从本质来讲是苦的，所谓苦苦、坏苦、行苦，乐也是苦，是杂毒之善。我们应该安住于出世善。

出世善就是解脱法，其中又有小乘善和大乘善。小乘善，自己求自了，出离三界，灰身灭智；大乘善，不仅求自己解脱，而且广度众生。我们应该安心于大乘善法。

修大乘善法不容易，有秽土不退，也有净土不退。作为净土宗行人，要安心住于往生净土不退。因为，在这个世间，退堕的因缘确实太多了，我们的根机又很卑劣，如果在这个世间行大乘善法，想安心也安不住；所以我们安心于净土，得不退转。

净土又有不一样的，往生净土，有十方诸佛净土，还有西方弥陀净土。弥陀净土与我们最有缘，最容易往生，又是报土；我们只要称名，万不漏一，决定往生：所以安心于西方净土求往生。

往生西方净土的行法又有两种：一种是诸行，也称为杂行；一种是念佛。诸行往生不定，修行相对困难；念佛往生一定，称为易行道、安乐门，「一、速、必」，快速成佛：所以我们安心于念佛。

关于念佛，又有两种：有仗弥陀本愿力，有仗自我修持力。这两种在行相上是一样的，都是念南无阿弥陀佛。其实，念佛本来就是靠佛的愿力，这是念佛行者的心态问题。了解了弥陀的愿力，具足三心──至诚心、深心、回向发愿心，我们就完全靠阿弥陀佛的愿力，自然地念佛。念佛本来就是靠佛力，很简单，很自然，念佛就可以了。阿弥陀佛说：「你称念我的名号，如果你不往生，我不成佛！我为你负责任。」那就很简单了，念阿弥陀佛就行了。阿弥陀佛没要求我们一天要念五千、一万，而是说「乃至十念」，尽我们各自的力量，尽力、尽心、尽兴、尽各自的根机念佛就可以了。

也有的人对念佛的理解不一样，他认为要达到某种功夫，要伏断烦恼到某种程度，要以多少功德加起来回向等等。这样就有自力的心，虽然在念佛，他的心很放不开。有自力观念，如果坚持念下去，愿意去往生，也还是能往生的。只是有一个缺点，就是有可能念不下去，念到一半，内心就会很苦闷：「我功德资粮什么时候圆满啊？我功夫还没达到，这样怕不能往生吧？」这样肯定不行，到后来就退下去了。这叫「杂缘乱动失正念」，内心杂了，就危险了。就像坐船过海，上了船，当然是靠船的力量过海。你使劲抓住凳子在船上晃，说「我使劲」，认为这能帮忙，其实这是没有意义的；但只要你不从船上跳下去，这样还是可以过海的，只是说，渡过了海你才发现自己作的是无用功。就怕你晃来晃去，感觉没有力量，或没有感觉，怕不行，下船再去找另外的方法，那就不好了。所以，有的人在自力修行的时候，修来修去，到后来就会退转，改换法门，改换宗派，甚至还有改信他教的。

我们要安心于仗佛本愿力。净土宗宗旨有四句话，第一句话就是「信受弥陀救度」，这是非常重要的。需要别人救度的人还有什么自力可言？有自力就不需要别人救度了。比如一个人饿得要死了，要别人救他；或者病得要死了，要医生救他；或者在河里淹得要死了，要别人救他，他没有自力。这时候有人来救他，他就任凭救度。

以上是重重简别安心。

（二）结要

接下来讲要点。

　　要之，心住弥陀本愿救度，一向称名愿往生，亦即「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土」，此为净土宗行人之安心。

「专称弥陀佛名」是行业，这里主要是说安心的状态，详细的下面还会来说明。

这里有个图表，就是一重一重的安心，比较清晰：

第二节 总安心

这一节主要讲两个方面：第一，先分别「总安心」和「别安心」的分齐；第二，再说总安心，分成「菩提心」和「厌欣心」两方面。

　　净土宗有「总」「别」两种安心。
　　总安心即是总体上归心弥陀、欣慕极乐，还没有引生具体的修行。
　　在此之上，具伴行业，也就是具备所求、所归、去行三方面，即为别安心。
　　安心、起行相对时，安心即指别安心，亦即至诚心、深心、回向发愿心之三心。

「总安心即是总体上归心弥陀、欣慕极乐，还没有引生具体的修行」，总安心的分限就到这个地方，内心还是向往极乐的，也想往生到弥陀净土，但还没有引发出具体行为，这是初期，就是说有这种倾向，但还未付诸行动。

在「总安心」的基础之上，「具伴行业」，在安心的同时，伴随着一个行业。「具」就是同时具备。「具伴」哪些呢？「具备所求、所归、去行三方面」，「所求」就是求生极乐，「所归」就是归命弥陀，「去行」就是有所行业。这三个词是善导大师列在《观经疏》分科文里面的。

为什么要探讨「总安心」呢？讲往生净土，「别安心」是讲三心，很清晰的。探讨「总安心」，是因为有这样的一个心理的状况，也对我们建立「别安心」有帮助。

「安心、起行相对时，安心即指别安心，亦即至诚心、深心、回向发愿心之三心」，单独讲安心，就有「总安心」和「别安心」；当安心和起行相对来讨论的时候，那所讲的「安心」就不是「总安心」了，因为安心和起行相对，所以它是指「别安心」，也就是指《观经》讲的「发三种心，即便往生」的至诚心、深心、回向发愿心这三心。

一、菩提心

　　总安心有二：一、菩提心；二、厌欣心。

关于菩提心，我们讲三点：

• 第一，通明菩提心，就是一般性地、通途地来说明；
• 第二，辨净土的菩提心；
• 第三，辨明安心和起行的关系。

（一）通途菩提心

　　菩提心，即是愿成佛之心，全称「阿耨多罗三藐三菩提心」，译作无上道心。此中别分「菩提心愿」与「菩提心行」。「菩提心愿」即度、断、学、证之四弘誓愿。「菩提心行」即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之六度万行。

通途菩提心，「菩提心，即是愿成佛之心，全称『阿耨多罗三藐三菩提心』」，如果翻译成汉语，就是「无上道心」的意思，这是约它名称的意义来解释。中国人喜欢简略，「菩提」这两个字不是中国的文辞，中国人就把「阿耨多罗三藐三菩提」简称为「菩提」。

从名义上解释完「菩提心」之后，接下来说明其中有愿、行的差别，即「菩提心愿」和「菩提心行」的差别。「『菩提心愿』即度、断、学、证之四弘誓愿」，「度」就是「众生无边誓愿度」，「断」就是「烦恼无尽誓愿断」，「学」就是「法门无量誓愿学」，「证」就是「佛道无上誓愿成」。「菩提心行」就是六度万行。

（二）净土菩提心

下面我们来看净土门的菩提心。

　　净土法门，本为凡夫，历劫六度万行是难行道，凡夫不堪，故求生净土，以期往生之后现前修习普贤之德，故净土门之菩提心即指「菩提心愿」，即是愿共一切众生同离秽土，同生净土，同学法门，同成佛道。此为净土门之四弘誓愿。

正因为凡夫不堪修持「历劫六度万行」，所以才求生净土，期望往生之后可以「现前修习普贤之德」。到了净土，六度万行就自然展现出来，所谓「十地愿行自然彰」。

所以，净土门的菩提心，主要是指「菩提心愿」，而不是指「菩提心行」。因为「菩提心行」凡夫做不来，如果做得来就不需要求生净土了，没办法在这个世间行广大的六度万行，所以要求生西方极乐世界。求生西方极乐世界目的是什么呢？还是为了成佛，所以「菩提心愿」是具足的，也还是为了度众生，所以度、断、学、证这四方面都是共同认可的。「即是愿共一切众生同离秽土，同生净土，同学法门，同成佛道」，这就是净土门的四弘誓愿。

这样我们就明白了，净土门的菩提心是指「菩提心愿」。「菩提心行」是少数上根大菩萨能做到的，而不是通途的摄凡夫之行。修净土门，是因为难以做到六度万行，难以修持此土不退转的难行道，所以才求生西方净土。

在净土菩提心的「菩提心愿」当中，这四弘誓愿也有它特别的内涵。希望一切众生共同往生净土，这就是「众生无边誓愿度」，只要众生能往生到净土，不都度尽了吗？只要到了净土，烦恼自然就断了。法门无量，自然就学到了，阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨亲自给我们当老师，教育我们；风吹宝树，鸟宣妙法，闻者「自然皆生念佛念法念僧之心」。乘佛愿力，三十七道品、四谛、十二因缘、六度万行，遍布十方，分身法界，上求佛道，下化众生，这些自然都做到了。「佛道无上誓愿成」是佛道无上自然成。

净土门的菩提心，不是要求每个人都有，而是就上根的殊胜，就大乘佛法的本意来说的，大乘佛法本来就是要上求佛道、下化众生的。净土法门的殊胜，是由法门得益而称为大乘，只要到了西方净土就自然发菩提心。有的人是在此土就已经发了菩提心；虽然发了菩提心，但是担心长劫六度万行的难行做不到，所以他求生西方净土。很多祖师大德就是这样的，发了「菩提心愿」，可是「菩提心行」难以圆满，那就求生净土。所以他们有总安心，还是要求生净土的。

（三）安心和起行的关系

　　单就菩提心，可以是安心，也可以是起行。如《观经》上品下生以菩提心为行者所受之法，即是起行。今所说菩提心，近愿往生，远期佛果，属于安心，称总安心。

为什么说菩提心可以是起行呢？比如《观经》的上品下生，就是以菩提心作为行者所受之法。这里为什么讲「受法」，要对照善导大师《观经疏》讲上品下生那一段来看，就很清晰了。《观经疏》说，上品下生的这个人没有别的功德，他只发了一念菩提心，用这一念菩提心回向，求生西方极乐世界，这叫作「受法」。他所行持的法门就是发菩提心，然后以这个功德回向求生。这里不是指安心，而是指受法，也就是起行。

在这里讲的总安心的菩提心，是「近愿往生，远期佛果」，从近期目标来讲，往生净土；从长远目标来讲，明确地要求佛果，也就菩提果。所以它属于安心，称为总安心。一般净土门的信徒，比如念佛的老太太，她就是求愿往生，什么「远期佛果」，她没有那个概念，「什么佛果不佛果，只要能到净土就好」。对她来说，「菩提心愿」不是很明确，也不强调一定要发菩提心愿才可以往生，也没关系。

下面这张图表也说得很清楚：

按照净土门来说，通途菩提心愿是在此土所发的，这是殊胜上根、有大心的人所能发的；菩提心行是在净土所行的，到了净土，乘佛本愿力，倒驾慈航行菩萨道。

二、厌欣心

（一）何为厌欣心

首先讲什么是厌欣心。「厌」是厌离，「欣」是欣求，也就是厌离娑婆秽土，欣求极乐净土。

　　厌欣心即是厌离秽土，欣求净土。由厌离此现实世界之多有缺陷、虚伪不实，而欣慕极乐世界之真实清净，而起菩提心及三心，故厌欣心为三心及菩提心之基础。

这个世界苦难重重，秽恶，颠倒，染污，缺点非常多，不圆满，不清净，所以我们要求生西方极乐世界。在这个基础上，发起菩提心，希望大家都能往生到西方极乐世界；同时也起了三心。如果没有厌欣心，就净土门来讲，菩提心和三心就缺乏基础，所以厌欣心是三心以及菩提心的基础。尤其从净土门来讲，如果不厌离秽土、欣求净土，发了菩提心，那就是在此土修行，三心就没有根，就不存在了。

（二）三心和厌欣心的关系

「三心」是净土门一个重要的概念，就是至诚心、深心、回向发愿心。这三心其实是一条心，后面我会详细解释。

　　三心必定具足厌欣心，而厌欣心未必具足三心。三心包含面狭，厌欣心包含面广。虽欣慕净土，也可能有不真实心、疑心、不回向心，故厌欣心没有超出总安心之范围。

「三心必定具足厌欣心」，比如回向发愿心，就是欣求净土；至诚心，善导大师就解释为真实厌离、真实欣求；深心，解释为两种深信，其中「机深信」就是深信自己是罪恶生死凡夫，那当然是厌离这个身份，这就是有厌离心。所以，有三心一定具足厌欣心。

「而厌欣心未必具足三心」，他虽然厌离娑婆、欣求极乐，但可能还没有具足三心；就是说，他的发心还没有具足三心。所以三心的包含面比较窄，厌欣心包含面比较广。

举个例子。比如，在《观经》里，韦提希夫人因为受儿子的逼迫，感到人生有很大的苦恼，所以她要见阿难。释迦牟尼佛知道之后，显现于王宫之中。韦提希夫人一见世尊来了，就「举身投地，号泣向佛」，然后向佛哭诉，最后就说：

　　唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。

此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚。愿我未来，不闻恶声，不见恶人。

韦提希夫人在这时厌欣心是具足的，厌离娑婆世界，欣求他方净土；但是还没有具足三心。

三心是到哪里讲的呢？等到释迦牟尼佛在光台中现十方净土给韦提希夫人看，她就说：

　　世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，

我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

如果从表面的文句来看，这个时候她还没有具足三心，还只是有厌欣心，锁定目标在极乐净土。

再推移到第七观，阿弥陀佛显现其前，然后韦提希夫人接足顶礼，当下证得无生法忍，那个时候韦提希夫人三心具足。善导大师的解释都很清晰。

所以，厌欣心未必具足三心，厌欣心是一个前提。「虽欣慕净土，也可能有不真实心、疑心、不回向心，故厌欣心没有超出总安心之范围」，这是对三心的相反的表述，这样就没有具足三心，所以厌欣心没有超出总安心的范围。

（三）厌和欣须同时

　　厌与欣必须同时具备，譬如舟行，须先解缆绳，后加橹桨。欣而无厌，如徒摇橹桨而未解缆绳；厌而无欣，如虽解缆绳而拱手旁观、不摇橹桨。互缺其一，其事不成。

打个比喻，船要走，首先要把缆绳解开，然后再划橹桨，这样才能往前走。解缆绳是什么意思？就是要厌离这个地方。划橹桨就是欣求对岸。这两者都要有。

「欣而无厌」，很想到净土去，但好像是嘴上说「欣」，实际不厌离这个地方，还是对五欲六尘很贪着，那不是说假话吗？嘴上说要往生净土，但放不下五欲六尘，还不愿意厌离，觉得这里挺好的。所以有的厌欣心是假的，股票一跌，「不行了，我要求生净土！」股票一涨，「发财了！据股票行家预测，下个月还要涨，再等等。我不能马上往生。」很多人就是这样，失意了，就讲要到净土去；稍微一得意，就忘形了，就不想去了。「如徒摇橹桨而未解缆绳」，在那里摇桨，但缆绳没解开，这样不可能到达目的地。「厌而无欣，如虽解缆绳而拱手旁观、不摇橹桨」，缆绳解开了，但是不摇桨，那还是不能到达目的地。所以「互缺其一，其事不成」。

（四）厌欣心是基础

下面说厌欣心是三心的基础。

　　厌欣心实为三心之基础。如同建楼，欲三心坚固，必须打好厌欣心之基础。

将三心比作楼房，如果希望三心坚固，必须打好厌欣心的基础。所以，净土法门，《观经》里讲缘起，有六缘、七缘，其中有两个缘：厌苦缘、欣净缘，韦提希夫人厌离苦境，欣慕净土，这两个缘是必须具备的。劝化众生，教导别人念佛，也多从这个地方来说明。比如这个世界的苦相，人生的不自在，诸苦逼迫，应当厌离；极乐有种种好处，发起众生厌欣之心，然后再逐步引导，欣求极乐：这是总安心。

三、复习思考题

1．什么是安心？略述安心与业果的关系。

2．略述净业行人之重重安心。

3．怎样区分净土宗总安心与别安心？总安心有哪两种？

4．略述净土门菩提心与圣道门菩提心之同异。

5．普通四弘誓愿是什么？净土门的四弘誓愿是什么？

6．净土门行者此土不可以行六度万行吗？（上根可修，随分而修，自知无力，不以为骄）

7．什么是厌欣心？厌欣心与菩提心及三心的关系如何？

8．净土门不发菩提心不能往生吗？为何说菩提心？（顺通途，从胜，劝上机）

第三节 别安心

关于「别安心」，总共讲了四点：

• 第一，解释三心名目，就是把三心的名称列出来，知道什么是「别安心」。
• 第二，讲三心的重要性。
• 第三，别释，特别一条条地解释这三心，就是：一、至诚心，二、深心，三、回向发愿心。
• 第四，最后把三心总合在一起来说明。总明三心在《概论》里是说在哪里呢？是从「以上三心，经文虽有『一者、二者、三者』之言」开始，一直到本节结尾，是把三心综合到一起来说明。

下面是列举三心，然后说明它的重要性。

　　别安心即是三心。三心即：一、至诚心；二、深心；三、回向发愿心。
　　此三心为念佛行者之至要。能否往生，全看是否具足三心，「具三心者，必得生也；若少一心，即不得生」。不像菩提心，下机行者虽不发菩提心，仍然可以往生；三心不然，不论机之上下、根之利钝，皆必须具足三心。若不具足三心，无论如何万行精进，都是徒然无功。故三心为愿生极乐必不可少的最重要条件。

「此三心为念佛行者之至要」，非常重要。「具此三心，必得生也；若少一心，即不得生」，这是善导大师的原话。

「不像菩提心」，为什么说三心与菩提心有差别呢？因为「下机行者虽不发菩提心，仍然可以往生」。比如，《观经》中，上辈三品是发了菩提心的，中辈三品、下辈三品往生的人都没有发菩提心，即使不发菩提心也可以往生；只是上根的人是可堪之机，就胜──就根机殊胜，以及通途大乘佛法的特点，讲了菩提心。

「三心不然，不论机之上下、根之利钝，皆必须具足三心。若不具足三心，无论如何万行精进，都是徒然无功」，所以三心是愿生极乐必不可少的、最重要的条件。

一、至诚心

　　至诚心即真实心。此有二重：（一）心相；（二）心性。

首先解释至诚心的名义，「至诚心即真实心」。然后说明它有两重：一是从「心相」来说明真实，二是从「心性」来说明真实。

对于至诚心、深心、回向发愿心这三心，善导大师在《观经疏》里都有很长的文句来解释。这里是根据善导大师的解释，对至诚心作了一个简略的梳理，然后说明它有两种：自利真实心、利他真实心。

我们先看「心相」和「心性」这两重。心相就是能从「相」、从外表看得出来的。「性」是它的本质、本性，未必能看得出来。相要真实，性也要真实。一般人顶多是相真，性是不真的。

（一）心相

　　凡夫之习，多虚少实。心口各异，言念无实，即为虚假；心行一致，内外相符，即为真实。

　　纵于余事心多虚假，然于往生必须真实。内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生；内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生。

「凡夫之习，多虚少实」，凡夫的习气，即使从相来看，也多数是虚，少数是实。为什么说是「多虚」呢？在一百个人里面，能够真实的人不多，只有少少的几个，从人数来讲，多数都比较虚假。就某一个人来讲，少数的时候他会真实，可能多数的时候又是虚假；就他少数真实的时候，也还是多少有虚假的成分，只是少少地有点真实成分。

「多虚少实」是就所有的事情而言。比如这个人比较真实，但是也分事情，可能多数事情还比较假，只有少数事情比较真。还有环境、因缘以及人的心念等因素，即使是比较真实的人，大多数人心念中也有虚假的成分，少数是真实的。

这是从相上来说。当然，人的根性不一样；但总而言之，凡夫的习性是多虚少实。

「心口各异，言念无实，即为虚假」。这是讲虚假之相，嘴上讲的和心里想的不一样，这不就虚假了吗？

什么是真实呢？「心行一致，内外相符，即为真实」，心中如何想，嘴上就如何说；嘴上是如何说的，心中就是如何想的，这叫真实。

「纵于余事心多虚假，然于往生必须真实」，凡夫「多虚少实」，即使其他的事情可以虚假，但是往生是大事，这件大事要真，要心里怎么想，嘴上就怎么说。

「内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生」，内心有真切的愿生之念，在三业上都是一致的──合掌礼拜，口称佛名，心思净土，这样就能往生。

有的人不这样，而是「内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生」。什么是「内怀名利之思」呢？比如，一个有名望的人，他要表示他有修行，或者表现他的地位，或者表示他在佛门中的某种造诣，这些都比较虚假。

名利之心是修道人最大的障碍，讲腐败，这是最大的腐败。修行人不能腐败，世间人腐败了，还要靠修行人来挽救，修行人才是真正的世间的良心。作为修行人，还要搞腐败、搞名利，这样不就完了吗？所以，讲修行，这名利是最能害人的，这一关，如果不是道心很真切，不容易过。这名利的缰绳是一根软缰绳，人被它捆住了还觉得甜甜蜜蜜的，一旦被它拽住，就马上软塌塌地跟着走了，不知道这是被阎罗王拽去了。阎罗王拽人未必是拿着钢鞭的，阎罗王有时候拿着很好、很柔软的绸缎布来，把你捆住了你还觉得很舒服。然后阎罗王用名利软绳一收、一拽，就把你拉到地狱去了。最后你到那儿一看，才知道那不是个好地方。

善导大师所用的一些词语也很辛辣，说「不得外现贤善精进之相，内怀虚假」，外表看上去很用心，修行很精进，但是内心是虚假的，这样不好。每个人看到这里要反省自己的内心是不是这样的。

（二）心性

接下来讲心性。大家也可以对照《观经疏》的原文，原文有两大段。

1.凡夫虚假

　　凡夫一向无有真实，「贪瞋邪伪，恶性难侵」，「虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」。

心性就是心的本质。从心的本质来讲，凡夫从来没有真实心。我们的佛性、本性是真实的，可是佛性没有开显，起作用的都是凡夫这一颗心，这样不都是虚假的吗？所以「凡夫一向无有真实」。

前面讲的是「多虚少实」，从心相来讲，还是有真实的；从心性来讲，一向没有真实。为什么？因为我们没有离开贪心、瞋恨心，「贪瞋邪伪，恶性难侵」，「虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」，这都是善导大师的原话。《观经疏》中说：

　　不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。
　　若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名「杂毒之善」。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。

「贪」就贪爱、贪染。「邪」就是邪见，不正确的见解。「伪」就是虚假。这是因为凡夫有贪瞋痴，也就所谓的三毒，所以是虚伪的。这个虚伪不是说他故意骗人，而是因为凡夫的本性如此，虚伪不实，如梦幻泡影，虚而不实，伪而不真，它就是这样的存在，并没有另外存心欺骗。

永不变的就是真实。世间什么东西永不变呢？都是无常，不都是虚的吗？我们说这个世界虚假，这不是说世界不存在，也不是说世界怎么样骗我们，而是说它没有永恒性、固定性。凡夫的心都是无常的，凡夫的性都是有贪瞋的。

「恶性难侵」，「恶性」就是指「贪瞋邪伪」，恶性难以侵动，不容易改变，所谓本性难移。「虽起三业」，身口意三业都在修行，但是在本性方面不曾侵动；如果要侵动它，一定要开悟，破人我见，破了我执就打碎贪瞋痴了，这很不容易。

所以称之为「杂毒之善」。「杂毒之善」是杂了贪瞋痴三毒的善，虽然是善，但杂有毒，就不是纯善。比如一杯牛奶，它有营养，可以喝，但里面放有砒霜，那能喝吗？喝了就中毒了。虽是善法，但善法里面杂有贪瞋痴三毒，就不是纯善，它会让我们去六道轮回。这不是说善不好，而是说杂了毒不好。我们自己能不能做到不杂毒之善？我们是做不到的。

这句六字名号是阿弥陀佛纯净之善，不仅不杂毒，而且它有杀毒的功能，把名号放到我们心里，贪瞋痴三毒、身体里的病菌都能灭除。念佛能灭罪，五种增上缘中就有灭罪增上缘。灭罪是什么意思？就是消毒。人有三毒，只要念佛，心地自然慢慢会变得纯善，会柔软，会比较安和，不会那么刚强，这不就是消毒了吗？所以名号才是除毒的妙丹。我们其他所修行的是「杂毒之善」，也叫「虚假之行」。

要知道这是从本性来讲的，不是说这个人故意骗人。善导大师举例子说，有人修行「急走急作，如炙头燃」，他这样还是故意骗人吗？不是的，是很用功的。但这样所修行的「不名真实之业」，因为性不真，所以业不是真实之业。不是真实之业，要靠这个到极乐净土去当然不可能了。

这一点是说凡夫虚假。就「凡夫虚假」，说了三点：第一，总的说明，一向都是虚假；第二，说明贪瞋的内毒是虚假的；第三，有内毒就会有三业的外毒，三业的外毒也有虚假。

2.弥陀真实

凡夫是虚假，那怎么办？弥陀是真实。

　　然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实；乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实。凡所施为趣求，亦皆真实。

「然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实」，加了「绝对」二字，这是什么意思呢？就是绝诸对待，这种清净不被一切贪瞋烦恼所染污。凡夫有相对清净，但没有绝对清净。有时心里感到比较清净，别人来说句话，和他的想法不一样，心里面就搅和、翻腾了，就不清净了；或者今天清净，明天不清净，一时清净，一时又不清净，这不都相对的吗？绝对清净是指果地的清净，是不会这样的。

这种果上的清净是来自于因中的清净。「乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实」，这是因中清净。

前面这一句是说阿弥陀佛自利的真实。

「凡所施为趣求，亦皆真实」，阿弥陀佛自利真实，利他也是真实的。「施为」就是施设，为了众生而成佛。「趣求」，所求的目标是来救度众生。「施为趣求」是讲，阿弥陀佛在利益众生方面也是真实的。

阿弥陀佛的真实讲了两种：前一句讲自利真实，从果上和因上说明；后一句讲利他的真实。

3.往生得否

怎样能往生呢？要有真实心，没有真实心不能往生，有真实心才可以往生。

　　故若凭凡夫心行，纵然苦励身心，急走急作，如炙头燃，以性不离贪瞋故，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土，必不得生。

「故若凭凡夫心行」，如果就凡夫的心行来讲。「纵然苦励身心」，他非常精进用功，努力克服自己。「急走急作，如炙头燃」，这是显示他修行的精进勇猛之相状，好像头上着了火一样，头上着了火能不着急吗？要马上把它灭掉。他修行很用功，从外表来看，非常虔诚，已经达到凡夫最高的程度了。

善导大师说「日夜十二时急走急作」，一天二十四小时都不休息，像头上着了火一样在修行，这样的人是做样子给别人看吗？不是的，他不是为名利所牵、外表贤善，而是真正想修行，从相来讲，心相是真实的。但是为什么这样还称为「杂毒之善」、不真实呢？因为从心性上他没有离贪瞋，「以性不离贪瞋故，众名杂毒之善」，仍然是杂毒之善，因为有贪瞋痴夹杂在当中。

「欲回此杂毒之行，求生彼佛净土，必不得生」，极乐世界是纯善、纯净、纯真的世界，用这样的杂毒之行回向求生不相应，就不能往生。

接下来说，如果归佛救度，就必然往生。

　　若舍己归佛，舍假取真，信受弥陀救度，专称弥陀佛名，必得往生。

怎样才叫「舍己归佛」呢？凡夫的性是虚假的，怎么做都是杂毒之善，阿弥陀佛是真实的。如果舍自己、归阿弥陀佛，就是「舍己归佛」，也叫「舍假取真」，也就是「信受弥陀救度，专称弥陀佛名」，这样就必然往生。

舍己归佛不容易，所谓「打得妄想死，救得法身活」，一般的人怎么舍得下自己，都是牢牢地捏在手上；但是不舍下又不行，救不活自己。这主要靠根机和因缘，根机和因缘成熟的时候，自然就舍了。

4.以果鉴因

　　平生之时，此人具不具真实心，仅观外表难知；及至临终，金砾立判，具真实心者决定往生，虚假杂毒之人不得往生。
　　故为对治虚假心，而说真实心。然则愿生行人，必须舍己归佛，内外相应，即名真实心。

「平生之时」，以果鉴因，从结果来判断这个人到底具不具备真实心，平生之时，这人具不具备真实心，仅观外表难以知道。「及至临终，金砾立判」，是金子还是砂子，立即就判明了。

这一段是让我们了解，所谓真实心，第一，必须在外相上要真实，外相真实就是说内外要一致，这个还是可以做到的；第二，在心性上必须真实，这不能靠自己，必须要舍己归佛，完全任凭阿弥陀佛的真实，这样才可以。所以，真实心就是真实地舍己归佛。

你到底有没有舍己归佛呢？有人讲：「我舍己归佛了，我归命阿弥陀佛，全靠阿弥陀佛了。」嘴上喊得很响亮，到最后没往生，那就知道平常他讲的都假的。有的人不会讲话，不会说很多，但是他往生了，那很显然他平常就有真实心。所以一个人有没有真实心，平常我们是看不出来的。我们是凡夫，也不能判断。

「故为对治虚假心，而说真实心」，说「真实心」这个名词的目的，是为了对治虚假心。

最后作结论：「然则愿生行人，必须舍己归佛」，这是讲心性；「内外相应」，这是讲心相；性真实，相真实，「即名真实心」，就有真实心了。

5.二种真实

真实心有两种：一者自利真实，二者利他真实。

　　此真实心有两种，自利真实及利他真实。行者自身具至诚心为自利真实，教他具真实心即是利他真实。自利真实心为愿生行人所必须；利他真实心并非人人所必须，而是就行者之机，有人具有，有人不具有。

行者自身有真实心为自利真实；教别人念佛，教其他人具足真实心，叫利他真实，这也是容易做到的，不过也不要求必须做到。自利真实心是愿生行人所必须的，自己不具备怎么能往生？利他真实心不是说人人必须具足，有的人具有，有的人不具有。

6.舍己归佛

我想针对「舍己归佛」和大家共同学习学习。「舍己归佛」，这个「舍」就是放弃的意思，不是修正，也不是修补，而是把它放弃掉。这显示净土法门的顿超性，没有次第。一般圣道法门要按次第慢慢地修行。净土法门要彻底认识到凡夫心的虚伪，它没有作用，我们要完全放弃它，这不是顿舍吗？这是顿中之顿的法门，比一般的修修补补强。凡夫的心非常恶，怎么修都是修不好的，要把它舍弃了。

「舍」也就是不顾它，知道这个东西没有用，甚至有害处，这样才能舍得掉。要是指靠它，认为它很好，它对你也很不错，那你怎么能舍得了？「舍」是要彻底看透它的虚假性、有害性和无用性，也就是说当作没这回事，这就舍掉了。

比如路边有块石头，你一看就过去了，这就是舍了。并不是说，你舍了它以后，非要拿锄头把这个石头砸碎了──如果这样，那就是没有舍，而是你被它拽住了。不要去理会这个心，就是舍。

不仅是过去、现在的身心世界，作为净土门的行人，一切皆舍，这个世界的所有一切都要舍掉。这个身体，这个心，我们所有的起心动念，不都是针对这个世界的境界所起的念头吗？我们要求生西方极乐世界，整个世界都是要舍掉的，何况这些念头？「皮之不存，毛将焉附」，整个世界都要舍掉，何况这些念头，更是要舍掉。

所以「舍」也是不用、不倚仗，就是要看轻。很多人往往是很看重。他为什么舍不掉？他太看重自己，把自己的心念、所有这一切看得很重。看轻了，就舍掉了。

净土门往生不靠自己，全靠弥陀，这就是「舍己归佛」。这不是说什么事都舍掉，要买火车票，阿弥陀佛不会给你买，还得你自己去买。这是就往生这件事情来说，不靠自己，全靠阿弥陀佛。

「舍己归佛」的「归」是归向、归投、归入、归命。也就是说，我们全然活在弥陀的生命当中，我们自己的心就像一滴水投在大海中一样，整个生命活在阿弥陀佛里面，这就是「归」。

归命于佛，那怎么归呢？就是归佛的命令，是心的转换，而不是怎么虔诚地礼拜。如果心没有转换，还是很骄慢，那么这个心就没有交出去。所谓「归命」，主要是把心交出去，全部交给阿弥陀佛做主就好了。特别是往生这件事情，我们全交弥陀做主，就念「南无阿弥陀佛」，坦然放下。如果阿弥陀佛都不能做主，都没有办法，那我们还能有什么办法？我们有本事超过阿弥陀佛吗？我们也就完了，就算了。

所以「归命」就是毫无疑问地交出去，像下赌注一样，把我们身家性命赌给阿弥陀佛。但很多人不敢赌出去，以为捏在自己手上比较方便，这就是没有归命。念阿弥陀佛要有什么精神呢？就要有从悬崖顶上纵身一跳的那种精神。如果把你放在悬崖上要你跳下去，不跳不行，你一跳就摔死了，那就宁愿跳到阿弥陀佛手上。你往下一跳，阿弥陀佛马上伸手用莲花一接就接住了。如果没有这种精神，很难归命。

所以有人讲：「归命阿弥陀佛，其实是凡夫当生修行所能达到的最高境界。」我觉得这句话很有道理。我们凡人有什么修行？就是归命阿弥陀佛，这就是最高境界了。老老实实、踏踏实实归命阿弥陀佛，这是很不容易的。很多人，即使是佛门里的修行人，即使是在佛门里修了很多年的，都没有完成这种转换。最基本的是归命三宝，这可以讲是最基础的，也是最高的，不管是从最初入佛门，到受戒，到修行，到成菩萨，总是在归命三宝这个过程中不断升华自己。净土宗念「南无阿弥陀佛」，归命阿弥陀佛，与阿弥陀佛成为一体，还有什么境界比这更高的呢？比如人坐上船可以过大海，坐上飞机可以飞空。凡夫没有翅膀，就是能飞也不可能超过「神舟十号」飞船。我们就靠他力，归命阿弥陀佛，这是最高境界。

我们要舍无常轮回之命，入无量光寿之命，大死大活。我们的生命是无常轮回的，没有意义；归入阿弥陀佛无量寿的生命，就大死大活，也就是刚才讲的那种从悬崖上纵身一跳的境界。这讲起来让人很害怕──多难啊！其实很简单，没那么复杂。有些人听起来就觉得很简单，所谓「难者不会，会者不难」，老太太一听，马上说：「好！我本来就想交出去了，就是找不到人收。」她本来就感到很苦恼，想找一个负责任的人。阿弥陀佛说：「好，我负你的责！你念我的名号，如果不往生，我不取正觉来负责任。」这老太太一听很高兴：「我就要找人负责。找别人都不行，阿弥陀佛你负我的责，好了，我全部靠你了！」从此之后，她天天念佛，很安心，很自在，不就交给阿弥陀佛了吗？这是很自然的。

舍己也是折服骄慢。如果来比较，能够达到舍己归佛，很自然地，慢心能够被折服，同时我执会淡化，因为万事靠阿弥陀佛嘛。

这也是一种大智慧、大福德、大善根、大因缘、大信心。《阿弥陀经》说「不可以少善根福德因缘得生彼国」，舍己归佛是一种大智慧，因为交对了人；也是大勇气，敢于交出去；也是大福德，交给阿弥陀佛，就得到阿弥陀佛给我们的一切善根福德因缘；也是大因缘，我们和阿弥陀佛之间累劫有这样的缘分，我们碰到之后才能交得出去；也是大信心，对弥陀有无限的、无上的依止和依靠，觉得靠得住。对于这些，不是说我们在世间读很多书就能达到的，这是心上的功夫。

归佛就是与佛成为一体，这个境界就更高了。就好像舍己登舟一样，我们本来自己走路，现在舍掉步行，登上船了。大家不要理解错了，说舍掉步行，就以为把两条腿舍了，那不完了吗？有人以为「不能舍！舍了我自己，我本来行善的，现在造恶去了」，不是那回事。这是说，往生不倚仗自己，自己的两条腿还是保留得好好的──本来会诵经的，本来有智慧的，本来行善孝养的，这个心还是保留得好好的；不过是往生靠阿弥陀佛而已。

舍己登舟，就和船成为一体了。在阿弥陀佛的一体当中，我们就得护念，得平安。在弥陀护念当中难道不平安吗？离恐怖，离忧恼，大自在，大安乐，这是我们归依佛所得到的好处。

总之，净土法门以「易行」为特色。有人把至诚心说得很难，而且还没说到点子上，他只是从心相上来说的。

至诚心有两重：一重是心相，一重是心性。从心相上，也就是从外相上说，有人认为要如何地至诚恳切，悲泣雨泪，要如何做，强调到一般人都做不来的程度，这不是净土门。凡夫又能做到怎样的至诚心呢？就凡夫能做得来的，内心怎么想，外在就怎么做，内外一致就可以了。

另外，他没有抓到根本。凡夫，从本性来讲，「贪瞋邪伪，恶性难侵」，有什么真实心可言呢？如果真正讲真实，就是永恒、不变、不坏的，这样的真实只有佛菩萨才有，想要凡夫具足这样的真实是不可能的。所以他也没契入心性的立场上。

我们要从心相和心性这两个方向来说明至诚心。

从心性来讲，一定要舍己归佛。善导大师解释至诚心的时候，首先讲众生这边其实是不具足至诚心的，然后说：

　　正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实。

为什么要说到阿弥陀佛的真实呢？就是为了对比。

就凡夫这边，「贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎」，凡夫本性像蛇、像蝎子，蝎子、蛇就是有毒的，它们的性就是毒性，咬了什么，什么就中毒。我们凡夫的三业也都是有毒的。

法藏比丘就不一样。善导大师解释阿弥陀佛因中行菩萨道，显示法藏比丘因中的真实行和阿弥陀佛果上的真实，目的就是对比，显示反差。凡夫没有真实，必须用佛的真实。佛的真实有自利，有利他；利他就是「凡所施为趣求亦皆真实」。这样我们的真实心才有一个落根的地方，不然的话，我们哪有真实心呢？

凡夫是虚假，佛是真实。所以，这种思想，这两种真实──自利真实、利他真实，会延续到深心当中。善导大师在「深心释」的时候就说：

　　一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
　　二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

因为我们没有真实，所以决定深信阿弥陀佛有真实，要救度我们。

（三）解释分科

这一章比较复杂，就画了科判表。下面是本小节《别安心·至诚心》的科判表，我顺着文简单地来说明一下。

总共有三个大科：

首先释名义，就是解释这个名词的意义，《概论》本小节第一句话是「至诚心即真实心」，这是善导大师解释的。

第二，明二重，标、释、结。标、释、结也是科判经常用的词，标，就是用一个标题标列出来；释，就是根据标题来解释它；结，就是最后作个总结。文章往往有标、释、结这三项；有时有两项──有标有释，不可能只有标没有释。

什么叫标呢？「此有二重：（一）心相；（二）心性。」这就是标，把标题列出来了。

然后释，释也是先列个标目，然后再释它的内容，有心相、心性两重。

1.心相

先讲心相：首先明真假，因为至诚心是真实心；然后辨往生得否，因为三心的目的是要针对往生的，所以第二科就是辨往生得否。

首先明真假，也有三科，越分越细：

总明凡夫多虚少实，《概论》文「凡夫之习，多虚少实」，这是总的定性了。

接下来说什么是虚假之相：「心口各异，言念无实，即为虚假。」

然后再说什么是真实之相：「心行一致，内外相符，即为真实。」

第二，辨往生得否，也分三科：

首先总劝必须真实，《概论》文「纵于余事心多虚假，然于往生必须真实」，这是一个大帽子、大前题。

接下来说真实得往生，「内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生」，这就是辨真实得往生。

最后明虚假不得往生，「内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生」。

这是解释心相的科文。

2.心性

心相是分为两科，心性分三科：

• 第一，明真假；
• 第二，辨往生得否；
• 第三，明以果鉴因。

第一，明真假，也有两科：首先说凡夫虚假，第二说弥陀真实。

首先说凡夫虚假，也有三个层次：

总明凡夫一向虚假：第一句是总的说明「凡夫一向无有真实」，一向没有真实就是虚假。

再分为内和外两方面说明：「贪瞋邪伪，恶性难侵」，这是内含贪瞋三毒；「虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实之业」，这是从三业外毒来说。

当然分科还可以分得更细，但这里没必要再细分。

接下来说弥陀真实。「然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实」，这是总的说明弥陀真实。「然」是转折词，要有真实心，我们凡夫永远都没有，不就彻底完了吗？所以「然」字是「柳暗花明又一村」，是个转折。

说弥陀真实，又分自利真实和利他真实。「然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实」讲的是自利真实，是果上的；「乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实」，这是因中真实：这两句是自利真实。「凡所施为趣求亦皆真实」，这是利他真实。

阿弥陀佛有利他真实，我们凡夫是从阿弥陀佛的自利利他真实当中而得到真实心的，我们接受了阿弥陀佛的利他真实，就也有了真实。

所谓「绝对清净，绝对真实」，对「绝对」这两个字，一般人不太理解，虽然讲「绝诸对待」，但一般人以为「绝对」是种极端性的表达，「这个人讲话太绝对了」。不是这样的。

「绝对」是超越相对。比如虚空，我们讲空气指数，今天空气里面微尘少，能见度好，能看得很远，天很干净；或者今天污染度高，空气微尘很多，能见度差，天上埋汰、不干净。我们眼睛看过去，虚空是干净还是脏，这是相对的，这是我们凡夫的眼睛所看到的，是我们的认识；作为虚空，它本身是绝对的。为什么说它是绝对的呢？因为它不受染污。空气很脏，是空气自己脏，虚空没有脏。空气里灰尘少了，干净一点，是空气本身干净了，虚空还是那样。对于虚空来说，这种清净是超越空气的清净或者染污的。因为空气是相对性的，才说干净一点或染污一点；对于虚空本身来讲，它不被染污，空气染污不了它，只能自己染污自己。虚空，你也不能让它更干净些，它就是这样。希望大家能体会。

绝对性就是我们的佛性，我们本身的佛性犹如虚空一样，不受任何染污，「何期自性，本自清净」。阿弥陀佛当然是绝对清净的，不是相对性的。相对是什么呢？比如通过打坐等修行，在某种环境、因缘下比较清净，相对于环境、因缘、心情；这些因缘如果没有了，就又染污、不清净了，这叫相对。

所谓绝对，是不受这一切影响的，自体本来就清净，就像《往生论》说「如镜日月轮」，自体清净满足，也像太阳，它本身就是光亮的。比如这张桌子，你可以把它擦得更亮一点，如果不擦它，灰尘就多一些，那么亮和暗就是相对的。太阳自体就是明亮的，就无所谓擦亮了。这种清净是绝对性的自体清净，自体当下、本来是圆满的、清净的，不被任何东西所染污，就像太阳的光，不被黑暗所障，也没有什么东西让它暗。这就是「绝对清净，绝对真实」。

至诚心，在解释心性的地方讲道：弥陀真实，有自利真实，还有利他真实。

第二，辨往生得否：「故若凭凡夫心行」这一段就是说，以杂毒之善回向，不得往生；接下来说，归佛救度必往生，就是「若舍已归佛……必得往生」这一段。

第三，明以果鉴因。《概论》文：「平生之时，此人具不具真实心，仅观外表难知，及至临终，金砾立判，具真实心者决定往生，虚假杂毒之人不得往生。」这就是以结果来判断因中有没有具足真实心。

「故为对治虚假心，而说真实心」这一段就是「结」。这个结，结了两重内容：

第一重结是总结，前面有标、有释，这里就要总结。「故为对治虚假心，而说真实心」，真实心是来对治虚假心的。为什么要作这样的总结呢？「三心释」里每一个释都有结，就说明三心是相对某种情况下而说的，三心其实是一体性的。这种名相的安立，不过是为了对治虚假心，就说真实心；为对治疑惑心，就把这种心叫信心；为对治不回向心、不回愿心，就把这种心叫作回向发愿心，这是有目标、有目的性的。这是一重「结」。

第二重结，是对心相和心性作解释之后，说「然则愿生行人，必须舍己归佛」，这就是结心性；「内外相应」，这是结心相；这个「即名真实心」，才能决定往生。

下面明二种真实，也是有标、有释，但没有结。标，就是「此真实心有两种，自利真实及利他真实」。解释的时候，先解释自利真实，「行者自身具至诚心为自利真实」；再解释利他真实，「教他具真实心即是利他真实」。

接下来是辨必须，就是辨自利真实和利他真实两种是不是都是必须的，说明自利真实是必须的，而利他真实不是必须的。

二、深心

下面是分科表，一共有五科：

• 一、释名义；
• 二、明信的内容，深信之心，信的内容是什么；
• 三、信的深浅是怎么样的；

• 四、信是为了对治疑心；
• 五、说明如何来建立深信。

第一句话仍然是释名义，解释「深心」这个名词的含义。

　　深心即是深信之心。

善导大师解释道：「深心者，即是深信之心也。」深心就是深信之心，很明了。

（一）机法两种深信

第二科，所信的内容，深信之心，信什么呢？

　　所信内容有二：（一）信机；（二）信法。合称「机法两种深信」。

这是净土门常用的名相。所谓「信机」就是舍己，「信法」就是归佛。前面讲「舍己归佛」，在这里也能体现出来。

1.信机

　　即「深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」，也就是信自身之无力，以自力不可能出离生死。

信机，信什么？信自己没本事，没有力量。这是指什么力量呢？就是出离生死的力量我们没有，靠自力不能出离生死。

　　此为净土教特有的信仰，因信我身之无力，方能通身放下、彻底靠倒而深信阿弥陀佛的愿力。

这是为了第二种深信──法深信，必须要具足第一种机深信。这一科叫作「遮伏疑」。

「遮伏疑」是什么意思呢？一般法门都是强调要信自己，圣道门的修行人信自己好，有能力修行。「讲信心，信自己没本事、没能力，那还怎么修行？不就完了吗？不就沮丧了？」一般会有这种怀疑。这种怀疑会潜伏在那个地方，所以先要把这种潜在的怀疑心遮止、排除，就用这段话。

这种信仰是净土教特有的，和圣道门不一样。圣道门的信心是信「我就是佛」。这样的信心对不对？是应该这样信。要修行成佛，都不敢相信自己是佛，那怎么行？这个信「我是佛」，不是说现在就是佛，而是相信自己本来是佛，是信他的佛性和佛是平等的，是信未来总有可能成佛。他如果不这样信，那怎么修行成佛？自力法门就是要有这样的信心，比如禅宗有句话说「丈夫自有冲天志，不向如来行处行」，佛是佛，我也是佛，人人可以为尧舜，这样他才能够鼓足勇气修行，不然还没出门就摔倒了。

但净土门不一样，净土门更高，就是祖师来了，首先挨一棒子──「决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」，没办法靠自力解脱生死轮回，不能在那里讲大话。

这种「信他」怎么不一样呢？从净土门来讲，因为信自己无力，才能通身放下，彻底靠倒。凡夫都是骄慢的，相信自己有力量，怎么能通身放下、彻底靠倒阿弥陀佛呢？瓶里已经有了水，怎么可能再装入水？这样就不可能。所以《无量寿经》里说「骄慢弊懈怠，难以信此法」，有骄慢心、弊恶心、懈怠心，想相信弥陀救度，那不可能。

圣道门和净土门这两种信的方向，可以说是两个极端：圣道门是站在佛性的立场上；净土门是站在凡夫性的立场上，所以信自己是罪恶生死凡夫，这是凡夫性，本来就这样。其实每一个人当下都存在凡夫性和佛性；不过佛性是深藏在内的，没有显露出来。圣道门的信，是信内在的佛性。凡夫性是表现在外在的，是可以看得出来的。

圣道门所信的佛性是理想性的，是未来的，现在也存在，不过还没开发出来，所以才能通过修行展现出来。净土门的信，信我们本身是凡夫，是现实可见的，所以不讲本来是佛，好汉不提当年勇，本来是佛，现在怎么是凡夫呢？本性是佛，可现在是凡夫，所以就现实、当下来契入，契入点不一样。

圣道门的信，信佛性有未来的久远性，也就有不确定性，什么时候能够开发佛性成佛，这是不确定的。净土门的信，信凡夫「无有出离之缘」，现在就把人打死。然后以此为跳板，「可是我不愿意死啊，我愿意要求解脱，一定要出离生死！」顺势踩着跳板一跳，就跳到阿弥陀佛那个地方了。

圣道门讲「你本来是佛」，站在不同宗门的立场上，这句话虽然给人信心，给人勇气，但是也有一种麻痹性──本来是佛，就跳不出这个圈子，也不让人跳出来，就要自己把佛性彰显出来，缺乏跳板。圣道门一下子给人心气提得很高，「你本来是佛」；然后要慢慢地修，「我什么时候能成佛？」很难修上去。

所以净土法门很高，首先就说「我是罪恶生死凡夫，无有出离之缘，旷劫以来常没常流转」；然后以这个为跳板，「啪」地一跳。这一跳跳多高？不是两米四，也不是撑杆跳跳七米、十米，而是跳到「决定深信阿弥陀佛四十八愿摄受众生」，一下子从凡夫地跳到阿弥陀佛的四十八愿，跳到了佛地，整个天地大翻转，马上解脱，光明净土彻底显现！

这是两种法门的入手方便不一样。比较起来，净土法门是大作略、大手笔，更加超越、顿超。

净土法门的机深信良药苦口，这第一句话，有骄慢心、心不调顺的人是不喜欢听的：「一来就给我戴个帽子，怎么戴都不好看，『现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘』。」不认也不行，还是凡夫，还得认啊。但是，「良药苦口利于病，忠言逆耳利于行」，这是忠言，虽然逆耳，但是对我们来说很宝贵。

禅宗喜欢讲机锋话语，祖师接引学人就是棒喝，显示禅宗的霹雳手段；但是要和阿弥陀佛相比，禅宗的机锋还是弱了一点，手段还是软了一点。这个机深信就是最大的机锋转语，还没有转语，通通打死。「打得妄想死，救得法身活」，妄念不死，但只要机深信这味药能吞下去，这句话能听得入心，这一关能过得了，这种憋屈能受得了，那么所有的机锋转语通通都有了。这就是阿弥陀佛的棒喝。

《无量寿经》里有一句话说「震法雷，曜法电」，这就是法雷、法电，这个机锋猛利，就像雷劈电闪一样，雷从天空中打下来，把过去、现在、未来彻底打碎，把面子、累劫修行这一切全部打碎。如果比较起来，其他的机锋转语，就像划火柴盒一样，点亮一根，这能量和打雷怎么能比？没法比。所以这是我们要深深用心的地方。有的人没有彻底靠倒阿弥陀佛，不能通身放下，原因何在？就是因为不具有机深信。

2.信法

现在我们不是三级跳，而是跳板，踩着跳板一跳，就到法深信了。这个法门，读这些祖师的法语，是不是很过瘾？就好像做体育运动一样，心灵的空间「升道无穷极」。《无量寿经》讲：

　　升道无穷极，易往而无人；
　　其国不逆违，自然之所牵。

怎么「升道无穷极」呢？从信机到信法，才能「升道无穷极」。

　　即深信阿弥陀佛四十八愿已经成就，专为我等罪恶凡夫、无出离缘者作出离强缘，因而无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。因依佛力，达成往生，故即是信佛愿力不可思议。

我们凡夫没有出离之缘，阿弥陀佛说「我为你作出离强缘」。「因而无疑无虑，乘彼愿力」，这就是跳板。「乘彼愿力」，就势一跳，「定得往生」。信法是信阿弥陀佛愿力不可思议。

法界因缘起

这里讲到缘，缘是非常重要的，缘代表一切。佛的智慧，讲一个字，就把所有世界万象包含在内了。「缘」，世间什么事能超出这个字？一切万象，「缘」这个字全部涵盖无余，所谓「万法因缘生，万法因缘灭」，不管怎样，这个字都可以解释。为什么他俩处不来？缘不行了。当初为什么那么好？当初缘好。为什么他做成了？他有缘啊。为什么你没做成？你没有缘啊。一切的一切都在缘，这个字都能解决。这就是智慧，一个字，一个概念，一切通通解决。

还有佛讲的「空」，还有什么能离开「空」这个字？万法皆空。空和缘其实是一个意思，「缘起性空」，因为万法是缘起的，所以当下是性空的。万法万象有什么能够离开这个缘？但是外道不懂，没有佛那样的智慧，就推托是上帝、造物主，说这是上帝造的。其实万法就是缘造的，缘起性空，一切法界因缘起。所以佛教的信仰是理性的、智慧的，是非常平静、平和的，没有那些神奇古怪的东西。

外道有所谓「造物主的秘密」，凡人是不能知道的。为什么？山河大地、宇宙空间都是上帝造的，凡人不要问了。在佛法里这很简单，都是缘起。「造物主的秘密」，其实就是缘起性空、法界缘起。比如我用手指圈一个圆，那我就是上帝，就造了一个圆圈；手指一放开就没有圆圈了。手指一合就有了，一放开又没有了。缘有了，世界就这样生成了。这是一种相：两只手四个指头一围，看着有圆的概念，就判断为一个圆；手指一放开，马上又没有圆了。圆没有了，但是四个指头也没有少。不多不少，不生不灭，你说这个圆生起了吗？还是四个指头，合起来一个圆圈。指头一拿开就灭掉了吗？什么也没灭掉，一切本来就是如此。所以世间万象都是缘起。

这可以解释一切万象，没有任何的神秘。这是佛的甚深智慧，所以讲缘起性空、法界缘起。什么叫法界缘起？「一花一世界，一叶一如来」，万事万法，现在说「全息」，任何事情，哪怕一个毛尘，就涵盖宇宙法界一切信息，这就是缘起，叫法界缘起。法界就是所有宇宙、十法界都包含在内，六道、声闻、缘觉、菩萨、佛这十法界，此界他方，无尽的宇宙虚空，通通包含在内；过去、现在、未来都是缘起。

比如一张纸就可以是法界缘起，它包含所有宇宙的一切信息。我们看不出来，释迦牟尼佛一看，清清楚楚，从这张纸里面就可以看到过去无量世和他方净土。为什么这么说呢？我们可以简单推断一下，比如这张纸，它是用树造的，人是怎么来造纸的，树是长在地球上的，地球生命的发源，地球和太阳系的关系……这所有的一连起来，法界不就通通包含进来了吗？还有什么能离开这个呢？离不开。这才叫「一花一世界，一叶一如来」。整个山河大地，「溪声尽是广长舌，山色无非清净身」，这都有道理。

缘决定一切，缘起的法则也就是所谓造物主，万法形成的根源在这个地方。所以在佛教里没有神秘的东西，只有奥秘；甚至也不讲奥秘，只是对不了解的人说是秘密。佛菩萨朗然大觉，对万法没有不知道的。所以，在佛教里为了表达这种不可思议的境界，经常用一个字来表达。佛所证悟的智慧，无法用人类的语言传导给我们这些愚痴的众生。所以佛有的时候不讲话，沉浸在法喜、法乐当中，「我法甚深微妙，不可言说」，佛教说起来就是一个「妙」字，特别的妙，妙得很，一切东西都是那么的微妙，所以说「甚深微妙，不可言说」。

上帝的产生，前面说到「我就是上帝」，这句话是要说明，万法形成是因为缘起的法则，但也可能是一种推脱的方便──假立一个造物主，好像这些事情就都解决了，大家就不用过于推究它了。这还是因为没有破我执的关系，有「我」的存在，才需要这样一个概念，让它有一个安放，在言语上才好表达。至于说它背后所表达的意思，可能有它的解释，但这是从「我」出发的。佛法当然是「无我」的，所以不可能有造物主的问题。所以佛法是无神的，也就是没有造物主，没有第一因，这是我们所信奉的真理。

出离的强缘

我们既然了解了「缘」这么重要，就知道，其实一切事物都是可以改变的，只要缘改变了，它就改变了。你要给一个人幸福，只要给他幸福的缘就可以了。要让人得以出离生死，像阿弥陀佛，他给我们出离的强缘，那我们就可以出离。如果没有这个缘，我们就永远出离不了。

所以这个缘特别重要。送什么礼都不如跟人家结一个佛缘，如果有人给你送一尊佛像，给你念一句佛号，给你结一个佛缘，那真是对你最大的恩惠。没有什么礼物比人家给你结一个佛缘更加尊贵，这个缘分是让你将来决定出离生死轮回的。哪怕你今生随便听到电视里念一句佛，这都是很难得的，将来就可以靠这句名号、就靠这个缘分出离生死，而且可以成佛！所以《华严经》中说：

　　宁受地狱苦，得闻诸佛名；
　　不受无量乐，而不闻佛名。

生在天上享乐，听不到这句佛号，那没有用，将来还要堕落；即使堕落地狱，能听到一句「阿弥陀佛」，听到一句佛菩萨的名号，将来就可以靠这个成佛。

缘有虚实，也有真假。世间的一切缘都是妄缘，是虚妄的。它虽然虚妄，但如果我们没有遇到真实的缘，就会虚妄连着虚妄，让人在里面不断地虚妄，转不出来。佛菩萨的名号就是真实的，这真实之缘，这一实能破万虚。

尤其是阿弥陀佛的名号，阿弥陀佛是以名号度众生的佛，那更不可思议。这叫金刚种子，这个缘一旦落在我们的八识田中，我们现在妄缘很强盛，种子可能还没有发芽、生长起来，但是金刚种子肯定会发芽、成长。

我们要让这个缘增胜，所以说「佛种从缘起」「绍隆佛种」，成佛要有佛的种子。佛种子从哪里来？从缘起。什么是缘？阿弥陀佛的名号就是缘，「弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方」。我们给别人念一句佛号、讲极乐世界，都是跟别人结了很殊胜的缘分。

《话缘》

我们来看《话缘》这篇短文（全文见附录六），我边念边简略地解释。

　　缘：关系，维系，因素，条件，可能性。

这就是缘。

　　万法因缘生，万法因缘灭。
　　我佛大沙门，常作如是说。

佛陀常这样说。

　　缘有虚实，缘有强弱，缘不可思议。

「缘有强弱」是什么意思呢？缘的强弱大家是能判辨出来的。有的人心力特别大，缘的力量就比较强盛。阿弥陀佛本愿光明名号是最强盛的缘，同时也是最真实的缘。

　　缘决定了一切。

缘不可思议，以我们凡夫的心无法想象。这一张纸就是法界缘起，我们怎么可以思？怎么可以议？它已经包含了宇宙的一切，「一花一世界，一叶一如来」，是无法思议的。这个概念非常广大，包容一切，连阿罗汉、圣人里的小菩萨都不能全部了解，只能了解一部分；只有成了佛，法界一切的因缘，过去、未来，才能朗然显现，那是不可思议的。

　　有缘千里来相会，无缘对面不相逢。

所以有缘是很重要的。当然这个「缘」的概念很广大，要看从哪个角度来讲，如果人与人互相之间没有缘分，对面也不认识。现在这个世界更是这样，有人经常上网，千里万里地跑来，见了面认识了；城市里的人住楼房，对门的人都不认得，这不是「有缘千里来相会，无缘对面不认识」吗？很明显，缘很重要。人和人的距离有多远？就是缘分，缘分近了就不远。

《观经》就说「阿弥陀佛去此不远」，如果讲地点，阿弥陀佛在十万亿国土之外；但是阿弥陀佛和我们有缘，有亲缘、近缘、增上缘，所以「去此不远」。要是没有缘分的话，当面见了释迦牟尼佛，阿弥陀佛亲自来了，你都不认识，「无缘对面不相逢」。所以缘很重要。

　　有缘罪人能成佛，无缘善人要轮回。

虽然是罪人，但如果有阿弥陀佛的缘分，他可以到净土成佛；有人虽然行善，但如果没有念佛的缘，那还是免不了轮回。这就是缘的重要性。

　　所以善导大师就讲：
　　　　但以遇缘有异，致令九品差别。

九品众生，上辈是大乘善人；中辈上品、中品是小乘善人，中辈下品是世间善人；下辈三品都是恶人。那怎么成善恶有差别了呢？不是说九品众生他们自己有多大的修行，才成为这样子的，而是因为他们遇的缘分不一样──遇到大乘的缘，就成为大乘善人；遇到小乘的缘，就成为小乘善人；遇到造恶的缘，就成了恶人。

众生的心就像一块布，放到什么颜色的染料里就染成什么颜色。如果生在一个书香门第，天资聪明，又遇到好的教育，这样不就是学问很好了吗？如果生到一个大字不识的贫穷之家，又没有教育的机会，脑筋又不好用，这也是一种缘分，这样的人要做学问就很难。所有的一切，世间万法，比如这个人获诺贝尔奖，他只是缘分成功了，缘分成功也无所谓他成功不成功，缘分自己也没说「我成功」。所以无所谓成功，也无所谓失败。

世间的事情，说谁伟大谁渺小。其实就像大树有大树的缘分，就长得那么高，三十米；小草有小草的缘分，就长这么小，一两寸，它们都成功。要讲失败，它们都失败：大树不能变成小草，以小草为标准，大树就失败了；以大树为标准，小草也失败了。谁成功谁失败？世间万法平等，因缘生起，无所谓。

所以「但以遇缘有异，致令九品差别」。这样，我们凡夫就能破斥我们心中的我慢见解、坚固的我执，以为「我是大乘善人，你们是恶人」。要是遇到造恶的缘，善人照样会造恶。就算是皇太子，他因战乱流浪在外，大臣也不在身边，饿得够呛，他也会去做乞丐偷人家的馒头。等他后来成了皇上，就忘了当年偷馒头了。这是一样的道理，就是缘。

所以，这种九品差别，他们的本性都是罪恶凡夫，不过遇缘不同，显示有高高下下，我们不要把这个看得那么真。这也是让我们要有平等心，要破除这种分别心、骄慢心，老老实实地仰投阿弥陀佛的救度。

　　遇善缘成善，遇恶缘成恶，遇佛缘成佛。

善恶都是轮回的缘。遇见了佛缘──阿弥陀佛救度的缘，就可以成佛。如果你去放生，去菜市场买一条鱼，然后放了这条鱼，你就懂得缘了。这条鱼怎么就被你买了呢？河里有那么多鱼，就它被捞上来了，就放在这个盆里面，然后让你遇到了，你把它买了，然后你把它放了。它自己有什么本事，不就是遇缘吗？遇到你这个缘分了。

我们每个人都是生死苦海里的一条鱼，阿弥陀佛六字名号无量光明的网把我们捞起来，用六字名号的赎金把我们从阎罗王手里赎出来──阎罗王就是那个摆摊卖鱼的，然后把我们放到极乐世界。我们有什么修行？就我们本身来讲，就是遇到了阿弥陀佛。我们为什么遇到？因为阿弥陀佛累劫以来要救度我们，我们跟阿弥陀佛有不可思议的缘分，所以一遇到这个名号我们就欢喜，一听到念佛就高兴，听到讲往生就愿意去，这不就是缘分很深、很近吗？就是有这个缘。

被你放生的这条鱼，它有修行吗？你会不会问它「你是公鱼还是母鱼？修行怎么样？」你不会问这些，就放了。至于为什么捞到它，就是缘分。阿弥陀佛来救度我们，我们要任凭弥陀救度。阿弥陀佛普遍救度，为什么就救了我们？缘啊！就像菜市场有这么多鱼，你怎么就放生了这一条，这就是缘。

缘不可思议。我想到一个故事，说一个人会算命，算得特别准，很多人去问。算命的人说：「人这一生，点点滴滴都是前世命定（也就是缘的意思）。没有这个缘，没有这个命，那你什么都做不来。」

有一个读书人就不服，那天就去考算命先生。他买一条鱼，对算命先生说：「你看看，我有没有缘吃到这条鱼？」

算命先生看一看他的脸，然后看一看那条鱼，说：「你吃不到这条鱼，没有这个缘。」鱼都买回来了，他都敢这么讲。

书生一听，说：「我吃不到这条鱼，真是怪了！」然后就把鱼烧好了，盘子端来了，放在桌子上，又问算命先生：「你说我有没有缘吃到这条鱼？」

算命先生又看看他的脸，看看鱼，说：「你还是吃不到这条鱼。」

「怪了，真是的！」书生拿起筷子就要吃这条鱼，筷子一伸，屋梁上一只老鼠掉下来，栽到这个鱼盘子里，整个盘子翻了，掉到地上弄脏了。你看，他就是吃不着这条鱼，就是没这个缘啊！没有缘，快到嘴的鱼都吃不着。

有这样一副对联：

　　天雨普施，难润无根之草；
　　佛慈广大，不度无缘之人。

下雨的时候，天雨普润，但是没有根的草没办法让它发芽，因为它没有根，结不了这个缘。这是讲缘的重要性。

佛的慈悲是广大、度一切的，但是无缘的人没法度。什么样叫无缘？倒不是说永远没有缘，只是缘还没有成熟而已。佛这种缘是应着众生的佛性的，所以佛当初发菩提心来救度一切众生。当然，在佛的方面，早已和我们一切众生结了缘了，我们内心里的佛性也是和佛有缘的，是相通的，众生都是有佛性的；但是缘分没有成熟，就说没有缘。这不是说极乐世界、阿弥陀佛和谁没有缘，都有缘。

善导大师在《观经疏》里的解释用的词都很有道理，「敬白一切有缘知识」「有缘生类」，「有缘生类」就是有缘能往生的这些人，这是在九品往生「下辈观」十一门料简里的第三门。

　　　　正由不遇好强缘，致使轮回难得度。
　　　　正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

就是给我们佛的缘分。

　　　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这是我们自己的缘，不能行。

　　　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这也是用弥陀的缘来救度我们。

　　阿弥陀佛以光明名号与一切众生普结佛缘，一称一念之人，必不弃舍。

阿弥陀佛和我们一切众生结上了缘分，这个缘结得很牢靠，是不会离开我们的。有的人可能就简单地念一句「阿弥陀佛」，念完了这一辈子再也不念了，忘记了。他虽然忘记了佛，佛没有忘记他，因为这个缘结上了，今生会慢慢培养，下一生一定还会来找他的。所以缘非常重要。

　　佛性之缘，本愿之缘，光明之缘，名号之缘。
　　念佛有三缘、五缘。

阿弥陀佛和我们结缘有四个层次：

第一，佛性之缘。我们都有佛性，本来就有这种缘。一切众生皆有佛性，有佛性者皆得成佛。

第二，本愿之缘。法藏比丘因中发菩提心、发四十八愿的时候，他是称性发愿──称着他因地的佛性来发愿，也是从这个佛性的地方来呼唤我们，感动我们，吸引我们。本愿这个缘也是遍一切众生的，「设我得佛，十方众生」。阿弥陀佛不是跟我们每个人，一个个来讲他怎么发愿──如果这样，那他怎么救度众生？合肥市就够他忙的了。阿弥陀佛是从佛性这个地方发愿的，不需要跟我们讲，当下就打动我们的心。

这就像地震一样，大地一动，所有的树、山、石头都动起来了，而不是一个个地牵一下、动一下。大地就比喻我们的佛性。阿弥陀佛从佛性的地方来发愿，所有的众生当下就结上了缘分，结了本愿之缘。

第三，光明之缘。阿弥陀佛成了佛之后，光明遍照十方世界，没有他照不到的。

第四，名号之缘。阿弥陀佛发誓愿说：「十方诸佛宣扬、赞叹我的名号，让每个众生听闻、见到，然后称念，众生没有遗漏的。」

　　我至成佛道，名声超十方，
　　究竟有不闻，誓不成等觉。

佛的目的都是和我们结缘，这个缘结上了，就打上了扣子，佛就把我们拽上了。我们就好像吞钩之鱼，阿弥陀佛下了一个钩子，用六字名号的钩、无量光明的线，把我们拽在他老人家的手上，上面还有诱饵。诱饵是什么？就是现生福德利益。一撒诱饵我们都来了，「好吃」，一钩，就把我们从生死苦海里钓上来，甩到极乐净土去了。六字名号，我们只要尝到了，这钩就下肚了，缘就结上了。

　　理事，因果，生佛。

缘有理有事：理就是佛性之理；事就是阿弥陀佛因中发本愿，果上的光明名号，是事相上的救度。因为佛和我们结缘是很深的，这种深是不可思不可议、没有底的。

缘有因有果，因就是本愿，果就是光明名号。缘，有众生这边的称念，有佛那边的救度。佛度众生要和我们结缘，累世累劫发愿度众生。

　　结缘，化缘，了缘，种缘，有缘。

「结缘」是个很好的词，佛和我们结下了这个缘分。在世间也一样，要是和人家没有结好缘分，说法就没人听。我们再有智慧，说法再微妙，但如果没和人结缘分，人家就不愿意听我们说法。所以我们要和人结缘，要对人好言好语，用世间的善语善言安慰人。缘分结上了，我们讲法人家就愿意听了。

化缘，这也是很好的词。所谓化度，就是要化度人家来结缘，化上一个缘。

了缘，过去某种缘没有结束，今生来了。

种缘，种下一个缘分。

有缘，彼此感觉很投缘。

「缘」这个字可以用在很多地方，比如投缘、有缘，缘分很近、很深、很亲，这都是好的意思。

关于「缘」，我们讲了不少内容了，因为这是佛法的一个基本观念，尤其净土门是特别强调缘的法门。

本愿是因众生是缘

也讲因缘，讲因缘就有主有次，利于某一个。比如，就种子的立场上，黄豆要生长，种子就是一个因，水分、土壤、阳光、肥料、空间、时间就是外面的缘。但如果不分别因和缘的话，所有这一切通通都叫缘。

另外，讲因缘，有时有分别，有时候不分别。比如说一个种子，站在种子的立场上，种子就是一个因；但如果站在大地的立场上，种子就是一个缘，大地本身这种生发的力量就是主因。大地虽然有生发的力量，如果没有种子，它显现不出来；所以大地需要通过种子这个缘来显示它的生发力。

所以因和缘都是互相来说的，所谓「谈有左右」。比如我们念佛，好像我们是因，因为我们在念；但如果从佛那边讲，阿弥陀佛的本愿才是因，我们众生反而成为一种缘，所以说「谈有左右」。如果没有众生这个缘，阿弥陀佛发的本愿救度谁呢？他的本愿是以众生为缘来发起的，是要救度我们，是以我们为对象的。我们来念佛，正是阿弥陀佛因地的本愿所展现的结果。

教孩子喊「妈妈」，不就是妈妈一直教，孩子才会喊的吗？阿弥陀佛一直教，我们才会念「阿弥陀佛」了。结果有人认为「我自己会念佛」，他哪会念佛，凡夫只会贪瞋痴烦恼。这个不用教的，生下来就会贪瞋痴，这是我们凡夫的本来面貌、「看家本领」。我们会念佛是教的。

所以我们讲信机、信法。前面说到弹跳，我们凡夫就地一跳，就跳到极乐世界去了。阿弥陀佛的六字名号就好像一个巨大的弹跳板，南无阿弥陀佛弹射的力量特别大。阿弥陀佛是无量光、无量寿，无量寿就代表他体性坚固永不坏；无量光就代表他弹射的能量，他用光来弹射，不是把我们一下子摔得很重，光很微细，能把我们包围起来。

东西掉到弹跳板上，重力越大，弹得越高。娑婆世界的众生，像我们这样的人，业力、罪障很重，要往下堕落，这一点我们要正确地认识。这就是机深信──「决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」。我们整个的罪业是尽虚空遍法界的，非常非常的重。这么一个罪业很重的罪恶凡夫，砸在六字名号的跳板上，砸得越重，弹得越高，就着无量光，从娑婆世界一下就跳到极乐世界了。

《观经》下下品就是这样的，下品下生的人，五逆重罪，罪业很重，砸在六字名号这个跳板上，「啪」地一下跳起来，往生极乐！如果你没有这样的机深信，就等于是把自己的重量减轻了，那就跳不高。你还在那里很骄慢：「我差不多可以修五戒十善，生到人天吧。」靠自己修五戒十善，靠自己念阿弥陀佛的功夫回向，一跳，跳一点点高，到人道、天道，那太可惜了。

《观经》讲了九品，就如同杠杆的原理，杠杆的力臂越长，它撬动的力量就越大。这个下下品是造罪最深的人，他好像是离佛最远的人；但其实在下下品这个地方才能显示阿弥陀佛救度力量的强大。下下品是一个极端、极限，到了极限的地方，就能反应出另外一个极端；不到下下品，就反应不出阿弥陀佛救度的强大力量。

（二）信心的深浅

下面讲信心的深浅，有四科：

• 第一，首先讲深浅的标准；
• 第二，举出四重难破；
• 第三，辨是不是具足深心；
• 第四，遮伏疑。

1.明深浅标准

　　众生根机千差万别，如其面貌各异，信心也有浅深。究竟是依什么标准说为深心呢？

所谓人如其面，人的面相没有一样的，每个人的信心也不会完全像一个模子刻出来的，它有浅有深，各不相同。「究竟是依什么标准说为深心呢？」《观经疏》中说：

　　言「深心」者，即是深信之心也。

那怎么才是深呢？标准在哪里？谁来定标准？善导大师就给我们定了标准，让我们一看就明明白白。

　　善导大师《观经疏》列举四种妨难、破坏净土教之人，若逢此「四重难破」之人，而往生净土之信心不受破坏，即是具足深心之人；反之为不具足深心，由此可知信心之深浅。

这就是标准。遇到这四种人不被破坏，就是具足深心；遇到一个就破坏了，退堕了，觉得「这样可能不能往生」，那就是浅心。

2.举四重破难

是哪四种人呢？《观经疏》的这一段，大家读起来会觉得特别来神、来劲。这里我没有引用原文，就直接简单地讲。

　　第一重为别解别行、异学异见之人，亦即圣道门行人，而加妨难破坏。现世所见不信念佛往生，而加种种非议之人皆是。

因为圣道门行人的见解和我们不一样，他们修学的目的也不一样，法门也不一样，他们有他们本门的理解，会来妨难：「这怎么可能！不断贪瞋痴怎么能了生死？」这叫妨难──妨难、破坏我们的信心。他们倒不是故意来破坏，只是他们有他们本门的这种理解，对净土法门不能理解，所以就讲这些话。这是佛门之内的不同见解，所以用了「别解别行」「异学异见」这两个词。

「现世所见不信念佛往生，而加种种非议之人皆是」，这都属于妨难之人。很多人就过不了这一关，所谓：

　　专专指授归西路，为他破坏还如故。

善导大师很悲叹，他把佛菩萨请出来，把净土三经拿出来，把祖师请出来，拿出这么多，还不如碰见随便一个人一讲：「我今天学了一个殊胜但不能往生的法门，人家说这样不能往生。」苦恼啊！

要学到一个什么样的法门才叫殊胜呢？「虽然我念佛没有达到什么样的功夫，虽然现在戒定慧三学没有具足，没有成就，像我这样的人，要靠自己的业力是要堕落的；但是遇到了阿弥陀佛的本愿，称名必得往生！」这才是殊胜法门啊。

如果你学到一个法门说：「我听说，念佛虽然很好，阿弥陀佛虽然慈悲，净土法门虽然殊胜，但是，如果没有达到清净心，如果没有发菩提心，如果没有具备大慈悲心、大智慧心，如果不能读诵大乘经典，你还是不能往生。」这叫什么殊胜法门？前面讲许多殊胜之处，后面一个「但是」，搞没有了。应该是前面虽然有那么多障碍，后面一个「但是，有阿弥陀佛，柳暗花明又一村」，这样才对。我们要柳暗花明，从暗到明。他是花明柳暗，从明到暗，前面讲得很光明，「虽然念佛很好，虽然佛很慈悲」；到最后，「但是」，完了，掉下去了，从明到暗，由暗入暗，更加黑暗，然后不可见了。

这样的话能听吗？很多老菩萨有智慧，一听到这样的话就说「我不听了」，把两耳塞起来。这是有智慧的人，不被他所破坏。有的人就耳朵不好，这种耳朵不好，医生是治不了的，一听讲这样的话，他马上就把耳朵侧过去，这样就容易被他破坏。

　　第二重为大乘地前三贤及小乘罗汉、辟支圣人等，而加难破。

阿罗汉也出来讲：「我等当年修行发多少心，受多少苦。我修戒定慧三学，断贪瞋痴烦恼，才得了阿罗汉的果报。你这样的罪恶凡夫，只念念佛就可以超越生死？还能成佛？没这回事！」

　　第三重为大乘高位菩萨，初地乃至十地等，而加批难。

高位菩萨来批难说：「有这么简单的法门？那我们当初干吗要那么辛苦地发菩提心、行菩萨道？」

　　第四重为圆满无上觉者，报佛化佛等论难。

佛也来批难了：「哪里有这种佛？我们当初成佛都不是这样的！」

当然，后面三种是我假说的，其实没有这回事情。那是「遮伏疑」，后面会说到的。

3.辨深心具否

　　亦即初从凡夫，至二乘圣人，至高位菩萨，直到诸佛，皆异口同声说「具足烦恼凡夫，罪障满身，但只念佛，不可能往生真实清净报土」，虽闻此语，凡夫决定往生之信心不受动乱，而更增长坚固往生信心。由此可知，此人具足深心。反之，遇到妨难破坏，心即动乱，疑不得生，即不具足深心。

「亦即初从凡夫」，第二重难是二乘圣人，第三重难是初地到十地的高位菩萨，第四重难到圆满果位诸佛，即使异口同声都说「具足烦恼凡夫，罪障满身，但只念佛，不可能往生真实清净报土」，虽然听闻这样的话，「凡夫决定往生的信心不受动乱，而更加增长、坚固往生信心。由此可知，此人具足深心」。反过来，听到妨难破坏，立即心中动乱，怀疑自己不能往生，然后赶紧要去向人请教：「你告诉我，学什么法门能往生？我要怎么办？」这叫作不具足深心。

4.遮伏疑

阿罗汉、初地到十地菩萨、诸佛会来破难吗？会来破坏佛教吗？这当然是不可能的。

　　但第二、三、四重难破，事实上并不存在，只是为坚固信心、对治狐疑所假设。

这是善导大师的慈悲心切，举出极端的情况。就是说，纵然这样，假设、即使遇到这样的情况，我们都不要动摇，要相信释迦牟尼佛所说的，阿弥陀佛的本愿是绝对不会改变的。

如果遇到一个人，他说「我是阿罗汉」，和你说这样不能往生的话，你就知道他是假阿罗汉。如果遇到有人说他是菩萨，否定这个法门，你马上就知道那是假菩萨。如果遇到一个人，他说他是佛，他来否定这个法门，你就知道他一定不是佛，是假的，他是魔。为什么？佛佛道同，哪有释迦牟尼佛这样讲，那个佛出世不这样讲的？《无量寿经》说：

　　十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛，威神功德不可思议。

怎么那尊佛不赞叹呢？用此镜子一照，知道那是魔，不是佛，是假的，他破坏这个法门。

所以善导大师特别慈悲，就怕我们上当受骗，不管是真的假的，把他们都列出来，让我们看得清楚。现在有些人是不听劝，就听骗，搬出那么多经典跟他们讲都不管用。弘扬净土法门确实不容易，「革命尚未成功，同志仍需努力」，我们还有很多任务要完成，任重道远。当然，众生的根机、因缘各有深浅，我们也不要太沮丧。

（三）对治疑心

下面说对治狐疑。

是什么狐疑呢？虽然有很多，大致说起来就两点，分为两段。

　　疑有疑法与疑自。
　　疑法者，即疑念佛之法，以为不能达成往生。如：「念佛仅有六字，三尺童子皆能。然凡夫往生高妙极乐之一大事，怎么可能靠如此容易之念佛即能达成？」
　　疑自者，虽信念佛法门及佛本愿，但认为自身是罪业凡夫，毫不足取，故虽念佛，恐怕难以往生。

第一，疑法。「疑法者，即疑念佛之法，以为不能达成往生」，对这个法产生怀疑，因为他看轻了名号。

第二，疑自。「疑自者，虽信念佛法门及佛本愿」，佛讲的他不怀疑，他反过来怀疑自己。其实道理是一样的。佛是为谁讲净土法门的呢？是为我们讲的，我们怀疑自己还不是怀疑阿弥陀佛吗？只是方向不一样。

「但认为自身是罪业凡夫，毫不足取，故虽念佛，恐怕难以往生。」有人认为：「我还在抽烟，我还没有持五戒，还有许多没有做到。像我这样的人念佛，佛虽然慈悲，我可能不能往生。」这也是一些人的见解，这样的见解表面看起来挺虔诚，其实是不好的。

我们应该说：「我虽然还有许多没做到，但是我念佛一定往生，因为阿弥陀佛是我亲爸爸。」虽然我们有缺点，但是父子关系不改变。就像孩子虽然有很多缺点，父亲的爱不改变。

　　为对治疑自与疑法两种疑心，而说机法两种深信。

说法深信是对治疑法；说机深信是对治疑自。弥陀要救的刚好就是罪恶凡夫，我们不要怀疑。这样，两种怀疑就都对治了。

（四）如何建立深信

　　如何建立深信？有二：（一）就人立信；（二）就行立信。

信心怎么建立呢？从人和行这两方面来建立。

　　（一）就人立信
　　「罪障凡夫称名定生」，非是等闲人所说，而是释迦无上觉者、满足大悲人所说；又非释迦一佛所说，一切诸佛悉皆同证同说。
　　既是佛说，不为一切因人言辞之所破坏，故能建立自心，不为他动。

「罪障凡夫称名定生」，这不是一般人说的，就人立信的「人」，是指释迦牟尼佛和诸佛。不仅是释迦一佛所说，而且是一切诸佛悉皆同证同说。

既然是佛所说的，我们就毫无怀疑，就可以建立信心。如果张三、李四、王二麻子所说的，我们听了可能会怀疑，不会有信心；佛讲的还有什么可怀疑的呢？现在有些人恰恰相反，释迦牟尼佛讲的他不相信；隔壁老王讲的他反而信，因为他认为老王是大修行，修行好长时间了。以凡人所讲的来障惑佛所讲的，这就完全颠倒了。所谓「就人立信」，是就佛所讲的来建立信心，而不是就隔壁老王。

「既是佛说，不为一切因人言辞之所破坏，故能建立自心，不为他动」，这是顺理的。佛是果觉圆满的。「因人」就是还在路上，在因地，还没有成佛。即使他智慧高明，道德隆盛，和佛相比，他还差得太远太远，他讲的只是供参考。成了佛，就完全是过来人了，佛讲的话我们完全可以相信。在因地修行的人，还没到达果地，还不是过来人，而是过去的人，还在往佛那里走，他还不知道前面的道路，那他所讲的怎么可以作为决定的标准呢？所以要信果地觉，这是顺理的。

　　（二）就行立信
　　往生行有多种：杂行、正行、念佛，一一回向皆得往生。其中念佛一行为正定业，是阿弥陀佛本愿所选择之行。专称佛名，为顺彼佛本愿，乘佛愿力，定得往生，实是最极真实之法，无可怀疑。

就行立信的「行」，不是指杂行，而是指正行；在正行里，不是指四种助业，而是指正定之业。即使余行可能带有方便，对于修持其他行能不能往生，我们信心建立不起来；但称名一行是阿弥陀佛本愿所选择之行。

就行立信，在这个地方很多人又搞错了，他不是就称名之行来立决定往生之信。他说：「我会读诵大乘经典。经典读得多一点，总是能帮助往生的吧？这样信心能够坚固一点。」然后信参禅打坐，认为这些是殊胜的修行，有益于往生。他不知道，就往生来讲，这些反而是力量不足的。

这两点是一个标准，也是一面镜子。就人，是就释迦牟尼佛所说，不是就因位的菩萨、阿罗汉所说，更不是就凡夫。就行，是就本愿称名之行，不是就观察、读诵、礼拜、赞叹这四种助业，更不是就杂行。由此我们就知道如何来建立信心了。

所谓「深心」，是深信之心。这个「深」是善导大师说的，从相上来说，就是遇到四种人不被破坏，这就是「深」。如果从体性来讲，比如机深信，是就我们这样的凡夫的本来面貌来说的。我们的罪业很深重，不要信浅了。

对于我们这样的罪恶凡夫，善导大师用了三句话来说明：

　　现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

「现」是现生，「旷劫」是过去，未来也「无有出离之缘」。这样我们凡夫的罪业之深就直接到达底部了。这个罪是很深的，深到什么程度？深到无明的根底，同时也是深到佛性的地方。怎么是深到佛性的地方呢？因为，我们造罪造业其实是逆着佛性而起的，顺着佛性就解脱。我们有佛性才有可能成佛，可是我们没有顺佛性，而是逆着。我们之所以造罪造业，也是因为借着佛性的力量，不过是相反的、逆的。要深到这个程度才叫作深心。

对自己的根机有深信的话，他是很有反省能力的，是很深很深的。经中说「无无明，亦无无明尽」，从本质来讲，无明性、佛性是一体的。如果修行的人很骄慢，就会对佛性、对众生的无明缺乏深度的反省和觉照。所以他的信就是浅的，骄慢心把他障惑住了。

对法的深信也是一样的。以什么为标准？深信阿弥陀佛的本愿只能救度善人，这是浅的，没有达到阿弥陀佛本愿救度那个深的层次。到下下品，到五逆谤法通通都能救得起来，这是就法的深度。这个法是十丈、一百丈或一万丈，那么你就信到那个地方，这就是深信。

我们罪业深重，如大海无底，所以我们要信自己罪业深重，这是第一个深信。

我们罪业有多深重，弥陀救度的恩德就有多么的深广，这是第二个深信──深信弥陀救度深重。

如果你认为弥陀的救度很轻，很浅，只能救度善人，只能救度圣人，只能救度修行好的人，或者只能救度有智慧的人，这都是很浅显的，就不是深信。

这是从体性上来体会信的深浅，也就是所信的内容决定我们能信的深浅。如果所信的内容有那么深，能信的心很浅，这样就不相应了，就不是如实的。

三、回向发愿心

关于「别安心」，前面说了至诚心、深心，现在说回向发愿心。

下面是分科表：

大分三科：

首先解释回向发愿心的名义；

然后是辨差别，回向发愿心有种种差别的说法；

最后结要，总结一下要点。

（一）释名义

　　以过去今生，自作、随喜等一切善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，称作回向发愿心。

回向的内容是指自作的以及随喜他善根的，包含过去世的、今生的，范围很广泛；发愿的目标是愿生阿弥陀佛净土；回愿的时候，不是心中抱着疑惑心，而是从真实深信心中来回愿：从这几个层面来说明回向发愿心。

下面这一段解释「回向」这两个字的含义。

　　「回」者，回转；「向」者，趋向。本来修诸善根功德一一皆有感果功能，现在全部回转而趋向求生极乐，称作回向。

「本来修诸善根功德一一皆有感果功能」，比如，修五戒就感得人身的果报，修十善得生天的果报，修禅定也有禅定的果报，修任何一法都有它感果的功能。现在不求这些果报、功能，我们心中作意，「现在全部回转而趋向求生极乐，称作回向」。如果没有回向，那么这些功能就按照它本身自然的功能去感果；现在回向，回转趋向于极乐。

（二）辨差别

1.回向和发愿的差别

　　一般来说，挟带善根求愿往生之「挟善趋求」，称为回向心；直愿往生之「直尔趋求」，称为发愿心。五念门即开此为作愿、回向二门，今则合为一心，称回向发愿心。

「挟善趋求」就是挟带善根求愿往生，他趋求往生净土，是有所善根回向的，把这个善根挟带在一起，就好像我带了礼品到你家看你。他能回向的心是为了愿生极乐净土，他要有所回向的善根功德，这样叫「挟善趋求」，称为回向心。

「直愿往生之『直尔趋求』」，他没有挟善，心中直接地愿意去往生了，这叫「直尔趋求」，称为发愿心。

如果要分别这两种的话，回向心是「挟善趋求」，发愿心是「直尔趋求」。五念门当中就把它们开为两门：作愿门和回向门；《观经》里就把它们合为一心。回向和发愿有开合的不同，所以称为回向发愿心。

这是辨回向和发愿的差别。这种差别是少少的，不过也可以有开合的不同。

2.自作和随喜的差别

下面来说自作善根回向和随喜善根回向的差别。

　　但专修念佛行者，并非于念佛之外别修杂行以回向，乃是回向专修念佛之前所作善根。因既专修念佛，点滴之善皆纳入念佛一体，念佛之外不见余善之相故。

自作善根回向

首先说明自作善根回向。

先「遮非」：因为三心就是念佛心，在净土法门里，善导大师根据净土三经所确立的行法就是专修念佛。那么专修念佛的人怎么回向呢？如果说，除念佛之外，再修杂行来回向，这就不成为专修念佛了。所以首先遮非：不是在念佛之外，特别再修一些功德来回向。如果持那样的想法，就是心不专，也就不具足至诚心，也不具足深心，那就成为杂行了。

然后再「显是」：正确的专修念佛回向的内容是指「回向专修念佛之前所作善根」。因为人不是生下来就会专修念佛的，一开始或许有杂行杂修；哪怕在专修念佛以前没有杂行杂修，也行过很多善法，比如行慈善事业、孝养父母，或者也随喜别人善根功德。今天已经念佛了，那么过去善根通通回转，趋向求生极乐：这就是回向以前所作善根。

这是什么道理呢？专修念佛后就不行善了吗？还要行善。那行善不回向了吗？不回向。「不回向不是浪费了吗？行善回向还好一点。」不是那个意思。

接下来就讲道理──「释所以」，解释为什么专修念佛的回向是指回向专修念佛之前所作善根，专修念佛之后的诸种善根不特别回向。

「因既专修念佛，点滴之善皆纳入念佛一体，念佛之外不见余善之相故。」这句话很简单、简短，需要用比喻来说明。点滴之善和念佛成为一体是什么意思呢？就是说，念佛是一切善根的总根本，是总善；所有过去、今生，世间、出世善，阿罗汉善、菩萨善，都不可能离开念佛。因为佛是彻底圆满了，善行、福德、功德，从负面讲是断烦恼，从正面讲是证悟菩提，一切善行全部圆满，所有的善不能离开佛之外，这是一个总根。我们既然念佛了，所有善都归入念佛。

打个比喻来说明什么叫一体。就像一棵树，这棵树有根干，你得到了根干，那么所有的枝叶、花果自然从根干生长出来。我们不会说，得到这棵树的根本了，但是叶子还没得到，另外拿一片叶子来，用胶水粘上去。不是那样，它们是一体性的。这样，才能像孔子讲的「吾道一以贯之」，一定有个「一」的东西。这个「一」得到了，其他全都得到了。

从语言表达、心理趋求、逻辑关系这几方面来讲，就不能说，除专修念佛之外，另外回向善根来求往生，这是讲不通的。如果你这样讲的话，就说明你本身从语言和心态上在这方面都有矛盾。

「不见余善之相」是什么意思呢？这就是说，专修念佛的人，在他心中，不是说不行善法，而是说，他不会认为在念佛之外还有别的善。念佛本身就没有外，念佛的功德尽虚空遍法界，念佛之外怎么可能还有别的善呢？一切善都在念佛之内。就像一个国家，老国王将王位交给太子，那太子就是国王，他就秉承了国王的所有家产，所有的国土、城池、人民都在内了。他不会说：「我父亲把王位给我了，但是王宫还没给我啊。」王宫、所有土地、一草一木，只要是在这个国家之内的通通都是国王的，还有什么不包含在内呢？一切功德都在六字名号当中，所以我们不会在名号之外，另外见余善余行之相。

《无量寿经》中有一个譬喻说，在太阳光下，不会见到蜡烛的光明。一切光的来源都是太阳，而且太阳光非常明耀、显赫，一切光明都被太阳光遮盖住了。一切杂行杂善，从它们本身来讲，是因为有佛性的功德，才有善的趋向，这是余善。

真正的善趋向真理，真理就是佛性，也就是佛。只是因为凡夫不了解真理，所以这种善称为「杂毒之善」。但是从余善的本身来讲，它是从哪里出生的呢？它是顺着真理之性而出生的，不然哪有善呢？所以，我们既然讲念佛，念佛是证悟真理彻底圆满的境界，所以余善也不可能在念佛之外。佛本身是这样的境界，我们念佛，就完全相应于佛的功德，不可能在念佛之外别见万行万善之相。

《无量寿经》里有一段话经常被引用到：

　　譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现，滉瀁浩汗，唯见大水。彼佛光明亦复如是，声闻、菩萨一切光明皆悉隐蔽，唯见佛光明耀显赫。

在劫末，劫要尽的时候，就有风灾、水灾、火灾等等灾难。这里讲，在水灾的时候，那个时候的大水不像现在发大水，还可以去抗洪救灾，那个劫水来了是无法抗的，是不可能救灾的。「譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现」，整个世界都被大水淹没了，什么喜马拉雅山啊，小山、大山都淹没了，房子更不用说了。天不断地下雨，一直下一直下，地球全部都被水淹盖了。现在地球表面是海洋占了约百分之七十，陆地占少分比例。到那时，整个地球没有陆地了，都是海洋。人可能都坐在小船上，就像《诺亚方舟》的故事讲的，金刚围山等所有诸山，悉皆隐没，「滉瀁浩汗，唯见大水」，其他一切都没有了，全部都是大水。

「彼佛光明亦复如是」，阿弥陀佛的光一照，其他的光都看不见了，「声闻、菩萨一切光明悉皆隐蔽」，全部都遮住了；「唯见佛光明耀显赫」，只能看见阿弥陀佛的光明。念佛的人为什么就讲佛，其他的基本上很少谈，甚至好像其他的都不在话下？这样是不是看不起菩萨呢？不是的。那是因为，在佛光中见到了一切菩萨的功德。是不是其他的都损失了呢？不是的，而是所有凡夫、阿罗汉、菩萨的光明都被提升到和佛一样的境界，因为佛光把其他的都照得和佛一样亮了。

随喜他善回向

除了自作善根回向，还有随喜他善以回向，也是先遮非──先遮止不正确的观念。

　　又，不仅自作善根回向，也随喜他善以回向。所谓随喜他善，并非自己能作之善故意怠慢而不作、能施之财故意爱吝而不施，只是限于条件不能自作善根时，见他人修种种善，从内心深生欢喜认同，视如己作。若见他善随喜，与自作善根无异。

「所谓随喜他善，并非自己能作之善故意怠慢不作」，随喜不是说，别人做事有功德，我把功德让给别人，别人做完后我来随喜，洗碗、扫地、搬东西都让别人去干，我坐在旁边袖手旁观，来随喜。也不是说「能施之财故意爱吝而不舍」，本来有条件布施的，结果他起悭贪心，吝啬，不愿意布施，然后托词说：「你去，我随喜。」不是这样，这是错误的观念。

「只是限于条件不能自作善根时」，自己条件不够、能力不足，或者环境因缘不允许。比如，有一个老人在推车，可是你隔得很远，不能马上跑去，看见一个年轻人帮老人推了，你就随喜他：「这个年轻人真有善根，随喜他。」这就是随喜。你在马路那边，过不去，或者是你腿脚不方便，坐在轮椅上，不可能下来帮他推，看见别人帮忙，你就随喜。还有，在地震赈灾的时候，我们自己条件很有限，也不能组织赈灾队去灾区，人家去灾区赈灾了，我们就随喜。这样就是随喜功德。

限于条件，自己不能作善根，「见他人修种种善，从内心深生欢喜认同，视如己作」，人家做了善事，随着他们的做法，我们感到很欢喜，好像自己做了一样，甚至比自己做了还要感到欢喜。看到一个小孩念佛，就赞叹他：「这么小就会念佛！你看，我儿子要是会念佛就好了。」这也是一种随喜。又比如，一个人以前干坏事，现在他居然念佛了，我们就赞叹他：「真是不简单啊！他居然能念佛，随喜赞叹！」

修行，一是自作善根；二是劝他行善根；三是我们随喜别人的善根；四是别人在做事行善的时候，我们赞叹他的善根。这四种都有很大的利益。

接下来说随喜他善的功用是怎样的。

「若见他善随喜，与自作善根无异」，见他善随喜与自作善根没有差别，是一样的。这样不是很赚吗？你没有钱，人家布施，你可以随喜他。

比尔·盖茨有一个基金，他布施了几百亿美金作基金的费用，他有很多慈善事业。穷人拿不出钱来，他心里就可以随喜。

凡夫有几点不好的地方：

• 第一，是嫉妒心，看人家行善，他不随喜，反而嫉妒。
• 第二，妨碍、障碍别人行善，看到别人把钱拿出去，就好像拿他的钱一样，别人拿出去之前他还想方设法地障碍。
• 第三，别人真把钱拿出去了，他去破坏，这样的人都有，这就是善根死灭了，自己内心里的善也死掉了。

比尔·盖茨拿出了四百多亿美金，你如果完全随喜，也等于拿出了这么多钱，也等于有这么多钱在布施善根，这个功德多大啊！

有些经论里更说随喜的功德要超过做的人。为什么？因为你在随喜的时候，不仅是随喜别人的善根，而且你本身也破除了很多负面的东西，你这个心很纯，很善。一般的人可能有嫉妒心、障碍心、破坏心；这些你通通没有，是以很纯善的心随喜对方，所以善根更加增胜。

随喜也可以迅速积累广大功德。人心是很卑劣的，比如阿弥陀佛的救度能普救一切善恶凡夫，有的人就不能够随喜，觉得「阿弥陀佛救善人还可以，干吗还救恶人呢？」这种心态就是不随喜，没有慈悲，他觉得恶人应该下地狱。何况阿弥陀佛救度恶人不要他花钱，把恶人救度到极乐世界可以成佛，何必让他到地狱受苦呢？他有瞋恨心、嫉妒心，他不愿意，认为阿弥陀佛怎么能救这样的人。他觉得自己是善人，认为这样的恶人应该下地狱去受苦。最简单来讲，这是没有随喜心，心态非常卑劣，这样不好。这样的人还说自己是善人，他能善到哪里去？比如我有钱，我自己免费救乞丐，你又不掏钱，还不乐意，你能善到什么地方去？

阿弥陀佛有功德法财，他愿意救一切众生，「普济诸贫苦」。恶人没有功德法财，他才造罪造业，才去六道轮回。如果把这样的恶人留在世界上，今生是打杀别人，将来打杀的就是你，救了恶人对你也有好处，你还不乐意？如果我们随喜阿弥陀佛的功德，随喜诸菩萨的善根功德，我们随喜的心相应，就可以迅速积累广大功德。

我们赞佛，念赞佛偈，就有随喜在当中。佛这样的智慧，这种德，这种慈悲，我们虽然做不到，但听到之后满心欢喜，非常法喜，就像是自己做的一样高兴。

3.往还回向的差别

下面辨回向差别──往相回向和还相回向的差别。

　　回向又有「往相」与「还相」（详见下章《五念门》下所述），为自身往生所修善根回向，称为往相回向；回愿往生净土之后，还来秽土教化有缘，称为还相回向。

回向有「往相」与「还相」，在下一章《五念门》这一节会详细讲解，这里先简略说明。

「为自身往生所修善根回向，称为往相回向」，这是为了自己往生西方的。「回愿往生净土之后，还来秽土教化有缘，称为还相回向」，五念门的园林游戏地门，就是回头到娑婆世界来教化众生，这叫还相回向。

（三）结要

结要就是总结要点。

　　总之，回向发愿心为切愿往生、相续不退之心。

「切」字就体现真实、决定，也就是真实心、深心。「切愿往生、相续不退之心」，这种心发起以后，是相续不退地趋求于往生的。什么叫相续呢？他目标向着极乐，趋求往生，是不间断地直接奔着目标去的，这是相续心。

在说至诚心的时候没有谈到相续，只说这个心是真还是假；在说深心的时候也没有说到相续不相续，只说这个心是深还是浅；到回向发愿心，趋向往生极乐这个目标，相续地前往净土。在相续的过程中，都是至诚的，都是具足深心的；不是虚假的，也不是浅的。所以回向发愿心包含了至诚心、深心。

四、合释三心

前面是别释，一条一条地分别解释；下面把三心综合起来解释。分科如下：

（一）三心只是一心

以上三心，经文虽有「一者、二者、三者」之言，并非各各独立、有三种不同之心，而是归佛愿生之一心从不同侧面的表述。

《观经疏》中说：

　　一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。
　　具三心者，必生彼国。

如果我们看经文的文句，很可能理解为这是三种心。其实不是三种心，而是一种心从不同侧面的表述。先是「遮非」，然后「显是」。遮非是把可能出现的错误理解遮止：不是讲有三种心，好像有三个心一样，它们是一个心。这一个心有三个面，就像一个三角形，它不是有三个形，而是只有一个形，它有三条边，每一条边向不同方向。这一种心有三个侧面来表述它，或者说，有三个次第、三个名相来说明。

（二）三心表述不同

接下来就说明三心的表述不同，就是前面讲的「不同侧面的表述」。我们说了四个方面：

• 第一，约表述的次第，就是前后的关系，拟定说话总是有次第的；
• 第二，说转名；
• 第三，说体、相、用；
• 第四，说明对治。

1.次第

　　欲达成任何事，首先心必须真实，不能虚假，故先说至诚心；初心虽真实，若为他人破坏动乱，也不能达成目的，故次说决定深心；此真实决定心，是何趋向？故次说回向发愿心。

「欲达成任何事，首先心必须真实」，何况为往生这件大事？不管做什么事，如果心是假的，总是达不成的，所以首先心必须真实。当然，骗子的心是假的；不过，他真的是骗子，还是真的，他真的去骗人，他的目标就是「我这次去就是要骗住他」。如果是假的骗人，那骗子都做不成。无论干什么事，首先心必须真实，不能虚假，所以先说至诚心。

「初心虽真实，若为他人破坏、动乱，也不能达成目的，故次说决定深心」。第一念初心虽然是真实的，但如果半路上就变了，被人破坏了，动摇了，那也不行。所以，其次就说决定深心，不被破坏、动乱。

那么此决定深心向着什么目标呢？为了什么目的呢？「此真实决定心是何趋向？故次说回向发愿心」。

这是讲三心的次第。这样就很清楚了，初心说至诚心；此至诚心不能动摇破坏，就说深心；它的目标是趋向哪里，就说回向发愿心。

2.转名

　　亦即：最初一念，舍己归佛，内外相应，说为至诚心；即此真心，决定不动，转名深心；即此真实决定之心，相续趋向净土，转名回向发愿心。《观经疏》释言「决定（深心）真实心（至诚心）中回向愿（回向发愿心）」，故三心只是归佛愿生之一心，前则趋后，后必摄前。

这是讲转名。

「最初一念，舍己归佛，内外相应，说为至诚心」。至诚心有心相、心性，从本性来说，舍己归佛；从心相来讲，内外要一致，这样的最初一念，这个心就称为至诚心。舍了自己，归命阿弥陀佛，这样的人当然是至诚的；不仅嘴上这样讲，心里也是如此：这是至诚心。

「即此真心，决定不动，转名深心」，这个真心如果动摇了就不好了，这个真心本体决定不动，这个时候就可以称它为深心。

「即此真实决定之心，相续趋向净土，转名回向发愿心」，这个真实、决定的心往净土奔去，这个时候就称它为回向发愿心。

所谓转名，就是名字不断地转变，但其实还是一个心。就像人一样，比如小的时候大家叫他二蛋，那是小名；长大读书了，取了学名；然后出家，有了法名。名字改了，其实还是同一个人。三心其实是同一个心，只是在不同的因缘下名字不一样。

善导大师的《观经疏》里说「决定真实心中回向愿」。这段话是三心释里的。「决定」就是指深心，心不动乱，不动摇。「真实心」就是指至诚心。「回向愿」就是指回向发愿心。善导大师解释回向发愿心的时候，是把前面两种心捏在一起说的。「故三心只是归佛愿生之一心」，捏在一起，当然就是一个心，就是归佛愿往生。

「前则趋后」是什么意思呢？就是说，这个心发起以后，前面一定趋向于后面，这样它才完整，不然就夭折了。前一定要趋向于后，是趋向于什么呢？就是至诚心趋向于深心，至诚心决定了，就称为深心了；深心还要趋向于回向发愿心，相续的方向就是回向发愿心。

「后必摄前」是什么意思呢？深心一定是至诚的，如果深心里面不包含至诚心，那叫什么深心？假的还有什么深心可言？真实都没有了，那就谈不上深浅了。深心是两种深信。这两种深信，机深信是决定真实心中深信自己是罪恶生死凡夫，是真实深信这一点的；法深信是决定深信阿弥陀佛四十八愿，也是真实地信受，所以决定心里就包含了至诚心。回向发愿心就包含前面两种，至诚心和深心都有了，所以讲「决定真实心中回向愿」。如果心是虚假的、浅的，就谈不上回向发愿心，所以到回向发愿心时就稳定了。

3.体相用

　　此归佛愿生之一心，约其体性，真实无伪，说为真实心；约其相状，决定不动，说为深心；约其力用，相续愿生，毕命为期，说为回向发愿心。

「此归佛愿生之一心」，用一个名词来说三心，就是归命阿弥陀佛愿往生，这一条心通通都包含了。

「约其体性，真实无伪」，从体性来讲，叫真实心。「约其相状，决定不动」，不被动摇，所以从相状来讲叫深心。「约其力用」，它的作用是相续趋向于愿生，毕命为期，称为回向发愿心。

关于这一点，大家可以配合、对照「二河白道喻」来理解。善导大师对这个人上了二河白道以后心理路程的描述里面就有至诚心、深心、回向发愿心，他说：「我在这个地方，去也死，住也死，在这里肯定是死路一条！」这就有机深信。「既然如此，我不如顺这个道过去。」这就是舍己归佛，也就是至诚心。

什么叫深心呢？此人上了白道以后最初的这一念。他第一步踏上去，刚上道，后面有人喊他：「仁者回来！我等众无恶心相向。贪瞋水火二河很猛利，你要是继续走就会掉下去淹死的。你回来吧，回来吧！」这个人虽闻此语，亦不回顾，不被他动摇、破坏，这就是深心。然后念念无疑，寻道直进，直向西方，这就是相续回向发愿心。这都是有次序的。善导大师解释这个比喻非常巧妙。

4.对治

这是从对治立场上来说明三心表述各有不同。

　　为对治虚假心，而说真实心；为对治疑心，而说深心；为对治不回愿心，而说回向发愿心。

愿往生不能虚假，为对治虚假心，首先讲真实心；愿往生不能浅，不能动摇、动乱，为了对治疑惑心，所以就讲深心；愿往生是我们的根本目标，是为了对治不回向发愿心，就说回向发愿心。这是针对不同的侧面来讲的，每一个侧面都有它对治的功能，任何东西都有不同侧面的表达。

前面是从四个方面来说明三心的表述不同，但三心其实是一个心。

（三）生佛各有三心

下面说明众生和佛各有三心，而且是佛的三心打动了我们，感染了我们，我们众生才有三心。

　　又此三心，一一可从佛及众生两方面来说明。先由佛心真实、决定、发愿回向功德给罪障凡夫，欲救一切众生往生彼国；凡夫归佛，即凡心而佛心，故说至诚心、深心、回向发愿心。

这三心──至诚心、深心、回向发愿心，每一个每一个都可以从佛及众生两方面来说明，而且佛是来源的地方，是本源。凡夫哪有至诚心、深心、回向发愿心？核求其本，三心来自于阿弥陀佛。

1.佛救众生三心

「先由佛心真实、决定、发愿回向功德给罪障凡夫，欲救一切众生往生彼国」，佛来救度众生，是真实的、决定的，是回愿他的功德给我们的。

佛的三心说在哪里？经文里没有说佛「一者至诚心」等等，因为对佛来讲，这些就不用谈了。凡夫本来没有三心，才讲至诚心、深心、回向发愿心。佛的心金刚不坏，当体成就，如果从经文来说，就是第十八愿，法藏比丘说「若不生者，不取正觉」，三心都在里面了。这多么真实，多么至诚啊！阿弥陀佛求我们往生，要是不能救度十方众生往生，他都不成佛，这就是至诚心。

佛心也是决定不动摇的。《无量寿经》中说：

　　假使身止，诸苦毒中，我行精进，忍终不悔。

法藏比丘一直修行，直到能成佛。为谁成佛？为我们的往生、为我们的成佛而成佛，回向功德给我们，所谓「令诸众生功德成就」，他所作的功德，所发的愿，点点滴滴、心心念念都是为了救度我们。「十方众生如果不往生，我就不成佛」，阿弥陀佛是用他的正觉功德回向给我们，让我们去往生净土。这种回向给我们、愿我们去往生的心是真实的，是决定的，是深切的，是永远不改变的。

2.众生归佛三心

佛本身具足这样的三心；我们众生随顺了佛的三心，被佛所感动，而归向于佛。「凡夫归佛，即凡心而佛心」，虽然我们是凡夫，但是我们归佛之后，凡夫贪染、杂毒、鄙恶的心就和佛心成为一体，这才说至诚心、深心、回向发愿心。

我们凡夫归命阿弥陀佛，才有这样的三心相应。所以三心的来源、本体来自于阿弥陀佛。这就是佛心，佛心也就是佛的意思，佛具有这样的心。我们本来没有这样的心，就愿意在五欲六尘里打滚、轮回，是阿弥陀佛因中发愿、果上名号使得我们有三心。阿弥陀佛不仅自己这样，而且还有十方诸佛不断地呼唤、感染、打动我们。我们的心就像大石头一样，是很硬的；慢慢地，佛让我们的心活了，让我们的心恢复过来了，所以这个心完全是佛心。

我们生下来，不管是今生还是前世，以我们本身来讲，想过往生西方极乐世界吗？没有，就想好吃、好喝、好名利。阿弥陀佛说「你要来往生」，通过诸佛、这样那样的经文、历代祖师大德、出家法师等种种途径来呼唤我们往生。一般人听说往生，会说：「往生干什么？拜一拜阿弥陀佛，让我发点财，保佑我平安。往生就算了吧，不用去了。」一般人是求世间福报，佛的本意是呼唤他往生，但他哪有愿生心？没有的。

愿往生的心能发起来，是佛心来到我们心中，我们才会愿意往生。这个愿往生心是真实的、深切的，更是佛心来到我们心中。所以这个心是很宝贵的，它珍贵无比。

比如，老人家就喜欢住在乡村里，儿子在城里发财了，想接老人家到城里去住，他不愿意去。儿子很有孝心，不断地说：「你来吧，我们要好好照顾你。」老人说：「好吧，你讲了这么多，我就去吧。」他本身没有这个心，这是儿子的心，他就去了。有时候父亲对儿子也是这样的，儿子本来不想上学，父亲讲来讲去，「好，你讲让我上学，那我就去读书。爸，我为你读吧。」我的一个表弟，他小时候不愿意上学，我姨夫老是让他去上学，他就说：「好，我就为你上学吧。」他说为他爸爸上学，他上学的心是他自己的吗？不是，那是他父亲的心。

我们被阿弥陀佛呼唤，就愿意去往生了。我们不就是这样的吗？我们懂得了这一点，就知道我们心的来源是清净的，坚固的，真实的，决定的；所以只要愿意去往生，没有不往生的。我们往生到西方极乐世界，是佛心到佛的地方，这是没任何问题的。如果我们是以凡心一厢情愿、单相思地理解为「我愿意去往生，不知道阿弥陀佛答应不答应？」这就是没有源头，就是不知道佛的心是这样的。这样就是单方面在那里想，切断了源头，心中就没有底。

（四）具足三心状况

1.横具与竖具

《往生礼赞》中说：

　　具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。

那怎样具足三心，有什么样情形呢？有两种情形：有横具三心和竖具三心。

　　从众生来说，有横具三心、竖具三心。横即不经次第，同时顿具三心；竖即有次第，先具真心，次具深心，次具回向发愿心。

横就是不经次第的，横超、横断，同时顿具三心。比如一棵竹子，用刀横向切下去，它就断了，这就是横。

竖是从下往上一节一节地上去。竖是有次第的，先要具足真心，是真实的；他归佛是真的，虽然真实，但还很稚嫩，很幼弱，很容易被人家动摇，这时候通过善知识引导来坚固他，让他稳定下来，然后他具足深心了；深心决定之后，相续趋向净土，在半路上不会退，不会动摇，不会退堕下来，就具足相续心，也就是回向发愿心：这是时间上的前后次第关系，叫竖具。

2.智具与行具

　　又有智具三心、行具三心。由智慧理解三心文句意义，而发三心，称为智具三心；不知三心之文，不明三心之意，一向念佛之中，自然具足三心，为行具三心。

「由智慧理解三心文句意义，而发三心，称为智具三心」。对于三心，善导大师用了很多文句解释，行者或者看书，或者听闻，还有的反复思维半年、一年甚至好几年，使得心中相应。

还有一种人，像有些老太太，大字认不了几个，你跟她讲三心，她会说：「不能讲三心，我念佛就一心，哪能三心！」她这样就很好。所以，「不知三心之文，不明三心之意，一向念佛之中，自然具足三心，为行具三心」。她心里是信心满满的，饱饱的，自然具足了三心，念念称名，知道往生一定，这叫作「行具三心」，在行持当中自然具足三心。这样的人有很多，老头老太几乎都是这样的。

3.具足三心不退

下面说具足三心的作用，就是具足三心不退转。

　　一旦具足三心，自然不退，佛慈回向故，佛力住持故，佛光摄取故，生佛一体故，诸佛护念故。善导大师说「蒙光触者心不退」「心若金刚」。若中途退转，可知当初即未具三心。

「一旦具足三心，自然不退」，为什么？因为佛的慈悲回向，这三心是佛的慈心回向给我们的。「佛力住持故」，一旦具足三心，就有佛的力量，深信阿弥陀佛的愿力，乘佛愿力，佛的力量会住持在我们心中。「佛光摄取故」，一旦具足三心，念佛，佛的光明摄取我们。「生佛一体故」，具足三心，就是凡心、佛心成为一体。既然成为一体，那怎么会退堕呢？佛都和我们一体了，我们能往哪里退堕呢？「诸佛护念故」，也不允许我们退堕，诸佛护念，得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。列了这几条说明不退的理由。

善导大师说「蒙光触者心不退」，又说「心若金刚」，金刚是不被破坏的。如果说中途退转了，以果鉴因，可知当初就没有具足三心，心是假的，是浅的，或者是不相续的。

我们读经文一定要用心来读，文句读完之后，要用心来理解怎么叫不退。比如至诚心，当初具足至诚心，后来退掉了，那说明当初是假的。至诚心怎么能退呢？舍己归佛是至诚心，一旦归佛就永远归佛了。如果你后来还退了，学外道去了，那当初怎么能说是至诚心呢？谈不上。舍己归佛，就是真的归命阿弥陀佛。

深心怎么能退呢？深心就是决定不改的心，不被人家动摇、破坏、动乱，这才叫深心。结果人家不来动摇、破坏，你自己退掉了，那还叫什么深心？根本谈不上，那就不叫深心。

回向发愿心是相续趋向净土的心，更不能退了，不然就不能叫作回向发愿心，因为没有相续地趋向那个目标。

所以从这三心的名称来讲也是不退的。

不过也有人讲，凡夫的心总是容易变的，具足三心也有可能退。但这种退是暂时的，是偶尔动摇，退一下，还是会逐渐转过来的。

（五）三心之体即名号

这一科先引用善导大师这段文，这一段文是非常著名的。

　　善导大师释「南无阿弥陀佛」名号言：
　　　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

这是最有名的「六字释」，是解释「南无阿弥陀佛」六字的。如果不知道这是谁讲的，看这段话就知道这个人是祖师级别的。一看到这段话，就知道这个解释有非常大的容量，简简单单的几十个字，就把「南无阿弥陀佛」六字名号解释得非常圆满。不管后人怎么读、怎么解释，都要回到这个根的地方来才能得到落实，而且能相应，能互相照应上。

1.三心全体是名号

下面的释义对这一段文再简略地解释。

　　「归命」即是至诚心、深心，「发愿回向」即是回向发愿心。能归能愿，即是「南无」，所归所愿，即是「阿弥陀佛」，能所一体，三心全体是南无阿弥陀佛名号；三心即是名号故，经言「具三心者，必生彼国」。

「『归命』即是至诚心、深心」，归命就是舍己归佛，这是至诚心；归命阿弥陀佛，归命中也含有深心；「『发愿回向』即是回向发愿心」。

「能归能愿，即是『南无』」，就是能归命和能愿的心，从众生这一方面来看，能归、能愿就属于「南无」，「南无者」含有这两个意思。所归所愿的目标、方向，归的对象是什么，这就是「阿弥陀佛」。

能、所是一体的，是不能分开的，有能必有所，有所必有能，能所一体，成为一句「南无阿弥陀佛」。在能所里面，能就是三心；所就是阿弥陀佛，即是其行。所以「能所一体，三心全体是南无阿弥陀佛名号」。这也是根据文句的意思来解释。

「三心即是名号故，经言『具三心者，必生彼国』」，《观经》里有「具三心者，必生彼国」这两句话八个字。具三心的人，必生阿弥陀佛净土，其根本的原理在哪里？因为三心就是南无阿弥陀佛名号。依何而知？依善导大师的解释，三心本来就是阿弥陀佛名号，以名号为体。

三心以名号为体是什么意思呢？就是说，三心是「南无阿弥陀佛」六个字做成的。比如，馒头是用面粉做成的，以面粉为体，那馒头和面粉还能分开吗？三心是用什么做成的呢？是用六字名号做成的，所以我们才能说凡心就是佛心，本来就是佛的名号功德成为我们的三心，才能讲至诚心、深心、回向发愿心。所以必得往生，六字名号成为三心了还能不往生吗？那不可能。

2.称名自然具三心

　　又一向称名之人，自然具足三心。所言「就行立信」，非就余行立信，而是就阿弥陀佛之行，立必得往生之信。

名号以三心为体，称名之人容易具足三心。一向专念，自然具足三心，一向专念有这个功能，是不加勉强造作，自自然然地。一向专念的人，他虽然不会讲，说不明白，但他内心是有三心的。

我们可以看几段法然上人的法语，在《法然上人全集》292页，念佛法语的第十八条：

　　18 但知，众生称念，必得往生，则自然具足三心。

你内心里知道「我称念一定往生」，那么三心都有了。解释三心的文句确实挺长，有的人可能看不明白。法然上人的解释都很简略、简短，《法然上人全集》里也有些文句上、义理上的解释。

三心不就是往生一定吗？心中愿往生，这是愿生心；知道往生一定，这就是深心；这个心不虚假，就是真实心。

　　19 虽不知一向专修之理，亦不知弥陀本愿之由，唯思称念必生，则自然具足三心也。

对于阿弥陀佛本愿、一向专修都不了解，连名词都不知道，道理也搞不清楚，但心中知道念佛一定可以往生，那么三心就自自然然地在里面了。

　　20 虽知三心，不念佛无益；纵虽不知三心，若一向念佛者，则具足三心，必生极乐。

会解释三心，但是不念佛，那没用；虽然不知道这三心的文句，很多解释都不晓得，但如果一向念佛的话，自然三心具足，必然往生。这说明，三心和念佛的关系不是口头讲，讲的目的是要归入念佛。所以善导大师说：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

讲三心，讲机法两种深信，目的都要归入一向专称，以行摄信。当然，信也可以摄行，行也可以摄信，但最后的落脚点是在行。行就是已经这样做了，里面一定有它背后的原理，有它的心，所以以行摄信最稳当。

　　21 言「南无阿弥陀佛」者，不可思有别事，知是救度我之语也。

心思阿弥陀佛之救度，口称「南无阿弥陀佛」，名三心具足之名号也。

你听到、见到这句「南无阿弥陀佛」，不要想其他的，比如，用文句上讲，这是梵语，是翻译的，这代表什么意思呢？那都是学者的工作。修行人一看到，就要想到：「这句『南无阿弥陀佛』是救度我的，而且是能救成功的，是靠它就一定能得救的。」心里想的是阿弥陀佛救度我，口中念「南无阿弥陀佛」，这就是三心具足，说得很简单。

　　22 阿弥陀佛之净土者，是念佛往生之净土也，自然具足三心。
　　若高夸三心，乃可怕之无道心人所言也。

念佛就能往生，只要念佛，三心自然在里面。「高夸三心」是怎样的呢？就是「我三心具足了，具三心者一定往生，所以我不用念佛了」，这是夸耀自己。法然上人说这是很可怕的，没道心的人才讲这样的话。那有道心是怎样的呢？念念相续念佛，内有三心，外在展现念佛的行仪。所谓「就行立信」，行有正行，有杂行，不是就杂行来立信；有助业，有正定业，也不是就助业来立信，而是就念佛之行，有念佛之行必然往生，三心也就在这里面。所以善导大师就解释说「言阿弥陀佛者，即是其行，以斯义故，必得往生」。

（六）三心通摄念佛和诸行

　　三心为自利利他之大乘心，通摄念佛、诸行。

「三心为自利利他之大乘心」，真实心就有自利真实和利他真实，回向发愿心有往相回向和还相回向。所以三心的内容很广大，它包含自利和利他，是大乘心。三心虽然以名号为体，但是它不限于行法，因为心和行要相应，它并不仅仅限制于称名念佛，也通摄诸行。

1.三心和念佛

下面讲三心和念佛的关系。

　　然念佛是弥陀本愿之行故，六字之行体，本来真实清净，不为凡夫贪瞋所染，以斯义故，必得往生。

念佛之行是阿弥陀佛本愿所选择的，本愿里所誓的是「乃至十念」，就是指念佛。

「六字之行体」是什么意思呢？我们念佛就是念「南无阿弥陀佛」六个字，行的当体就是名号。念佛是默念还是口称，这都是行的外相。行的当体就是六字名号，所谓「六字之行体，本来真实清净」，它的本体是阿弥陀佛的真实清净功德，它本来是真实的，是清净的；而且这个真实清净是绝待、绝对的，不为凡夫贪瞋所染。

最好的比喻就是善导和尚所说的「二河白道喻」：贪瞋二河中间有一条白道，这就是愿力之白道，就是阿弥陀佛六字名号；它是绝对真实清净的，不被贪瞋水火所烧──贪爱的水也不会把它冲坏，瞋恨的火也不会把它烧坏，它是真实清净的，所以不被贪瞋所染污。

我们心中念「南无阿弥陀佛」，如果不了解名号本身的真实清净功德，就会一边口中念佛，一边心中说：「我的心不清净，我要去找清净心。」念完就把名号丢下，去打坐了。打坐完了，他觉得「我清净一点了」，这哪叫清净啊！名号都丢掉了，哪还有清净？名号功德是绝对真实清净的，即使你有贪瞋烦恼的罪障，也不被罪业所障碍，念念能消除你的罪障，所以这样念佛很法喜，你也能感受到。这就像黑暗不可能把光明灭掉一样，暗不能破光，光能破暗，暗一遇到光就没有了。贪瞋痴三毒烦恼，一遇到名号自然就消失了，这样念佛会感觉很实在。这就是「本来真实清净，不为凡夫贪瞋所染」。

善导大师的「二河白道喻」，讲的就是我们心的一种状况。我们心中念的这句「南无阿弥陀佛」就是白道。我们过去、今生，甚至当下念念都是凡夫，还有贪瞋烦恼，这就是贪爱如水、瞋恨如火──我们就在这样的一种状态下念佛，就是在具足贪瞋的状态下，踏上了愿力的白道，就是这样贪瞋烦恼的众生，称念阿弥陀佛，被弥陀救度。

我们心中知道，往生是靠这条白道，是靠六字名号，那干吗去管贪瞋水火呢？不是说念佛的时候，停下来说：「这样不行！我有贪瞋烦恼，要先灭除烦恼。」要去对治贪瞋烦恼。我们不用顾贪瞋烦恼，念念无疑，寻道直进，这些贪瞋烦恼就随它去，没有任何问题。如果我们再读「二河白道喻」，就会感到很贴切，很亲切，它讲的就是我们的心。

2.三心摄诸行

三心以名号为体，那么三心如何摄诸行呢？

　　诸行非本愿行，为凡夫贪瞋所染，为杂毒之善、虚假之行，本不可得生真实清净报土；然若具足三心修之，亦得往生。

诸行本分

「诸行非本愿行」，先讲诸行的本分，它不是弥陀本愿所设定的行法。

「为凡夫贪瞋所染」，因为诸行是众生自己所修行的，是从凡夫心所起的行；而六字名号是阿弥陀佛所成之行，是佛以纯粹的、纯净的、真实的功德回向给我们。修诸行，是从我们凡夫心中来起行的，是从凡夫这里生起来的，所以就容易被贪瞋所染，这是很自然的。

「为杂毒之善、虚假之行，本不可得生真实清净报土」，阿弥陀佛的净土是报土，以杂行、诸行不能往生。为什么？因为境界不相应，因果不相应：一个是真实的，一个是虚假的；一个清净的，一个是杂毒的；一个是无染污的，一个是染污的。涅槃界不生不灭，凡夫是有生有灭；想以有生有灭的因、贪瞋杂染的善，往生无杂染的净土，境界不相应，因果不相应。

三心功用

但是，「具足三心修之，亦得往生」，说修诸行不得往生是就诸行的本机、本分来说的；如果用三心来修行，是能往生的。这是讲三心的功用。

原理

下面说原理。

　　此因三心以名号为体，三心即是念佛心，由此三心摄诸行归于念佛，原本微少杂毒之善，转为清净广大功德，故得往生。犹如附水灵河，久旱不竭；滴水入海，同一深广。

「名号为体」，前面打过比喻，就像馒头以面粉为体，如果馒头以沙子为体，那你能吃吗？

行是外相，它的方向、功用和最终结局都受心的摄持。诸行如果没有三心，就是凡夫的虚妄心起作用，就一定被贪瞋杂毒所染，「名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」。一旦有三心，三心是以名号为体，就是念佛之心，三心来摄持诸行，它就归入念佛，和念佛成为一体，成为念佛不可分割的一部分。所修杂行之善本来是很少的，要一个个修，要一件件修；从量上来讲也是很微少的，做这件善事就只有这件善事的功德，别的功德就没有；从质上来说，它是杂毒的。如果摄持它归附于念佛、当下和念佛成为一体的话，就转为清净广大的功德，这样才能往生，也必定往生。

两个譬喻

接下来举了两个例子来说明。「犹如附水灵河，久旱不竭；滴水入海，同一深广」，什么叫「附水灵河」呢？「灵河」就是有灵的河，里面有龙住持着。一条河水有龙的话，不管它是大河还是小河，永远不会干，三十年、五十年大旱都不会干。别的是一般的凡水、凡河，这是灵水、灵河。一般的凡水、凡河，如果几个月不下雨，太阳一晒，它可能就干了。水依附在灵河中，就永远不会干。

凡水代表杂毒之善，就是凡夫修的诸行；灵河是指六字名号、念佛行法、名号的功德，阿弥陀佛就是龙王，广大功德就是从名号流出来的。所谓「附」，怎么附上去呢？就是三心使得诸行归附于念佛。因为三心是念佛之心，具足三心的人一定是降伏了骄慢的，他可能只是不太了解专修念佛的道理。

三心，第一是至诚心，就是舍己归佛。修诸行的人心态也不一样，有的人认为「我就得自己来修」；有人会说：「作为佛弟子，这是我应该做的；可是我自己不行，还是靠阿弥陀佛。」他不就靠上阿弥陀佛了吗？如果靠自己修行，觉得「我会修行，我有很多功德」，在阿弥陀佛面前，好像他不是罪人，而是大功德主，这样的人就是没有三心。有的人很谦卑：「我是不会修行，在世间只能做这一点点。阿弥陀佛，我就靠你了。」这不是至诚心吗？

深心是深深地靠上阿弥陀佛，「我罪业深重，再怎么样修行，仍然是仰靠阿弥陀佛的」，这样是具足三心的。

有些老太太，真的心地很纯善，她们不懂得很多道理，但确实有仰靠阿弥陀佛的心。她们也在做种种的善，甚至连灶王爷她们也会上一根香，这倒不是杂，她们觉得这都是菩萨，都是对人好的，她们主要是表达一点敬意，心里是靠阿弥陀佛的。她们是由三心摄持，归于念佛，自然而然成为这个样子。

所谓「滴水入海，同一深广」，「滴水」也是指诸行，自我所修的杂行之善，很少，只有一点点，像一滴水。这一滴水如果单独放在那个地方，很快就蒸发掉了，没有了。如果把它放在大海里，它就跟大海一样深、一样广；跟大海一样，能起波澜；跟大海一样，都是咸的；跟大海一样，里面可以游大鱼，可以藏摄珍宝。大海代表六字名号的功德，滴水代表自己所修的点滴诸善。所谓把滴水投入大海，就是比喻由三心摄诸行归入念佛，诸行就得到海一样的功德了。

辨是非

接下来辨是非，分辨什么是正确的观念，什么是不正确的观念。

　　故知诸行往生，非诸行之功，而是由三心摄归念佛，成六字体内功德之故。

认为是靠诸行本身的功德去往生，这是错误的观念，诸行是杂毒之善，靠这个是不能往生的；了解诸行是归入念佛之体而得往生，是用三心摄归念佛体内，这是正确的观念。这是从文句上讲的，可能理解起来有点抽象，比如三心是怎么摄归念佛体内的，大家可以慢慢理解。

引文证

下面引用一些文证。如果不是这样的话，善导大师这些话就让人理解不了，就很矛盾。我们引用了三句话。

第一句引文：

　　如善导大师释言：
　　　　一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

恶凡夫没有善行，《观经》下辈三品念佛往生，完全靠阿弥陀佛愿力；善凡夫，比如上中辈六品，上辈的人回向所修行的大乘行福，中辈以小乘戒福、世善回向求往生的，他们不是靠自己的善行往生吗？善导大师不这样说，他说，善行凡夫也靠阿弥陀佛愿力去往生。为什么？因为他们三心具足的，是以三心摄归念佛之体，所以就不是靠善行去往生的，念佛的时候不谈这些，不然这句话怎么解释？解释不通。

第二句引文：
此经定散文中，唯标专念名号得生。

定善十三观，散善三福，如果看经的表面文句，不都是靠定善、散善功德回向往生吗？善导大师怎么说只讲「专念名号得生」这一件事呢？只讲专念弥陀名号往生，是因为，修定善、散善，靠自己本分的功德不能往生；以三心归入念佛，才得往生，所以说「唯标专念名号得生」。

比如一个人，靠他自己的力量是办不成事的，他没有这个力量。他去请示国王，国王说：「好了，你再去一趟，就说是以我的名义。」他归投于国王了，他再去办事的时候，他的身份、威势就不一样了，马上就办成了。为什么？这是假借了王的力量，他能办成是靠谁的力量？靠国王的力量。

诸行本来是杂毒之善，本来不能达成往生这件事情；现在以三心归投于阿弥陀佛，归于六字名号，是以六字名号的名义，就像那人以国王的名义来办事，他的威势和力量就不一样了，就可以往生了。刚才说诸行不能往生，现在三心一发就往生了，为什么？因为投靠阿弥陀佛了，那就不一样了。虽然还是那个人，但不一样了，是挟天子以令诸候，这是靠国王的力量；挟六字名号，凡夫通通可以往生，这是靠念佛的力量，这样不就是「定散文中，唯标专念名号得生」吗？

第三句引文：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这句道理是一样的。

（七）结要

下面是对三心的一个总结。

　　故知：三心乃是往生之秘钥，名号实为除毒之神丹。
要之，心思阿弥陀佛之救度，口称阿弥陀佛之名号，是为三心具足，往生大事成办。

「三心乃是往生之秘钥」，念佛往生极乐世界，蕅益大师说：「得生与否，全凭信愿之有无。」善导大师说：「具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。」往生的秘密钥匙就在三心，有了三心，修诸行也能往生；没有三心，其实是不想往生，是假的，念佛可能只得世间的福报。所以三心是往生的秘钥，三心与名号是一体的。

「名号实为除毒之神丹」，凡夫心中有不少毒素、病菌，念「南无阿弥陀佛」，天天消毒──消三毒，天天杀菌。

「要之，心思阿弥陀佛之救度，口称阿弥陀佛之名号」，这就是三心具足。心中想阿弥陀佛救度我，必定救度，已经救度，决定救度；口念阿弥陀佛名号，往生大事就成就了，办妥了。

我们来看下面这张表。

安心有总安心、别安心。

总安心有菩提心、厌欣心。

别安心有三心──至诚心、深心、回向发愿心。归佛愿生的一心里面，就有至诚心，就是真实心；有决定，就是深心；有相续，就是回向发愿心。真实代表体性，决定代表相不动摇，相续代表用：体、相、用加起来，其实就是指南无阿弥陀佛。这非常清晰地展示出三心是一心，一心是以名号为体。

五、复习思考题

有两个补充资料（全文见附录七）：

一、《观经疏》「三心释」之文；

二、法然上人有关「三心释」的文句（见《法然上人全集》）。

下面列了45个问题，我边读边简单地解释。三心是非常重要的地方，也是安心。讲到心，一定要用心来领会它，所以也列了不少题目。如果要更细的话，还可以列得更多。

1．略述三心对往生的重要。

2．什么是至诚心？凡夫要怎样才算有至诚心？

3．略述凡夫「心相」及「心性」。（人、事、时、念）

就凡夫本身，从心相来讲，多虚少实；从心性来讲，一向无有真实，贪瞋邪伪，恶性难侵，事同蛇蝎。

所谓「人、事、时、念」，就是约人来讲、约事情来说、约时间来讲、约起心动念的念头来讲，从心相和心性这两方面来说明。

凡夫要怎样才算有至诚心呢？就是要舍己归佛，内外相应，这就是至诚心。归依佛才叫至诚心，如果不归命阿弥陀佛，那怎么叫有至诚心，这不是很明显吗？

4．靠凡夫所行之善能往生阿弥陀佛的净土吗？

不能。为什么？因为不相应，非凡夫境界故，诸行是杂毒之善与阿弥陀佛的真实清净报土不相应，不能往生。

5．略述「舍己归佛」之相。

关于这一点，大家可以自己去想一想。

6．凡夫当生修行所能达到的最高成就是什么？

我看到净嵩法师（李元松先生）说的一段话，想到这个问题，觉得净嵩法师说得很好。原话我忘了，意思是这样的：这个世间众生，当生修行能达到的最高境界，就是皈依三宝，没有什么别的境界。

这句话说得是很好很好，说明他是个真修行人，而且是真实的、老老实实的修行人。很多人把皈依看得很浅，看不上这个，以为是在那里讲神神妙妙、颠颠倒倒的话，看了觉得不上路子。

皈依阿弥陀佛是永无止境的，是相续的。皈依阿弥陀佛，与阿弥陀佛成为一体，还有什么修行能超过这个呢？佛凡一体，你就是阿弥陀佛化身，阿弥陀佛就化身为你来度化你，「应以何身得度者，即现何身而为说法」，还有什么能超过这个境界？《观经》中说：

诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

心想佛时，当下佛就在你心头坐，佛就在身边天天指导你，佛就与你成为一体了，你还有什么要修行的？就是修成了十二面观音相，修成了本尊，还不是那样子。

7．有没有真实心，可从外表判断吗？

从外表看不出来。

8．礼佛、诵经很虔诚，功课一天都不缺，这是不是代表有至诚心呢？

不一定。这是表面上的，心相看起来是这样的，甚至很可能外标贤善、内怀虚假，所以这不代表他有至诚心。当然并不是说这样就不好，从外相上来看，他最起码很虔诚；但这不代表他很有至诚心。

有人说他很有至诚心，问他为什么，他说：「我诵经的时候都穿着海青，夏天长了一身痱子，功课一天都不缺，所以我有至诚心。靠这些还不能往生吗？」这样用功是值得肯定和赞叹的，但最后这句话露馅了，以为靠这样就能往生，这是骄慢心，不是至诚心──至诚心是舍己归佛。这些固然值得赞叹，值得肯定，但是光靠这些不够，往生一定要舍己归佛。

9．什么是深心？

深信之心也。

10．深信的标准是什么？

标准是不被四种人破坏、动乱，不管什么人来破坏你，你都不被他破坏。所以耳朵要会听，任何人来说你不能往生，都不要听，不要受他影响。你听到耳朵里把它变成「能往生」，这叫会听。有人来说：「你这样的人罪过这么重，修行这么差，烦恼这么重，你肯定不能往生！」你一听，「我肯定能往生，谢谢」，要这么听。怎么听都是听到不能往生，那哪行？那是不会听。

这就是深信的标准。这样人家就不会对你讲「我告诉你啊，你这样是不能往生的」，人家会说：「这个人很顽固，他就认定能往生，不要跟他讲了。」他把你放弃了；他把你放弃了，阿弥陀佛把你抓得牢牢的，不就对了吗？如果你在那里摇摆，就有很多「好心人」来说：「你这样不行，不可靠啊！我等对你无恶心相向，你要回来啊，这个法门修得不对。」苍蝇不叮无缝的蛋，你心中本来就有缝，杂行杂修、别解别行、异学异见的人就纷纷来做你的「好朋友」，不过不是像观世音、大势至那样「为其胜友」。

你有深心吗？你自己想，到底有没有，就看有没有被破坏、动摇。

11．深信的人，宁愿折断，不被拔起；浅信的人，一有风吹草动，便连根拔起。

真是「专专指授归西路，为他破坏还如故」。法师到一个地方讲法，讲得很热烈，底下信众听得很法喜，掌声不断，很感动，眼泪掉个不停。过了一段时间，当初掉眼泪的那个人，现在不专修念佛了。为什么？跟师父长期不见面，又不闻法，深心不具足；遇到别解别行、异学异修的，小风一吹，马上就动摇了，改了：这就是「一有风吹草动，便连根拔起」，没有深心，那怎么能往生？

什么叫「宁愿折断，不被拔起」？这是比喻，它的根很深，像树一样，就是被大风刮断了，根在下面不会起来；到春天了，马上发芽，因为根还在。有些老太太不会诵经，不会读书，也不会讲，遇到那些很会讲的，拿出经典来跟她怎么怎么讲，她讲也讲不过人家，辩也辩不过人家，但她心中打定主意：「我念佛往生定了！」她不就「宁愿折断，不被拔起」吗？她心里有数得很。这只是比喻，真正深信，如同金刚，是不可能被折断的。

12．略述「缘」的重要。

关于缘，前面讲了一大段（本节《深心·机法两种深信·信法》）。缘是非常重要的，缘决定一切，有缘什么都好办，无缘什么都难办；有缘就能往生，无缘就不能往生。

我们凭什么能往生？不凭别的，就凭我们和阿弥陀佛有缘分。这句话一说，谁都哑口无言，有缘分还有什么好讲的？有缘就可以。有什么缘？有亲缘、近缘、增上缘，这是善导大师说的。

13．背诵「机法两种深信」之文。

14．略述信机与信法。

15．试举现世所见对弥陀救度的种种妨难。

大家可以自己去列，有很多。

16．什么是疑自与疑法？

疑自，就是怀疑自己，从自己这边说：「我罪业深重，阿弥陀佛虽然慈悲，可能我不行，我往生不了。」

什么是疑法呢？就是认为：往生阿弥陀佛的净土这么大的事情，这么高妙的报土，靠六字名号就行了？不行的，这是不可能的事。这是疑法。

17．略述「就人立信」和「就行立信」。

就人立行，就行立信，不要搞错方向。

「就人」，是要信释迦牟尼佛这样圆满大悲之人，信诸佛所说的，不是信其他人。

「就行」，是就称念名号这个弥陀本愿所选择之行来立信的；不是就杂行，不是就读诵大乘经典、打坐、拜忏等等。杂行也都是佛门里面的修行，但就这些来立信，要靠这些往生净土，那是要打折扣的，是不稳靠的；而专称佛名一定往生。所以，就行立信，是就专称佛名这个行。

有的人就恰恰相反，他不就诸佛菩萨来立信，而是就凡夫，那怎么立得了信呢？不就称名之行来立信，而是就杂行。这都不能立信，往生成为泡影。

18．什么是回向发愿心？

19．什么是「回向」？

20．略述「挟善趋求」与「直尔趋求」。

21．略述发愿、回向开合不同。

22．专修念佛行者如何回向余善？

23．专修念佛行者不可行余善吗？

这是问得特别多的一个问题。不是这样的，专修念佛的人还是修行余善，哪有不可做的？要大做特做，尽量做，多做，尽心尽力，能做多少尽量做；只是心中不见有余善之相，也不把这个作为念佛之外另外的一种修行，拿来回向求往生──他没这个概念，而是自然地这样去做。

24．什么是随喜他善？

25．随喜他善与自作善根有无差别？为什么？

26．什么妨碍我们随喜他善？

嫉妒心，名利心，这些会妨碍你随喜他善。

随喜很好啊，我们要学会随喜。学会了随喜，那么每天都会在欢喜当中，你心里也愉快，还能结到很好的善缘，你对人、对世界就会有一个正确的、正面的认识和看法。比如有很多事情都不是纯善的，世间的事情哪有那么纯粹，有些人可能就会挑鼻子挑眼，批评那些不好的地方。这其实就是没有随喜，就是嫉妒心在起作用，不愿意人家好。人家讲的也有三分是对的，因为事情本来就有不恰当的地方，但是也有好的地方，你可以把好的地方拿来随喜。

这不太好举例子，因为一举例子就太具体了，希望大家心里去想一些例子。有些事情确实有不好的一面，但是也有好的一面，我们随喜就随喜好的一面。

不随喜的人，就总是挑人家坏毛病。比如社会上有的人高调行善，他行慈善不是很好的事吗？有的人宣传环保，这些都值得随喜。但也有人批评，说人家作秀，这是典型的没有随喜心。当然这是具体的例子，我们也不好评判。主要是要说明，心要善于去随喜，要善于观察。

27．略述「往相回向」与「还相回向」。

28．略述三心只是一心。

这些都可以对照文句来学习。

29．略述归佛愿生一心之次第、转名、体相用以及对治。

这些前面都有。

30．略述「佛救众生三心」和「众生归佛三心」的关系。

31．略述「横具三心」与「竖具三心」，「智具三心」与「行具三心」。

32．具足三心是否会退转？为什么？

33．略述三心与名号的关系。

34．略述三心如何摄诸行往生？

这很重要，大家可以去看相应的那一段文。

我们说三心是以名号为体，怎么理解三心以名号为体呢？前面也说过一些，现在再说几句，三心一个一个来说。

至诚心就是舍己归佛的心，舍自己归阿弥陀佛，这才叫至诚。阿弥陀佛在西方极乐世界十万亿佛土之外，那我们怎么去归佛呢？归佛其实就是归这句名号。阿弥陀佛以这句名号来和我们结缘，来和我们接触，来显现，来救度。所以舍己归佛很显然是以名号为体，归到阿弥陀佛，这不就是以名号为体吗？

深心，也还是名号为体，其实就是全部以名号为体，这才叫深。这怎么讲呢？

这个心，我们可以比喻成一个玻璃瓶子，本来瓶子里装的都是坏东西，都是业障，贪瞋痴的三毒。机深信就是要把瓶子里面的骄慢、贪瞋烦恼倒出去，彻底倒干净，这就是「决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」，连过去世旷劫以来的都倒掉了。这样深信就倒完了──现在是罪恶生死凡夫，倒完了，未来无有出离之缘，通通倒干净了，这样这个瓶子才是一个空的。然后法深信，这样才能完全装满它，这个瓶子有多深就装多深，心有多深就装多深──过去无量劫、现在、未来无量劫，竖穷三际，横遍十方，这才是深。这个瓶子就装满了，满满地装载了阿弥陀佛救度的功德、四十八愿的法水，这叫深心。

有的人不深信，他说：「我还有某种修行功德，我能修五戒，我能修十善，我能修三学六度……」他瓶子里有那么一点水没倒掉，里面水越多挡的也越多，到最后他说「我本来是佛」，他不修净土法门，不求往生了，他这个瓶子的口就封住了。圣道门修行，他信心的方向就是这样的。如果他自己把瓶子的水变成大海的水，他就成佛了。这说明他和净土法门没有缘。他把瓶子封住了，水进不去。净土法门的信仰不是这样的，要把封的瓶盖揭掉。

有一篇文章非常好，是柳宗元写的，叫《东海若》，就是在说圣道门的修行人。这篇文章意义特别好，文章也非常有名。文章说，东海若（东海之神）往两个大葫芦里装了粪土，塞住口，把它们扔到大海里。其中一个葫芦讲大话：「我就是大海！」东海若感到好笑，就把葫芦里的秽物取干净，把它放归大海。这个葫芦还不高兴，觉得污秽不能障碍它本来就是大海，东海若这是多此一举。另外一个葫芦则哭号求救，东海若就用石头把葫芦打破，里面的臭水流出来，那时候这个葫芦和大海才成为一体。

所以说，深心是完全以名号为体，不是一半，一半就是浅心。

那么回向发愿心呢？回向发愿心，前面至诚心、深心讲的是静态的，回向发愿心是动态的，从时间上来讲是念念相续，念念以名号为体。名号的本部是在西方极乐世界，阿弥陀佛的作用，就是往净土收，所以名号趋向于净土，这都是名号的作用。「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，不舍就是往净土收，这就是回向发愿心的作用，其本源来自于阿弥陀佛摄取不舍。不舍就是相续的。摄取不舍就是决定，没有改变，不会动摇，所以决定心、深心也是来自于阿弥陀佛那个地方。阿弥陀佛真实地救度我们，这就是真实心。这样就会很清晰。

35．《观经》九品，下三品恶人靠念佛往生，上六品善人各回己善往生，为何善导大师说，一切善恶凡夫皆乘阿弥陀佛愿力往生？

36．《观经》定善散善回向，皆得往生，为什么善导大师说：「定散文中，唯标专念弥陀名号得生」？

善导大师所解释的经文力透纸背，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。这句话，如果我们来看，不是明显矛盾吗？和《观经》的经文明显相冲突；但是善导大师的解释就是这样的。不要说是祖师错了，要想到是我们错了。

读书一定要从佛的经典，到祖师的解释，再读到我们的心中，这一定是相应的；而且读到其他人的著作，在事实中，比如历代往生的事例，都有这个原理存在，这才是通达的。比如有人读了以后，理解的经文是这样的，祖师的解释和他理解的不一样，他又不能跳开祖师，心中就有矛盾了：「祖师的解释对还是不对？如果祖师对，我就不对；但明明是我对啊，我又不能讲祖师不对。」这肯定是没有通的。

真理一定是从佛那里流到祖师那里，再流到我们心中，再看所有其他人，一定是通达无碍的。我们必须在这四个方面都通达，都一样，都没有改变，这才读对的。尤其我们学习善导大师的净土教法，以善导大师的思想为标准。

37．佛说定散两门，意在何处？为什么？

35 、36、37题答案都是一样的，这是善导大师对于念佛，对于《观经》所说的法门的一种甚深的解释。善导大师的解释都是突破文字表面的，如果要理出来，其实还有一句话：

　　如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

这句话和这里的意义都是一样的。四十八愿很广博，定散二善也很广博，善导大师能在复杂的行法当中，看到本质、根本，所以他都解释为「专念弥陀名号」。这需要我们用心去体会。

38．念佛行者如何具足三心？

这个也没有什么标准答案，都要用心来回答。法然上人说「心思弥陀救度，口称弥陀佛名」，也就是一向任凭阿弥陀佛，称念名号愿往生，这也就是具足三心了。

39．你有没有具足三心？

这个每个人自己问自己。其实三心具足并不难，具有两种深信，愿往生，这就可以了。

40．外相虔诚精进一定有至诚心吗？

前面也说过了，至诚心不是从外表能看出来的。人和人的根性不一样，有的人外表看起来吊儿郎当的，看起来好像没有至诚心，其实未必，他可能有至诚心；有的很虔诚的样子，但他未必有至诚心。

所以，至诚心的根本是在于有没有舍己归佛，归命阿弥陀佛。人的根性、表象个个不一样，但是他内心里面有归命阿弥陀佛，真实归命于阿弥陀佛，这就是有真实心。

真实心表现在每个人身上，比较正儿八经的，做事都是比较虔诚，比较严谨，这样的人表现出来的就是外相虔诚、精进，一丝不苟，一丝不乱；有的人，他的心性就是比较闲适、放松一些，他干什么事都是那个表现，他心中归命阿弥陀佛，表现出来也不像前面那一种人，所以光看外相是看不出来有没有至诚心的。

这一题的意思是一个提醒，就是不能看人家是吊儿郎当的，就认为他肯定没有真实归命阿弥陀佛。我们不要小看他，说不定他是一个真实归命的人。也不要自己欺骗自己说：「你看，我这么精进，这么虔诚，我肯定有归命心，有至诚心。」这也未必，要看有没有归命。这个题目是有针对性的。

41．「等我不吃肉、不打麻将、不造罪了，再来信佛」，这代表有至诚心吗？吃肉、喝酒、打麻将的人，虽信佛念佛，还不如不信佛吗？

这一题也是有针对性的。有的人有这种想法，他总是不皈依，也不学佛，也不念佛，因为他内心里面有一个疙瘩，他还有很多恶业，「等我不吃肉、不抽烟、不喝酒、不打麻将了，不做坏事了，我再来皈依阿弥陀佛。」表面看起来，他也是对佛有一定的敬重心，因为觉得这些和佛是不相应的。

世间人心里都有良心。一位法师说，他一进电梯，看到两个小伙本来说话很随便，看见出家师父，他们马上站得笔直，靠着电梯壁不讲话了。这也是他们的一种敬畏心，看到出家人，他们就想到佛法。

人心里都有良心，有佛性。但这样还是不够的，这不代表有至诚心。这是跟佛隔远了，因为他都不信佛，都不愿意皈依佛，哪里有至诚心？说等到什么时候再皈依，然后酒照喝，烟照抽，肉照吃，麻将照打，佛还一直没有皈依。我们不必这样等，可以对佛的敬意基础上，在这些方面再进步，来皈依就好。

凡夫都有缺点毛病，也有的人确实还有毛病，别人看不起他：「你看某某人到庙里去念佛，还去皈依，做假样子。他还吃肉、喝酒、打麻将，这样的人还不如不信佛呢！」

这种话对不对呢？这话也不对，不是善意扶持他，而是会损伤别人的善根。「他在这种情况下都能皈依三宝，是很难得的。他在内心有煎熬，都能抵抗得住外人眼光的『眼压』来皈依，还要来念佛」，这样来鼓励他，他不就善根增长了吗？当然不是鼓励他不好的业习；但是在这种情况下，他能冲破了阻力和障碍来皈依三宝，这一方面是值得肯定的。这也就说明他心中有某种程度的自觉性，所以这个事情很难讲。

世间讲善讲恶，有时候世间的善也会障碍我们，会让我们起骄慢心，让凡夫和佛之间隔了一层障碍。反而是没有善的资本的人，比如《观经》下品的人，他们什么都没有，他们要归命阿弥陀佛，那就是百分之百的，「我什么都没有，没有什么可骄傲的资本」，他们也没有说要对佛作什么贡献。很多有恶业毛病的人，他们在这种情况下，来归命阿弥陀佛，要求往生，这是很难得的，非常难得。

42．行善的人念佛能往生，造业的人念佛不能往生。这是深信吗？

这是判断深心的，有人会抱这样的想法。

这不是深信，而是浅信，他只信到行善的人才可以往生，还不够深，底下还漏了一大堆很多造恶的人；而且也比较骄慢，可能认为自己是行善的人。

其实我们每天都在造业，造的业非常多，行的善非常少，而且行的善里面也是杂毒之善，没有什么好夸耀的。

43．虽然罪业深重，念佛必定往生。

这是跟上面一题相反的，这就是深信。「虽然我造业很深重，但是我念佛一定往生」，这样的信就是深信。「虽然我烦恼很深重，但是我念佛一定往生」，这就是深信。你有多深的罪业，就信这样深的罪业，念佛一定往生。就像两种深信讲的，决定深信过去、现在有很多罪业，这样的众生念佛一定往生。

44．某大法师、大和尚、高僧大德说：「造罪凡夫，念佛不能往生。」我听他们的，不会有错，对吗？

这也是针对深信。如果有人来说「造罪凡夫念佛不能往生」，我们不要被别解别行、异学异见的人破坏，不管他有多么高的资格，有多么大的名望，不管他是多有名的法师。

有的人认为「这是很有名的某某大法师说的，我听他的总不会错」，这就错了。「就人立信」不是就某个大法师，是就释迦牟尼佛在净土三部经所说的。他们所说的如果和佛所说的一致，那当然就可以信；如果不一致，那当然信佛的，所以「就人立信」是很有必要的。如果这样信，就没有就人立信，就错了，而且是被破坏了，我们的信心被别解别行、异学异见所动摇。

所谓「别解别行」是不一样的，是跟谁不一样呢？跟善导大师不一样。「异」就是不同，「别」就是另外的。跟释迦牟尼佛的本怀不一致，跟阿弥陀佛的本愿不一样，那怎么可以信呢？

45．天天念发愿文，就是有回向发愿心吗？

有人不知道什么是回向发愿心，说：「我天天念发愿文，就代表我有回向发愿心吗？」不一定。回向文，一个字不认识、一句不会念的，也可能具有真实的回向发愿心；天天念，说不定心里反而没有真实的回向发愿心。

佛法是心上的事情，你有没有愿生西方极乐世界，还用问人家吗？不用问。问这样的问题，可能是不太了解。

发愿文，不管是经文中的，还是祖师所写，都有很好的意思，那是通过诵文发起我们的心。

发愿文当然也可以天天念。比如我们回向：「愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。」做完功课都念一遍。但不能说「我有发愿心，是因为我念了发愿文」，如果这样就是假的，就是交作业给老师。

这都要从心里来看，自己真的愿往生，有了这个愿生心，而且这个心一旦生起来就不改变，这就叫作回向发愿心。所以回向发愿心是相续愿生极乐之心，即使不会念回向发愿文也一样。天天念发愿文，但其实愿心只有一次，发愿就发一次，不会有两次、三次、五次、八次。

关于「乃至十念」，有人查考译本，其中有的翻译本说：乃至生起十次愿往生心。其实往生心没有十次，只有一次。这一次一旦发起，就永远贯彻，这才叫真实愿往生心。怎么会有十次愿往生心呢？如果这是第二次愿往生心，那第一次的是不是就不算了？如果第二次和第一次是一样的，其实也没有第二次。就像灯一旦点亮，就相续下去了。除非又灭掉了，再开第二次开关；又灭了，又开第三次，那说明前面不是真的愿往生心。愿往生心一旦发起，真信切愿，就是一辈子归命，愿生极乐，真的发起愿生心，就是一次。

所以昙鸾大师对乃至十念的「十」不是解释为数量的意思，昙鸾大师说：「经言『十念』者，明业事成办耳。」这个「十」不是我们讲的数量，「是亦通神者言之耳」，这是佛菩萨的境界，佛知道。他为什么讲「十」，这是佛所讲，就不要去参究它是几次。比如念佛，总是心要相续无间，这是经中所劝的。要相续无间，又不知道是几次；如果知道几次，一定是中间有间断，停了再数一次、两次……

那为什么要讲十念呢？昙鸾大师就有很好的解释，这种解释都是从心中所流露出来的，他是真实修行的人，所以对这个「十念」的概念有正确的解释。如果只是看文字，这好像是说，乃至生起十次愿生极乐的心。所以文字所传达的意义各有不同，一定要跟实际的情况以及祖师的解释配对、对照，这样才能有正确的理解。

第六章 起行

第一节 起行之意义

前面讲了「安心」，下面就讲「起行」，它们是在一起的。

「安心」「起行」「作业」，这些是善导大师特别立的名目，是净土门重要的名相，简称心、行、业。《往生礼赞》里有这样一对问答（《善导大师全集》474页）：

　　问曰：今欲劝人往生者，未知若为安心、起行、作业定得往生彼国土也？
　　答曰：必欲生彼国土者，如《观经》说者，具三心必得往生。何等为三？……

有人问：「我现在想劝人往生，不知道要怎样安心、起行、作业才决定往生？」

接下来大师解释：「安心」，讲了至诚心、深心、回向发愿心；「起行」就是五念门或五种正行；「作业」就是四修。这里就不详细解释了。

现在一般所讲的，大家比较熟悉的，是所谓「信、愿、行」；而对于「安心、起行、作业」，很多人不清楚，因为善导大师的教法对大多数人来说比较陌生。信、愿、行，信愿就是安心，行就是起行。

这一节讲了两大科：

• 第一，说明什么是起行；
• 第二，说明起行和安心的关系。

第一句：

　　由安心而起于三业修行，称为起行。

至诚心、深心、回向发愿心，这是安心。心诚于中而发于外，由心而起行，外表三业的修行，就称为起行。

下面说起行和安心的关系，说了四点。

一、心行差别

安心和起行是有不同的。

　　安心为信仰之意识，起行为实践之行为。「安心、起行」意同「发心、修行」。

「安心」和「起行」的意思，和「发心、修行」是一样的，这很好懂。

接下来说净土宗的安心和起行：

　　前章所举「三心」为安心，以下所说正行、杂行，正定业、助业属起行。

二、心行相须

安心和起行互相必须，不能缺少。这是一重关系，叫「心行相须」。

　　单有安心或单有起行，皆不能达成目的，必须安心、起行具备，方得往生之大益。

安心和起行这两者必须同时具足，才能得到往生的利益。

前面是法说，下面举譬喻。

　　安心、起行，为行者目足。智目行足，到清凉池。

目就是眼睛，安心就是眼睛。足就是双脚步行。眼睛看着，脚向那个方向迈进，这样才能到达目的地。如果只是眼睛看着，不动步，就不能到达目的地；脚在动步，眼睛闭着，那也走不到目的地。所以目足要并运。

「智目行足」，安心是智慧的眼睛，起行是修行的双脚，这样可以到达「清凉池」，也就是净土。这是指心行相须。

三、心行相资

相须是彼此不可缺少，相资是互相能够资助。

　　安心能守护起行，起行也能守护安心；心行相资，不一不异，如珠与光，离珠无光，离光无珠。

「安心能守护起行，起行也能守护安心」，这很重要，不能偏废。

「安心能守护起行」是什么意思呢？就是说，有什么样的安心，这个安心会守护起行：如果安心于杂行，那就会守护杂行；如果安心于正行，就守护正行。有了稳定、坚固的安心，行业才能相续，才有动力，才有法喜。如果不安心，怀疑、担心，这个行不可能修下去，三天五天就要退下来了，因为他是烦恼的，坚持不下去。起行一定要有安心来守护，做起来安心了，不就可以持续做下去了吗？就是说，他明白起行的意义，有这个动力。比如，有人读书不知道读书的目的，这样他能读得下去吗？读不下去。不管做什么事，安心正确了，他才能让行为持续下去，世间这样，佛法也这样。

「起行也能守护安心」，前面说到「高夸三心而不念佛，可怕无道心之人」。比如，有些老太太根本不懂什么「安心」，她们就是口中念佛，相续不断。口中念佛、相续不断能让我们的心性很稳定。同时，这句名号，佛菩萨所讲的修行方法，也会开我们的心窍，让我们获得正确的安心，这叫作「冥熏密益」，不知不觉地熏发、利益我们的心。善导大师说「五门相续助三因」，相续修行能够辅助三因。「五门」就是五念门。「三因」就是三心，三心为正因。这都是实际修行的体悟。

「心行相资，不一不异」，安心和起行不是一个，因为「心」是讲心的状态，「行」是指三业的行为；但也不是完全不同，因为心起了行，行守护心，有这种一体性。

下面说一个比喻，「如珠与光，离珠无光，离光无珠」，「珠」指夜明珠。夜明珠会发光，珠和光是一体的，有珠子才有光；但是也不能说光就是珠，光有光的相，珠有珠的体。有珠才有光，有光才叫夜明珠。所以离珠就没有光，光是顺着夜明珠发出来的；离了光也没有珠，不会发光了，那还能叫夜明珠吗？

四、心行时差

下面说心行的先后。

　　然随根机不同，安心、起行有时间之差别：横具三心者，心、行同时具足；竖具三心者，先具安心，然后起于修行。

珠（心）和光（行）当然是一体的，没有先后；不过，顺众生根机来讲，心、行略有时间上的两种状况。

「横具三心者」就是同时具足三心。因为三心具足，三心是具伴行业的，这样就是「心、行同时具足」。意思是说，即使「行」还没有发起，当体已经具足了。

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

「阿弥陀佛即是其行」，不是说念出这声佛号才叫「即是其行」，而是因为归命的对象就是阿弥陀佛。南无是能归能愿，阿弥陀佛是所归所愿，能和所的本性是一体的。所谓「阿弥陀佛即是其行」，不是等这个人开口称念「南无阿弥陀佛」才说这句话，而是这句名号当下都已经是心行具足了。我们信顺这句名号，归命阿弥陀佛，即使没有念出这句佛号来，当体「行」是含摄在内的，这才叫作「一念具足无上功德」。《观经》下品往生的人，有口中称念出名号的，也有口中还没有称出名号的，当下也往生了。如果一定要等到口称名号才说「阿弥陀佛即是其行」，那他就不能往生了。

另外，也有人说这是「别时意」：有了「行」还不行，还要等到临终才能达成往生。也不是这样。别时意，当然是讲来生，但意思总是说，当下不能完成，需要等到以后的一个时段。

心行「横具三心」，当下心行具足，是就它的行体来说的。「竖具三心」就不一样了，因为他的心是有次第的：先有真实心，行业还没有具伴，还没有完全生发起来；然后再具足深心；然后具足回向发愿心，等他具足回向发愿心的时候，起行同时生起。所以他是先具安心，然后起于修行。

这些是文句上的说明，大家要用心体会。

五、复习思考题

1．什么是起行？

2．试以目足喻、珠光喻说明安心与起行的关系。

3．略述安心、起行之相互守护。

这些题目大家自己去思考。

第二节 正杂二行

这一节分为四个大科（分科表见下页）。

• 第一科，总标正杂二行。
• 第二科，别释正杂二行，就是对正杂二行先标示出来，然后给予特别的解释。
• 第三科，正杂二行与专杂二修，来分辨它们的同异。
• 第四科，最后说明杂行到底能不能往生，目的是要舍杂行归正行。辨杂行的目的在哪里，能不能往生，这些都要交代出来。

「总标正杂二行」就是第一句：

　　起行，大别为正行、杂行两种。

首先总地标列出来，起行有正行和杂行两种。杂行也是起行，也是属于净土门里面的行，正行当然也是，所以分别为两种。

一、别释正杂二行

接下来就来解释这两种行──别释正杂二行。

大家看这个图表，又分为两科：

第一科，约祖意，就是依据善导大师的解释，「祖」指祖师善导大师。因为正行、杂行并不是经文上原有的文句，而是善导大师立的名目。我们依善导大师的意思来说明正杂二行。

第二科，举出三经里的，根据善导大师所分判的正杂二行，我们看在三部经当中，什么是正行，什么是杂行。

（一）约祖意

「约祖意」又分为三科：

1．正杂之界定

这「杂」字一听就让人觉得不好听。杂是旁的意思，就是在旁边的。「正」字比较好，什么都要正的好。那怎么界定正行、杂行呢？正、杂的界定是以什么为标准呢？

　　「正」「杂」是就往生极乐这一目标而言。

这是讲正行、杂行的界定。因为如果不交代这一句的话，可能会起纷争，有人会说：「凭什么说我修的是杂行，你修的就是正行？」所以我们要定一个目标。定了目标之后直接走过去，这就是正道，是正向的；如果绕到旁边的道，那就杂了，就绕弯了。「凭什么说我走的就是弯道呢？」就凭那个目标，你走的就是弯道。这是就往生极乐这个目标而言的。

2．正行

「正」是什么意思呢？

　　「正」即纯、直。纯粹弥陀、极乐之行，与弥陀、极乐直接相关之行，即为正行。正行有五种，称五种正行，详见下节。

这是解释正行，很明白。正行有五种，后面会详细解释。

3．杂行

下面解释杂行。

　　「杂」即不纯、非正，有「通杂」「间杂」二义。从感果来说，其所修行通于人天三乘及十方净土，称为通杂。又就行因来说，除西方净土一行之外，间修余行，称为间杂。总之，五种正行之外，诸善万行悉名杂行。

「杂」是不纯，也是不正。比如「杂牌」，杂牌就不是正牌子。

先标有两种杂，然后解释这两种杂。杂有两种意思：一种是通杂，一种是间杂。

第一，通杂。什么叫通杂呢？通杂是从感果上来说的，如果修这些杂行的话，所修行的果报是通于人天、三乘及十方净土，而不是直接通向极乐净土的。比如，五戒通人道；十善生天；诵其他的经咒、佛菩萨名号，牵引我们往其他十方净土。所以需要把这些回向：「我不要求人天，也不求他方净土，也不求二乘果报；我回转这些来求生西方极乐世界。」这就称为杂行。不然的话，还算不上杂行，各种修行的还不在净土门里面。能够入杂行，就已经入了净土门了，是这么一个概念。这是从感果来讲，就行业本身感果的功能，说它是杂的。

第二，间杂。从行因来说，除了西方净土一行之外，间修余行，称为间杂。他也愿生西方，也念阿弥陀佛，但他不是专念阿弥陀佛，而是还诵别的经、别的咒、别的佛菩萨名号，在修因当中就已经间杂了。也因为修因间杂，所以感果也有间杂。

从杂的范围来讲，「总之，五种正行之外，诸善万行悉名杂行」。善导大师说，除此五种正行之外，其他都叫作杂行。

这是就善导大师《观经疏》里的意思来分辨正行和杂行，非常有意义。往生西方净土的行业很多，但从来没有人像善导大师这样，把它一判为二──正行和杂行。这一分出来就很清晰了，就知道我们自己到底修的是正行还是杂行，就像照镜子一样，有标准，一看就很清楚。杂行之人难得往生，就放舍；正行之人往生一定，那就要修于正行。这样不就很清楚了吗？

（二）举三经

我们配对净土三部经来看。首先说《大经》。

　　以净土三经来说，《大经》三辈文「一向专念无量寿佛」之念佛为正行，其余出家、发心、造像、起塔等诸善皆为杂行。《观经》流通分「持无量寿佛名」之念佛为正行，其余定散二善为杂行。《阿弥陀经》一日七日念佛外，不说余行，故《阿弥陀经》所说总是正行，无有杂行。

《大经》三辈文中说到「一向专念无量寿佛」，这是以念佛为正行；其余的说到出家、发菩提心、造像、起塔等诸善，这些为杂行。

《观经》里，十三定观都是围绕着极乐世界依正二报庄严的，所以属于正行；下辈三品都是直接念阿弥陀佛名号求生西方，所以属于正行。序分所讲的三福业，「一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业」等等十一句，还有九品的中上六品，这些都是杂行。

（补充说明：定善的范围比较广，总的来说属杂行；但其中与极乐净土特别有直接关联的十三定观则属于观察正行。当然，观察正行本身未必限于定观，即使散心思维、想像极乐依正庄严，仍属观察正行，就是因为与极乐直接相关。同样的，散善也是如此，总的属杂行；其中如读诵净土三部经、礼拜阿弥陀佛，从其大体来说，也是散心中修持的一种善法，属于散善，但因为直接与极乐弥陀相关，即判为正行。）

《阿弥陀经》只讲到一日七日念佛，除此之外，不说余行。所以《阿弥陀经》所说的总是正行，没有杂行，很纯粹。

这里有一个问题：《无量寿经》和《观经》都是净土宗正依经典，依照净土宗正依经典的修行方法来修行，所谓「专依往生经行行者，是名正行」，怎么这里面又有杂行呢？我们这样修还算不算依据净土三经呢？

依据净土三部经，是要依据净土三部经里的根本。因为这三经所讲的，有的有辅助性，是要突出专念弥陀名号，是要引导诸种根性的众生归入念佛，所以我们是依据所归的念佛这一方面。因为其他的是方便，以方便摄归于念佛，这才叫依三经。

如果仅仅依据方便，认为「这三经里有这样的文字，教我这样做，所以我依这个做是没错的」，这是摄化的方便，在方便的立场上，这是可以的；但是从究竟来讲，这是不了义，不是了义。所谓了义，就是「此经定散文中，唯标专念名号得生」。通过《观经》进入专修念佛，这才叫依于《观经》。如果你看了《观经》，修三福，以这个作为你往生的标准，这还在半路上，还没有全依。这就是滞于方便，没有得到《观经》的心髓。所以释迦牟尼佛说：

　　持是语者，即是持无量寿佛名。

所以我们一定要通贯全经。整部《观经》有一个宗旨，我们依经是依它的「宗」。辨宗特别重要，万变不离其宗，宗能统摄一切。所以善导大师讲：

　　今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗；一心回愿往生净土为体。

最后归于念佛：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这样来依止，才叫依于《观经》；不然的话就是死于句下。

《无量寿经》三辈往生文是一样的，「一向专念无量寿佛」是要来摄持众生的，其他所讲的都是让我们步入专修念佛。

二、正杂二行与专杂二修

下面第三科说正杂二行与专杂二修的同异。在本门中，这两个词是经常使用的。

（一）正杂二行与专杂二修的同异

　　又，正杂二行、专杂二修大同小异，二行就所修行体，二修就能修心相，而有相互交错。正行必然要求专修，故五种正行一一说「一心专」；专修所修必是正行，若所修为杂行，只称为杂修。

正杂二行和专杂二修有什么不同呢？首先讲大同小异，总体上，大的方面是相同的，稍稍有差别。

小异在哪里呢？然后辨差别。

二行是就所修行体，这怎么说呢？不是有五种正行吗？就所修的行体来说的，比如读诵《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》是正行，读诵这三部经之外都属于杂行。

行体才谈得上正和杂，从这三部经直接和阿弥陀佛相关来说，能修不能修先不说，三部经所说的就是正行，除此之外称为杂行。比如礼拜阿弥陀佛，有没有礼拜暂时不说，只要是拜阿弥陀佛，就是正行，因为跟阿弥陀佛直接相关，行体就是如此；拜阿弥陀佛之外其他佛菩萨，就属于杂行：这是从行体来说。

「二修就能修心相」是什么意思呢？就是说，这个修行的人，他心中所存的心态是专还是杂。

所以这是两个不同的面，二者互有交错。

「正行必然要求专修」，修行这五种正行都要求专修，不然也不能称为正行。比如，读诵净土三经是正行，结果他读一读，然后又读别的经典去了，那这个人能是正行吗？不能说他在读诵净土三经的时候是正行，后来又读了别的经典了，变成杂行了──不是的，他就是杂行，因为正行要求都是专的。所以五种正行一一都说「一心专」，善导大师说「一心专读诵」「一心专礼拜」「一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严」等。

专修，所修的必然是正行，这就有交错了。专修的时候，比如我就专修《地藏经》求生西方极乐世界，这叫专修吗？不是。专修也一定要专修五种正行，这样才叫专修。如果在五种正行之外的专修，那叫杂修，也叫杂行。「若所修为杂行，只称为杂修」，专门修杂行，不称为专修。

对于正杂二行和专杂二修，很多人搞不清楚，这样简单一讲就很清晰了：一个是所修行体，一个是能修心相，它们稍稍有差别。

（二）专修和一向专修的差别

　　又「专修」与「一向专修」也稍有差别。「专修」之词总通于五种正行，以简杂行；「一向」之词唯可用于称名正定业，以简助业。

另外，在净土门当中，「专修」和「一向专修」略有差别。

五种正行都可以用「专修」这个词来说明。所谓「以简杂行」，这是为了和杂行相简别，专修读诵正行，专修礼拜正行，这些都可以的。

但是「一向专修」的「一向」这个词，只用于正定之业，没有说「一向专修读诵净土三经」的。「一向专修」专门指称念弥陀名号。正定业是简释和助业的区别，这都是有讲究的。

分科上说「顺辨」，顺道来辨析专修和一向专修的不同，它们分限在哪个地方，让大家更清楚一些。

三、杂行能否往生

　　杂行杂修能否往生，有种种异说。

有的时候把杂行和杂修放在一起说，因为它们大致上是交错的，也可以这样讲。

「种种异说」列了三点。

（一）杂行不能往生

　　一谓杂行不能往生。贪瞋凡夫所行诸善，与涅槃界不相应故。

第一，杂行不能往生。理由呢？「贪瞋凡夫所行诸善，与涅槃界不相应故」。如果要引用证据，就是善导大师所说的：

　　欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，
　　此必不可也。

这句话说得很干脆、彻底，杂行肯定不能往生。

（二）具足三心亦得往生

　　一谓杂行非一概不得往生，若不具三心，不得往生，若具三心，亦得往生。然杂行行体与弥陀无关，安心、起行相违，难具三心；正行行体与阿弥陀佛一致，自然容易具足三心。依此可说，杂行难生，正行易生。

第二，杂行也不是一概不能往生，分两种情形：如果不具足三心，当然就不能往生；如果具足三心，也能往生。这也是善导大师所说的，分得比较清晰。

虽然这样讲，「然杂行行体与弥陀无关」，从能修的人来讲，他回向求生极乐，和弥陀净土有关系；但从行体本身来讲，它和弥陀往生法门是没有关系的。

「杂行行体与弥陀无关，安心、起行相违，难具三心」，他有安心，愿意求生极乐；可是起行呢？他的行业与弥陀又没有关系，这样就相违背了，就别了劲儿。他在心和行的守护关系上不是很密切，想求生极乐，行又是和极乐无关的，这怎么守护呢？力量就很薄弱了。这样要具足三心就困难，必须把它回转、趋向。他诵的经典、拜的佛跟极乐、阿弥陀佛都离得很远，诵的一部经典从头到尾也没说到极乐世界；诵完之后，就说「我回向求生极乐世界」，用这种功德再转一下。这样守护力量就很弱，难以具足三心。

「正行行体与阿弥陀佛一致，自然容易具足三心」，这很好理解，心行相应，心行相资，心行相守护，都很一致。

这样讲起来，虽说杂行之人如果具足三心也肯定可以往生，但是难以具足三心。这就是说，杂行之人难以往生，正行之人容易往生。

这是第二种观点。

（三）功在三心归念佛

第一种观点直接否定说「不能往生」；第二种观点说也可以，不过有难易；第三种观点就更微细一些，一个比一个细。

　　一谓杂行具三心得生者，三心即是念佛心，故杂行得生非杂行之功，功由三心摄归念佛。譬如有人依自力办事不成，转托王力，其事乃成。若就事相，可说事由其人而成；克论实质，完全由王力成办。依此可说，就表相，杂行、念佛皆得往生；论实质，唯念佛得生。

「一谓杂行具三心得生者」，也认可第二种观点，说杂行具三心能往生，不过更进一步去推断、判明背后往生的原理，说「三心即是念佛心」，这在上一章《安心》里说得很多了。「故杂行得生非杂行之功，功由三心摄归念佛」，杂行虽然能往生，但是不要错以为靠杂行本身、本分就能往生；杂行之所以能往生，是因为有三心摄归念佛。

接下来讲了一个比喻，「譬如有人依自力办事不成，自己力量不够，转托王力，其事乃成」，转过来投奔大王，依托王的力量再去做这件事情，事情就成了。「若就事相」，从表面事相来讲，可说这件事还是这个人去办的，哪怕他是做一个使臣。他是托了王的命令去的，如果是他个人去，事情就办不了。他说：「我是奉了我们国王的命令来的。」这样人家就一定要接待他了。他办成事了，话也带过去了，是托了王的力量事情才达成的。从事相来讲，毕竟是他去的，可以讲是他办成了事；但是，「克论实质」，从实际的本质来讲，是由王的力量成办的。

依此可以说，如果从表相来讲，杂行和念佛都可以往生；从实质来讲，只有念佛能往生。念佛就像王。念阿弥陀佛，佛是王；杂行就是具体办事人员。这个比喻比较好懂。

善导大师说「定散文中，唯标专念名号得生」，道理就在这里。定善、散善，看显着的经文，好像都可以往生，那为什么说「唯标专念名号得生」呢？是回向、乘托阿弥陀佛愿力才往生的。所以从本质来讲，只有念佛往生，不承认修其他的行业可以往生。这样的报土，不念阿弥陀佛，不靠佛的力量，怎么能往生？

有人说：「他修杂行也往生了。」那是因为三心摄归念佛。对于这一点，有的人不理解，不理解的人就属于疑惑佛智。他就是想不通：「怎么说是靠念佛往生？不是我修的吗？」这样往生到极乐世界会怎么样？会生到边地、疑城。

一旦明白这是完全靠阿弥陀佛愿力，他仍然还在行种种善，但是内心里面豁然开朗，他知道原来往生不是靠自己。所以念佛就扎根了，就一向专念，所有一切善自然归于一向专念。这样就是明信佛智，就通透了。

（四）三说比较

　　第一义简明，第二义从容，唯第三义极成念佛，巧摄余行。

这三义当中，「第一义简明」，「简明」就是比较简单、明了，没有多讲，大家清楚杂行不能往生，干脆别修杂行，修正行好了。这样很简明，有它的长处；不过，没有分析那么细。

「第二义从容」，「从容」就是说进退有空间，有余地，说得比较宽缓。把杂行分成两种状况：具足三心的可以往生，没有具足三心的就不能往生，比较从容。

「唯第三义极成念佛」，「极成」这个词也是我们经常用的，就是不会被破坏的，从理论等方方面面都是完整的、全面的，不会有漏洞、被攻击。

前面两种，从逻辑、从建立宗义来讲，还是两边晃，正行可以往生，杂行也可以。这样，对唯有念佛，对万变不离其宗这个「宗」，就有所摇晃，与善导大师所说的「唯标专念名号得生」「四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生」「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」这些话一对照，就不容易找到「万变不离其宗」的「宗」，不容易找到「吾之道，一以贯之」的这个「一」。正行也可以，杂行也可以，那么这个「一」在哪里呢？

只有在这第三种解释中，这个「一」才非常清晰了，同时巧摄余行，其他的行也可以摄进来。为什么？通过三心摄持归入念佛，从理论建设来讲，是最精密、最精细的。至于听的人能不能听懂，能不能在这里有一个通达、转弯，那要看个人的理解。

刚才说到杂行能不能往生，就一个问题说了三个答案，那到底能往生还是不能往生？不说还好一点，说了反而糊涂了。法义是很微细的，听法以后有疑问就很好，有疑问大家就可以辨析。

这三个答案其实是一个答案，或者说，这三个答案是一层比一层细，有不同的立场、说法。只有这三个在一起才比较圆满，才能够把不同的角度都说明了。

比如，第一个答案说杂行不能往生，说得好像比较干脆，但也比较武断一些，甚至都没有回转的余地。它是从哪个角度来讲的呢？它是就杂行行体的当分来说的。因为杂行是凡夫所行诸善，和涅槃界不相应，那么这个理论是成立的。如果以祖师说的为依据，杂行不能往生也是善导大师说的。这些我们都要细看；如果不细看，就会觉得，善导大师说话怎么一会儿这么说，一会儿那么说？就是《往生礼赞》里的一段：

　　修杂不至心者，千中无一。

这不就是说一个都没有吗？

前面说的又不一样：

　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

说一千个里面还有三五个，又说一千个里面一个都没有，这两种说法就不太一样了吧？

我们再看：

　　若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

这不是说杂行回向可以往生吗？

还有：

　　备修众行，但能回向，皆得往生。

这不是说杂行回向都可以往生吗？不过说了「但能回向，皆得往生」，回向里面的内容就多了。

「千中无一」前面也有一个界定词：「修杂不至心者」才「千中无一」。修杂如果至心──至心就是指三心，还是能往生的。不过，能至心的人少，所以「千时稀得三五」。这里面都有不同说法。

善导大师还说：

　　万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。

「万行俱回皆得往」是说诸行回向都可以往生；不过，在这里面，「念佛一行最为尊」。

又说：

　　回生杂善恐力弱，无过一日七日念。

「回生杂善恐力弱」，如果用杂善来回向求往生，恐怕力量不够，比较弱，也没说绝对不能往生。「无过一日七日念」，「一日七日」就是专称名号。

又说：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这里也没说绝对不能往生。

依经文来看，随缘杂善是不能往生的：

　　不可以少善根福德因缘得生彼国。

这是《阿弥陀经》经文所讲的明确的意思。所以看起来经文似乎有矛盾：《阿弥陀经》说少善根不能往生；《观经》说一点点小善，比如八关斋戒一日一夜，回向也往生了。这到底是怎么回事呢？这里面有方便，站的立场不一样，所说的情形不一样。

我们看「三心释」，「三心释」里说：

　　欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，
　　此必不可也。

这里说不能往生，必定不行，很干脆。前面又说回向能往生，这里又说必然不行。这里讲的「回」和「但能回向，皆得往生」的「回」是不一样的，它们有细微的差别。说能往生的，是指具足三心。这里是说，杂毒之行的行体本身、当分不具足往生的功能；另外，回向的人又倚仗他本身的杂毒之行，而不是通过这个靠阿弥陀佛。他说「我就靠这个杂行回向求往生」，如果这样，等于还是靠自力，等于还是在杂行，这样就不能往生，必然不可以：这是破斥的地方。

另外，说法，第一是针对听法之人的根机，他是哪种状况，所说的法就有微细的差别。

第二，说法者所站的立场也不一样，或者是站在往上拉的立场上，他就会给一种方便把你拽上来；还有一种是从后面推你的，他就要刺激你，就会说得很激烈，说「你这样不行」，目的是要把你的后路断掉，让你往前面走。需要你来的时候，不断你后路的时候，让你就这个方便把你往上拉的时候，他就会给你留下方便的路子。

有说法者站的立场，也有闻法者的状态，所以这些方面都比较细微。

第一种回答说杂行不能往生，是就杂行的当分来说的。目的是让大家不要执着贪瞋凡夫所行诸善，要看清这些，然后归入弥陀救度。

第二种回答其实也是在肯定第一种，不是矛盾的，而是更细微、更深入了。它也肯定说：「你讲得对，杂行当分是不能往生的；不过，也不是完全这样。」因为还要深入：如果不具足三心，完全是杂行当分，那就不能往生；如果具足三心，还是可以往生。

但讲到这个地方还没有讲完全，这只是说三心比较难以具足，因为心行不相应，所以「百时稀得一二，千时稀得三五」，这就是祖师的文证。第三种回答对第二种又认可，具足三心是能往生，可是不要错误理解，以为往生是靠杂行──具足三心能往生，是因为三心摄归念佛，三心是念佛之心。所以往生的根本原理不在于杂行本身。第三种回答也是在第一种和第二种说法的基础之上作更微细的说明，然后说念佛一定往生，归入念佛。

通过这样的分析，我们就知道这里面有一种次第升进、越来越细微的关联。这样，杂行的价值和意义就体现出来了，回向要具足三心的重要性和必要性也就体现出来了，念佛的唯一性和最尊性也就体现出来了。不然这些怎么能体现出来呢？不然就没有所谓「要门」了，如果杂行和念佛判然为二，杂行绝对不行的话，那它们之间怎么有路线可通呢？那么三心怎样摄归念佛，杂行怎样成为方便，这些就没有了。所以这个解释很微细。

比如说，你跟一位老太太讲专修、杂修，讲那么多，她也听不明白，她一看自己所修的，「我是杂修啊！我只会念佛、烧香，一个小咒好不容易学会了，但是人家讲我杂行，我不能往生。师父，怎么办？我修这么长时间白修了。再修其他的我又不会，也不会读诵净土三部经。」那你怎么跟她讲？这时候要跟她说：「没关系，你一定往生。」这样她就安心了：「那就好了，那就阿弥陀佛了！」她能安心，安心之后补一句「那就阿弥陀佛了」，这是感觉到佛对她很慈悲，她内心深处没有骄慢心，心里在说：「我就是这样的人。像我这样就能往生，佛也能救我，那就阿弥陀佛了。」她虽然表达不清楚，但是她内心里面是没有骄慢的，是倚靠阿弥陀佛的，那当下三心不就有了吗？所以这样的人还是能往生的。如果你跟她讲「你这样不能往生」，再给她讲一大堆理论。她也不知道，转不过来，就搞那些概念：「我是杂行的，我不能往生。」这样你怎么让她具足三心？所以，对于这样的人还是拉一把比较好，就对她说：「没关系，像你这么虔诚的，一定能往生。」

如果她是很骄慢的人，那又不一样了。如果她觉得「我是个大修行人，我的修行有多少功德」，那可以肯定地跟她讲「不能往生」。因为她的根机不一样，她心中「骄慢弊懈怠」。对于这样的人，是要顺势地拉一把好呢，还是当头一棒呵斥，打碎她的这个骄慢好呢？那就要看你个人对当时场景的判断，以及她这个人闻法的效果，这些地方比较微细一些。。

第三节 五种正行

祖师的释义确实值得我们反复思维。很多内容都是宗学上的问题，比如杂行到底能不能往生，西方净土是报土还是化土。我只是根据祖师讲的，自己这么理解，供大家参考。我本人抱着一条原则：专修念佛一定能往生，这是没有问题的。

至于其他的行法能往生还是不能往生，有的这么说，有的那么说，做很多学问上的事情，那是没有意义的。「我自己念佛能往生」，把这个抓稳就可以了。到了极乐世界，是有九品还是没有九品，是报土还是化土，是包在莲花里还是立刻花开见佛，为什么包在莲花里，什么时候出来……这些事情太细了。想搞清楚，只能依据祖师的解释。

现在的人，心特别细，问得特别多，祖师也没有把所有的答案都列出来。他非要问，问题不问完是不会饶过你的，那怎么办？怎么讲都不离开经典和祖师的话。

但要抓住一个根本。这些都是宗学上的问题，专门研究学问是没有意义的，只是通过学问建立我们的信心。我们修学佛法，学到后来就是要成为一个没有学问的人，这样就算学到家了。学问学得多了，会盖住我们的灵性，心不空灵，觉得「我很有学问」，是个学问家，那没有用。

慧净上人说，学者和行者是不一样的：学者如同垒石头，石头越垒越高，心很高慢；行者就像稻穗，越成熟头越低，越会沉下来，越会谦虚。古人说「为学日增，为道日损」，作学问总是要增加，学得越多越好，但会成为所知障；学道就是要减，一直减到没地方可减，佛性就显现了。

所以学佛法，学到后来就成「傻子」了。怎么学佛法还成傻子了呢？「还愚痴生极乐」，学佛不在学问上。我们当然离不开这些文句，但并不是以这些来骄人、慢人，或者就仅喜欢学这些文句。

学习这些文句的目的是让大家契入专修念佛。一旦专修念佛了，这些都抛掉了。一遍上人最后往生的时候，把他所有的书籍「付之丙丁」，一把火全烧掉了，唯剩「南无阿弥陀佛」六字。我们学到后来不就要这样吗？只剩六个字，其他的都没有用，要通通忘记。这样心就会很空灵，不会还有很多的概念、很多的东西，这些很累人。

作学问累不累？作学问很累，要去记忆，要去思索，要去写东西，然后发表，代表有成果了。这样很累啊，把我们的心盖住了，成为所知障。我们的心应该空灵。农村往往有很多有智慧的人，有很多高人，因为他们没有学问，就会下地干活儿，他们的灵性没有被埋没。

《庄子》里举了一个例子：

子贡看见一个人往地里挑水灌溉，旁边有踩水机他也不用，就是用桶一桶桶地挑。

子贡就对他说：「你用旁边那个踩水机多好啊，水就直接往地里灌了，不是很方便、很快吗？生产效率不就提高了吗？你何必要一桶桶地挑水呢？」

结果想不到这个人是位高人，他看看踩水机，说：「我是故意不用的。」

「为什么？」

这个人回答道：「有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。」就是说，用了机器就有机心，有机心就不能自在，还是自己挑着比较好。这个人就是高人啊！他不要让机器把心盖住，就是要保持一颗纯朴的心。

现在的人都不愿意学他了，说：「那个留给别人学吧，我是不学的。」聪明和智慧是两回事，聪明会让我们吃亏上当，而傻人有傻福。为什么？是因为傻人有智慧，不被聪明限制住，傻呼呼的，有他的福德。所谓「福至心灵」，他心很灵，才有福。

我们继续来读《净土宗概论》的文字。不过我们不是专门学文字的，而是通过这个指标，标向专修念佛。所以到后来念佛很简单，就是一句「南无阿弥陀佛」，就如法然上人说的「念佛者，无样为样，无相为相」，很简单，很洒脱。

所以学者和行者是不一样的，你即使把《净土宗概论》这本书背下来，但心里没有落实，没有安稳念佛，那么你输给老实念佛的老太太，输得太多了！谁有智慧？拿着念珠念佛的那位老太太最有智慧。

像这样有智慧的人，我们会遇到很多。我遇到一位九十岁的念佛老太太，家里孩子不是很孝顺，她念佛都不敢公开念，念珠都藏起来。九十岁了还要做饭，还要到打谷场晒稻子。拄个拐棍，身体非常好，一看就是个念佛人，给人感觉非常舒服。她也没文化，不识字，但她就是念佛念得好。这就是很有智慧的人，我就喜欢盯着她看。她脸上看起来那么老，老得有智慧，而且很可爱。她还要照顾一家儿女，为儿女操劳，像棵大树一样。她就是老老实实念佛，你要跟她讲五种正行，她都不记得：「什么五种正行？我只有一种──阿弥陀佛。」

一、五种正行

　　（一）读诵正行
　　读诵净土三经。若听闻他人读诵、讲解净土三经及净土宗祖师相承论释，皆可摄于读诵正行。

「读诵净土三经」就是读诵正行。如果自己不识字，听别人读诵净土三经，听别人讲解净土三部经或者关于净土宗祖师的相关论释，这些也都摄于读诵正行。

另外，有关佛法的基础常识，比如三世因果、无常等等，如果对于这些不了解，就不能建立正信。学习苦、空、无常、无我等等这些佛法常识，也不算杂行，也算是前方便，是必须的。如果不了解苦、空、无常，还会愿意念佛往生吗？不了解三世因果、六道轮回，到哪里去往生啊？这些显然是助行，但它们属于异类助行，后面我们会分析。当然，这些和读诵净土三经的正行还是有所差别，但也是我们必须知道的。

　　（二）观察正行
　　观察极乐依正二报庄严。依正二报，即依报与正报。正报指佛菩萨之五阴身，又名正果。依报即极乐世界国土，如宝地、宝池、宝树、宝楼、宫殿等，总为佛菩萨正报身心所依，故称依报，又称依果。

「依正二报，即依报与正报」，这是名词解释。「报」就是感报、报应，该得的果报。「正报」就是当体正得的。「依报」是正报所依存的环境。比如这个人的身体，这个人是有智慧还是没智慧，就属于他的正报；生在哪个地方，住的环境怎么样，这些叫依报。

「正报指佛菩萨之五阴身，又名正果」，佛菩萨的报身庄严属于正报。五阴是色、受、想、行、识。佛菩萨的五阴当然和我们不一样，他们已经是五蕴皆空了。依报是指极乐世界的国土，比如说宝地、宝池、宝树、宝楼、宫殿等等，是佛菩萨正报身心所依持的环境，是所依，所以称为依报，也叫作依果。「报」和「果」是同义词，所谓「果报」，意思是一样的，讲因果报应，以果来酬因，果就是报。

下面对「观察」作个解释。

　　心缘其事为「观」，观心分明为「察」。观察通于定、散，如定心修持十三定观，及散心思维、想象、欣慕、忆念极乐庄严，皆为观察正行。凡夫根劣，多为散心观。

观察正行，「心缘其事为『观』，观心分明为『察』」，这是昙鸾大师的解释，「观」通于散心的思维；「观心分明」是察，就是正受。「观察通于定、散」，「定心修持十三定观」属于定；「散心思维、想象、欣慕、忆念极乐庄严」属于散：这些都属于观察正行。

「凡夫根劣，多为散心观」，比如我们读诵经典，依文解义，就会想象：极乐世界这么好，这么清净，没有染污，没有恶人，没有恶声；到了极乐世界，水怎么好，风怎么好，光怎么好，花怎么好，树也怎么好，环境也怎么好；正报，人怎么好，无有恶人，都是佛菩萨，可以到十方供养诸佛，也可以化度十方等等。读经典的时候，心里就有喜乐，多少有自己的想象、思维、忆念，这些都属于观。不过，这种观属于思维观，也是散心观，不是正受，不是定心；但都属于观察正行。

　　（三）礼拜正行
　　礼拜阿弥陀佛。
　　（四）称名正行
　　称念「南无阿弥陀佛」名号。
　　（五）赞叹供养正行
　　赞叹供养阿弥陀佛。「赞」为赞其功德，赞之不足复加称扬为「叹」，以下荐上为「供」，以卑奉尊为「养」。赞叹局于口业，供养通于身口意三业。如供香花、灯明等为身业供养，口诵「手执香花常供养」之文为口业供养，意念供香花等为意业供养。若赞叹、供养开为二者，即是六种正行。然通常皆合赞叹供养为一，称五种正行。

赞而叹之，赞了又叹。「供养」这两个字，「以下荐上为『供』」，下面对上面进献称为「供」，「上供」；「以卑奉尊为『养』」，地位比较卑下的奉事尊贵的，称为「养」。

「赞叹局于口业，供养通于身口意三业」，这是三业的差别，比如说，在佛前供花、供果，或者点灯，以光明来供佛，这些用身体去做的就是身业供养；口中唱诵「手执香华常供养」，善导大师赞偈里经常有这一句，这是口业供养；想着「我用鲜花供养佛」，这就是意业供养。赞叹和供养，如果开为两种，那就是六种正行；不过一般都把两者合在一起，这样就是五种正行。

二、复习思考题

1．净土宗怎样界定行业之正、杂？

2．净土宗的正行、杂行在其他宗中是不是也同样称为正行、杂行？

3．杂行是否为贬低圣道诸宗的行法？

4．什么是净土门的正行？什么是杂行？

5．略述「通杂」与「间杂」之义。

6．试辨「正杂二行」与「专杂二修」之同异。

7．略述「专修」与「一向专修」适用范围。

8．杂行能否往生？

9．为什么说杂行回向往生，功由念佛？

10．略述五种正行。

第四节 正助二业

这一节大分两科：先是总标，然后是别释，这样来解释正定业和助业。

下面是分科表：

「总标」就是第一段：

　　就前五种正行，开为五种，合为正助二业。其中第四称名正行为正业，前三后一四种正行为助业。

「就前五种正行，开为五种，合为正助二业」，这是指它开合不同，开起来有五种，合起来有两种。再给它分类：「其中第四称名正行为正业」；「前三」就是读诵、礼拜、观察，「后一」就是赞叹供养，这四种称为助业。这是把正助二业先标出来。

下面是解释正助二业。

一、正定业

先引文：

　　正业，全称「正定业」，出自宗祖《观经疏·散善义》：
　　　　一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

这是引文。引用了文句之后，再来释义，根据这段文来解释「正」「定」，以及为什么称名叫正定业。

　　「正」者，相对于助。

这是解释「正」这个名目，相对于「助」说「正」，相对于「正」说「助」。

「定」有二义：

　　「定」有「选定」及「决定」二义。

这是在解释「定」。下面分别解释这二义。

第一，选定义。

　　「选定」者，昔阿弥陀佛因地为法藏菩萨时，从二百一十亿诸佛誓愿海中，独选称名一行，以为凡夫往生之正因，而发念佛往生愿──第十八愿，故以称名为弥陀选定之往生行。

到第八章第五节「选择本愿」的时候，我们再来细说这一点。

所谓「二百一十亿诸佛誓愿海」，法藏比丘当初发菩提心、发愿的时候，请求他的师父世自在王如来为他广说诸佛因地愿行。世自在王如来就显现二百一十亿诸佛国土的一切状况给法藏比丘看，加持他，让他了解诸佛在因地怎么发愿摄受众生，所以叫「二百一十亿诸佛誓愿海」，广大无边。

诸佛各有摄受众生的方便。法藏比丘观察之后，其他的往生行都没有选，而独选了称名一行，这叫选定。选定称名一行，也就是第十八愿所说的「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，以此作为往生之正因。

第二，决定义。

　　「决定」者，称名既是弥陀本愿所选定之行故，决定往生。
　　约佛即是选定，约众生即是决定。本愿选定之行故，决定往生；决定往生之业故，本愿选定：二义还成一义。

「称名既是弥陀本愿所选定之行故，决定往生」，阿弥陀佛选定了称名作为往生正因，那我们称念阿弥陀佛的名号，往生就决定了。

「约佛即是选定，约众生即是决定」，这是说明，「选定」和「决定」，二义还成为一义，在佛那边是「选定」，选了，定下来称名作为往生之正因；众生念佛，顺了佛的选定，顺佛本愿，就决定能往生，在众生这一边是「决定」。所以「定」有两种：在佛为选定，在众生为决定。缘于佛的选定，众生才能决定。

「本愿选定之行故，决定往生；决定往生之业故，本愿选定：二义还成一义」，选定和决定成为一个意思。「决定往生之业故，本愿选定」是什么意思呢？就是说，这句名号能决定众生的往生。法藏比丘当初的本愿之所以选定称名作为往生之业，是因为他誓愿以名号含摄一切往生功德。能让众生决定往生的，他才选定；不能让众生决定往生的，他就不选定。所以，选定而决定，决定而选定，二义成为一义，是一样的。

这是解释正定业。

总之，我们站在众生这一边理解，正定业就是百分之百肯定往生的行业。原因是因为它是弥陀所选定的，所以，「选定」和「决定」意思是一体性的，这样我们就会很踏实。如果不是弥陀所选定的，名号这么简单，凭什么说称名决定往生呢？为什么说读诵大乘经典就往生不定呢？这比称名更难，也需要更多的文化知识，还需要更多的时间。因为它不是弥陀所选定的，而称名是弥陀选定的；既然是弥陀选定的，那我称名就决定往生。这一解释不就很清楚了吗？就没有争论了。

善导大师解释得很清楚，往生的行法，以称名作为正定之业，是最高的。为什么？原因用五个字就解释完了：「顺彼佛愿故」，没有含糊。就像昙鸾大师讲的，「若非佛力，四十八愿便是徒设」，就是很简单的。为什么称名是正定之业？因为「顺彼佛愿故」，决定往生。你有再大的本事，再能修行，再有智慧，有再大的功德，如果不顺彼佛愿，往生总是不定的；再不会修行，再没有智慧，再怎么愚劣，顺彼佛愿，决定能往生。所以，是不是决定往生，是不是正定之业，就是看有没有顺彼佛愿。

二、助业

　　助业者，能助行者之心，行于本愿称名，故称助业。

这是解释「助业」两个字的含义，它的得名，为什么叫作助业。不是「本愿称名」不够，需要它来帮助──不是那个「助」，而是能助行者的心，让他进入本愿称名，这称为助业。

助业有两类：

　　若广论之，助业不止四种正行，而有同类助业、异类助业。

「广」是相对于「狭」来说的。善导大师只列了四种正行作为助业，这是就净土门里同类的行业来说的。如果广泛来讲，不止这四种，可以分为两类，一类叫同类助业，一类叫异类助业。

（一）同类助业

　　同类助业，即前三后一四种正行。此四种正行，约其行体，与所助之念佛同属归命阿弥陀佛之行，故称同类助业。

什么是同类助业？就是我们讲的「前三后一」这四种正行。先说它们是同类助业。为什么是同类呢？因为这四种正行和阿弥陀佛，和极乐世界，和称名是一个类型的，都是归命于阿弥陀佛的，都是一个方向的，所以称为同类助业。

1．助业的必要性

下面解释这个「助」字，在哪种情况下需要「助」呢？

　　若行者心念、口称，精进勇猛，唯修念佛，长时不怠，则不需要助业；若其性懒惰，于单纯重复之念佛，心生懈倦，则须修助业，以励正定业。

「若行者心念、口称，精进勇猛，唯修念佛，长时不怠，则不需要助业」，「一句佛号度朝昏」，手提念珠早晚念，总是在「南无阿弥陀佛」地念，一天念五万，心行不怠，他也不觉得枯燥，也不觉得「干吗老念佛，就念这一句？」这样的人就不需要助业了。

有不少人说：「怎么就念这一句？我们歇会儿，讲点闲话。」念佛有所懈怠，那就需要助业了。「若其性懒惰，于单纯重复之念佛，心生懈倦，则须修助业，以励正定业」，他念佛感到懈怠了，疲倦了，那就调剂一下，使他更加向往念佛，这就需要助业了。这就是助业的必要性，它的作用就在这里发挥出来了，这也挺好。

2．怎样助入念佛

下面列举怎样来助入念佛。

　　如读诵净土三经，见其或明「光明摄取」之德，或说「灭罪往生」之益，处处广赞念佛功能，依之，念佛之心自然勇进，是由读诵助入念佛。

比如读诵净土三经，读诵正行怎么有助于称名正定业呢？读了之后，心里高兴了，勇猛，喜悦，精进，这就是由读诵助入念佛。不读不知道念佛有这么广大的功德和殊胜的功能，就觉得暗淡，就没有劲了；读了之后──不管是读诵，还是听法师讲法，觉得「念佛这么好啊！」边听就边拨念珠念起来了，这都是读诵助入念佛。

观察正行呢？

　　又，观察极乐依正二报之时，心缘极乐胜境，尤其如来相好光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍，正当其时，自然除懈怠之心，而勇进念佛。

「又，观察极乐依正二报之时，心缘极乐胜境」，极乐净土太好了！这么庄严，这么清净，有这样殊胜的功德；到那里去是这样法喜、法乐。「尤其如来相好光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍，正当其时，自然除懈怠之心」，一看到、一听到这些，懈怠的心就除掉了，就踊跃了，「而勇进念佛」。这是通过观察正行进入念佛。

礼拜正行呢？

　　又，修礼拜正行之时，瞻仰如来尊颜，思佛身万德庄严，专为救度我等，愿生之志更加恳切，然得生之行无过念佛，故随愿生心增而念佛益精。

阿弥陀佛为什么修行万德庄严？为什么那么辛苦地宝手垂下站在那里？为了救我啊！「专为救度我等，愿生之志更加恳切」，我本来就想离开娑婆，但找不到能救我的佛；阿弥陀佛能救度我，我礼拜阿弥陀佛，心里更加恳切了，一定愿意往生。

「然得生之行无过念佛」，往生净土的行业没有超过念佛的。拜佛，一般拜下去心里就会念南无阿弥陀佛，很自然的。随着愿生心增，念佛也更加精进、恳切。这是礼拜助入称名。

赞叹正行呢？

　　又，赞叹佛德，自然生起愿见佛之心，见佛心起，念佛心增。

佛有这么广大的功德、这样广大的慈悲、这样不可思议的智慧救度，哪一个人赞叹佛后心里不想见佛啊？赞叹佛，心里特别愿意见佛，特别想跟佛在一起，现在就想去，「见佛心起，念佛心增」，不就当下增进念佛了吗？

这就是四种同类助业。

（二）异类助业

对于异类助业，也来举出例子。

首先说异类助业其实就是杂行，所以明它是杂行。

　　异类助业，如《大经》三辈所说出家、发心、造像、起塔等，以及《观经》三福等诸行皆是。这些虽然实际上是杂行，从其助成念佛这一方面，称为助业。由于其行体与弥陀之行不是一类，故称异类助业。

先是说明它的「助」，然后说明它是异类助业。它本来跟阿弥陀佛不是一个方向的，也不是一个类型的，所以叫异类助业。

下面举例子。

　　或有在家，公私事务繁忙，多有障碍，难以做到静心念佛；而由出家，得以息心山林，掩影云霞，自在念佛，故以出家为念佛之助业。

异类助业怎么能助呢？举了个例子：在家很忙，公事、私事一大堆，人家都找他麻烦，「难以做到静心念佛」；「而由出家，得以息心山林，掩影云霞」，自在无碍，能够念佛，「故以出家为念佛之助业」。各人心性不一样，比如有人就觉得「我在家难得片刻清净，出家才好。在山林中，有清风明月的环境，没有人打扰，出入云霞之表，如同仙人一般，我就可以自在念佛了」，他就可以身心放下，自在无碍地来念佛。对他来说，这就是用出家来助成念佛。这是出家为助业。

有的人不行，他说：「我享不了这清福。出家只能听到鸟叫，规矩太严格了，我还是在家念佛吧。在家里，我自己怎么方便怎么好。我又怕热，夏天打赤膊。寺院里吃饭还要穿好几层衣服，我不行。我现在工作不太忙，工作一干完，都是我的时间，可以好好念，早上念还是晚上念都是我自己说了算。」他有他的因缘。各人缘分不一样，有各自助成的方便。

　　又有俗尘喧嚣，境缘愦闹，念佛常怠；若诣道场，见像敬礼，念佛易专，即是以塔像为念佛之助。

「又有俗尘喧嚣，境缘愦闹，念佛常怠」，也是在凡尘境界当中容易懈怠。「若诣道场」，到道场，到寺院里去。为什么有些人愿意到弘愿寺来？其实也是因为在家里呆烦了。一到弘愿寺，道场这么清净，能见三宝。「见像敬礼」，看见阿弥陀佛伫立在那里──弘愿寺的本尊都是阿弥陀佛，不会杂的，见像就会敬礼；见了出家人，也都会拿一串念珠念阿弥陀佛，听到佛号也会念阿弥陀佛，这样念佛容易专心。这就是「以塔像为念佛之助」。

这是很显然的。在家居士愿意到寺院去打佛七，愿意到寺院去住几天，其实就是因为在家里太闷了，被孩子、家务缠得慌，念佛感到不得力；到寺院的环境里就感觉很好，有助于他专心念佛。

　　又，若不发心，不观自他受苦，念佛易倦；若发心自他兼济，悲念自他受苦，自然炽盛念佛，即是以菩提心助成念佛。

当我们悲念别人苦、悲念自己苦的时候，有什么别的办法吗？没有办法，只能一句又一句地「南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛」。早晨到菜市场买菜，看见那些鱼虾摆在那个地方，你能把兜里的钱全部拿出来买鱼虾放生吗？要是全部拿出来放生，自己都没得吃了。买了一回，第二天去还有，你怎么办？没办法，只好「南无阿弥陀佛」，念了佛就走了。看见众生苦，没有别的办法，只能念南无阿弥陀佛。

还有，农民种庄稼要打农药，他也是皈依三宝的佛弟子，那他怎么办？有虫不打，没有庄稼收；打吧，是在杀生。他就只好一边念「南无阿弥陀佛」，一边打农药，没有办法啊！如果他真是要行菩萨道，发心说「我宁愿饿死，让它们随便吃吧」，那也行。但那也就是他可以，全世界农民都这样怕不行啊，做不到。

所以，我们在这个世界被逼得没有别的办法，没有别的退路，只有念佛这一条退路，退到西方极乐世界阿弥陀佛所，这就是「以菩提心助成念佛」。菩提心的作用是非常非常大的，发菩提心的人不念佛就没有地方去，怎么看都只有念佛：发了菩提心，就要救度众生；只有念佛往生净土，才能达成这个目的，也就是只有念佛这一条路可退。

　　其余诸行助成念佛，一一准知。

这里就不再一条一条列出来了。

三、复习思考题

1．五种正行中，何者为正定业，何者为助业？

2．背诵正定业之文。

3．解释「正定业」的内涵。

4．助业为何称为「助」？哪些人需要助业？

5．略述「同类助业」与「异类助业」，并举例说明其助成念佛之用。

第五节 二行二修得失

二行就是正杂二行，二修就是专杂二修。得失的判断非常重要，中国净土宗，虽然善导大师的教法在很长一段时间里没有完整系统地得到传承，但是在专修念佛的行法方面，一直是依循着善导大师所提倡的，这主要得益于二行二修的得失分判非常明了。所以，从善导大师之后，净土的行人也都是以专称佛名作为根本的行法。

遗憾、不足的是，对专称佛名的理论来源、理论系统的指导，因为没有《观经疏》这样系统的著作，所以往往都借用了他宗理论。不过，在行法上一直都是专修念佛。特别是专杂二修，因为它被记载在唐朝智升法师编撰的《集诸经礼忏仪》当中，这本书在我国流传下来，其中对二行二修得失说得很简明，非常清晰。这样的判断就好像一面明亮的镜子，让我们看清事实的真相；也好像一个敏感的天平，把东西往上一放，立即就知道轻重，知道向哪边倾斜。这对于我们修学有非常实际的指导意义。

前一章讲的「安心」，可能还需要一些思维，不容易懂，不容易分辨清楚；而对于正杂二行、专杂二修，大家看了都会觉得很清晰。也有很多念佛人，就因为看到正杂二行、专杂二修的分判，立即分明，了解了自己应该如何修行。

本节分科表如下：

我们来看第一段，先总的标明二行二修得失。

　　正杂二行、专杂二修之得失，是约正行杂行、专修杂修行体而论，不关行者之根机利钝、行业勤怠。

这一段是很重要的。说有得失，是从哪个角度来说明的呢？是从所修的行体来说明的，和能修的人根机是猛利或迟钝无关。因为根机也会对行业有影响，根机勤奋的人和根机懈怠的人是不一样的；但是这里不是从能修的众生这一边来说的，而是从所修的行体来说的。

行体是先天性的，能修的人是后天性的。先天不足，怎么修都不好办。比如开车出门，车就是行体，司机很会开车，但开的是一辆破车，或者开的车没有油了，那么他开车水平再高，再会认路，他也赶不过人家开好车的。也像上山砍柴，你说「我很会砍柴，力气很大」，但拿了一把钝刀，这就是行体不足。

首先从行体上来说明，以便让我们可以选择。对行法的选择特别有指导意义。有的人就说：「我很猛利地修行，这样行不行呢？」很猛利地修行，但如果你修的不是正确方法，先天不足，后面就很难弥补，反而会在错误的路线上越走越远。所以这一段是非常重要的。

　　正杂二行有五番得失，专杂二修有十三得失。

相对于二行二修来判断，列出五番得失和十三得失。

一、五番得失

我曾经遇到一位老法师，他就是因为看到「五番得失」这个地方「开悟」了，转入了专修念佛。为什么要专修念佛，为什么修正行，他一看这段文就觉得非常清晰。所以不用讲很多。

行正行的时候，专修的时候，其实安心、起行、作业都含在当中了。行正行、专修，感到往生一定，心不就安了吗？如果单单讲安心，起行不拿出来，可能仍然是一种观念性的。虽然是心、行相守护，但净土门是指方立相的法门，让人看得清楚明白，而且是以行摄信的。

　　依善导大师《观经疏·散善义》之释，正行有五种得，杂行有五种失，称作「五种得失」，或称「五番相对」。

我们预习或者复习的时候，所有这些引用到经文和祖师著作的地方，都要对照原文去看。正行和杂行在这五个层次上相对应地显示出得和失。

（一）亲疏对

　　修正行者，与阿弥陀佛甚为亲昵，故名亲行。
　　反之，若修杂行，与阿弥陀佛常相疏离，故名疏行。

亲和疏是相对的。亲是亲切、亲密、亲昵；疏是疏离，有隔阂，很陌生：这是亲和疏的对应关系。

像这样的文句，大家都要用心体会。就是说，你念佛，在修行，求生西方极乐世界，你心中和阿弥陀佛是觉得很亲，还是觉得很疏、很遥远？有的人一边念佛求生极乐，一边在心里嘀咕：「阿弥陀佛到底救不救我？阿弥陀佛啊，你不能不要我呀，我这样努力地向你打申请报告，打了多少回了，你批准没批准啊？」他心里感到和阿弥陀佛离得很远。另外有的人念佛念得法喜充满，觉得念佛一定往生，好像他是阿弥陀佛的亲儿子一样。这都是心的作用。

这两种人，哪一个亲，哪一个疏，不是很自然就反应出来了吗？弘愿寺的莲友都感觉到跟阿弥陀佛很亲，这就是因为有正行，佛在他们心中是活的。

这两段文句很好懂，可是读过之后，如果心中并没有和阿弥陀佛很亲的感觉，那就只是在读文字，不是在修行，语言没有用心读懂。有些老太太，即使不懂得文字，但是她们念佛就感到跟佛很亲，有亲缘、近缘、增上缘，那么她们都读懂了。虽然我们要通过文字去了解，但主要还是要靠心。

（二）近远对

　　修正行者，与阿弥陀佛甚为邻近，故名近行。若修杂行，与阿弥陀佛甚为遥远，故名远行。

首先标出来，有近和远。然后说明，正行与佛很近，杂行与佛很遥远。

接下来说明亲疏对、近远对这两对关系。

　　亲疏对与近远对，乍见虽似无别，但善导大师《观经疏·定善义》立「亲」「近」二缘以示差别。「亲」，亲昵，是约心而言。此世界与极乐净土虽遥隔十万亿佛土，然弥陀与行者常相忆念，不相舍离，故说为亲。「近」，邻近，是约处所而言。阿弥陀佛常来守护行者，如影随形，现在一处，须臾不离：是即二者之差别。

「亲疏对与近远对，乍见虽似无别」，这两种看起来文字上意义差不多，亲就感到近，疏就感到远，「亲近、疏远」，汉语不都是这样连在一起说的吗？

「但善导大师《观经疏·定善义》立『亲』『近』二缘以示差别」，依善导大师的解释，是把它们分成两个层面来说明的。

「『亲』，亲昵，是约心而言」，亲不亲，是从心上来讲的。

「此世界与极乐净土虽遥隔十万亿佛土，然弥陀与行者常相忆念，不相舍离，故说为亲」，如果心里觉得很亲，那么不管处在多远的地方，心总是相通的，像父子关系就很亲，能分得开吗？这就不是距离远近的问题。父亲总是牵挂着儿子的，儿子在对面也好，在外地读书也好，出国留学也好，甚至儿子成了航天员，到太空了，父亲的心还是牵挂着。这是心的问题，和距离没关系。

「『近』，邻近，是约处所而言。阿弥陀佛常来守护行者，如影随形，现在一处，须臾不离」，这是从空间来讲。

「常来守护行者，如影随形」，像影子跟着身体一样。

一个是心的距离，一个从处所而言，这是亲和近的差别。讲「亲」，人与人之间虽然有亲缘，但不一定有近缘，这个有遗憾。比如，你虽然跟儿子很亲，但是他现在在美国，你不能马上去看他，他也不能马上回来。但阿弥陀佛不一样，他跟你亲，也能跟你近，他当下就可以来到你身边照顾你，这就有亲缘还有近缘。把亲和近作这样的分别，是有道理的。

（三）无间有间对

　　「间」，间隔、间断。修正行者，与阿弥陀佛忆念常不间断，故名无间。反之，修杂行者，与阿弥陀佛忆念常间断，故名有间。

这是第三番相对。

「修正行者，与阿弥陀佛忆念常不间断，故名无间」，就没有间断。这也是从行体来讲的，并不是说他晚上不能睡觉。前面讲到为什么约行体来说，也有这层道理。说不间断，晚上睡觉不是睡着了吗？不就没念佛了吗？这是从行体来讲的。正行都是引向阿弥陀佛的，比如读诵净土三部经，净土三部经都讲极乐世界、阿弥陀佛；礼拜的也是阿弥陀佛。所以，只要修正行，从行体来讲就和阿弥陀佛没有间断。

在能修的人这一方面，我们也尽量做到不间断，那是另外一个层面的问题。至于说晚上睡觉睡着了，凡夫哪能不睡觉呢？那是正常的，这都不影响，只要是修正行，都属于无间。不然的话，我们就无法做到，是凡夫所行不来的修行。

「反之，修杂行者，与阿弥陀佛忆念常间断，故名有间」，这也是从行体来讲的，你再怎样精进、努力，修杂行的时候总是间断的。如果修杂行的话，读读净土经典，又读别的经典；拜拜阿弥陀佛，又拜别的佛菩萨，或修别的法门，这在行体上就间断了。

（四）不回向回向对

　　正行之行体，本自趋向西方故，即使不别用回向，自然成往生业，故名不回向──但这并不是说完全不能回向。
　　修杂行者，安心与起行不相应，若不特别回向，不成往生因，必须特别回向，方成往生因，故名回向。

就是说，行正行，即使不特别回向，自然成为往生之业。因为这五种正行都是牵向极乐、牵向阿弥陀佛的，自然就走到那里了。念阿弥陀佛，名号本身就是阿弥陀佛。除非自己特别加一个意念，不愿往生，只愿求人间福报，那就谈不上是净土门的修行者了。净土门的修行者，大前题是求生西方极乐世界。

不特别回向，因为这五种正行都是趋向净土、趋向阿弥陀佛的。「那就不能回向了吗？我念回向文是不是错了？」并不是说完全不能回向，这都是很自然的，也可以回向。

「修杂行者，安心与起行不相应」，所谓安心，就是愿生净土；起行，是行业方法、行持。比如读诵经典，他没有读净土三经，礼拜也没有专门礼拜阿弥陀佛，赞叹也不是专门赞叹阿弥陀佛，称名又称其他佛菩萨的名号，这样，安心和起行不是完全一致的，这叫「不相应」。起行和极乐净土没什么关系，所以如果不特别回向，就不能成为往生之因。

比如一般的五戒十善，和往生极乐世界没有直接关系。孝养父母，那是做人应当做的，跟往生极乐也没有关系，没有说孝养父母就一定能往生极乐。或者说打坐参禅，或者是拜忏，或者是读诵大乘经典，这些和往生极乐基本上都没有关系，如果不特别回向，它们都有各自的方向。所以必须回转过来，特别回向，使它们趋向极乐，这才成为往生之业因，这叫回向。杂行的人一定要回向，否则功德就漏掉了，它们各有其感果功能。

行正行的人不特别回向，自然成为往生之业。比如有些老太太根本就不懂回向文，也不会念回向文，怎么回向？但是她们行住坐卧一句名号，自然趋向极乐。

（五）纯杂对

　　「纯」即正行，「杂」即杂行。正行为纯往生极乐之行，故名为纯。杂行为非纯往生极乐之行，通于人天及三乘，亦通十方净土，故名为杂。

正行纯粹，不夹杂。

前面说过了，杂有两种：间杂和通杂。行因上是间杂，除了五种正行之外，兼修别的和弥陀净土无关的行业，这是行业之杂；果上是通于人天、三乘、十方净土，这是果上之杂。

这五个方面，五番相对，很清晰，我们每一个人都可以从心中来体会。

（六）合释

我们来看下面这张表：

前面说往生行相，就是往生净土的行有两种相：一种是正行，一种是杂行。

正行分为五种：读诵、观察、礼拜，这是前三，后一，赞叹供养列在一起，这四种是助业；称名为正定业。

「正行」后面有句话：「心常亲近，忆念不断，名为无间。」杂行呢？「心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。」

最后说明二行的得失。五番相对，就是根据这两段文翻对过来的。比如，「心常亲近」，「亲」反过来就是「疏」，「近」反过来就是「远」；「忆念不断，名为无间」，「无间」反过来就是「有间」，上一句话里就有三番相对。下面说「心常间断」，有间和无间相对，这个前面有了；「虽可回向得生」，前面五种正行不说回向，杂行这句说虽然可以回向往生，这是必须回向的，所以回向和不回向是一对；「众名疏杂之行」，「杂」与纯相对，就有纯杂对，「疏」是疏离，所以就有亲疏对、近远对：这样五种翻对过来就非常清晰。

（七）三缘

我们来看《观经疏》「三缘」这段文，先简单看一下，下一章还要学习。因为亲疏对引用了这一方面的，是和正杂二行相关的，看一下可以有个概念。

　　问曰：备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？
　　答曰：此有三义：
　　一明「亲缘」：众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名「亲缘」也。
　　二明「近缘」：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名「近缘」也。
　　三明「增上缘」：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名「增上缘」也。
　　自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

「备修众行」就是五种正行之外的杂行，「但能回向」也可以往生，为什么「佛光普照，唯摄念佛」呢？

这是解释第九真身观的「唯摄念佛」，就有三个意思：

「一明『亲缘』」，这是讲「亲」，亲就是心心相印。众生和佛很亲，三业不相舍离，在一起。人和人之间亲不亲，彼此心里是知道的，亲的人，即使不打招呼、不写信，心里还是觉得很亲；关系不亲的人，满脸堆笑请你去吃饭，请你到他家坐坐，很贴近的样子，搞得很热闹，其实彼此心里都知道。

「众生起行，口常称佛，佛即闻之」，我们只要念阿弥陀佛，佛就听到。佛对我们很亲，就像《念佛圆通章》里说的一样，「十方如来，怜念众生，如母忆子」。

我们跟佛亲不亲，就看自己的心，如果还在杂行杂修，显然就不亲了。杂行杂修的人为什么愿意杂行杂修？因为没有找到主啊，不知道谁是他的依靠对象，所以他才愿意杂行杂修。

幼儿园小朋友放学的时候，门口有很多爸爸妈妈来接，有骑自行车的、骑电动车的或者开车的，每个小朋友一定向他自己的父母奔去。他一定有他的目标，不会说看到的妇女都是妈妈。他跟自己的爸爸妈妈是很亲的，对其他人就摇摇手，「叔叔阿姨再见」。

幼儿园小朋友就代表我们，门口的父母、叔叔、阿姨就代表十方诸佛菩萨。谁是救我们的，谁是我们的父母，谁是我们归依的对象，谁是我们的本尊，我们修什么法门，对这些我们都要清楚。很多人认为，所有的佛菩萨、所有的法门都很好，这就像幼儿园小朋友放学了找不到爸爸妈妈，找不到爸爸妈妈他心里就不踏实，没有安全感。找到爸爸妈妈的孩子就不一样了，看到爸爸妈妈眼睛都发亮，很轻松地就奔过去了，因为他有一个主调，有一个方向。

我们念佛人，阿弥陀佛是我们唯一的本尊，我们心里就直奔而去，阿弥陀佛说「汝一心正念直来，我能护汝」。诸佛菩萨就像旁边的叔叔、阿姨，这是另外一层关系。一般的佛堂，如果供了很多佛菩萨，什么都有，就知道他没找到主，心中没有阿弥陀佛做主。问他：「谁是你的主人啊？」他说自己是自己的主人，那能行吗？「都是我的主人」，那也不行。凡夫，境不能太宽。

这倒不是说轻视其他佛菩萨，而是说，关系一定要很清晰。比如说，我们只有跟父母的血缘关系确定之后，叔叔、婶婶、姑妈、舅妈、姨妈等等，所有这些旁系的关系才能确定。我们跟阿弥陀佛的关系一确定，那么跟十方诸佛这种亲的关系就确定了；如果这个关系都没确定，就没有根，那其他的也都没有根了。所以，我们求生西方极乐世界，首先跟阿弥陀佛的关系要确定。

「口常称佛，佛即闻之」，阿弥陀佛发了誓愿说「你称念我的名号，我来救度你」，我们念佛，佛就听到了。有人说：「我们自己念佛，佛听到了吗？」甚至说「喊破喉咙也枉然」。佛的耳朵好啊，他不是靠耳朵来听的。你一点点声音，像蚊子那么小的声音，自己还没听到，佛都听到了。有时候念佛打妄想，自己心里佛号都漏掉了，佛也听到了，佛是听得很清晰的。

「身常礼敬佛，佛即见之」，我们礼拜佛，佛也看见了。「心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名『亲缘』也」。

讲「亲」其实还是有点疏离了，讲「近」也还是远。真正能够表达念佛人和阿弥陀佛这种关系的，就是「生佛一体」「佛凡一体」，这种关系很亲密，「我在弥陀光明中，弥陀在我内心里」，是交错的，就像《观经》里所讲的：

　　诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

阿弥陀佛就在我们心中坐着，和我们全身的血液，和我们的灵魂，成为一体，讲「亲」讲「近」都不足以形容了。「朝朝同起卧，夜夜共床眠」，早上起来，佛和我们一道起来；我们晚上躺下睡觉，佛也躺下了，佛和我们是不会分开的。

「二明『近缘』：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名『近缘』也」，阿弥陀佛随时在我们身边守护我们，这称为「近」。

「三明『增上缘』：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名『增上缘』也。」

（八）五种正行文

我们再来看五种正行的原文：

　　次「就行立信」者，然行有二种：一者「正行」，二者「杂行」。言「正行」者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。

这是正行的五种相。

「一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等」，这是读诵正行。

「一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严」，这是观察正行。观察正行用了三个词，前面用了「一心专注」。所以讲到这些都要有「一心专」，「一心」就是安心。善导大师特别强调「专」，专和杂是善导大师的根本法则。「思想」是指散心思维，「观察」指正受、定观，「忆念」是指正修观察之后来忆念，用三个词来说明观察正行。

「若礼，即一心专礼彼佛」，前面两种正行没有用「若」字，后面三种正行加了一个「若」字，这也有人来分析。善导大师不会随便说的，为什么前面两种不加「若」，后面三种要加「若」呢？这交给大家自己去思维。

「若」是如果的意思。五种正行，前面两种好像更重要；后面三种，礼拜、赞叹供养先不说了，口称是正定之业，怎么用一个「若」字呢？好像是可以口称也可以不口称──不是那个意思。

　　又，就此正中，复有二种：一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为「助业」。除此正助二行以外，自余诸善，悉名「杂行」。若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

「又，就此正中，复有二种」，开为五种，合为两种。

「一者」，这也有人分析：有「一者」，但是没有「二者」，为什么漏了「二者」？是善导大师忘记了吗？善导大师说「一句一字不可加减」，他不会忘记的。

「一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故」，这些话我们都要背下来。

「若依礼诵等，即名为『助业』」，用了「若」字，而没有写「二者」；加了一个「等」字。

这一段是定标准的，在净土修行法门当中，善导大师把一切的行法规范出来。就像经营企业一样，都要定标准、定价格，大家都按照标准来生产经营。善导大师是净土宗开宗祖师，是弥陀化身，他的这些定义都是非常清晰的。而且这和经典的意义及学人的修行所得完全吻合，这个利益特别大。在大师之前没有人这样做过，大师之后当然也不需要再做了。

二、十三得失

十三得失的原文在《往生礼赞》中。下面是分科表：

（一）总标专杂得失

首先分辨什么是得失──总标专杂得失。先说专修之得，再说杂修之失，然后说杂修的分限。

　　专修正行，十即十生，百即百生，以此决定往生之利益，故说为「得」。杂修行体与弥陀不相应，发得三心之人甚为稀少，如此则千中无一往生，故说为「失」。

什么是失？什么是得？得是得什么？「十三得失」，十三得其实就一个得，得往生；十三失其实就一个失，失往生，一失掉往生就全部都失掉了。最后往生没有了，这个失掉就失大了，就永远在六道不断地轮转。所以「得」要得到往生，得往生才好，得名得利都没用。

所以说，杂行之失就是失往生。

　　然并非杂行杂修之人一律不具足三心，故对杂修行者，若以宽容态度与而言之，即说「百时稀得一二往生」；若以严峻态度夺而言之，则「千中无一往生」。

「然并非杂行杂修之人一律不具足三心」，杂行杂修的人就通通没有三心吗？也不是。

「故对杂修行者，若以宽容态度与而言之」，让他有空间，赞叹他，鼓励他，提携他──站在这个立场上，就说「百时稀得一二，千时稀得三五」，就是还有一点希望，并不是完全没有希望，总还有录取率。这是宽容的态度，因为总有少数修杂行且具足三心的。

「若以严峻态度夺而言之」，「夺」就是破灭，就是要激励他，打破他的妄想，采取一种反激、釜底抽薪的方法，那就说「千中无一往生」。

这两种表达方法是不一样的，是站在不同的立场和角度来说的。这两句话在《往生礼赞》隔了不到一页，前一页说「千时稀得三五」，下一页说「千中无一」，这是站在不同的立场。

有人问：「这话说得怎么颠颠倒倒，前后不一样，没标准？」其实我们说话也会这样，有的时候说「这个嘛，也还可以」，因为这个时候要是讲完全不可以，对方的信心可能一下被浇灭了，但是他又明显不可能被你引导，所以只能顺着他说话，让他暂时保留在目前的状态，等有机会再慢慢引导。如果说「你这样不行」，他也爬不上来，就一松手掉下去了。这时候就要说「还可以」，但是并不说百分之百，「也还可以」，他就知道还有所不足。如果有的人有可能一步就跨上来，就要跟他说：「你这样不行，还没有登堂入室，还在门外，没到地方呢。」他就能一步跨上来。我们说话也会用这样不同的方式，意思是一样的，就是希望他在原来善根的基础上有进步。

所以，说「百时稀得一二，千时稀得三五」，是照顾他原来的善根，希望它更加成熟；说「千中无一」，他可能根机成熟了，可以把他一下子提上来，杜绝他的退路，所谓破釜沉舟。破釜沉舟是要有勇气的，这样士气能鼓起来，但这也是一个很危险的做法。

（二）别释十三得失

　　善导大师《往生礼赞》虽举专修四得、杂修十三失，但专杂相对，准之专修亦有十三得。杂行十三失列举如下，反之即正行十三得。

《往生礼赞》里讲专修的地方，并没有列出十三种得，只列了四种，叫「专修四得」：

　　无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。

「但专杂相对，准之专修亦有十三得」，因为专和杂是相对的，既然杂有十三失，翻过来，专就有十三得，也就是十三种好处、利益。

「杂行十三失列举如下，反之即正行十三得」，底下没有详细解释正行十三得，我们依据其中的意思可以知道，翻过来就是，所以先列举杂行十三失。对于杂行十三失，善导大师都有明确的标题，我们就以这些标题来讲。

我们先一条一条地看，然后再总结性地串一遍，使得前后贯通。

1．杂缘乱动失正念故

这是第一条，「杂缘乱动」。「杂缘乱动」的情况特别多，我们遇到善导大师的教法，这是我们的福报，也是祖师的恩德。看看杂行杂修的人，「杂缘乱动失正念」，茫茫然找不到头绪，心中不安心，真是为他们感到可惜。

　　修杂行者，行杂行之行，受杂行之教，近杂行之人，至杂行处所，由此「行、教、人、处」四种杂缘交错动乱，退失念佛正念。

杂修有这四种杂。念佛称为正念，失正念就是失去了念佛。

「行杂行之行」，行五种正行之外的行；「受杂行之教」，既然行杂行之行，一定要在这方面去找理论基础，找它的根据、来源，就会去受杂行之教；杂行之教是谁教给他的？「近杂行之人」；到哪个地方教给他？接近杂行处所。

到了杂行处所，遇到杂行的人，告诉他杂行之教，修杂行之行，这四个一下子把人框进去，这样不就是「杂缘乱动」吗？交错动乱，心哪能稳定下来？凡夫嘛，根本没办法稳定下来，这样就会失去念佛正念。

有这一失，后面就通通失掉了。这十三失就像多米诺骨牌一样，第一个倒了之后，后面的全倒了，十三个全失掉了。

这四种也可以翻过来，如果修正行也有四种得：修正行之行，受正行之教，亲近专修正行之人，专门去专修念佛的地方，这样不就能保证内心正念得坚固吗？

2．与佛本愿不相应故

　　杂行非弥陀本愿所誓之行，故与本愿不相应，百中仅得一二往生；正行则百即百生：二者大异。

这两种行有很大区别。杂行与佛本愿不相应，往生困难，因为杂行不是弥陀本愿所保证的。阿弥陀佛本愿说「乃至十念」，就是说「专修念佛的人，我以光明摄取他；专修念佛的人，我以正觉功德保证他，我以誓愿保证他，他不往生，我就不成佛」，这是约对专修念佛的人所发的誓愿。

3．与教相违故

　　《观经》虽先说定散诸行，最后唯劝念佛，可知：念佛为世尊本意；杂行非世尊本意，与世尊教劝相违。

「教」就是释迦牟尼佛的教导。与教相违背，这怎么说呢？为什么先举《观经》呢？因为《观经》说到了「定散诸行」，修杂行的人很可能拿这个作为挡箭牌：「这不是《观经》讲的吗？不是释迦牟尼佛告诉我的吗？我按照释迦牟尼佛讲的修三福，修定散二善，怎么能说我是杂行呢？怎么能说我没顺佛意呢？」所以要解释。

「《观经》虽先说定散诸行」，定散诸行是释迦牟尼佛所说的，但这是方便，「最后唯劝念佛」，说：

　　阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿名。

「可知：念佛为世尊本意；杂行非世尊本意，与世尊教劝相违」，杂行不是世尊本意。那为什么要说呢？这是为了随顺众生的根机。因为众生的根机还没有成熟，还不能一下子接受专修念佛这样纯粹的教法，还没有智慧能明信佛智，他只能信罪福。所以《无量寿经》讲：

　　若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国。

对于因果报应、罪福的道理，他还是相信的。对于这样的众生，怎么能讲纯而又纯的专修念佛呢？因为他还没有这个智慧和善根，还不能明信佛智、专一念佛，那就对他说：「能信罪福，造恶是要受罪的，造福是好的，你这样，弥陀一定救度你的，三福回向一定可以往生。」但这不是释迦牟尼佛的本意，而是就他这种根机所讲的。

就像《法华经》里的穷子喻说的，这个儿子已经在外流浪多年了，现在是蓬头垢面，衣衫褴褛，一身债务，身上是皮开肉绽，非常贫困潦倒。他父亲是大富长者，父亲认识他，一看儿子找到了，就希望他立即回家来，这是父亲的本意。可是由于儿子离开父亲很久了，他不认识父亲，也不知道父亲是什么身份和地位，他就认为这是大老板、大庄园主。他自己做流浪汉，从小就做乞丐，所以他内心跟父亲的距离很远，让他马上回来，那是不可能的，他就会吓得逃跑：「这是我父亲？不可能！看我这样子，估计我父亲也不咋地。」所以他如果接近大富长者这个门楼，可能会想：「哪怕我去打工，帮他扫厕所。」他只有这个志向。这个时候，他的父亲是怎么做的呢？父亲就他的根机说：「好，那你来帮我除粪、扫厕所。」但父亲的本意是让他除粪吗？可是现在不能马上父子相认，只能这样说。

念佛法门是一样的，前面讲定善观、散善观，这些都是「除粪」的工作，慢慢调理，消除行者内心的杂染、杂垢，让他的心慢慢清净。

后来，儿子在庄园里时间久了，大富长者慢慢跟儿子接近，跟他一起干活儿，父子关系也就慢慢密切了，就对儿子说：「我看你很忠诚，很老实。我没有儿子，你给我做干儿子吧。」父亲只能先讲做干儿子，马上说是他儿子，儿子又要吓得逃跑。儿子想一想，在这里也待得挺久了，老人家蛮慈悲的，「好吧」，就做了大富长者的干儿子，继续很认真地干活儿。

这样过了二十年。有一天，大富长者把所有的亲戚都招来了，说：「今天要开个新闻发布会，有重大事情要宣布！」然后大富长者就讲了：「某年某月，我儿子失踪了，我是怎么怎么找到他，怎么怎么接近他，怎么怎么培养他。」儿子一听，「讲的不就是我吗？」他已经有心理准备了。大富长者继续说：「现在我找到儿子了，我所有的庄园，所有的财产，都交付给我的亲子！」这个时候才父子相认。

释迦牟尼佛来到这个世间，把这句名号交付给我们，之前都讲了很多，绕了很多弯。释迦牟尼佛报身在无胜国土，在这个世间就示现一位黄面比丘，还要修行，还要到尼连禅河里去洗浴等等，这样慢慢地诱化我们。

我们看这一点就知道，「杂行非世尊本意」。修杂行的人，没有了解世尊说十六观的本意，所以与世尊教劝我们的目的相违。

通过这些，我们知道这是话分两头讲：不了解世尊本怀、善根还比较疏浅的人，可以通过杂行进入净土要门，然后回向求往生，这样对他是进步的；已经进入净土要门的人，进一步了解世尊本怀之后，就应该割舍这些杂行，直接登堂入室，来专修正行，这样就畅佛的本怀，顺佛的教导。

4．不随顺佛语故

「不随顺佛语」是指不随顺十方诸佛证诚。

　　《阿弥陀经》中，六方诸佛唯证诚念佛往生不虚。杂行缺诸佛证诚；既不随顺诸佛证诚之语，往生者稀少。

「杂行缺诸佛证诚；既不随顺诸佛证诚之语，往生者稀少」，杂行的人有这样的损失、缺失。

专修念佛的人，十方诸佛都出广长舌相来证明，证我凡夫必得生。「六方如来舒舌证，专称名号至西方」，专念弥陀的人，一定往生西方极乐世界，诸佛都来证明，都来护念。杂行的人，十方诸佛没有一个开口证明的。

5．系念不相续故

　　正行是与阿弥陀佛一体之行，修之者自然念念相续，心系极乐。杂行与弥陀、极乐无直接关系，行者心不系念极乐，或百人仅得一二往生，乃至千中无一往生者。

「正行是与阿弥陀佛一体之行，修之者自然念念相续，心系极乐」，这也是从行体来说的，也就是不间断，前面已经解释过了。

「杂行与弥陀、极乐无直接关系，行者心不系念极乐」，就行体来讲，因为他修杂行，他这样的心跟极乐、跟弥陀隔绝了，没有系念相续。

「或百人仅得一二往生，乃至千中无一往生者」，一个是宽，一个是严，是从这两个立场来说的。

6．忆想间断故

　　专修之人，心住于净土境界，忆想无有间断。杂行行体牵向余方，而非忆想极乐，所以为失。

杂行忆想极乐净土是有间断的，这也是一个损失。

　　第五失与第六失，似同而别。「系念」即欣求，属安心；「忆想」属意业起行。

第五失和第六失看起来差不多，其实是有差别的。

「『系念』即欣求，属安心」，心心念念系念极乐，要求生极乐，欣求心属于安心的范围；第六失讲的「忆想」是忆念极乐净土，属于意业的起行：两者有细微的差别。

第五是安心的损失，第六是起行的损失。当然，因为系念不相续，自然忆想就间断。

7．回愿不殷重真实故

　　「回愿」即回向发愿，「殷重」即殷切郑重。杂行虽可回向得生，然必须决定真实心中回愿，此由回愿不殷重真实，缺于深心、至诚心，不得往生，所以为失。

杂行的人或许有侥幸心理：「即使系念不相续，忆想间断，但总可以回向求往生」，所以就进一步破斥他说「杂行虽可回向得生，然而必须决定真实心中回向愿，这样才可以得往生。如果不是决定真实心中的回向愿生，那么三心不具足，不能往生」。

这里说「此由回愿不殷重真实，缺于深心、至诚心」，「殷重」就是深心，「真实」就是至诚心，殷重恳切属于深心的范围，真实心就是至诚心。三心缺一心就不能往生，不殷重真实怎么能往生呢？他本身是有愿往生心的，就愿生心来说，他似乎是有的，所以我们不就愿往生心来说；但是回愿不殷重真实，这样回愿不成功，不得往生。「所以为失」，失去了往生。反过来讲，专修念佛的人就是回愿殷重、真实。

下面分成两个方面来说：一就能回之心，从心来讲，这个心不殷重真实；二就所回之行。

　　这有两方面：
　　一就能回之心。专修正行，行体与阿弥陀佛亲，安心、起行全体相应，故回向发愿亦殷重、真实。然杂修行体与极乐无关，与阿弥陀佛疏隔，安心、起行互相违背，故回愿亦非殷重、真实。

专修正行，心行是相应的，他的回向发愿和阿弥陀佛很贴切，都是很殷重、很真实的，没有扭着劲、相违背的。

修杂行的人相反，杂行的行体与极乐无关，与阿弥陀佛也是疏隔的，安心、起行互相违背，这样回向发愿也不殷重真实。

大家自己好好理解，为什么行体跟阿弥陀佛亲，安心、起行相应就是回向发愿殷重、真实？道理就是这样的。回向发愿本来就属于安心，殷重、真实都属于安心的范围。如果安心在极乐，而行体不向着极乐，那怎么能说他的心殷切真实呢？说要往极乐弥陀那边去，可是行体扭着，不是专向极乐；然后再回向发愿。这很显然，殷重程度不够。

跟别人打交道也是一样的，你要是殷重恳切，一定是心心念念围绕着他的，向着他才行。如果你要找一个人办事，「我对你很信任，很真实，我依靠、信靠你，但这件事情，单找你一个人可能不行。」然后又去找别人。那你对他能叫殷重、真实吗？殷重、真实就是说：「我就是靠定你了，完全依靠你，完全相信你，这件事就请你来办。我所有一切都是来维护、来促成这件事情的。」如果你绕了很多弯子，拜托了其他很多人，显然在信心上跟对方有所疏离。

　　二就所回之行。专修正行，行体与阿弥陀佛一致，由阿弥陀佛发愿救度众生殷重、真实故，行者亦得真实功德。杂行行体与弥陀无关，以凡夫有为心修之，总为虚假，无真实功德，故其回愿亦不殷重真实。

「专修正行，行体与阿弥陀佛一致」，回向发愿，有能回的心，心是不是完全围绕着阿弥陀佛的？如果是完全围绕着阿弥陀佛的，那就殷重、真实。

杂行的人不是完全围绕阿弥陀佛的，所以不殷重真实，有虚假。另外，所回向之行，回向的功德是不是殷重、真实的？杂行的人，他是回向自己所修的杂毒之善，杂毒之善是轻飘飘的，哪能叫殷重呢？杂毒之善怎么能叫真实呢？《观经疏》上说「杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」，所以他所回向的这些行业的功德是不殷重、不真实的。

而专修念佛的人可以不回向，当然也可以回向。即使不回向，他这种专修念佛的功德自然趋向极乐。他所称念的名号的功德，完全是阿弥陀佛回向给众生的。这句名号是阿弥陀佛因中所修，一念一刹那无不真实，我们受用的名号功德当然是殷重、真实的。

所以说，专杂所回之行的功德完全不一样。这是从能回之心和所回之行两个方面来说明。这是第七失。

8．贪瞋诸见烦恼来间断故

「贪瞋」「诸见」是两个词，都代表烦恼，这些来间断。前面说「忆想间断」，他自己做不到相续；这里是说「贪瞋、诸见烦恼来间断」，也有两种情况。

　　此有二：一谓念佛不为烦恼所染，喻如莲花出于污泥，不为污泥所染；杂行为诸烦恼所染。虽然专修、杂修俱起烦恼，而有染、有不染故，得失大异。

有两种情形，第一种，专修念佛的人也同样有烦恼，但是不被烦恼所染。一看这句话，有人就会起疑：「贪瞋、诸见烦恼来间断，难道念佛的人没有贪瞋、诸见烦恼吗？」念佛的人虽然也有贪瞋、诸见烦恼，但是不被贪瞋、诸见烦恼所染污，譬如莲花出于污泥而不染。虽然念佛的人仍然是有贪瞋的，也仍然有种种烦恼，但是我们不管这些，因为我们往生不是靠断贪瞋烦恼，而是靠这句「南无阿弥陀佛」，所以烦恼无法染污我们，而且贪瞋烦恼不可能把「南无阿弥陀佛」六字名号功德染污了。所谓「一念瞋心起，火烧功德林」，那是烧我们自己所修的虚假功德，阿弥陀佛名号功德不为所染。就像「二河白道喻」所讲的，「贪爱如水，瞋憎如火」，但是这条白道不会被烧坏，它金刚不坏。六字名号的功德不被凡夫的贪瞋烦恼所染污、所侵损，因为它是极乐的真实功德。

打个比喻，就像天上的月亮一样。天上的月亮投射到水里，水里的影子是清晰也好，不清晰也好，是动荡也好，静止也好，不可能把天上的月亮淹掉。虽然水里的影子看不见了，水里的月亮破碎了，但是天上的月亮是没有损伤的，只是我们内心里有所谓清晰不清晰而已。

我们念南无阿弥陀佛，这句六字名号本身是阿弥陀佛极乐世界的功德投射到我们心中来的。我们有烦恼的时候，就不太清晰；但是它的体还是存在的，它就在我们心里，只是没有显示出来，就像月亮的影子一样，水动荡的时候没有那么清晰了。在我们心水很静定的时候，月亮就慢慢地显示出它完整的形象；在心念有所动荡的时候，月亮的影子就变得或长或短，不清晰了，但是月亮这个体在天上，它是不会改变的。我们念佛是一样的，我们所得到的六字名号体的功德是不会有任何损失的。在我们的相用方面，或许有所不清晰，有时候有点起烦恼，但那都没有障碍，没有任何影响。地上的水再大，不可能把月亮冲走；烧一把火，也不可能把天上的月亮烧着。所以说念佛不被贪瞋烦恼所染。

如果是我们自己所修的功德，那就像水上的草一样，水一流动，就把草冲走了。

接下来就说明，「虽然专修、杂修俱起烦恼」，「俱起」就是说都起烦恼，专修念佛的人仍然是凡夫，也起烦恼；杂修的人也起烦恼。

但是他们的差别在哪里呢？「而有染、有不染故，得失大异」，有染和不染的差异。杂修之人被贪瞋烦恼所染，因为他的心、行是同一个境界的，是自己的心所起的行，本来就是杂毒之善。专修念佛的人是依靠阿弥陀佛的，阿弥陀佛的六字名号和我们凡夫的贪瞋不是一个境界的，所以不被贪瞋烦恼所染。刚才所举的比喻已经很清楚地说明了这个问题，天上的明月不会被地上的水流冲走，水再怎样流动，有再大的波浪，也冲不走月亮。但是水草就不一样了，因为它们是一个体，是同一个境界、同一个层次的，水一流动，水草就淌走了。所以两者有很大的差距。

第二种解释：

　　二谓「贪瞋」属五浊中烦恼浊，即五钝使；「诸见」即见浊之五利使。诸见损四谛、十六行相等理观，贪瞋损于供养、起立塔像等事善。若修杂行，修观法时，诸见叠起；行事善时，贪瞋竞生。然念佛，不涉观法，故诸见不起；非行事善，故贪瞋不生。由此，念佛不俱起贪瞋诸见，唯杂修俱起贪瞋诸见，故以念佛为得，杂行为失。

「五钝使」，「五利使」，这都是佛教名词。「钝」是迟钝的，「利」是猛利的，「使」就是烦恼。五利使就是五种猛利的烦恼，就是更加微细的，作用、祸害也更大。钝使就是比较粗显的，看得到的。

「诸见」即是见浊，见浊是五浊之一。「诸见损四谛、十六行相等理观」，四谛就是苦、集、灭、道，每一谛当中有四种行相，综合起来就是十六行相。要修苦、集、灭、道四谛法的话，总是要由入理来观；入理观的时候，如果理路不分明，对诸见不能判断，被诸见五利使遮障了，染污了，那就损害了。修杂行总要修这些的，诸见就来影响、侵害你。比如，你不修观就不需要分辨种种见解、种种境界；如果要修观，这方面就必须清晰。

「贪瞋损于供养、起立塔像等事善」，前面是理上的观法，这里是事上的善行。贪瞋是五钝使，是比较粗显的。比如修供养、起立塔像，这些是外表的善事，未必需要入理的细观。比如建塔像时你修布施，布施多了拿不出来，心里舍不得，这是贪损。什么叫瞋恨呢？就是做事情或别人说话时，你内心起烦恼了：「我这样发心，他还这样说我！」就有了瞋恨心。因为这些行法而引起贪瞋，让人内心起烦恼和染污，所以就损于事善──事上的善行。

「若修杂行，修观法时，诸见叠起」，如果修杂行，修观法时，不管修哪种观，一定会有知见、境界的分别，要理路清晰，一定要对佛法有正知见，这是很细微的。可是，我们内心都是见浊，诸见都不是正知见，见惑还没有扫除；所以诸见纷纷而起，损害观法。

「行事善时，贪瞋竞生」，贪名，贪利，贪一个好兆头，或者贪人家鼓励我们，说几句肯定的话。如果没有鼓励，没有肯定，就会想「上次我捐那么多钱，师父这次来都不怎么认识我了」，心里就生气。这样，事善的功德还是有，但是心不纯净。

这些说明，修杂行，贪瞋、诸见烦恼会来间断。

那念佛呢？「然念佛，不涉观法，故诸见不起」，就是念南无阿弥陀佛。反过来讲，如果把念佛当作一种修定的方法、当作一种观的话，那很可能会出魔障，因为会被诸见、烦恼所损坏。因为这不是随顺阿弥陀佛本愿、完全仰靠他力的，这是把横超法当作竖出用，把念佛当作一种观心的方法在修，这就不是本愿称名，就有可能被贪瞋、诸见烦恼所损害。所以，提倡那种方法念佛的人，他一定要讲伏断烦恼，因为如果不伏不断，就被烦恼损坏了。他把念佛当作一种观法在修，在观心，那就一定要走这个理路。为什么本愿称名不谈这些？因为完全仰仗阿弥陀佛愿力。所以，念佛的时候，「不涉观法，诸见不起」。

也有人提倡念佛要涉观想，或者把念佛当作观心的方法。这个其实是「离则双美，合则两伤」，对我们这样的根机来讲，合在一起反而是有损伤的。比如，提倡禅净双修，以禅观的理路、思维来修行念佛，这都不适合我们这样的根机。

念佛「非行事善，故贪瞋不生」，在家里念佛也好，在别的地方念佛也好，只念南无阿弥陀佛，没有行事善，也不可能因为念佛起贪瞋心。如果行事善，会有人事关系等等，可能会起贪瞋，自己心里也不稳定。我们单修念佛，不涉事善，所以也没有贪瞋来障惑我们。

「由此，念佛不俱起贪瞋诸见」，「不俱起」是什么意思呢？就是说，念佛的时候，不随着念佛这个行体同时生起贪瞋和诸见。

「唯杂修俱起贪瞋诸见」，修杂行的时候，就俱起贪瞋、诸见。这就像汽车一样，一跑起来后面灰尘就随着起来了。行杂行，作理观也好，作事善也好，贪瞋、诸见会自然生起，这是必然的，前面已经分析过了。

「故以念佛为得，杂行为失」，这是从两个角度来解释：

第一，若说念佛之人仍然是凡夫，还是有贪瞋烦恼，这没关系，不被贪瞋水火所染。

第二，从所修的行法来说，念佛行体本身不俱起贪瞋、诸见；而杂行的人会俱起贪瞋、诸见，这样就是失。

9．无有惭愧忏悔心故

　　「惭」为自耻，「愧」为耻他；「忏」为梵语「忏摩」之略，汉译即是悔过，「忏悔」为梵汉并称，即痛改前非之义。

先解释「惭愧忏悔」这几个字。「惭」是自己感到羞耻，「愧」是在别人面前感到抬不起头，这叫「惭愧」。「忏」是梵语，是「忏摩」的意思，略称一个字为「忏」，翻译过来是「悔过」；「悔」是汉语的翻译：梵汉并称为「忏悔」，「即痛改前非之义」。

何以说杂修之人没有惭愧忏悔心呢？

　　杂修之时，俱生烦恼，于中起惑，微细难知，既不知过失所在，故无惭愧忏悔心。

有人就讲「我没有多大错误，没干什么坏事啊」，他哪有惭愧忏悔心呢？因为他都不知道自己到底有什么错，不知道自己到底哪里做得不对，没有这个反省的能力。他认为自己很善良，很好，都做得很圆满了，他哪有惭愧心，哪有忏悔心？杂修的时候，要修理观，要修事善，粗的烦恼他可能知道，而细的俱生烦恼他根本就观察不到。他认为「我在努力地修行啊」，哪有惭愧忏悔心？观察都观察不到，所以谈不上。这是从它的细微难知来讲。

　　此从第八失相关而来。

此一过失，是从第八失「贪瞋诸见烦恼来间断」相关而来的。就是说，贪瞋烦恼俱起的时候，他不能够觉察到；觉察不到，当然无所谓惭愧忏悔，也没有这个心，不知道忏悔什么，他觉得「我没有过」。

下面举一个实例。

　　又，恶取空者，无忏悔心，此过起于缘理心，故且属于行失。

「恶取空」是什么意思呢？就是拨无因果，一切皆空。他不是善取，没有正确理解空的意思。比如「酒肉穿肠过，佛祖心中留，没事。万法皆空，吃点肉、喝点酒有什么关系啊」，甚至觉得杀生也没有关系，这些叫「恶取空」。「空」是指空性，因果是不失的。

「恶取空者，无忏悔心」，他认为这一切空了，嘴上讲的话很高，「罪过是空的，善事功德也是空的」，结果天天干罪过的事情，善事一件不修，所谓「口口说空，步步行有」，这样的人哪有忏悔心啊？他没有忏悔心，是因为他内心住有不正确的见解，认为一切皆空，不需要忏悔。

那么他的过失从哪里来呢？「此过起于缘理心，故且属于行失」，是因为他对空性之理错误理解了，倚仗于空性之理，说一切法都是空的，由于这样，他才起了恶取空。同时，恶取空者不了解真正的空性之理，不了解第一义空，可是毕竟他是借这个名义而来的，所以他属于行的过失。这就是杂行的过失。

专修念佛的人不可能有这个损失，因为他是从事相入手来修行的，而不是从这个空性之理来说的。莲池大师说：「然着事而念能相继，不虚入品之功；执理而心实未明，反受落空之祸。」就是说，执相而求，执着事相来专修念佛，「不虚入品之功」，总是能够往生的；如果是豁达空、恶取空，一定会堕落，所谓「执理而废事」，这样的人一定会失去往生。

　　若修正行，由机深信，则「念念称名常忏悔」。

如果修正行，不管是从行业，还是从修行者的心态来讲，他都是常忏悔的。称一声名号，名号本身的法体就具足灭罪的功能，就是灭罪、忏悔，有这种功效。能修的人呢，专修念佛的人，也知道「我是罪业生死凡夫，我之所以来念佛，是因为我罪业深重。我一行都修不成，完全依靠阿弥陀佛」，这不就是「念念称名常忏悔」吗？即使他没有在行忏悔，念念称名就自自然然地在忏悔，因为他心中常住谦卑、谦下，常住机深信，仰靠阿弥陀佛。这就是「念念称名常忏悔」，这就是得，跟杂修完全相反。

10．又不相续念报彼佛恩故

　　「佛恩」即阿弥陀佛本愿救度之重恩，又释迦如来劝化专修之重恩。若正行念佛相续之时，顺弥陀本愿，称释迦本怀，即为忆念报谢二尊重恩。

两土世尊对我们都有重大的恩德。阿弥陀佛的恩德体现在哪里？就是本愿救度，「称我名号，我来救你」。释迦牟尼佛劝我们专修念佛，这是释迦牟尼佛的恩德。

正行念佛相续的人，他能感受到弥陀的恩德深重。他为什么专修正行？因为他知道「我是罪业生死凡夫，无有出离之缘。阿弥陀佛能救度我，我靠阿弥陀佛的救度之恩，念南无阿弥陀佛名号」。所以他念佛的时候是念念忆念佛恩的，是念念仰靠阿弥陀佛的，是念念忏悔的，是念念要报答佛恩的，即使没有能力，也有这个心，愿意自信教人信。

「顺弥陀本愿，称释迦本怀，即为忆念报谢二尊重恩」，能专修念佛，是真正的报恩；能往生，是真正的报恩。专修念佛之人自然就这样。

　　杂修之人，不明佛意，昧于佛恩，故无念报佛恩。

杂修的人不知道忆念、报答彼佛之恩德。他不懂得佛是什么用意，也不了解佛对他有什么救度的恩德。他体认不到自己是需要弥陀救度的人，是一个一切都没有能力修的人，是一个必定堕落、三业无有出离之缘的人，是靠杂行、杂毒之善不能解决自己生死问题的人，对这一切他都不了解，那他对佛哪有报恩的心呢？不要说报恩，甚至还会抱怨说「净土法门我不修了」。为什么不修了？他感到阿弥陀佛对不起他，没有满足他的想法，觉得自己也很努力了，阿弥陀佛还没有感应，最后就退失信心了。杂修的人往往会半途而退，如果他有报恩心的话，会退失信心吗？如果他感觉到阿弥陀佛对他有救命之恩，是大恩人，他怎么会退失信心呢？所以他不了解佛恩所在，「不明佛意，昧于佛恩」，没有念报佛恩。

11．心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故

这也是杂修之失，他心很高慢。「轻」是轻视他人。「慢」是自己高举。虽然他也在修行，但内心不是和正法相应，不是和往生相应，而是和名利相应，这样不就腐败了吗？不就坏了吗？

比较起来，修正行的人，不是说他没有一点骄慢心了，而是从行体来讲，他的骄慢心被遮复住了，他的名利心容易被挡住。为什么呢？

　　若修正行，信知自身为罪恶凡夫，无一所长，偏凭弥陀求出离故，不生轻慢，不起名利。

这样怎么能轻慢得起来？「自觉愚恶过于他人，毫无资格计较他人」，自己就是最差的，怎么能慢得起来呢？

慢心很重的人，往往都不愿意来专修念佛，他觉得「我有这么大的功德，有这么高的水平，有这么大的能力和智慧，我能跟老太婆一样念佛吗？她们只会念一句佛，又不会讲经说法，又不会神通，又不会稀奇的大法」，他要显示他超越人家的地方。

念佛，就跟老太太平等了；能甘心跟老太太平等，他的心是很纯净的，这样他就不会起轻慢心和名利心。名利心很重的人，念佛是不容易老实的，即使念佛也要显示自己超过别人。但是在念佛这个法门里面，不要搞花样，搞花样就危险了。念佛法门，「究竟如虚空，广大无边际」，能搞出多大的花样来？就是孙悟空，一个筋斗十万八千里，也不能跳出如来佛的手掌心啊。所以专修念佛的人没有什么好讲的，问他：「你会什么？」他说：「我什么都不会，只会念南无阿弥陀佛。」但是他心里知道阿弥陀佛必定来救度，感觉很踏实。

　　杂行之人，由行体之失，或以「我身堪能修学戒定慧三学」，或以「生佛平等」，贵己等佛，如是心生慢举，染于名利，故以为失。

「杂行之人，由行体之失」，这是行体上的缺失，因为按照杂行来修的话，就必须具有跟杂行相应的修行心态。

或以「我身堪能修学戒定慧三学」，杂行，总之是三学六度，杂行的人，他总认为自己能修戒定慧三学，所以才去修杂行；如果他认为自己什么都修不了，他能去修戒定慧吗？那只有念佛了。他认为「我是能修戒定慧三学之身」，这样不就是有骄慢心吗？

「或以『生佛平等』，贵己等佛」，修杂行的人要观佛性，观「生佛平等」，把自己想得跟佛是平等的，这是杂行行体之失，必须要有这样的心，这样的心跟他是相应的。「如是心生慢举，染于名利，故以为失」，这不是说所有修杂行的人或圣道门的人都一定有名利心，只是说这样的行有这种缺失。

12．人我自覆，不亲近同行善知识故

「覆」就是覆盖，「人我」就是人我是非。

　　「人我自覆」即以我胜他，骄于他人，生于我慢，覆障自心。

「『人我自覆』即以我胜他，骄于他人」，我超过你，骄慢于别人。

「生于我慢，覆障自心」，我是对的，你是错的。有人我是非之见，骄慢，以自己为正确，自己胜过人家，这样就障碍了自己，复住了自己的内心。

　　「同行」即彼此志同道合，共修出离之行。「善知识」有三种：外护，同行，教授。此指教授善知识，上之「同行」即同行善知识。

善知识有三种：外护善知识、同行善知识、教授善知识。外护善知识，比如你闭关，有人给你护关；你要修行，有人来辅助你，这叫外护善知识。同行善知识就是同参道友，大家共同修学。教授善知识就是你的师父、修行的过来人、指导你的人。这里讲的「善知识」是指教授善知识。前面的「同行」是指同行善知识。

　　修杂行时，由行体之失，自然傲慢不逊，以我为能，轻视他人，不乐亲近专修念佛之人。

杂行的人，他不亲近同行，也不亲近教授善知识，因为他我慢高举。这也是行体上自然带来的。我们平时接触人，或者去道场，跟别人一打交道，内心就有一种感受：这个人有缘没缘，他的心是高慢还是谦卑、谦下，有慈悲没有慈悲，我们都能感觉出来。有的人往往让人感觉他的心很高，调子高得不得了，一见到他就不知道说什么话；有的人心很硬，我们也能感觉到。有的人就很慈悲，很柔和；有的人很亲切，很谦虚。总是很清净、很谦虚的人，就会让人感到如沐春风，一派和气。有的人有长者之风，很慈悲，很和蔼，让人感到很亲切。

13．乐近杂缘，自障障他往生正行故

　　「乐」即喜好。杂行之人，由心召感，自然好修杂行，好闻杂行教，好亲杂行人，好至杂行处；由此好乐，趋附种种杂缘，既障自身往生正行，亦障他人往生正行。

「乐」就是喜好。

「杂行之人，由心召感」，一切都是心所召感来的。

「自然好修杂行，好闻杂行教」，他修杂行，就要找这样的书来看。有的人，你把《善导大师全集》给他看，他一看是讲专修念佛的，就打瞌睡，不愿意看，这是福报的问题。人是由心牵引来相应的缘的，杂行的人会牵引杂行的缘，专修也会牵引专修的缘。

「好亲杂行人，好至杂行处」，他在这样的环境里感到如鱼得水，乐其所哉，在杂行当中感到很轻松自在，感到很舒服，因为他的根机就是这样的，喜欢讲他自己的观点，不能老老实实地一句名号从头到尾念下来。

专修念佛的人就不喜欢去这样的地方。为什么？因为那和念佛不沾边。专修念佛的人就希望一串念珠从早念到晚。他到一个地方，一看，「这个道场好，师父、居士都拿念珠念佛，不讲闲话」，这跟他相应。所谓「不是一家人，不进一家门」，道理是一样的。

杂行，「由此好乐，趋附种种杂缘，既障自身往生正行，亦障他人往生正行」，自己障碍自己，同时互相障碍，障碍他人。

最后总的作一个说明：

　　十三种得失，为总通专杂之行而说，未必一一行上各各皆具有十三种。若细分别，专修当中，第四称名正定业，必具十三得；前三后一四种正行，具阙不定。又，杂修之失，亦具阙不定，或悉具十三失，或不悉具。

也不是说每一个修杂行的人都有十三种失，也不是说每种行都一定有十三种失，而是总的列了十三种。

称名正定业，十三种好处通通都有。这十三种失可以翻过来读的。

「前三后一四种正行，具阙不定」，或许有三种、四种得，或许有五种、六种得，就是不一定的。

「又，杂修之失，亦具阙不定，或悉具十三失，或不悉具」，有的具有十三种失，也有的具五种、六种、七种、八种，这要看情况。

　　净业行人，切须明辨专杂得失，舍杂行杂修，归专修专念，成办往生大事。

这是最后的恳切劝导。

我们讲二行二修的得失，就是让大家能够专行专修。

我们来看下面这张表，这张表很简明。

左边竖的这一栏列了三种失：果失、缘失、因失。

「果失」，「果」是结果。由因缘一定会得果，因损失了，缘损失了，果就一定会失去。果失去了，是因为因失；推果求因的话，果失去了，是因为因和缘失去了。「百时稀得一二，千时稀得三五（往生者）」，这是杂修的损失，是从结果上来判断的。

接下来就有一个疑问了：一般来讲，「因」是主要的，主要的因素称为「因」，为什么这里把「缘失」放在前面，把「因失」放到「缘失」后面呢？这都要仔细考虑。这正说明，我们是罪业凡夫，缘决定我们的因，缘失掉了，因就失掉了；缘如果得到了，因也就能得到。所以说佛种从缘起。

正念正修是因。这个因是从哪里来的？它是平白无故产生的吗？我们自己能产生这个正因吗？不是的，我们一定要通过缘──善知识、环境、教法。所以，这十三种失里，第一个举的是「杂缘乱动失正念」，是缘之失。也就说明，我们这样的凡夫，环境、因缘对于我们很重要。我们不要以为自己是了不起的大德，是能改变缘的──不是，反而是缘决定了我们。

圣道门的修行讲「心净佛土净」，就是主观上的、自我的能力强盛，能改变周围的环境和因缘。这有他的道理，是这样的，但需要是相应根机的人。净土门的修行是什么呢？「国土净则心净」，我们到了净土，净土的环境，这个缘好，是清净的，我们的心自然就清净了。这是符合一般人的境界的。比如，周末你到一个风景优美的公园去，那是个清净的地方，缘是这样的，你在那里歇息歇息，让心沉淀下来，那你心里自然地就清净了。所以国土净则心净。这是随着根机的不同的两种说法。

虽然佛法的原则是讲因缘果报，但圣道门的修行更强调修行者的内因；净土门的修行更强调依靠阿弥陀佛的外缘，以他力为增上缘，所谓亲缘、近缘、增上缘，强调缘的作用。因为我们是弱者，需要强大的外缘扶助才能走上正修行的道路，才能建立正念坚固的修行，所以缘很重要。因此，我们一定要亲近有缘善知识。

「缘失」，就说「乃由杂缘乱动」。缘一失，接下来会怎么样？就通通都失掉了。

「因失」当中有总和别，这是细分。这个「失」，一共有十三种。

「总失」就是失去正念，后面这十二种「失」是分别的、具体的。其实从根本来讲是失去正念，失去正念就失去往生了，这是很显然的。之所以失去正念，就是因为杂缘乱动，缘失导致这个因的根本之失。

「别失」列出了十二种，就是具体的、个别的损失，又分成两类：一个是教失，一个是行失。「教失」就是理论上的损失，「行失」就是事相上、实践上的损失。理论上的损失有三点：一与佛本愿不相应故，二与教相违，三不顺佛语；也就是与阿弥陀佛相违背，与释迦牟尼佛教导相违背，与六方诸佛的证诚相违背，在教理上违背了三佛的教导，理论上全部都损失掉了。

在本门当中，我们都强调阿弥陀佛的本愿，一般的表达，或许会说「与佛本愿不相应故」应该放在第一条。可是善导大师没有把它放在第一条，而是把「杂缘乱动失正念」放在第一条。这是因为，失去了正念，就与佛的本愿不相应；如果没有杂缘乱动，那就是「无外杂缘得正念故」，那必然就有第二条「与佛本愿得相应故」，这是很自然的。有的人不懂本愿之理，也没有听闻阿弥陀佛发愿的生起本末，他就专修念佛，就「无外杂缘得正念」。比如我们编的小册子《盲眼老人预知时至》里的盲眼老太太，她懂什么是本愿吗？她是因为「无外杂缘得正念」，所以就「与佛本愿得相应」，然后随顺佛教，随顺佛语，不违佛教……所有十三种利益就通通得到了，所以这个缘特别重要。

下面是行事上的「失」，有九条，就是第五「系念不相续」、第六「忆想间断」等等，它们之间也有钩锁关系。首先讲安心，就是「系念不相续」；接下来讲起行，后面都是行和外缘。

第六「忆想间断」，这是从第五「系念不相续」而来的，安心不相续，忆想一定会间断。虽然忆想间断了，可能他会说「我即使有这样的缺失，也可以回愿」；可是回愿又不殷重真实。为什么回愿不殷重真实呢？是因为他所回的心不殷重真实，同时也因为所回的行有贪瞋、诸见烦恼来间断，有杂毒之善，就是第八点。那他虽然有贪瞋、诸见烦恼，但可以忏悔，忏悔清净不就可以了吗？然后又说，没有惭愧忏悔心，这样又损失了。「无有惭愧忏悔心」，相续的有第十点「不相续念报彼佛恩」。

前面十点说完之后，可能这个人已经退到没有地方可退了，最后他挽救自己说：「那我多少总有点修行吧。」那么到第十一点又说到，他多少有点修行，但是常与名利相应，那有什么用呢？所谓「心生轻慢，虽作业行，常与名利相应」。「这么说起来，我全部都搞错了吗？」是的，「人我自覆，不亲近同行善知识」。到最后又加一条，他不仅自我损失，「乐近杂缘」，还「自障障他往生正行」。这样损失就越来越大，越看就越让人毛骨悚然。真的，有道心的人一看就会「哎呀，这损失太大了！」

同时，从第十三点又可以回到第一点，是循环的：「乐近杂缘，自障障他往生正行」，「乐近杂缘」之后就成了「杂缘乱动失正念」，又是「与佛本愿不相应」，然后「与教相违」，「不顺佛语」……又下来到了第十三条；然后又返回去，这样就永远在这个怪圈里出不来，损失就很严重。

三、复习思考题

二行，有五番得失；二修，有十三得失。

我们来回忆二行的五番得失，有五番相对：一、亲疏对，念佛是正行，跟阿弥陀佛很亲，杂行与弥陀疏；二、近远对，正行与弥陀近，杂行与弥陀远；三、无间有间对；四、不回向回向对；五、纯杂对。

杂修的十三失：

• 第一失，杂缘乱动失正念故。
• 第二失，与佛本愿不相应故。
• 第三失，与教相违故。
• 第四失，不随顺佛语故。
• 第五失，系念不相续故。
• 第六失，忆想间断故。
• 第七失，回愿不殷重真实故。
• 第八失，贪瞋诸见烦恼来间断故。
• 第九失，无有惭愧忏悔心故。
• 第十失，又不相续念报彼佛恩故。
• 第十一失，心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故。
• 第十二失，人我自覆，不亲近同行善知识故。
• 第十三失，乐近杂缘，自障障他往生正行故。

列了十三条损失，损失太大了，失去往生。

我们来看复习思考题。先看《往生礼赞》专杂二修得失之文：

　　若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。
　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故,忏悔有三品：一要、二略、三广,如下具说，随意用皆得；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。
　　何以故？余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。此二行得失，如前已辨。
　　仰愿一切往生人等，善自思量。已能今身愿生彼国者，行住坐卧，必须励心克己，昼夜莫废，毕命为期。上在一形，似如少苦；前念命终，后念即生彼国。长时永劫，常受无为法乐，乃至成佛，不经生死，岂非快哉！应知。

专杂得失是很清晰的。既然这样，大家应该努力，尽心于念佛。

这里列了十二道题，简单复习一下必须知道的要点。

1．二行得失是从哪个方面来说的？与行者根机及行业勤怠有关吗？

二行是就行体来说的，与行者的根机和行业勤怠没有关系，不从这个角度来说明。这是让大家了解行体之失，就是所谓先天性的缺失，这样才让我们容易选择，舍杂行归正行，舍杂修归专修。

2．正杂二行有哪五番得失？试用心体会之。

佛法都要用心来体会。读书有两种：一种是靠大脑读，叫死读书；另一种是用心读，用心读才是活读书，所以我们一定要用心体会。

佛教的书，特别是佛经经文，它跟世间的书是不同的：世间的书是传授知识，老师给你讲明白了，你听了就可以了，都是靠大脑跟大脑对接；但是佛法的书是讲修行的，是心性方面的，讲法的人一定要用心，听法的人也一定要用心，是心和心的对接，用大脑来听是不行的，那就听死了。说法的人，一定要在佛法当中有他的心得。所谓心得，就是心中所证量的。比如对佛经所说的，对祖师所说的，通过他自己的修行，他能感悟到，所谓「如人饮水，冷暖自知」。这样他的心就和佛、和祖师是在一个频率上的。讲法的人心在这个位置上，听法的人也能跟他相应的话，这样心和心就有对接。如果听法的人仅仅是用大脑来听，是学知识、作学问，那就听不进。听法要用心体会。

3．由因推果，试明杂行之人往生后之相状。

这个下章会讲。这里是要大致说明，杂行的人疑惑佛智，与弥陀疏而不亲，远而不近，有间断；所以，这种因导致他即使回向往生到西方，他的果报就跟阿弥陀佛有疏离。因中有疏远，到极乐世界还在莲花胎里，就是有隔障。跟佛不亲不近，不就远了吗？

4．「心若相亲，万里不远」。「海内存知己，天涯若比邻」。

世间的事也是一样的，因为亲不亲主要是在心，心亲就亲；心不亲，身体再近，住在对门也不相识，仍然隔得非常远。两个陌生人，心非常隔离，在一起就好像在两个星球上一样，这不就是隔得远吗？心很亲的话，就是隔再远也不觉得远。

「海内存知己」，「知己」就是心彼此很亲。

　　众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。

何止「海内存知己」，这是法界存知己，阿弥陀佛知道我们；「天涯若比邻」，十万亿国土之外，也如同邻居一样，《观经》说「阿弥陀佛去此不远」。「海内存知己」只不过是一个知心朋友而已；我们心中存着阿弥陀佛，他知道我们是罪业凡夫，知道我们业障深重，知道我们苦恼无边，知道我们需要救度，知道我们很痛苦，要来救度我们。有这样一位大慈悲、大智慧、大愿力的佛作为我们的依靠，人生才有幸福和安全可言。

亲缘和近缘有一种递进关系，就是身心两方面：亲是讲心，近是讲身体不离开我们。世间的人会说，虽然心亲，但是很可能会分离，身体不能长相聚，有缺憾；也有的人很近，近缘倒是有了，在办公室坐对面，但是两个人就是合不来，或者一家子老是吵架，这样就是心不亲。只有近，不亲也不行；不是冤家不聚头，那也不好。

5．专修之「得」是得什么？杂修之「失」又是失什么？

这不要列十三条，只一条：得就是得往生，失就是失往生。最明确，最干脆，最简单。

6．杂修之人，何故有时说「百时稀得一二往生」，有时又说「千中无一往生」？

这是有两种态度、两个立场，也是就两种情形来说的。「百时稀得一二」是指，杂修发得三心可以往生，但能发得三心的人很少，一百个稀有难得一两个。「千中无一」就是说，「修杂不至心者」，杂行杂修很难有至心、能发得三心的，一千个里面可能一个都没有。

一个是采取一种和缓、委婉、提携式的方法引导我们，说「还是有希望的」；另一个采取釜底抽薪、破釜沉舟、反激的方式，说「你这样是没有希望的」，是让人绝处逢生的一种方法，所谓「不见黄河不死心，不见棺材不落泪」，这就是猛药，会让人警醒过来，但是用猛药的人一般身体要强壮。

7．试述杂行十三失。

这在前面说过了。

8．杂行十三失的源头是什么？如何避免？

源头就是「杂缘乱动」，这是根本的源头。杂缘乱动就会失正念，失正念就与弥陀本愿不相应，与弥陀本愿不相应，当然就有违佛的教导，也不顺诸佛之语，那自然就系念不相续，忆想间断……这些都来了。所以根本上就是杂缘乱动。

要想杜绝这种情况，就不要有杂缘乱动。杂缘有四种：杂行之行，杂行之教，杂行之人，杂行处所。这四种杂缘交错动乱，心中就会失去正念。所以我们首先要从缘上护持，因为我们是凡夫，是弱的，我们容易受环境的影响。

不要说我们这样的人，孟子还会受环境影响，所以有「孟母三迁」，要让孩子居住在好的教育环境里。孟子家靠近墓地，孟母觉得这对孩子教育不好，就搬家了。搬到了靠近集市的地方，孟母还是觉得不行，又搬了。搬到了一个地方，旁边是一个屠宰场，孟子天天跟其他小孩在一起玩杀猪，谁当猪，谁当屠夫。孟母一看，觉得这样不行，孩子长大了只会杀猪，就又搬家了。就这样三迁，搬到学校旁边就好了。

我们要知道自己是容易随波逐流的人，自信心不要太强，「我现在已经境界很高了，我可以火烧不焦，水浇不漂」，然后专门去找那些杂缘的地方。这样的人，他其实是有那个杂心的。人的心很怪，他知道杂不好，但就想去那些杂缘的地方，然后找个理由说「我现在信心很坚固，广学博闻一点也没关系的」，东看西看，到后来就漂掉了。我们还是要先把本门教理的根扎稳，确实稳定了之后，行有余力，再去广学博闻，去学习相关的佛学知识，这样就比较稳妥：这是修学的次第。

阿弥陀佛非常慈悲我们，如果我们念佛，就有阿弥陀佛的愿力增上缘，我们的心时刻在弥陀的十二光──无量光、无边光、无碍光等等光明的围绕、摄受和护念当中，心就容易成长，健壮有力。

不能太着急，「我昨天念了好一阵佛，今天还没有感觉到」，那你太着急了，要随着心自然地成长，太着急往往会拔苗助长，效果就不好。

9．专修四得与杂修十三失何不将「佛本愿」放在第一？

原因是由缘而引发正因，所以「与佛本愿不相应故」不放在第一。当然，如果从教理开显的层次来讲，是阿弥陀佛的本愿摄受、护念我们，让我们可以称念名号，我们才有这个法门。这是两种解释方法。

10．略述十三失之次第循环。

这在前面说过了。

11．正杂二行说到杂行「虽可回向得生」，也就是以杂行回向能往生为前提而说亲疏、近远等五种失；而专杂二修直接就往生论得失，以杂修之人「百时稀得一二，千时稀得三五」「千中无一」，有此之失，然后才列十三个理由。也就是杂行得往生，但有五种不殊胜，得大而失少；杂修难得或不得往生，详举十三个理由，其失乃是根本性的，一失全失，失多而得微。这两种表达的差异要如何会通理解？

这个题比较细一点。正杂二行也有五番得失，说到杂行，善导大师说「虽可回向得生，众名疏杂之行」。也就是说，以杂行回向能得往生，大前提是肯定杂行可以往生的，不过有五点不殊胜。这样比较起来，正杂二行的得失，它们的反差不那么强烈，等于是得多而失少。因为大前提是可以得往生，不过可能是不亲、不近、有间，往生之后在莲花胎里。

专杂二修的得失说的就不一样了，专杂二修得失，就是宽容地讲，也是很难的，说「百时稀得一二，千时稀得三五」；最后再严峻地讲「千中无一」往生，而且缺点列了十三点，那么多，列的都是很严厉的话，都是「不、不、不」。

十三失是「杂缘乱动失正念」「与佛本愿不相应」「与教相违」「不顺佛语」「系念不相续」「忆想间断」「回愿不殷重真实」等等，都是用否定词，都是斩钉截铁、没有含糊的，语气特别强烈。

正杂二行和专杂二修，它们是大同小异：一个多就所行的行体而言，一个就能修的心相而言。两者互相交错，正行一定要求一心专的；专修所修的也一定是正行，不能专修杂行。既然如此，为什么这两种表达差得这么多呢？为什么有这么大的差异呢？应该如何会通呢？

这主要是因为善导大师的这些话是站在不同的立场上讲的，他有他说法的动机和目的，以及方便、慈悲。

正杂二行是说在《观经疏》「三心释」的地方。「三心释」首先讲到「就行立信」，说：

　　次「就行立信」者，然行有二种：一者「正行」，二者「杂行」。

「就行立信」，总体来讲，不管是修杂行还是修正行，作为劝化的人，都希望你能立信，当然更希望你是就正行来立信，那是最好的；但是毕竟有两种人，修杂行的也入了净土门，那当然要鼓励他说「你如果回向，肯定可以往生的」，这样首先是肯定他。

然后说「不过稍有不足」，然后说有哪五点不足，意思很显然就是最好能够舍杂行入正行。这样能保证一方面他即使在修杂行，也可以有某种程度的立信，「我回向是可以往生的」，让他不至于失去希望；同时，他也知道有所不足，有一个进步的空间。所以「三心释」是站在召引的立场上的，是顺势引导人往上走的。

专杂二修所站的立场和正杂二行不同，是站在反激的立场上说的，就是从反面激励我们，是破釜沉舟、釜底抽薪的办法。

因为专杂二修是就能修的心相来讲的，修行是心来决定的。正杂二行，有至诚心、深心、回向发愿心，以这三心力──三心属于专修的心──引导他的行往上，这样就方便了。杂修的人，他的心是「修杂不至心者」，过失就非常大。所以就对他讲「你这样修是不可以的」。这样讲是反激，对比很鲜明，这是要破斥他这种心相。

对于正杂二行的人，肯定他有三心，如果他能在行持上更加专，舍杂行入正行，那是最好了；专杂二修，是破斥杂修的心，这样修是不可以的：有破有立，位置不一样。

第六节 五念门

下面是本节分科：

一、典据与名义

　　五念门为往生之起行，源于天亲菩萨《往生论》，而善导大师《往生礼赞》予以解说。《往生论》与《往生礼赞》所明五念门，大体是同；至其细末，不无少异。今则主依善导大师之释而说明之。

五念门也是起行，典据来自天亲菩萨的《往生论》，善导大师的《往生礼赞》予以解说。《往生论》和《往生礼赞》所说的五念门大体是同，但是具体细致的地方稍有差别。这个差别主要体现在哪里呢？就在第二门。现在主要依据善导大师的解释来说明。

　　五念门即礼拜、赞叹、作愿、观察、回向之五种行。「念」有安心之义，「门」即能入之义。此五种行，一一具安心故，能入往生净土之门，故说五念门。如《往生论》说「若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛」。

所谓「五」，是指这五种。「念」有安心的意思，善导大师说「一心」「一心专」「专心」，这就是安心。「门」是能入之义，缺了安心，也就无所谓「门」了。「五」是代表行，「念」是代表安心。有安心、起行，就成了门，就可以有解脱之道，就可以通过生死。

「此五种行，一一具安心故，能入往生净土之门，故说五念门」，五念门的含义有这样的意思。能让我们往生到净土去，就成为门了。

在《往生论》里讲到安心的，就是天亲菩萨所说的：

　　世尊我一心，归命尽十方，
　　无碍光如来，愿生安乐国。

「归命」就是礼拜门，「尽十方无碍光如来」是赞叹门，「愿生安乐国」是作愿门。「一心」就是安心，就是一心礼拜，一心赞叹，一心作愿，一心观察，一心回向，这五种都具有安心。「一心」，一心归佛愿生，也就是三心，是属于安心的。

我们来看善导大师对五念门的解释，这段之前先讲了三心：

　　又如天亲《净土论》云：若有愿生彼国者，劝修「五念门」，五门若具，定得往生。何者为五？
　　一者身业「礼拜门」。所谓一心专至，恭敬合掌，香华供养，礼拜彼阿弥陀佛；礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼：故名礼拜门。
　　二者口业「赞叹门」。所谓专意赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等：故名赞叹门。
　　三者意业「忆念观察门」。所谓专意念、观彼佛，及一切圣众身相光明、国土庄严等，如《观经》说；唯除睡时，恒忆、恒念、恒想、恒观此事等：故名观察门。
　　四者「作愿门」。所谓专心，若昼，若夜，一切时，一切处，三业、四威仪所作功德，不问初、中、后，皆须真实心中发愿愿生彼国：故名作愿门。
　　五者「回向门」。所谓专心，若自作善根，及一切三乘、五道，一一圣凡等所作善根，深生随喜，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜；以此随喜善根，及己所作善根，皆悉与众生共之，回向彼国：故名回向门。
　　又，到彼国已，得六神通，回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门。
　　五门既具，定得往生。一一门与上三心合，随起业行，不问多少，皆名真实业也，应知。

「又如天亲《净土论》云」，《往生论》又叫《净土论》。

「一者身业『礼拜门』。所谓一心专至，恭敬合掌，香华供养，礼拜彼阿弥陀佛；礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼」，善导大师解释的时候都加了「一心专」，而且特别强调「一心专」；后面还补充一句「礼即专礼彼佛」，又讲一个「专」字；然后说「毕命为期」，时间是长时性不间断地；然后说「不杂余礼」，杜绝杂，「专」是善导大师思想的根本特色。

「二者口业『赞叹门』。所谓专意赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等」，又是「专」字。这里没有说不能杂，因为前面第一条已经讲过了，后面都是这个意思。

这个赞叹门和五念门的赞叹门就有差别。五念门的赞叹门是这样说的：

　　云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

赞叹门这里有很多思考空间。天亲菩萨所说赞叹门是「口称阿弥陀佛名号」。善导大师讲的赞叹门是什么呢？是「赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等」，是赞叹光明。不过两者也有相通的地方：天亲菩萨说，「口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相」，这与光明有衔接，但毕竟还有差别；然后说「如彼名义，欲如实修行相应故」。善导大师把它改成了「赞叹彼佛身相光明」，大家想一想，这是有差别的，所谓「不无少异」，就是稍有差别，等会儿再来说。

「三者意业『忆念观察门』。所谓专意念、观彼佛，及一切圣众身相光明、国土庄严等，如《观经》说；唯除睡时，恒忆、恒念、恒想、恒观此事等」，又是「专」字，「念」就是念佛，「观」就是忆念或者观察，有思惟、正受的差别；要修观，除了睡觉之外，总是念兹在兹。

「四者『作愿门』。所谓专心，若昼，若夜，一切时，一切处，三业、四威仪所作功德，不问初、中、后，皆须真实心中发愿愿生彼国」，也有一个「专」字。

「五者『回向门』。所谓专心，若自作善根，及一切三乘、五道，一一圣凡等所作善根，深生随喜，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜；以此随喜善根，及己所作善根，皆悉与众生共之，回向彼国」，「三乘」就是声闻、缘觉、菩萨这三乘圣人，「五道」就是五道凡夫，也叫六道；「随喜」，别人作善，我们力有不及，内心非常赞叹，非常认可，好像是自己做的一样，这叫随喜。这是往相回向，和众生共同拥有。

「又，到彼国已，得六神通，回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门」，这是从极乐再回入娑婆度众生，叫还相回向。

最后还有一段，「五门既具，定得往生」，这五门如果具备，一定可以往生。然后还说明「一一门与上三心合，随起业行，不问多少，皆名真实业也」，这是很重要的一句话，就说明要具备安心，「一一门」，这五门，每一门每一门，都要和安心，也就是至诚心、深心、回向发愿心合在一起，这才叫真实之业；如果没有具足安心的话，就不能叫真实之业。这样的话，既然是真实之业，不管随起什么业行，也不问多少，都叫真实之业，也都可以往生的。所以不在于多或少，只在于真不真，是不是真实之业。

我们讲回向「与众生共之」，那其他众生能不能得到呢？我们在修功德，在行善法，回向给其他众生，对他们有什么好处？他们能不能得到？寺院里也作佛事，念佛回向给施主或者给一些特定的对象，以我们所见到、听到和经历的，都是很有感应的，也就是说对方得到了。主要是看我们的心，看心的方向。比如说，将所作功德回向给某某，好让他消除业障，或者是病苦转轻等等，对方会有感应。

菩萨的回向很广大，他回向给一切众生。他是站在众生佛性的立场上，倒不是一个一个地回向。他是在很深的地方来发动我们，就好像春天一到，大地温暖，阳光普照，种子就发芽了。这是一种无形的力量催生着它，它就发芽了。佛的大愿心，佛的大愿力，佛的光明，就像阳光、土地的生发力一样，不知不觉地催生我们佛性的种芽，而不用像我们这样念回向文。作为凡夫，我们的力量比较弱，如果回向的境界非常广泛，比如我们要回向给十方众生，其实我们心力没有那么强，也没有那么稳定的力量，我们也没有证悟法性、空性，但我们的回向还是有作用的；即使对方没得到好处，我们自己先得到受用了。

二、列释

　　（一）释五念门
　　其五念门如下：
　　一、身业礼拜门
　　　　一心专至，恭敬合掌，香花供养，礼拜彼阿弥陀佛。礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼，故名礼拜门。
　　二、口业赞叹门
　　　　一心专意，赞叹彼阿弥陀佛身相光明、一切圣众身相光明及国土一切庄严光明等。
　　三、意业观察门
　　　　一心专意，忆念、观察彼佛及一切圣众光明，及国土庄严等。
　　四、作愿门
　　　　行者专心，一切时处，三业四威仪所作功德，悉皆真实心中发愿愿生彼极乐净土。
　　五、回向门
　　　　回向有往相及还相两种。
　　　　行者专心，若自作善根，及随喜他一切凡圣所作善根，皆悉与众生共之，回向往生彼国：此为往相回向。
　　　　又，若不具足六神通、证得无生忍，则不能自在教化众生。故发愿自身生净土已，乘佛本愿力，速得六神通，证得无生忍，还来秽国，尽未来际，教化众生：此为还相回向。

有身业、口业、意业，作愿门叫智业，回向门也叫方便智业。回向有往相及还相，前面已经说过了。

如果你发了心，想去利益众生，为众生做些事情，帮点忙，你就会觉得没有神通就是不行，有很多障碍、不足。比如说，你没有神通，也不是金刚那罗延身，在非常疲惫的时候，你就想休息了，因为你是肉体凡胎，但还有很多人在问你问题，你怎么办？你就会想，要是有金刚不坏之身就好了，所以要往生西方极乐世界，换得金刚身。再比如，你在这里讲法，那里要请你去讲法，你就觉得，这样还是不行，到了极乐世界就能够分身无数，一个地方分一个，不就好了吗？你给别人讲法的时候，发现怎么讲都讲不到他的点上，你就会想，要是有他心通就好了，有他心通，他心里想什么，你知道他的心念，就能讲得很准；要是有宿命通就好了，知道他的过去，他有什么爱好，是什么根性、缘分，一看就很清晰，讲法一点都不会错，一定能抓住他的点；要是有神足通就更好了，他到你这里来不方便，要搭车，又买不到票，或者天气不好，你马上可以到他那里去讲法。

总之，在这个世间真正发心利益众生，要有六神通才行，所以有很多大心菩萨说「我赶紧到净土去」。这是还相回向。

对于还相回向，这里需要辨明的是，并不是指往生极乐世界之后，然后再发起还相回向，而是在此土就已经有考虑，到净土以后再回来，这才叫还相回向。这是从回向的人来讲的。

如果从往生极乐净土的利益来说，有的人在此土，比如说念佛老太太，她会说：「我就只管自己到极乐世界就好了，到极乐世界去，不用再受苦就可以了，我哪能发那么大的心啊？」她只发了往相回向的心。不要说还相回向了，她甚至想「这个世界这么苦，我去了可不再来了」，她反而不要还相回向，就是没有发大心。但是没有关系，她一旦到了极乐世界，阿弥陀佛的大悲愿力让她自然心胸开阔，胆气就足了。所谓艺高人胆大，到了极乐世界，她成菩萨了，就不会说「我不想回去了」，她自然而然就来了。

就像穷人穷怕了，会想「我要是有好吃的，就自己吃个饱，吃个够，我可不给人家，要藏起来」，说明他的心量很小，他自己也不知道是怎么回事。一旦他发了大财，他就会觉得「还有那么多穷人，大家都吃一些吧」，这样不也很好吗？他自己很穷的时候，只要家里有三十斤米，他就觉得很富了，「这三十斤米，我得收好，不能给人家吃」。但是现在他有三万吨粮，他能吃得完吗？好，大家都有分。

到了极乐世界，那个境界不是我们在这里所能想象的。我们在这里固然小心小量，但没有关系，一旦到了极乐世界，就会怎么样？昙鸾大师在《往生论注》里说：

　　彼国土量，能成众生心行量，何可思议！

人的心量跟什么有关系？如果你老是在一个小地方待着，不出门，心量就狭窄；一旦到了国际大都市，行万里路，读万卷书，这样心量就能开阔。老在地球上，人能有多大心量？顶多是外太空，外太空离地球也才一千公里，这算什么？极乐世界在十万亿国土之外，彼佛国土量，「究竟如虚空，广大无边际」，到极乐世界就是遍彻法界，没有边限。

国土的量能成为众生心行量，国土有这样广大的面积，能够让生长在这国土当中的人也有这个心行──心量和行量有这么大。是外在的环境扩展了我们的内心，所以说「何可思议」，这个怎么可以思议呢？

我们都愿意去这样的地方，在娑婆世界都是小心眼啊。在这个世界，最大的是什么？人的心。最小的是什么？也是人的心。心，大到可以涵盖一切宇宙；小到一个针眼都扎不进，最小是人的心眼，什么都容不下，密不透风，质子、中子都打不进。

（二）赞叹门之异

前面提了问题，就是口业赞叹门，《往生论》中的解释和善导大师的解释稍有差别。原因何在？在所有行业当中，善导大师最突出、最看重的是什么？是称阿弥陀佛名号，按说不应该把称名略掉。我们看第二门赞叹门的时候，要是我们讲口称名号，会抓住它重点说明一下，善导大师反而略掉了，没有讲。其中原因，我想有两点：

第一，称名作为正定之业，它有突出的地位，所以不把它和五念门并列在一起，而是在其他地方单独阐发，比如在讲专杂二修的地方就专门讲这些了。

第二，要说明名号和这些的关系。就是说，我们赞叹名号，那么以善导大师对名号的解释，以名号为体，一切的阿弥陀佛身相光明，一切圣众的身相光明，一切国土庄严光明、功德，也就是这三种功德──佛自身功德、圣众功德、国土庄严功德，这三种都归在名号当中，都收摄在名号当中。所以，「口业赞叹，称彼如来名」，其实就是广泛赞叹、称赞这三种功德；而称赞这些也收在名号当中，这就是「如彼名义」的赞叹，也是「如彼如来光明智相」的赞叹。

彼阿弥陀佛名号有什么意义呢？彼阿弥陀佛名号包含佛、圣众和净土一切的功德庄严光明，这就是「如彼如来光明智相，如彼名义」。「如来光明智相」代表什么呢？代表佛、圣众和净土一切的功德庄严光明。彼佛的名义代表什么呢？代表这句名号统摄佛、圣众和净土一切功德，这样就是「如实修行相应」，就是赞叹彼佛的名号。

这样一解释就更加清晰了。这里我们不要简单地看过去，看祖师著作一定要谦卑，要仔细看。可能我们会觉得「善导大师怎么这样解释？都遗漏了，天亲菩萨的《往生论》里的文句明明不是这样的」。要知道善导大师这种解释一定有他的想法，两者有共通性。

我们看善导大师《观经疏》「释名门」来印证一下。善导大师从两个角度解释「无量寿」：一是所念之名，二是所观之境。也就是，一个是我们所念的阿弥陀佛名号，另外也是我们所观的境界。《观经》，善导大师解释为以观佛三昧为宗和以念佛三昧为宗。也就是在他当初解释「无量寿」三个字的时候，就已经定下来《观经》有两个宗旨：所念之名和所观之境。

我们来看善导大师是怎么解释所念之名的：

　　言「无量寿」者，乃是此地汉音；言「南无阿弥陀佛」者，又是西国正音。
　　又，「南」者是归，「无」者是命，「阿」者是无，「弥」者是量，「陀」者是寿，「佛」者是觉：故言「归命无量寿觉」。此乃梵汉相对，其义如此。
　　今言无量寿者是法，觉者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。

「言『无量寿』者，乃是此地汉音」，汉语的发音，这不就是称念吗？所念之名嘛。「言『南无阿弥陀佛』者，又是西国正音」，如果说梵语的话，它的发音是念「南无阿弥陀佛」，汉语就念「无量寿」，六字正音代表所念的名号。

名、义一体，这个「名」有它的意思。「南无阿弥陀佛」，每一个字有梵汉对应的关系。就是只要念「南无阿弥陀佛」，它的意义就是要「归命无量寿觉」，口中这么称念，心中就归命阿弥陀佛了，懂不懂都没有关系。

接下来是总结，这个意义很深，这里就不详细解释了。「今言无量寿者是法，觉者是人」，前面说「归命无量寿觉」，「无量寿」就是所觉悟的法，这个法是超越时间、历三世而不更改的，所以它是真理；觉就是人。「人法并彰，故名阿弥陀佛」，就是阿弥陀佛的这个名号代表了所觉的法和能觉的人，人就是法，法就是人，这叫「人法并彰」。

看到阿弥陀佛像，一般人都会想这是阿弥陀佛，但有没有想到这就是救度自己的佛呢？如果想到这是救度自己的佛，那么他用什么来救度呢？救度我们的法，就是这句名号。所以名号本身既是人也是法，既是法也是人。我们念阿弥陀佛名号，这是一个修行的法门。这个法门在哪里？这个法门就是阿弥陀佛本身，人和法是一体的。所以，念阿弥陀佛，念的是阿弥陀佛的名号，也是念他的法，也是念阿弥陀佛佛身的本体。阿弥陀佛来救度我们，也就是用名号这个法来救度我们，人法不离，人法一体，人法并彰。

我们再看下面：

　　又，言人、法者，是所观之境。即有其二：一者依报，二者正报。

「言人、法者」是指「无量寿觉」，是承接「人法并彰，故名阿弥陀佛」这句话而来的。「所观之境」有依报和正报，这不就跟前面配合上了吗？名号是人、法；然后是所观之境，就是阿弥陀佛身相光明、彼土圣众身相光明，这是正报，「彼国中一切宝庄严光明」，这是依报。

所以，从名号中开出正报和依报，这是善导大师的思想。极乐世界一切依正庄严功德都收摄在名号里面，都是从「南无阿弥陀佛」六个字、从人法当中所开显出来的。善导大师在解释口称佛名，就是解释「口业赞叹，称彼如来名」的时候，就把「名」解释为三种庄严，也就是正报和依报，正报包含佛、菩萨身相光明，依报是国土一切庄严光明。这样我们就知道善导大师的思想、理路是一贯性的。

三、五念门与五功德门及五正行

　　《往生论》尚有近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门之五门，称五功德门，与五念门为因果关系。礼拜等五门为此土修因，依此往生彼佛净土所得之利益，说为五项功德，故即是果。

《往生论》中，除了五念门之外，还有五果门，又叫五功德门，就是近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门。这和五念门是因果关系：修礼拜等五门为因，这是在此土所修的，一般讲的五念门都是此土所修的五种行；「依此往生彼佛净土所得之利益，说为五项功德」，所以五功德门是果。

　　五念门与五种正行，并非完全不同，而是互有开合，不过是半开半合。其中，礼拜、赞叹、观察三行，五念门与五正行彼此全同。五念门缺读诵、称名二门，五正行无作愿、回向二行。若彼此相合，须约三业门配属。谓五正行之读诵、称名二行俱是口业，可合于五念门中赞叹门；五念门之作愿、回向二门同属意业，可合于五正行之观察正行。

其中，礼拜、赞叹、观察这三点，在五念门和五正行中都有，这三项是一样的；不过五念门中缺读诵和称名这二门，多作愿和回向这二门，五正行里恰恰是没有作愿和回向这二行。这是因为，善导大师以《观经》来立五种正行，《观经》讲到三心，其中有至诚心、深心、回向发愿心，作愿门和回向门是在安心当中的回向发愿心，这里是两门，是安心里面解释的，在五种正行里没有列出作愿和回向这二行。

如果要配对，「若彼此相合，须约三业门配属」，什么叫「三业门」？就是身、口、意三业。五正行的读诵、称名二行都是口业，「可合于五念门中赞叹门」，赞叹门本来就有口业赞叹，「称彼如来名」，称名之行放在赞叹门毫无疑问，读诵也可以放在这一门之内。五念门的作愿、回向二门同属意业，如果就这五种正行来配属，可以合于五种正行当中的观察正行。

下面有一张图表：

赞叹门和赞供正行是正对的，同时包含称名正行和读诵正行，这都属于口业。观察门和观察正行是正对的，同时把作愿门和回向门这意业也放在观察正行，也是刚好。这是一个知识性的。

四、复习思考题

1．略释五念门名义。

2．举五念门并简略解释。

3．略明善导大师《往生礼赞》释赞叹门与《往生论》之同异，为什么？

4．五念门与五功德门因果对应关系。

5．五念门与五种正行之开合。

第七章 作业行仪

第一节 作业之意义

「作业之意义」，就是什么是「作业」。

　　作业，即修念佛正定业及正行中助业所用之行仪。

也就是修行的仪则、轨范。所适用的行业范围包含两种：一种是念佛正定业，再就是其余四种助业。因为善导大师提倡的起行是修五种正行，这五种正行应该怎样去做，仪则、轨范是怎样的，善导大师订立了规矩，也就是作业。

　　往生极乐法门，必须心、行、业三种相资，亦即必须具足安心、起行、作业，方能成就。前面已述安心、起行之关系及区别，今更就心、行、业三者之关系加以说明。如喻安心为目，起行为足，作业即彼目足运用之方规。

前面我们说过安心、起行的关系以及区别，现在更就心、行、业──安心、起行、作业，就它们之间的关系加以说明。前面说，安心如目，起行如足，所谓「智目行足，能到清凉地」，这里我们还是用这个比喻，这样比较容易理解三者的关系，很清晰。

「如喻安心为目，起行为足，作业即彼目足运用之方规」，就是目和足互相配合，应该怎么来运用，让它们方便地运行，这里面的规矩、方法和轨则就是作业。

　　作业有二，谓四修及三种行仪。

第二节 四修

先来看「四修」的出处。

　　「四修」之名称，本出于大小乘论藏，为说明圣道门菩萨修行之法；善导大师《往生礼赞》引为净土门修行所需，而转释成凡夫所修行业。

「四修」之名称，本来出于大小乘的论藏，是说明圣道门菩萨修行之法，多数是讲菩萨所修行的，这四种修行的方法叫「四修」；不过，善导大师《往生礼赞》里把它引用为净土门的修行所需，「而转释成凡夫所修行业」。这个「转释」大家要知道，就是说，对于这四种修行方法，善导大师觉得它们的名目很好，也可用于净土门；但是它们原本的出处是圣道门的修行，而且是大菩萨的修行，是凡夫做不来的。用它们转释净土门的修行，是用它们的名相而赋予它们新的意义，要适合净土门的下劣凡夫的根机，符合净土门修行的理论法则，所以叫「转释」。

　　四修通于五种正行，如三心缺一不可，四修同样必须具足，一修不可缺少。四修即：一、恭敬修；二、无余修；三、无间修；四、长时修。

四修任何一个都不能缺少。

一、恭敬修

这也在《往生礼赞》里，就是下面这一段：

　　问曰：今欲劝人往生者，未知若为「安心、起行、作业」定得往生彼国土也？
　　答曰：必欲生彼国土者，如《观经》说者，「具三心必得往生」。何等为三？
　　一者「至诚心」。
　　……

我们讲安心、起行的时候，引用《往生礼赞》的地方很多，安心（三心）、起行、作业，心、行、业就展示出来。那一段也是教理教义上很重要的一段，大家要熟悉。

　　依善导大师《往生礼赞》所释，于修五正行及五念门时，恭敬礼拜阿弥陀佛及彼一切圣众。恭敬，意业为主；礼拜，身业示尊，即身心并敬，为恭敬修。

什么叫恭敬修呢？「恭敬礼拜阿弥陀佛及彼一切圣众」。

接下来对恭敬修再作进一步的解释。恭敬修的对象，是阿弥陀佛和彼土一切圣众。净土门的行业规范是五种正行，礼拜正行是专门针对阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨等极乐圣众来说的，所以这属于五种正行。恭敬是「意业为主」，代表我们的心；礼拜是「身业示尊」，身业上表示尊重：所以恭敬修属于「身心并敬」，这叫恭敬修。

恭敬修毫无疑问是不能缺的，身心既然归命阿弥陀佛，愿意求生西方极乐世界，这是最基本的，会诚于内而发于外，这是自然而然的一种恭敬。如果缺少恭敬，当然就谈不上修行。如果只作为学问或者戏论，仅在嘴上说一说，那就和心不相应，所以恭敬修是必不可少的。

二、无余修

　　专称佛名等五种正行之外，更不夹杂余一切行，故名无余修。

就这五种正行来修，没有多余的，叫无余修。这也是不可少的，不然就杂了。

三、无间修

　　「间」即间隔。相续修五种正行，不以余行来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，但凡夫之人不可能全无贪瞋烦恼，设起贪瞋之时，直下觉悟忏悔，常使清净，所谓「随犯随忏」。

无间修和无余修差不多，但无间修的角度不一样。无余修是就行体来说是这五种正行；无间修是就能修的人来说，要精进，要相续，不要间杂，不要间断，是从这个立场来讲的。

当然，无间修和无余修是连在一起的。无间修是不用什么来间断呢？是不用「余行」来间断，而不是说不能睡觉，不能喝水，不能吃饭。所以，无间修也跟无余修有相连的关系，「不以余行来间，故名无间修」，这是一种不间。

另一种不间，「不以贪瞋烦恼来间」。凡夫众生难免会起贪瞋烦恼，前面讲专杂二修的时候说到了「贪瞋诸见烦恼来间断故」，杂修的人是这样的。那专修正行的人呢？说了两点理由：第一，就好像莲花出污泥而不染一样，念佛之人不被贪瞋烦恼所间断，是净土之法的专有利益；第二，我们专修念佛的时候，贪瞋、诸见不同时生起，有这两种利益。当然，这里也是从殊胜的地方来要求我们，不希望我们有贪瞋烦恼，否则会受逼迫，有痛苦，也有可能会退失，所以不以贪瞋烦恼来间。

「但凡夫之人不可能全无贪瞋烦恼，设起贪瞋之时，直下觉悟忏悔」，觉悟忏悔有两种，专修念佛的人就「念念称名常忏悔」，自然就是贪瞋烦恼不来间断。「常使清净，所谓『随犯随忏』」，这也是就个人根机，尽量去做。

「随犯随忏」，有时候随忏又随犯。那怎么办？再犯再忏，一天不知忏了多少回。到后来没办法，「我这样的人，只好念念称名常忏悔」。不犯错误是不可能的，犯了错误能够改正错误；即使不能立即改正，但能够认识错误，态度也还是可以的。如果不认识错误，拒不承认，还搞豁达空、恶取空，说「一切皆空，没有那回事」，这样就非常麻烦。修净土法门，我们从一开始「机深信」的时候就知道，我们是彻彻底底、彻头彻尾、彻过去彻未来、彻始彻终的罪恶生死凡夫，一忏到底，一次投降就永远投降，一次打垮，就是一个凡夫，彻底躺倒，老老实实靠倒阿弥陀佛。

四、长时修

　　所谓「长时」，并非必须年月长远。但从初发心之后，相续专修五正行、五念门，直到临终，于其中间，无有中止，即是长时修。

首先来说明「长时」是什么意思。讲长时修，就有人说：「长时？我都八十岁了，还能修多长时间？那临终的人怎么办？」这里讲的「长时修」，并不是指时间上年月长远，而是指从初发心之后，相续专修五种正行或者五念门，直到临终。就是从你发心愿意专修念佛的时候开始，一直相续到临终，「于其中间，无有中止」，哪怕只有一天，也叫长时修。就是一旦发心了，就相续修五种正行不间断、不改变、不退转。哪怕只活一天，早晨才有人来告诉你净土法门，你发心要念佛了，当天下午就去世了，只修了一天，这中间没有间断，也叫长时修。如果说一定要五年，那谁能保证一定能活五年？所以没有时间长短的意思。

　　然人之发心有早晚，纵令今日发心、今日命终，只要中间无退转，也是长时修。

《观经》下品下生的人，他只念了十声佛，那也是长时修。因为他是「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，他这个「十念」，也就是十声当中没有间断，因为他的命只存这一口气了，只有念这十句佛，那当然也是长时修。下品中生的人，他是特例，仅仅是临终听闻善知识赞说弥陀名号功德，连一声佛都没念出来，从时间上来讲，根本谈不上长时修，他听到的当下就命终了。如果他当下不命终呢？他会相续地来念佛。这样还是长时修。

　　此长时修为其余三修所通用，无论恭敬修、无余修、无间修，若中途退转，皆不得往生。

这个长时修，是其余三修所通用的，恭敬修是要长时修的，无余修、无间修也都是要长时修的。如果这三种其中一种中途退转了，那都不能往生。恭敬修，修了一半，不恭敬修了，那怎么能往生？无余修，修了一半，说：「我无余修了三年，现在我加加菜，搞点小味道，加点味精，有余修。」那就退转了，那就不行了，就杂了。无间修也是一样的道理。

　　故知为成就前之三修而说长时修，因此善导大师各于三修之下而说「毕命为期，誓不中止，即是长时修」。

由长时修来作保证，前面三修才能成功。善导大师讲四修，并不是把长时修另作条目来解释，是在每一条的后面都说「毕命为期，誓不中止，即是长时修」。我们来读读原文：

　　又，劝行「四修法」，用策三心、五念之行，速得往生。何者为四？
　　一者「恭敬修」。所谓恭敬礼拜彼佛，及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。
　　二者「无余修」。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。
　　三者「无间修」。所谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。

「劝行『四修法』，用策三心、五念之行，速得往生」，所以我们知道四修法是策励我们的，安心就是三心，起行就是五念，策励我们就是给我们定方轨，这样我们可以速得往生。

「一者『恭敬修』。所谓恭敬礼拜彼佛，及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是『长时修』」，五念之行也要长时的。

「二者『无余修』。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等」，这就是五种正行。

「三者『无间修』。所谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿」，这就是五正行、五念门。「心心相续，不以余业来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修」，这提的要求蛮高啊。

首先说不隔念，当下这念头起了罪业，当念忏悔消除；这个做不到，做不到就不隔时，就是说过了一个时辰才反省，觉悟到了，马上就来忏悔；这个还做不到，那就不隔日，今天所造的恶业、起的恶念，晚上睡觉之前，通通把它们忏悔干净。一般人的心都没有那么灵敏，说不隔念，那是不可能的，挡都挡不住，发脾气了，还觉得自己有理得不得了。不隔念是上等根机的。

不隔时也是上等根机的。如果今天的过失不带到明天，就算不错了。俗话说「君子报仇，十年不晚」，十年了还记得，这都是错误的观念。

总之，对我们身心的烦恼、过错，要尽快、及时反省觉悟，当下扫除干净，不让它们在心中存留很久。比如我们身体如果有宿便积累在体内，对身体就有毒害。这些贪瞋烦恼积在心里，毒害是很大的，我们要尽量把它们消除掉。但我们反观觉照没有那么灵敏，又没有更好的方法，那怎么办？「念念称名常忏悔」。所以更加觉得念佛的可贵和可操作性。我们就多念南无阿弥陀佛，不管记得不记得，晚上睡觉之前先念「南无阿弥陀佛」，这样「毕命为期，誓不中止，即是长时修」。

继续看后面这一段，这一段就讲到菩萨和凡夫了。这四修法本来是讲菩萨的，所以这个要求很高，善导大师把它解释得很低：

　　又，菩萨已免生死，所作善法，回求佛果，即是自利；教化众生，尽未来际，即是利他。然今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦。随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国。到彼国已，更无所畏，如上四修，自然任运，自利利他，无不具足，应知。

菩萨能够有这样的功德利益，能够自利，也可以利他。大师对我们很慈悲怜悯，如果按菩萨那种四修法，我们做不来──「今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦」，都被烦恼的绳子捆起来了，哪能离得开这个生死的大苦恼，哪能自利利他呢？做不到。那怎么办？「随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国」，能做到哪一步就做哪一步，随着各自的因缘，多少念佛，多少修五种正行；一切善根，快快地回向求生阿弥陀佛国。

「到彼国已，更无所畏」，到了净土之后，就没有任何担心、害怕、恐惧了，没有说「我行不来了」，那时候就可作菩萨的四种修行了。

「如上四修，自然任运，自利利他，无不具足」，就像菩萨一样，自利利他，也能够自然任运，不隔念，不隔时，不隔日，肯定没有任何问题了。

第三节 三种行仪

安心、起行、作业，作业有两种：四修以及三种行仪。首先说明三种行仪和四修法各自适用范围的宽窄。

下面是本节分科表：

　　前节四修，总通五正行、五念门之作业。今说三种行仪，唯局念佛正行，不通助业。三种行仪即寻常行仪、别时行仪、临终行仪，本据善导大师《观念法门》，源信上人《往生要集》引述之。

「前节四修，总通五正行、五念门之作业」，五种正行、五念门都用四修法。

「今说三种行仪，唯局念佛正行，不通助业」，这是就念佛正定业所讲的三种行仪。四修和三种行仪所针对的对象不一样，讲到三种行仪的时候，就是专指念佛的；讲四修法，通于五种正行。

三种行仪是哪三种呢？就是寻常行仪、别时行仪、临终行仪。这三种行仪，「本据善导大师的《观念法门》」，另外列这个名称，善导大师的《观念法门》里有这个意思，但没有用这样的标题；是源信上人的《往生要集》引用善导大师的《观念法门》，说成这三项，很简明，很好。本章复习思考题里就有，大家可以去读《观念法门》，把相关的文段找出来。

寻常行仪就是平常念佛的仪则；别时行仪就是在特别的场所、特别的时段、特别地准备来念佛，也就是现在打佛七之类；临终行仪更加特别，就是针对临终的人、临终的时间点所说的。

一、寻常行仪

　　寻常行仪即平生寻常之念佛。不必入道场、着净衣、定时间等，不简行住坐卧，不论时处诸缘，道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是。
　　细论有多种不同，且举数种：
　　（一）约声有四种，即大声念、小声念、金刚念、默念。大声念余人能闻；小声念在口耳之间；金刚念动唇舌，不发声；默念，唇舌不动，念在心中。其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉。
　　（二）约心有两种，即专心念与散心念。摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听，为专心念。其余如走路、乘车，及做不必太用心之事，随念佛习惯，散漫口称，即散心念。
　　（三）约数有两种，即定数与不定数。初学多倡定数，多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成。
　　行人根据实际情况，互相调节使用，皆成正定之业。

所谓「寻常」，就是平生寻常日子的念佛。

　　寻常行仪即平生寻常之念佛。不必入道场、着净衣、定时间等，不简行住坐卧，不论时处诸缘，道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是。

这样平常念佛就比较宽适，「不必入道场」，在家里也可以，或者在菜市场、在公共汽车上、走路的时候都行，不一定非要到念佛堂去打佛七。

不必穿海青、搭衣，未必着专门修行的衣服，就是穿常服，也不必定时间等，就是平常念佛。养成念佛的习惯，随忙随闲，士农工商，在行住坐卧之间、诸种因缘情况下，都可以念，这叫寻常念佛。「不简行住坐卧，不论时处诸缘」，在什么时间、处所、因缘情况下，通通不论。

「道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是」，当然，讲三万、六万就挺多了，一万也不少，有的人可能平时非常忙，这可以根据个人的情况而定。现在上班的人很不容易，有的上班路又很远，早晨搭车得两个小时才到办公室，晚上回来搭车要两个小时，有时忙得中午饭都吃不了，晚上睡觉的时候已经十一点、十二点甚至凌晨一点了。那怎么办呢？公交车就是你的流动念佛堂，在那里念佛就很好。所以，念佛法门殊胜、优越，不管在什么时代，不管再怎样忙碌，工薪阶层都可以念。

　　细论有多种不同，且举数种：
　　（一）约声有四种，即大声念、小声念、金刚念、默念。大声念余人能闻；小声念在口耳之间；金刚念，动唇舌，不发声；默念，唇舌不动，念在心中。其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉。

在寻常行仪当中，如果细细地讲，它也有具体的做法，有多种不同，讲三点。

一是从念佛声音的角度。大声念，别人能听到的就算大声念。如果在同一个寮房里，别人想睡觉，你大声念就不行了。小声念，是在口耳之间，从口传到耳，声音就传这么远，四五寸，自己能听到，这样叫小声念。金刚念，就是动唇舌，不发声音，这叫金刚念。有的人不了解你念佛成习惯了，会说：「你嘴上动来动去干什么？老是嘴动个不停，你怎么搞的，嘴上有什么毛病啊？」他不知道你正在金刚念。如果怕人家讲你嘴有毛病，也可以默念。默念就是「唇舌不动，念在心中」。

这四种念，各有优点。「其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉」，就是不昏沉，也不掉举。大声念往往会引吭高声，有的时候特别高兴了，跑到山顶上对着落日喊几嗓子，很高兴地大声念；有的时候心里憋屈得很，让他闷念，念不出来，他要找个地方大声念：有种种情况，一定要发声，要大声念。

有的时候发大声不方便，怕影响人家休息，那就小声念。

小声念也念累了，那就金刚念，金刚念比较不累。另外，你动嘴巴，动舌头，这是个机关，舌头一牵动，就会把心也牵动了，这样比较容易相续。

默念一定相对要比较清净，而且心力相对比较集中才可以；不然的话，往往念了一半不知什么时候佛号就丢掉了。特别是坐公交车的时候，建议大家拿着念珠，不拿念珠最起码要动口念。不然的话，你想坐车的时候默念，路上听到放鞭炮，「那里放鞭炮干啥？」脑子就偏过去了，结果就没念了。到下车的时候，突然想起来，「哎，我什么时候没有念佛了？上车念了几句，后来就都没念了。」很容易一打闲岔就把佛号打掉了。但是如果你动口的话，即使念头打岔了，嘴巴还在念，回头你自己会发现自己打岔了，马上就把佛号提起来了。金刚念还是挺好的。

如果是打坐，坐得很安定，那也不用金刚念了，感觉多一点动作都是多余的，这时候就可以心里一句一句地念；如果念得又昏沉了，也可以用金刚念；金刚念感到力度还不够，你就小声念；再不够，你就大声念；再不够，你就下来绕，这样就不昏沉了：可以这样来调节。

　　（二）约心有两种，即专心念与散心念。摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听，为专心念。其余如走路、乘车，及做不必太用心之事，随念佛习惯，散漫口称，即散心念。

「摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听」，这就是专心念，比如每天早晨起来打坐，专心念佛。平常的话，比如走路、乘车，或者洗菜、拖地等等，做这些不太用心的事情，这时候没有那么专心，就可以随着念佛的习惯散漫口称，这称为「散心念」，功德都一样。不过，专心念，自我的觉受更加摄心一些，更加清净，更加少妄想。我们在一天当中多少要抽一点时间专心念。

　　（三）约数有两种，即定数与不定数。初学多倡定数，多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成。

初学的人多提倡定数，念佛的人都是从定数念佛走过来的。专门念佛的人，自己去念就知道了。

定数有什么好处呢？定数能让你的心有一个指标，有个任务，心里总是牵着它，数字能牵住你，就是说，它能让你形成相续念佛：初学的定数有这样的好处。念佛时间比较久了，一旦相续念佛形成习惯之后，念佛成了很习惯、很自然的事情，这样也就无所谓定数不定数了。

不过，定数也要注意一点，那就是为了赶数字，似乎不是念佛了，而是念数字了，这样就不大好。因为赶数字有时候会偷工减料，速度特别快，心也特别慌，这样会逼迫。我们还是要稳稳当当、一句一句地念。数字要定得适宜，我们不能只为了好听，自己安慰自己说「我今天念了三万」，其实这个三万念得非常敷衍。就是说，我们念佛要稳当一些。这个各人自己去体会。

所以「多少各任其力」。如果定得太多，会退心。定得太少，比如一天只定十声，那也容易退心。说实在的，一个人一天定十声，他能坚持下来就算不错了。我遇到很多人，他一天定一声都不行。送他一串念珠，他马上说：「谢谢师父，我一定好好念。师父，给我定个标准吧。」「你呀，初学佛，不能定太多，你一天就念一圈佛，一百零八声，可以吗？」「没问题，这一圈就两分钟，再怎么忙我都可以念得完。」过了半个月，问他还在念吗，他说还在念；再过两个月，他说有的时候没有念；再过半年，干脆就没有念了。一天念一圈佛，初学的人都不容易念下来，因为他没有把它当回事。一天念一圈，如果你能相续念下来，一定会增加的。有的人我不敢要求他一天念一圈，我说：「你一天念十声，可以吗？」他说：「十声太简单了！」其实还是不容易念下来。一定要有心，用安心来守护起行。他安心没有定，就守护不了起行。当然，每个人因缘不一样，一旦他遇到某种因缘，发起念佛心，慢慢就会提高。

「多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成」，这样定了之后就会把念佛当回事了。这就像小学生有作业一样，就会把它完成，正业嘛。

　　行人根据实际情况，互相调节使用，皆成正定之业。

这是寻常行业具体的做法。

二、别时行仪

别时行仪跟寻常行仪就不一样了，它是特别选一个时间段、找一个地方正式地专修念佛。

　　先定时处，若一日乃至七日，或三七日、七七日不等，庄严道场，香花供养，穿着净衣，入道场念佛外，更无余言，不得交头窃语，亦不须依时礼佛、诵经，不须数珠，唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想。可一年一度、三度，一月一回、两回，总为别时行仪：即今之打佛七。

专门选一天，或者两天，或者七天，或者三七日，或者七七四十九天，或者三个月，各人根据自己的情况。收拾一个房间，布置佛像、佛台，摆上香花，庄严起来，这就是庄严道场。然后穿上清净的海青或居士服等干净的法服，入道场念佛。

「不得交头窃语，亦不须依时礼佛、诵经」，不讲闲杂话，这一段时间就专门念佛，从早到晚一句佛号，绵密相续到底，连拜佛都嫌打闲岔，诵经也不需要。也不需要拨念珠，拨珠也怕手指一动就身动心也动，就是让心凝定，所以也不数珠。

「唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想」，善导大师是这样教导的。

「可一年一度、三度，一月一回、两回，总为别时行仪」，可以一年一回或三回，或者一个月一次或两次，总之这叫作别时行仪。

这也就是现在所讲的打佛七。不过，善导大师所定的，比我们所讲的精进佛七还要严格，因为不许讲话，不许交头接耳，除了念佛之外没有别的了。

「唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想」，有心、有能力的人可以试一试。东林寺所提倡的「百万洪名闭关」十天念佛就属于这种。一个人在一间房间里面，房门一关，有人送饭给你，想交头接耳也没人。所以打佛七也是有根据、有来历的，后来的很多规矩都是善导大师定下来的。

三、临终行仪

　　临终行仪大体同别时行仪；不过别时行仪适于平时，临终行仪适于临终，而由临终之特殊要求，行仪亦少有不同。如西面（或环境所许适当方位）安置佛像，令临终人面对本尊，眼瞻佛像，心思佛迎，「我随佛后，决定往生」。

临终行仪大体上和别时行仪差不多。「不过别时行仪适于平时，临终行仪适于临终」，两者适应的时间段和对象不一样。再由临终的特殊要求，所以行仪上也稍有不同。如西面安置本尊，一般来讲，临终行仪的佛像肯定安放在西面──如果环境不允许，未必放在西面，就是要在环境所许的适当方位安放本尊。

「令临终人面对本尊，眼瞻佛像，心思佛迎」，他眼睛能看到佛像，心里想的是「佛啊，您快来接我往生吧！我有病痛，不想在这里停留了，我随佛后，决定往生」，他有这样的想法。

　　又，同行莲友助同念佛，迭相开导，忏悔除罪，劝慰其心，扶持正念：即今之临终助念。

开导什么呢？无非是劝他信愿往生西方净土。对他讲，此世界是苦，彼世界是乐；这个色心五蕴让我们受种种的大苦恼，到了极乐净土就会自在安乐，讲这些让他发起愿生心。然后对他开导阿弥陀佛本愿救度，让他知道乘佛愿力决定往生，不用怀疑，对他说「往生最容易，最简单，最快捷，只要你答应就行了」。临终的人这样一听，心里当下落实，愿意往生西方。

「忏悔除罪」，这时可能他心中还有很多过节，或者是怨家债主前来逼迫，这时候就要帮他忏悔：「某某人，我们曾经造作了很多业。对于这些，我们仰仗阿弥陀佛光明，向佛忏悔，就能忏悔干净。我们就一心求愿往生。」

「忏悔除罪，劝慰其心」，「劝」是劝进，「慰」是安慰。临终的人，总之我们要安慰他，要鼓励他，要给他希望，给他光明，给他安慰、安乐，这是一个大原则。

「扶持正念」，可能他心力很弱，让他自己念，他念不了。可以用念佛机，或者你在旁边一道念，对他说：「你跟我们念，念稍慢一点儿，念六字困难就念四字，我念一句，你念一句，『阿弥陀佛……』你累了，或者心力不够，那我念，你听着是一样，你听着就可以了。『阿弥陀佛……』」这样慢慢地带他念。这时候要观察他，把他的心引着跟你一道走，就像手牵着别人走路一样，他只能走得慢，你就要放慢一点，随着他。他的心很弱，你不能念得太快，也不能很急切。这个时候一定要站在临终人的立场上来考虑，不要像平时活蹦乱跳的：「某某人，你要发起道心啊！」他哪有这个力量？

尤其是临终的时候，不要念很长的佛号调子，「南──无──阿──弥──陀──佛」，念到后面的字，前面几个字就随风飘走了，根本就不可能把这六个字串起来当作一句佛号，他都忘记念的什么了。一定要以他能够做到的去带领他，六个字嫌长，就念四个字「阿弥陀佛」；如果四个字还嫌长，就念一个字「佛」，让他知道是佛就可以了，让他心里跟佛有感应道交就可以。这就是临终助念法。

扶持正念很重要，如果不懂得临终人的心，也不懂得助念的善巧方便，可能会增加他的负担。如果你跟他说：「现在是关键时候了，你要拿出全身力气来对治烦恼啊！」他会说：「我没有劲了。」这时候你要安慰他说：「没有关系，你就躺着，能念就念，不能念就跟我们念，不能跟我们念就听着，没有任何问题，阿弥陀佛决定救度你。你现在已经躺在弥陀双手掌里了，莲花已经托着你了，你放心吧！」他就放心了，就托在莲花上了。要这样来引导他。

　　临终实为升沉关键。三心具足、念佛不怠、平生业成之人，临终固然无虞，任运随佛往生。然若得莲友念佛相慰，则弥增喜乐，大众同受鼓舞。

临终的时候是一个人上升还是堕落的最关键时刻。

第一种情况，平常三心具足、一直念佛的人，他心行具足，所以他属于平生业成，平常已经定了，往生就没有任何问题。他早就往生决定了，到临终的时候当然没有任何担心、害怕，他不会害怕不能往生。

虽然说他个人往生没有任何问题，但如果有莲友来陪他一道念佛，也是一件很欢喜的事情，能更加增长他的喜乐；而且来助念的人看见他走得这么自在安详，也会受到鼓舞：这是助念的好处。当然，如果没有旁人助念，也没有必要特地打电话请人家来，自己一个人静悄悄地在半夜一两点钟就被阿弥陀佛接走了，就可以了。这种情况是说，有助念对大众更好，没有助念自己也没有遗憾。

下面第二种情况，助念就特别重要。

　　若平时未信佛之人，杂行之人，不具三心之人，临终或由病苦多恼，或由魔缘障乱，或执着财物，或贪恋妻子，而起种种妄想颠倒，当此危急之时，能有大力成就其事者，全赖善知识。故宜侍临终人之旁，观其苦乐，察知其心，以种种方便安慰，劝厌三界苦，欣求极乐乐，赞如来功德，宣念佛利益；其人愿心一发，即刻随佛往生。

他平时没有结到佛缘，没有信佛；或者他虽然信佛，但是信心不具足，信念不坚定，行法也不专一、专心，修杂行；或者三心不具足，有缺失。这样的人，他一生个性很坚强，临终时也没有放下，病苦很多。或者有种种冤亲债主来障碍、动乱──我们每一个人过去、现生所作的业，自己都记不清楚。

或者执着于财物，一看周围，「这房子是我的，这么好，眼睛一闭，都不是我的啦」，财物放不下。还想着有多少钱在银行里，在哪个银行卡里，银行卡的密码都忘记了，他想着：「我一辈子就积累这么多钱，密码丢掉了，现在我要到阎罗王那里去了，我怎么能放心呢？」先要把这个搞清楚，不然他不容易放下，佛号都想不起来了。但到阎罗王那里，不会放人还乡的，「你回去把密码搞清楚再来吧」，不会的。这些要早点交代好。

「或贪恋妻子」，「夫妻很恩爱，多少年在一起了，就我一个人走啊？你不能陪我吗？」妻子能陪他吗？不会的。前路茫茫，他只能孤单一人而去啊。看看儿子，还没考大学，或者还没结婚，「儿子，我怎么舍得你啊！」凡人，说实在的，都是忧悲、苦恼、迷失的，各人在业力的带动下轮转，也是很痛苦的。当然，讲这个话，能理解的人少，不理解的人会说：「这个和尚怎么讲这种绝情绝义的话？」不知道我和尚讲的是大老实话，但一般人不相信。父亲去世没几天，儿子照样打麻将，早就忘记父亲了。刚去世的时候在那里呜呜地哭，过了几天，开始闹家产纠纷了，家人各活各的。

所以要看开，自在一点，生前什么都交代得干干净净，到极乐净土才好。对子女、亲眷最大的恩惠，就是给他们结一个佛的缘分，这是对他们最大的好处、最大的慈悲。当然，这不是说对世间的事都不关心，而是站在佛法的立场上，这样就很清净，不被它所纠缠，才自由自在。世间的事情，情爱、人情捆缚人，用软绳子绑人，把人勒得血丝一道道的，他都不知道，这个特别痛苦。这个时候，他会「起种种妄想颠倒」，甚至有的平时口号喊得很响、愿往生的，到临终就不愿往生了，这不是颠倒了吗？「妄想」就是种种的思前想后，过去、未来，这样翻腾。这个时候，种种业相一时显现。越到临终的时候，这一辈子很多景象就像放电影一样一幕幕地显现出来，善恶交错，往往都是恶缘很强盛。对于得罪的人、过去对不起人家的事，自己心中就有忧悔、苦恼；对方有强烈的意识，那种念力、业力甚至会显现出一种恐怖的景象，这是非常痛苦的。

所以，平常要多念佛，对这些事情多忏悔，把跟人家的过节都消化掉。到临终的时候，比如有的人就是婆媳关系搞不好，就要把仇怨都化解掉，化得干干净净──不仅是衣服穿得干干净净，心里也要打扫得干干净净，没有任何负担。钱财、感情、爱恨，所有这一切都料理得干干净净，「我现在就要走了，如果有对不起你们的，看在我是个将死之人的分上，原谅我吧」，这样对方的心就软了：「好好好，就算了。」

临终行仪有三个关键点：

第一个就是时间上的关键点。这个人的生命已经到临终了，是所谓升沉的关键，是向上超升还是向下沉堕，这是关键的时间点。一生的业力，通通在这个时间点上显现出来，就像放电影一样。

第二个关键点，就是善知识的关键性。在这个时候，起最关键作用的就是善知识，一切亲人都没有善知识亲。世间的亲眷、夫妻、子女，很可能会让这个人起爱恋的心，然后沉堕，滞留在三界当中，因为舍不得情爱，就会牵绊、牵扯。一切的作用都抵不上善知识的作用：这个时候，医生没有用，医药也没有用，钱财、地位，家亲眷属的哭泣、挽留，通通没有作用；真正能起作用的，就是善知识的善言安慰。所以善知识的作用在这时候特别明显。

第三个关键点，善知识之所以称为善知识，是因为他有正确的法义，能正确地引导临终人，以种种方便，安慰其心，让他可以自然地融在阿弥陀佛无条件救度的爱心当中，随着大众的念佛声，安详地归入弥陀的救度，随顺阿弥陀佛，往生极乐。

阿弥陀佛的救度本来就是现成的，但如果是平生没有佛法的缘分、没有信佛的，或者虽然信佛，也念佛，但是求世间福报、不求往生的，或者虽然求往生，但修杂行、不具足三心的，信愿不坚固的，都需要善知识的引导、激发。也就是说，只要平生没有业成的人，通通都需要临终助念，通通都需要善知识的关怀。这个时候善知识就显得特别重要。

上面讲，临终的时候，「或由病苦多恼，或由魔缘障乱，或执着财物，或贪恋妻子，而起种种妄想颠倒，当此危急之时，能有大力成就其事者，全赖善知识」，这时是非常危险、急难的时候，什么力量都不如善知识的力量，这个时候就显示出善知识的作用了。

「故宜侍临终人之旁，观其苦乐，察知其心」，要细微地观察他现在是什么样的状态。

「以种种方便安慰，劝厌三界苦，欣求极乐乐，赞如来功德，宣念佛利益」，大致就是这几方面。

「其人愿心一发，即刻随佛往生」，所以往生是很容易的。但是障碍在哪里呢？障碍在自己不愿往生。为什么不愿往生？因为不信往生。为什么不信呢？因为没看见。所以是自己的心障碍了自己。

四、比较结要

　　以上三种行仪，依善导大师之意，以寻常念佛为正，因净土宗本意，易行为特点。而寻常念佛不别定行仪，不论行住坐卧、时处诸缘，普适大众，最为易行，一生不退，决定得生；别时行仪因有种种要求，稍嫌难行，未能普适大众，只为有心堪行之人策进念佛而设，并非不如此即不得往生。

这三种行仪，是以寻常行仪作为一个常规性的行仪，为正。因为净土宗的本意，以易行道为特点。寻常行仪，平常行念佛不别定行仪，也不要求时处诸缘，所以对行住坐卧都不提要求，「普适大众，最为易行，一生不退，则决定得生」。

别时行仪，因为有种种要求，比如穿净衣、入道场、香花供养、庄严道场等等，要七日或多少日之内，不得交头接耳，要求挺严格的。所以「稍嫌难行，未能普适大众」，不是所有人都能做得到的，有客观条件不允许的，比如没时间的，有心力不够、主观上做不到的。因此「只为有心堪行之人策进念佛而设」，他有这个能力，就策进他，让他更加精进念佛。「并非不如此即不得往生」，并不是说如果不这样做就不能往生。这只是一个策进的方法。

　　临终行仪特为常人最后关头万全之策，但不可菲薄平生信愿，过分依赖他人助念。

就是说，平生业成的人，有临终助念，不会妨碍他的事，大家欢喜地一道念佛；没有平生业成的人，就更加需要劝慰、助念，所谓「万全之策」，让他在这个时候不要有所遗漏，这个时候漏掉就太可惜了。

「但不可菲薄平生信愿」，不能因为有临终助念就觉得平生信愿不重要，这样平生信愿就是薄弱的。没有在平生信愿上着力，把临终助念当作押宝一样，过分依靠别人临终助念，这个观点是不正确的。有的人讲到临终助念，说：「我为什么要去给别人临终助念？因为等我死的时候，可以请人家来为我助念。」他往生不是押宝在阿弥陀佛身上，不是在正定之业，不是说「我自己专修念佛，平生不退，获得平生业成」，他没有，他是把自己的关键时间点定到临终，依赖别人来推他一把，这是错误的观念。就好像要坐船，9点钟开船，你不要在岸上等到8点59分59秒的时候别人推你一把再上船，你应该8点半就检票登上船，这样不就好了吗？

　　要之，念佛行人以平生三心具足、行住坐卧专行不舍、誓毕此生中无退转为要。如此则顺彼佛愿，平生业成，不待临终，决定往生。

「平生业成」也是一个专门的名词，我们在第九章还会说明。简单地讲，就是不等待临终的时候，在我们平常的生命当中，往生之业已经达成，极乐世界的位子已经有了，往生之业已经定下来了。就像买火车票一样，卧铺票多少号已经定好了，只是时间没到，你还没上车而已。也像烧砖一样，砖在窑里已经烧好了，只是还没有出窑而已。在我们心里，往生之业已经完成了，只不过还没到临终；临终一到，就像窑打开，砖出窑了，就是这样的。这不是等到临终几秒的时候才完成的，否则临终就有不确定性。所以「不待临终」，不要等待临终，事先就把它安排好。

五、念佛相关事宜

下面顺带再说几件事，是和念佛相关的。

　　又，今念佛人多行早晚定时念佛，即属寻常中别时行仪。日日所行，故为寻常；克定时段，入堂行道，故为别时。

念佛人都有早晚定时的功课，比如早晨半小时，晚上半小时，或者早晚各一个小时，用来专门念佛，这是很好的。这属于什么行仪呢？属于寻常当中的别时行仪。因为每天都做，所以是寻常；但也不是说行住坐卧不论条件的，它又是别时。为什么？「克定时段」，比如早上几点到几点；而且「入堂行道」，在念佛堂里，或者在自己家舍当中，这样来念佛，所以称为别时。

　　顺便一提，今普通寺院流行之早晚课诵，约于明代定型，其内容博杂，与善导大师专念思想相去甚远，专修念佛即不用之。

顺便提到，现在普通寺院的早晚课，大约成型于明代。在唐朝及更早的时候，并没有早晚课。后来佛法流传时间久了，各宗各派的人也很多，大家在一起共住，要有一个共修的仪轨。共住一个道场的人，往往修各种法门的都有，早晚课就显得比较杂，密宗的也有，天台的、华严的、净土的当然肯定有的；念《阿弥陀经》、念阿弥陀佛，最后都要有，禅的观点也都有，大家都可以有一些，好像是一个政协会议一样，各宗各派的都有一点，这样大家和合；最终，所谓「诸宗归净土」，最后回向往生极乐：是这么一个格式，也有它的方便善巧。

如果是专修念佛的人，特别是在家居士，自己在家里念佛，就用不着把这些搬到家里来。一个人在家里念佛，用不着敲引磬、敲木鱼。在道场里，就像奏乐器一样，需要让大家的节奏、声音协调一致，才用这些简单的法器来引导。你一个人敲引磬、打木鱼，搞得手忙脚乱的，手动，心也就跟着动。坐下来安安静静地念佛就可以了。

　　又，心念与口称，虽同是念佛，但依净土宗意，以口称为主，详见第八章。

口称为主，因为口称容易，心念相对比较难一些；口称力量也比较大。

六、《观念法门》两段文

我们来看《观念法门》当中讲别时行法和临终行法的两段文。

（一）「别时行法」文

「别时行法」文就是讲别时行法，也就是打佛七的这一段。

　　欲入三昧道场时，一依佛教方法。
　　
　　先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像，西壁安置。
　　行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳。
　　行者等，自量家业轻重，于此时中，入净行道。若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净。七日之中，皆须一食长斋。软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量。
　　于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛；心与声相续，唯坐唯立。七日之间，不得睡眠，亦不须依时礼佛、诵经，数珠亦不须捉；但知合掌念佛，念念作见佛想。
　　佛言：「想念阿弥陀佛真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。」正念佛时，若立，即立念一万、二万；若坐，即坐念一万、二万。于道场内不得交头窃语。
　　昼夜或三时、六时，表白诸佛，一切贤圣，天曹、地府，一切业道，发露忏悔一生以来身口意业所造众罪。事依实忏悔竟，还依法念佛。所见境界，不得辄说；善者自知，恶者忏悔。
　　酒、肉、五辛，誓发愿手不捉、口不吃；若违此语，即愿身口，俱着恶疮。或愿诵《阿弥陀经》满十万遍，日别念佛一万遍；诵经日别十五遍，或诵二十遍、三十遍，任力多少；誓生净土，愿佛摄受。

「先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒」，要打扫干净，要整理。

「若无佛堂，有净房亦得」，如果没有专门的佛堂，有一间净舍或者一个房间整理干净也可以。

「扫洒如法，取一佛像，西壁安置」，要收拾干净。

古人是很讲究的，取很干净地方的泥，用筛子筛得很细，和沉香香粉混在一起，然后很细地铺在佛堂地面，砸好；整个墙壁也都非常清净；衣服穿得很干净整齐，这样进到里面去念佛。现在一般没这么讲究了。

「行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳」，就是每个月按这四个时段来修，每次七天。

「行者等，自量家业轻重」，把家务事安排好，看工作能不能抽出时间来，等等。

「于此时中，入净行道」，事情安排好之后，就到这个清净的道场来念佛。

「若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净」，洗浴干净，穿上干净的衣服。

「七日之中，皆须一食长斋，软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量」，七天之内不要大吃大喝，一天只吃一顿，「长斋」就是吃素。这是饮食方面的调理。

「于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛」，「束」这个字很好，好像用一根绳子捆起来一样。一堆柴，要用绳子捆在一块儿才能成一捆。我们的心都是散的，东想西想；用这六字名号把它捆起来，成为一个整的，就是不散漫，有所收束。

「心与声相续」，念「南无阿弥陀佛」，自念自听，心和声就相应了。

「唯坐唯立」，要坐就坐得端端正正，要站就站着。

「七日之间，不得睡眠」，七天不让睡觉，这个要求就高了。现在我们都没这样做了，现在就是可以睡觉，少睡一点，有的睡四五个小时或五六个小时。

「亦不须依时礼佛、诵经」，这些都是打闲岔，都用不着。

「数珠亦不须捉」，念珠也不用拿。

「但知合掌念佛，念念作见佛想」，主要是念佛。各人根机不同，有的人也可以观佛。《观念法门》，观和念是列在一起讲的，也可以观佛。我们是根据现在人的根机，根据个人情况，一般不提倡观佛，专门以正定业念佛就好了。

「佛言：『想念阿弥陀佛真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。』」这就是指有观佛的。

「正念佛时，若立，即立念一万、二万；若坐，即坐念一万、二万。于道场内不得交头窃语」，这当然是指口称佛名的，站着念一万两万，这样不容易啊，要求蛮高的。

「昼夜或三时、六时，表白诸佛，一切贤圣，天曹、地府，一切业道，发露忏悔一生以来身口意业所造众罪」，这是真正修行的。

「事依实忏悔竟，还依法念佛」，忏悔完之后还是念佛。

「所见境界，不得辄说；善者自知，恶者忏悔」，如果这样精进用功念佛，七日不睡，肯定会现一些境界，这些境界不可以随便说，如果是善的，比如见佛菩萨相好、清净净土等，自己心里知道就好了；如果见恶相，就赶紧忏悔。见过去的冤家债主，或者是祖先，或者是恐怖景象，这都是业障。通过发心，努力地修行，这样激发了，就显现出来。业障现前，这时要忏悔。就像用药一样，用药起反应，比如出疹子之类的。

为什么见境界不说呢？因为见境界说了，好境界就消失了，就像车胎漏气了，不再显现。因为，如果愿意说，就说明涵养不够；同时，或许有骄夸的心，也有对这个境界忆念、攀缘的心，心不够平静。这样就是道基不厚，就会影响念佛。人家听到之后也会说「你修行境界真好」，赞叹你，你会染于名利。或者对方听到之后会说「我还没达到」，他会沮丧。总之会引起很多念头。对于修行人，我们尽量不要让人家起心动念，自己也尽量不要增加很多的念头。如果你的行为、言语、举止都招引了很多念头到别人身上，往往会干扰人家。

「酒、肉、五辛，誓发愿手不捉、口不吃」，就是吃素，酒肉不用说，连五辛都不能吃。

「若违此语，即愿身口，俱着恶疮」，「如果我违背了这个话，我愿意身上、口上都长疮」，就是发誓的意思，表示一定要做到。

「或愿诵《阿弥陀经》满十万遍，日别念佛一万遍」，《阿弥陀经》诵十万遍，这很厉害。不过，我们也不一定要诵这么多，我们还是念阿弥陀佛。念阿弥陀佛是正定业，诵经是读诵正行。一天诵一遍，一年才三百多遍，十年才三千多遍；加上一天早晚课堂念一遍，一年也才七八百遍，十万遍那不是要很长时间啊？每天要念不少。

「诵经日别十五遍，或诵二十遍、三十遍，任力多少；誓生净土，愿佛摄受」，大家不要看到这个地方就跑去诵《阿弥陀经》，一天念五十遍以上，不念佛了──不是那个意思。《阿弥陀经》是我们读诵的主要经典，这里说「任力多少」，就是对经文经义要能够了解，最后还是归入专修念佛正定业。

（二）「临终行法」文

我们接着看临终行法，这都是善导大师所定的行仪。

　　又，行者等，若病不病，欲命终时，一依上念佛三昧法。正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛；心口相应，声声莫绝；决定作往生想，华台圣众来迎接想。病人若见前境，即向看病人说。既闻说已，即依说录记。又，病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界。若说罪相，旁人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记。
　　又，行者等，眷属六亲若来看病，勿令有食酒、肉、五辛人。若有，必不得向病人边；即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道。愿行者等，好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘。
　　以前是入道场及看病人法用。

「又，行者等，若病不病」，不管有病没病。

「欲命终时，一依上念佛三昧法」，临终行法和别时行法有类似之处，「依上」就是上面讲的别时行法。

「正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛」，这是指有能力的人，他临终都没有病，四大都挺好的，才有这个可能。如果病得像下辈三品那样，哪能观得了？稍微有点病、发点烧都不行了。

「心口相应，声声莫绝」，「心口相应」也是一样的意思，自己念，自己听，心中念得清楚，口中念得清楚，耳朵听得清楚，每一声每一声都相续不断绝。

「决定作往生想」，不求病好，什么都不求，也不求延年、延寿，只想「我决定往生」。「决定作往生想」，而且决定能往生，因为佛愿不虚。

「华台圣众来迎接想」，想「阿弥陀佛来迎接我」，心中这样安心。

那如果是病人呢？「病人若见前境，即向看病人说」，病人看见了华台圣众，看见了阿弥陀佛托着莲花台，观音、势至等诸大菩萨来迎接了，病人看见了，就向旁边的人说。这个时候就可以说了，这跟别时行法不一样。为什么这个时候可以说，而且鼓励他说呢？因为这个时候是临终，病人就要走了，他看见的境界，旁边的人看见的未必一样。病人的亲属要照护病人，病人有什么情况就跟他讲，这样他就可以策进病人：如果病人看见恶的，他要帮助同忏悔；病人看见好的，劝进其心。

「既闻说已，即依说录记」，旁边看护病人的人听到这样讲，那就把它记下来。

「又，病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界」，病人这个时候很弱了，说话也不清楚，看护的人可以跟他讲「如果你见好相就点个头」等等，可以问他「阿弥陀佛来了没有啊？」他不能讲话了，如果点头，佛来了，那么大众都欢喜；如果佛还没来，那也不着急，时候还没有到，大众继续念佛。就是要跟他说说，了解清楚。当然，如果你观察得很清晰，他还是平稳的状态──这能看得出来，那就不必问那么多了。

「若说罪相，旁人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭」，看见罪业、业障显现之相，那么就帮他一道忏悔，念佛回向给冤亲债主等等。

「若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记」，罪灭了，佛现前了，仍然把这些记录下来。这样也可以写进《念佛感应录》。我们现在很多都没有记录下来。

「又，行者等，眷属六亲若来看病，勿令有食酒、肉、五辛人」，家眷来看病人，应该怎样做比较如法呢？如果喝得醉熏熏的，吃得酒足饭饱的，就不让他靠近。

「若有，必不得向病人边」，不能让他接近病人，在外屋就好了。为什么呢？如果这样的人接近病人，他气息不好，是带着业障来的，也是染污的，可能会让病人打失正念，也就是会干扰病人。因为这时候病人很弱，有点风吹草动都会受干扰，稍微境缘不一样，病人的境界立即就改了。大师很慈悲啊！

「即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道」，这个祸害就大了。因为酒肉、五辛带来不好的信息，甚至喝酒的，酒鬼跟在后面；吃肉的，业障鬼跟在后面；杀鸡的，鸡可能跟在他后面来了。这样种种的恶缘，总是要杜绝的好，因为病人会受到他的影响，「病人狂死，堕三恶道」。

在佛法里，临终安慰是很细腻、很体贴的，是很有规矩、很考究的，而且非常有道理。现在的人去看病人，谁还在乎不吃酒肉、五辛这一点？都是讲些没用的话，让病人伤心、牵挂。这些对病人都不好，都没有意义。

「愿行者等，好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘」，「好自谨慎」，一定要恭谨慎重；「奉持佛教」，用佛法来关心、关爱临终的人；「同作见佛因缘」，让大家将来都可作见佛这份缘分，而不要太多在世情上。这是临终助念法的原出处。

复习思考题

「作业行仪」这一章有十四个题目，大家自己根据题目来复习。

1．用比喻说明心、行、业三者关系。

2．略释四修。

3．无余修和无间修有何不同。

《往生礼赞》里没有说，但前面解释过。

4．长时修是指年月长远修行吗？临终遇法之人是否缺长时修？

长时修不是指年月长远修行。临终遇法，念佛相续不断，也不缺长时修。

5．说明长时修与其余三修之关系。

长时修是为了成就其余三修必须有的。

6．四修与三种行仪所规范的行仪是一样的吗？

是不一样的，它们适用的范围不同：四修针对五种正行，三种行仪专指念佛。

7．三种行仪是哪三种？本据在何处？

本据《观念法门》。

8．从《观念法门》中寻找对应这三种行仪相关的文段。

大家自己去看。

9．三种行仪以何为正？为什么？

以寻常念佛为正。因为它是易行，任何人都做得来，而且这样念佛就能往生。

10．试述临终助念之重要。

11．将往生大事押宝在临终助念上可以吗？

当然不可以。所谓押宝，就像赌博一样押在上面，认为「我往生就靠临终助念了」。

临终助念是万全之策，而不是说要押宝在这上面，押宝在这上面就有风险。押宝要押在阿弥陀佛身上，就是平常专修念佛正定之业，那就往生一定。就是说，我们自己不要等待人家临终助念。我们只要念佛，阿弥陀佛保证我们一定可以往生。我们要这样安心，也这样去做，这就是平生业成。

同时我们也要帮助别人。人家有没有平生业成我们不知道，临终助念是万全之策，管他有没有平生业成，只要有这个机缘，临终就去送他一程，万一他没有平生业成，还有疑惑心，我们帮他念佛，安慰他，引导他，这时候他就随佛往生了，这样不是很好吗？

12．净业行人平时应当如何持心？又如何看待临终助念？

就是前面所回答的，平时就要信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，要心靠弥陀救度、口称弥陀佛名，平常就要这样行持。

怎样看待临终助念呢？临终助念很重要，但是，不是重要到我们平常可以不念佛。这个很重要是对不同的人来说的：对自己要平生业成，对他人要尽万全之策，为他临终助念。

13．专修念佛人是否要做通途寺院之早晚功课？

用不着这样。

14．早晚定时念佛、定数念佛是着相吗？

有人说「早晚定课定数地念佛是着相」。这是着相，但这个着相是需要的，着的是成佛之相、善相、专修之相。

第八章 本愿称名

「本愿称名」这四个字，是净土宗「八字真言」中的第一句「四字真言」。净土宗八字真言就是「本愿称名，凡夫入报」。这两句话若扩展，就是「十六字真言」：「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」，这是净土宗的四句特色。「本愿称名」是第一句，非常响亮。在弘愿寺，一进山门就有一个牌匾──「本愿称名，凡夫入报」。

这一章是对前面第二章到第七章这六章的归纳总结。第二、三、四章是「教」，第五、六、七章是「行」。

第二章是「教相判释」，第三章是「正依经典」，第四章是「相承论释」。「本愿」两个字，就是对教门三章的总结。教相判释，是站在本愿的立场上来判的；正依经典，核心就是阿弥陀佛的本愿；相承论释，也就是承接的法义，就是「本愿称名」：这是对前三章的教门来总结。

行门就是安心、起行、作业。安心是安心于什么？是因为弥陀本愿才能安心，是安心于「称佛名号，必定往生」，所以「本愿称名」就是安心。起行，虽然说有五种正行──五念门，但是它的核心、要点，是称念弥陀名号，所以「本愿称名」也是起行。作业，三种行仪也好，五种正行也好，「本愿称名」是「上尽一形，下至十声、一声等」，这就是四修中的长时修，也是无间修、无余修，同时也是三种行仪中的寻常行仪。

善导大师的一句话，所解释的义理含量非常大。比如：

　　一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

这里的「行住坐卧，不问时节久近」，就是讲行业──起行、作业的仪轨。所以讲「上尽一形，下至十声、一声等」，就包括了四修、三种行仪。

所以，安心、起行、作业都在「本愿称名」内，这是对前面六章的总结。

同时，「本愿称名」也是承前启后的，是第九章「凡夫入报」的一个必然的前提，因为「本愿称名」，才可以「凡夫入报」。所以这一章的分量、内容比较多，很重要。

这一章总共八节，分成了三个部分：

• 第一部分：第一节是「本愿之意义」，第二节是「因本愿──四十八愿」，第三节是「根本愿──第十八愿」。我们讲「本愿称名」，「本愿」到底是什么意思？是什么本愿？这三节主要是解释「本愿」两个字，相当于序说的部分，是铺垫性质的。
• 第二部分：第四节就是「本愿称名」，第五节是「选择本愿」，第六节是「生因本愿」，第七节是「摄生三愿的关系」，这四节是正说的部分，都是辅助、强化、展开「本愿称名」的。之所以强调「本愿称名」，是因为「称名」是阿弥陀佛选择的往生极乐的行业，所以称为「选择本愿」。「生因本愿」，因为「称名」是弥陀所选择的，所以众生称念弥陀名号必然往生，这是往生的正因，所以称为生因本愿。第十八愿是生因本愿，第十九愿、第二十愿也跟往生有关系，这三愿怎样摄受众生往生，互相之间是怎样互动、协助的，即所谓「摄生三愿的关系」。
• 第三部分：第八节是「念佛利益」，相当于结叹念佛、劝流通的部分。念佛有这么多好处，大家要好好念佛。

第一节 本愿之意义

每一节当中都有几个要点，大家看目录很清晰。

下面是本节分科表：

一、通途本愿的意义

　　「本愿」之「本」，有「因本」及「根本」二义。

「本愿」的「本」有两种含义：一是「因本」，一是「根本」。

　　释为「因本」时，指因位之誓愿，全称「本弘誓愿」，又作「本誓」「宿愿」，即佛菩萨于过去世未成佛果以前，为救度众生所发起之誓愿。于因位发愿，至今日得其果，故对果位而称本愿。

第一，解释为「因本」的时候，是指因位的誓愿，全称是「本弘誓愿」或者「本誓」「宿愿」，又叫「本弘」等等。因和果相对，「本」是本来，本来有这个因，因中发了这个愿，果上才有这个成就，所以「因」称为「本」；也就是佛菩萨于过去世未成佛以前，为救度众生所发起的誓愿。「于因位发愿，至今日得其果，故对果位而称本愿」，这就是因本愿。这是通途所讲的因。

　　解为「根本」时，即根本之誓愿。虽言菩萨之心广大，誓愿亦无量，唯以此愿为根本，故称本愿。

第二，解释为「根本」的时候，就是根本的誓愿。虽然菩萨的心量广大，誓愿也无量，但是在这所有的愿当中，有一个愿是根本的，以这个愿为根本，就称为本愿。

这是解释「因本」和「根本」。

　　「愿」，有「总愿」与「别愿」。

就「愿」字，解释为两个含义，「愿」有「总愿」和「别愿」。

　　「总愿」为一切菩萨必发之愿，即四弘誓愿──「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」。第一句为下化众生心，后三句为上求菩提心。

「总愿」就是一切菩萨都要发的愿，没有例外的，也就是佛门里大家都耳熟能详的四弘誓愿，一般道场的早晚课都会念，「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」。「第一句为下化众生心，后三句为上求菩提心」，成佛就是下化众生、上求佛道──上求下化。

四弘誓愿这四句话读起来很简单，仔细想一想，菩萨发愿非常伟大，让人感动。「众生无边誓愿度」，「众生」指什么？不仅是指人，还有地狱、饿鬼、畜生三恶道，六道轮回中所有天上、地下、水里、山林当中，蜎飞蠕动，比如蚂蚁、蚯蚓等等，无量无边，都含在内；不仅是此界众生，包括他方世界众生，都要发愿救度他们；不仅救度他们出离三界，还要救度他们成佛。这样的愿，一个个地来发愿，靠数量来录取，那是不可能的；一定要豁破无明，从佛性这个地方发起来，才有可能。所以这样的愿我们发不起来。但是佛菩萨可以发得起来，因为从佛性立场上，众生皆有佛性，就可以发这样的愿。「法门无量誓愿学」，众生根机千差万别，法门也是无量无边，这都要发愿学习。「烦恼无尽誓愿断」，要度众生，没断尽烦恼就度不了，反而被众生「度」了。

　　「别愿」为诸菩萨依各自之意乐所发之誓愿，各别不同故，说为别愿。如阿弥陀佛四十八愿、释迦佛五百大愿等。

总愿这个大原则、大方向都是一样的，所谓「上求佛道，下化众生」；细别来讲，菩萨要建成他的净土，或者有他度化众生的一种特别的方便善巧和因缘，这样所结成的愿称为别愿。比如，阿弥陀佛的四十八大愿、释迦佛往昔为宝海梵志的时候所发的五百大愿等等，这都属于别愿。

这是通途所说的本愿的意义。

二、净土宗本愿的意义

　　净土宗所说阿弥陀佛本愿有二义：
　　一、约因本，总指四十八愿，一一皆是本愿；
　　二、约根本，独以第十八愿「念佛往生愿」为根本愿，又称本愿王、王本愿。

约净土宗，讲「本愿」有两种含义：一是从因本愿来说，四十八愿通通称为本愿；一是从根本愿来说，唯独以第十八愿为根本愿，又称为本愿王、王本愿，在所有的愿里面，它最重要。

我们谈到本愿的时候，要看是哪一种场景，有时候指四十八愿，有时候就指根本愿──第十八愿，这两种意义都存在。

这是本愿的名词、名相的意义。

第二节 因本愿──四十八愿

下面是本节分科表：

一、发愿缘由

这四十八愿当初怎么发愿，缘起、理由是怎么一回事情，详细的说明在《无量寿经》序分当中就有。

　　依《无量寿经》所说，世自在王如来出世时，有一国王，闻佛说法，心怀悦豫，即发无上道心，弃国出家，号法藏比丘。高才勇哲，世无能比。

这位国王听到世自在王如来说法，心里非常欢喜，法喜充满，就发了无上菩提心。「弃国出家」，他不做国王了，要去度化众生，利益众生。他出家叫作法藏比丘，这就是阿弥陀佛的前身。「高才勇哲，世无能比」，他的智慧是超越性的，无与伦比的。

　　法藏比丘至世自在王如来所，长跪合掌，以颂赞佛。并愿自成光明普照之佛身、第一无双之净土，以救度十方众生往生其国。

他先赞叹佛，然后发愿。《无量寿经》里面有四言的赞佛偈，这首赞佛偈本身内容是很完全的，和法藏比丘后来发的愿是吻合的。这里讲了三句：「光明普照之佛身」，就是摄法身愿；「第一无双之净土」，说明他要成就怎样的净土；成就这样的佛身、这样的净土，目的是什么呢？是要「救度十方众生往生其国」。这三句是总结性的。

其中经文是这样说的：

　　譬如恒沙，诸佛世界，
　　复不可计，无数刹土。
　　光明悉照，遍此诸国。

这是说法藏比丘愿意成为无量光明的佛。

　　令我作佛，国土第一，
　　其众奇妙，道场超绝。
　　国如泥洹，而无等双。

这是说法藏比丘要成就第一无双的净土：「我要是成佛了，国土是第一的，国土上的圣众也是第一的。」所谓「泥洹」，就是涅槃的境界，没有其他净土能够跟它平等、并列。

「道场超绝」，「道场」就是成佛之道，这个道场超越了一般的诸佛净土。

然后目的是什么呢？

　　我当愍哀，度脱一切。
　　十方来生，心悦清净，
　　已至我国，快乐安稳。

「我成就这样的净土，是要哀愍救度一切众生，十方众生到我的净土来以后都很快乐」。这首赞佛偈和四十八愿的精神是一致的。

　　赞毕，恭请世自在王如来为其广说诸佛净土之行，以便如说修行，成满所愿。

赞完之后，法藏比丘就恭请世自在王如来为他广说诸佛净土之行，说：「我当修行，请佛告诉我。」佛就说：「你这样的智慧应该知道。」这时候，法藏比丘就说：「我还浅，请佛来加持。我要如说修行，成满所愿。」

　　世自在王如来知法藏比丘志愿深广，即为广说二百一十亿诸佛刹土善恶粗妙之相，并一一显现，令其得见。法藏比丘闻佛所说，并悉睹见二百一十亿诸佛国土种种境相，选取善妙，而舍粗恶，经过五劫，长时思维，构成四十八大愿。

世自在王如来知道法藏比丘的志向、愿心、愿力非常深切广大，就为他广说二百一十亿诸佛刹土善恶粗妙之相。这二百一十亿诸佛刹土，一个个地说名字也要说很长时间，法藏比丘当时的寿命是很长的，他单是发愿就五劫思惟。世自在王如来宣说这些，以佛菩萨的境界倒不是难事。他们的境界，法藏比丘的听闻和世自在王如来的宣说，不是像我们凡夫一样。比如，我说上一句，下一句没说出来，那你就不知道，而且我说上一句，也需要时间再说下一句。佛菩萨不需要这样，一刹那之间通通说完了，短可以作长，长可以作短。释迦牟尼佛讲《法华经》，坐在那里多长时间呢？六十小劫。六十劫的时间，所有大众就感觉是吃顿饭的时间，大家身心都不疲劳、不疲厌。这是不可思议境界。

同时，世自在王如来用神通道力把所有二百一十亿诸佛国土显现给法藏比丘看。他一一都看到了：哪个国土善美，哪个国土粗劣；哪个国土是秽土，哪个国土是净土，是化土还是报土。看完之后，他就作比较，其中清净、善妙的，就选取它们的优点，把所有二百一十亿诸佛国土的精华、最优胜的地方，都综合、集中在一起，经过五劫时间的长时思惟，而构成四十八大愿。这就是四十八大愿的来历。

　　法藏比丘发此四十八大愿毕，于世自在王如来前一一宣说，并结颂言「我建超世愿」，显明四十八愿为诸佛誓愿海之精华，超过诸佛别愿，故称「超世愿」。

法藏比丘发了四十八大愿之后，在世自在王如来面前，就把四十八愿一一地宣说出来，最后又用一首赞颂偈来结言，其中就说：

　　我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成等觉。
　　我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。
　　我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉。

这叫「三誓偈」。第一首偈子就说明，他的愿是超越一般世界、超越十方诸佛菩萨的愿，因为这是在总结二百一十亿诸佛国土因地愿行的基础之上所发出的誓愿。

「显明四十八愿为诸佛誓愿海之精华」，所以简单称为「超世愿」。

二、四十八愿分类

我们之所以这样来了解四十八愿，就是要知道阿弥陀佛因中发愿的殊胜，果上净土更加殊胜，成就的佛身、救度众生的功能也是特别殊胜，由此增加我们的信心和往生的喜乐。

　　弥陀别愿之愿数，诸经有异。《大经》同本异译之《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》《无量清净平等觉经》为二十四愿，《无量寿庄严经》列三十六愿，《大宝积经·无量寿如来会》四十八愿，《悲华经》五十二愿，梵文《无量寿经》四十六愿，藏译《无量寿经》四十九愿。其中古来诸师皆以康僧铠所译之《无量寿经》为正，此经即说四十八愿。又，《观经》中品下生「亦说法藏比丘四十八愿」，二者相符。

弥陀别愿的愿数，各经记载不一样。这是由于翻译的人不一样，还有传说的场景、次序不一样，有简有略。愿数多少都有出入，有的综合，有的分列。

「其中古来诸师皆以康僧铠所译之《无量寿经》为正」，也就是我们的正依经典。又，《观无量寿经》中品下生中有「亦说法藏比丘四十八愿」，这样二者相符合。我们都是说四十八愿，成为通说。

（一）大分三类

　　四十八愿大分三类，即：

　　1．摄法身愿
　　也称摄佛身愿（法身即是佛身），即法藏比丘发誓将来成佛时，其身具无量光明、无量寿命，获诸佛称扬之愿，包括第十二「光明无量愿」、第十三「寿命无量愿」、第十七「诸佛称扬愿」。

　　2．摄净土愿
　　法藏比丘发誓将来成佛时，其国土无一切烦恼，纯然清净，庄严完备，超出一切世间之愿，包括第三十一「国土清净愿」、第三十二「国土严饰愿」。

　　3．摄众生愿
　　法藏比丘发誓将来成佛之时，十方世界一切菩萨、声闻、缘觉、人、天，乃至三恶道众生，皆悉来生其国，受其教化，普皆成佛之愿，即除上五愿之外，余四十三愿皆是。

四十八愿大分三类，也就是：

1．摄法身愿

「摄」就是摄属，包括摄受、摄持。摄法身愿，也称为摄佛身愿，就阿弥陀佛本身所发的誓愿，他要成为一尊什么样的佛，包括第十二「光明无量愿」、第十三「寿命无量愿」、第十七「诸佛称扬愿」。法藏比丘发誓：「将来成佛的时候，我要成为光明无量的佛身，我要成为寿命无量的佛，我要成为诸佛所称扬的佛。」这是摄法身愿──有关佛本身的三条愿。

2．摄净土愿

就是说，阿弥陀佛要成就的净土是怎样的殊胜、超越。

「法藏比丘发誓将来成佛时，其国土无一切烦恼，纯然清净，庄严完备，超出一切世间之愿，包括第三十一『国土清净愿』、第三十二『国土严饰愿』」，这两条愿是专门就净土所讲的，叫摄净土愿。大家可以对照愿文再看一看。

3．摄众生愿

「法藏比丘发誓将来成佛之时，十方世界一切菩萨、声闻、缘觉、人、天」，「十方世界」，这是摄受的范围；众生的类型呢？「菩萨、声闻、缘觉、人、天」，这就是所谓五乘众生，乃至三恶道的众生，显示摄受范围之广泛。

「皆悉来生其国，受其教化，普皆成佛」，这叫摄众生愿。就是说，「十方所有世界众生，我要怎样利益他，怎样摄取他到我的净土来。我的净土怎样地殊胜、优越，到了我净土来之后，我要赐予他们怎样的利益」。除了上面摄佛身愿、摄净土愿之外，这四十三条愿通通是摄众生愿。

（二）摄众生愿细分

先开为五

　　其中摄众生愿细分为五：

　　1．摄自国人天愿。共十七条：前十一条愿及第十五、十六、二十一、二十七、三十八、三十九愿。以弥陀净土称自国，弥陀净土之外称他国。凡经文说「国中人天」即为自国，说「十方世界」「十方众生」「他方佛土」等即为他国。
　　2．摄声闻愿。即第十四「声闻无数愿」。愿文并举声闻、缘觉，即是摄二乘之本愿。
　　3．摄自国菩萨愿。共九条：第二十三、二十四、二十五、二十六、二十八、二十九、三十、四十、四十六愿。
　　4．摄他国凡夫愿。共七条：第十八、十九、二十、三十三、三十四、三十五、三十七愿。
　　5．摄他国菩萨愿。共九条：第二十二、三十六、四十一、四十二、四十三、四十四、四十五、四十七、四十八愿。

这四十三条摄众生愿，细分又可以分为五类。善导大师说「五乘齐入」，我们大约就按照这五乘来分：

1．摄自国人天愿

共有十七条愿，是摄受阿弥陀佛本国人天的愿，也就是前十一条愿，从第一国无三恶道愿、第二不更恶道愿，一直到第十一条愿；再加上第十五、十六、二十一、二十七、三十八、三十九，一共十七条愿。

「以弥陀净土称自国，弥陀净土之外称他国」，凡是经文当中说到「国中人天」「国中菩萨」等「国中」之类的，这是自国的；说「十方世界」「十方众生」「他方净土」「他方佛土」等等，就是他国。

2．摄声闻愿

我们没有分开说「摄自国声闻」「摄他国声闻」，而是含在一起，这是第十四「声闻无数愿」。他方声闻往生极乐，靠这条愿摄受；到极乐国土的声闻如何如何，也是靠这条愿。

「愿文并举声闻、缘觉，即是摄二乘之本愿」，虽然讲声闻，其实是包含声闻和缘觉，所以这是「摄二乘之本愿」。为什么提这一点呢？因为《往生论》里说「大乘善根界，二乘种不生」，这里是要说明，二乘的人都在这条愿的摄受之内。

3．摄自国菩萨愿

自国众生分为五乘：人、天、声闻、缘觉、菩萨。这共有九条愿：第二十三、二十四、二十五、二十六、二十八、二十九、三十、四十、四十六愿。就是「设我得佛，国中菩萨」如何如何，如果不能这样，「不取正觉」，愿文的格式是这样的。

前面三条愿摄自国，是关于阿弥陀佛净土众生的。

后面这两类摄他国，共分为两类，摄他国凡夫愿和摄他国菩萨愿。

4．摄他国凡夫愿

共七条，我们所说的本愿──第十八愿就是，第十九、二十愿也是，还有第三十三、三十四、三十五、三十七愿。这七条愿，从愿文看，或者说「十方众生」，或者说「诸天人民」，或者说「其有女人」，这当然都是指凡夫，甚至也包括三恶道。凡夫的范围很广泛，不仅指人天道。

5．摄他国菩萨愿

共有九条，其中就没有摄他国声闻，摄他国声闻含在第十四愿里面。这九条愿是第二十二、三十六、四十一、四十二、四十三、四十四、四十五、四十七、四十八愿。

后合为二

　　合即为二：一摄自国众生愿，共二十七条；二摄他国众生愿，共十六条。

这五类如果合起来就分为两类：一是摄自国众生愿，共二十七条；二是摄他国众生愿，共十六条。这些都像作统计一样，大家可以对照愿文去看。后面有一个表，列得很清楚。

1．摄自国众生

　　摄自国者，为在极乐得益。虽分人天、声闻、菩萨，然彼国乃「大乘善根界」，为纯一大乘境，人天非实人天，声闻非实声闻，但为顺余方俗，即：约受乐，说为人天；约证寂，说为声闻；约上求下化，说为菩萨。自国人天中，第一、二、十六愿为离苦，其余各愿为得乐，尤以第十一「必至灭度愿」，誓往生者，悉皆成佛。

什么叫摄自国愿？就是摄护众生在极乐本国得利益。虽然分为人天、声闻、菩萨这几项，因为彼国乃是「大乘善根界」，为纯一大乘的境界，所以人天并不是真实的人天，声闻也不是真实的声闻。那为什么这样称呢？「为顺余方俗」。在其他国土当中，比如像我们娑婆世界就是有这样的，顺我们这个地方的人，为我们这样的众生所讲的，随顺此土的习俗来说的。比如说「昼夜六时」，在极乐世界并没有白天和晚上；但是我们这里靠日月照临，就有白天和晚上，就有六时，所以佛对我们就说「昼夜六时」。极乐世界其实不用吃饭，但也说了「饭食经行」等等，这都是顺我们的习俗所讲的。如果要讲佛的境界，没有语言可以表达，没办法讲，只好顺我们的习俗讲。

佛陀要「顺余方俗」，也要表达他的意涵，就是说，极乐世界的每一个众生，都可以叫作人天，也可以叫声闻，也可以叫菩萨。如果从受乐这个角度，就讲人天。人有五欲之乐，天也有天上五欲之乐，人天是以受乐为特点。因为此土的众生根性很低劣，他们就想感官的快乐等等，只能想到受乐；至于法性寂灭之乐，他们是想象不到的。从受乐的角度讲，人天为代表，就称为人天。不过，极乐世界的众生都是非常快乐的，所受的乐，跟凡夫的人天所受的乐完全不一样。总之，从受乐的立场，就把他们命名为人天。

有的人是声闻根性，他就希望入寂灭境。从这个立场，只要到了极乐世界，都可以入寂灭境，那就可以称为声闻。

如果从上求下化、度化众生的角度，极乐世界的众生发心很大，都有这样的功能，就称为菩萨。

所以这是立体的，是复合体，同样一个众生，从受乐的角度讲，他快乐无比，「无有众苦，但受诸乐」，就称为人天；他不是躁动的乐，而是寂灭的乐，所以又可以称为声闻；虽然是声闻寂灭，但是他发了大心，可以分身十方度化众生，上求下化，同时不离寂灭，不离道场，心不动本寂，仍然在寂灭境当中，所以他又是菩萨──阿罗汉这样就不行，他要出定、入定。所以，极乐世界的一个众生，从哪个立场来讲都可以。

其中自国人天当中，第一、第二、第十六愿为离苦。

第一愿：

　　设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。

第二愿：

　　设我得佛，国中天人，寿终之后，复更三恶道者，不取正觉。

这两个愿是离苦，是离实际的苦。

第十六愿：

　　设我得佛，国中天人，乃至闻有不善名者，不取正觉。

第十六愿是离名声的苦，不要说实际的苦，连恶的、苦的名字都没有。这是离苦。

其余各愿是得乐，其中尤其是第十一「必至灭度愿」，是说所有往生的众生，法藏比丘发愿说「到我的净土，通通都可以成佛」。「灭度」就是大涅槃。

所以，我们到极乐世界成佛，这是法藏比丘发愿所保证的，不去则已，一去就成佛，想不成佛都不行。就像一滴水掉进大海里，想不成为咸味是不可能的。到了极乐世界，就是没有三恶道，就是不更三恶道；身体都是一样的纯金色；相貌都是一样的相好庄严，长相都一样，没有好丑，因为如果有好有丑，就是不平等，就会有妒忌心，烦恼的世界才有好丑之分；但是彼此也都认识，都能清晰知道谁是谁。

为什么到了极乐世界相貌都一样呢？是因为内心所证悟的境界一样，外相是内心的反映。为什么内心境界都一样呢？是因为阿弥陀佛平等给予，赐予的利益是一样的，都是靠佛力。双胞胎长相一样，但还是有差别的。到了极乐世界，我们是多少胞胎？那是数不清的，十方众生胞胎，都是「正觉华化生」──阿弥陀佛正觉莲花一胞胎所生的，都一模一样，一个模子里刻出来的。到了极乐世界，我们都一模一样。

那是靠我们修来的吗？不是的。如果靠我们自己修行，靠我们自己用心，那就是面貌各有不同。所谓人面如心，千人千面，有的人慈悲善软，有的人刚强猛烈，都是不一样的。有的人脸上长横肉，为什么？前生是杀猪的，前前生也是杀猪的，前前前生还是杀猪的，今生一生下来，脸上肉横着长，因为他要使横劲。如果这个人修忍辱行，他面貌就很端正；如果以鲜花供佛，就得清净秀美的面貌。人的相貌不一样，是心影响了面孔。我们到极乐世界长相都一样，难道说所有人修的都一样吗？那是不可能的。那为什么都一样？阿弥陀佛平等利益，到极乐世界得平等利益，这完全靠佛力，从这点就看得出来。身体颜色也一样，发出金色的光明，总之好得不得了。

极乐世界有这么多好处，我们看完之后谁还要这个臭皮囊？还要生病，吃少怕营养不够，吃多了还会得病，还有油多油少的问题，有的要吃辣，有的要吃咸。病从口入，不吃还不行，吃了也不行。

到极乐世界就不一样了：

　　若欲食时，七宝钵器自然在前：金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是诸钵，随意而至。百味饮食，自然盈满。虽有此食，实无食者，但见色闻香，意以为食，自然饱足。身心柔软，无所味着。事已化去，时至复现。

想吃饭的时候，食物就飘来了。虽有这个食物，并没有一口一口地吃下去，看见颜色了，想到了，营养都已经有了。尤其是这个世界的美食家，往生之后，他会对美食念念不忘，在娑婆世界有这个习性，到了极乐世界还想吃。想吃什么就来什么，又不要备料，又不要去烹调，又不要刷碗，又不要消耗能源，一切自然就有了。这还是初期往生的众生。高级菩萨哪有想吃东西的？也不会来这些食物，极乐世界的风一吹，法身自然滋肥起来，根本就不需要吃了，都不会动念，非常清净。

有人说「到了极乐世界没吃的有什么意思？」一听就知道他的心很浊染。那没关系，就跟他讲：「你到极乐世界想吃吗？满汉全席，什么都有。」不过肯定是没有吃肉的，杀生当然更没有了。

想一想，这个世界多恶劣，杀生，转基因，要喷洒农药，有残毒，是秽土。还有人舍不得这个地方，那是没有智慧，也是没有福报，也是没有心量，不知道有这么好的极乐世界为他准备着。极乐世界这么好，还不愿意去吗？「如此逍遥快乐地，更贪何事不求生」。

2．摄他国众生

　　摄他国者，或摄往极乐得益，即第十八、十九、二十、二十二、三十五愿；或即于他方得益，即其余十一条愿。未别列声闻，因摄于前第十四愿，或总含十方众生之中故。

摄他国有两种得益的方法：或者把他国众生摄往极乐得益，比如第十八、十九、二十、二十二、三十五愿；或者摄受他国众生即于他方得益，就是还没来往生，就在他方国土利益众生。总共有十六条愿，除了前面五条愿，其他十一条是在他国得益的。大家可以看愿文，比如：

　　设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界诸菩萨众，闻我名字，寿终之后常修梵行，至成佛道。`（第三十六愿）`
　　设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，至于得佛，诸根缺陋不具足者，不取正觉。`（第四十一愿）`
　　设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，寿终之后生尊贵家。`（第四十三愿）`

这都是在他国得利益。

没有别列声闻，或者摄于前面第十四愿，或者含在十方众生当中，就不再为声闻列一条愿了。

　　又，「众生」言宽，以凡为主，举凡摄圣，明五乘齐入；菩萨德胜，以圣为主，举圣摄凡，示菩萨愿强。

愿文当中，或者说「十方众生」，或者说「他方菩萨」。

讲「众生」的时候，所指代的面就很宽，不管是圣人还是凡夫，除了佛之外，都叫众生；不过，讲到众生的时候，都是以凡夫为主。比如第十八愿说：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。

这个「十方众生」，是以凡夫为主的，如后面说「唯除五逆、诽谤正法」；但是也包括阿罗汉圣者，也包括地前菩萨，乃至地上菩萨，都包含在内。讲众生就以凡为主，「举凡摄圣」，凡夫都能往生，那么圣人当然更可以往生，这显示了五乘齐入。所以众生就包括五乘众生。

提到菩萨，他们的德很胜，超过声闻，超过人天，总体是以圣人为主；但是，「举圣摄凡」，也包括凡夫。为什么呢？凡夫只要发了菩提心，只要愿成佛，就称为菩萨。所谓「示菩萨愿强」，只要有这个菩提愿，即使没有得证圣果，哪怕没有断烦恼，也称为菩萨。菩萨愿有很强的功能。比如第二十二愿：

　　设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。

「他方世界诸菩萨众」并不完全指圣者菩萨，也包括凡夫菩萨。

下面讲摄他国众生的方法，是很有意义的。

　　摄他国众生的方法，第三十三愿举光明，其余十五条愿皆说名号。

摄他国众生的方法，总共有十六条愿。除了第三十三愿举光明，其余十五条愿都说名号。第三十三愿就是「触光柔软愿」：

　　设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，蒙我光明触其身者，身心柔软，超过天人。若不尔者，不取正觉。

在这十六条愿里面，以光明利益众生就是这一条愿。其他的十五条愿都是以名号来利益众生的，都说「闻我名字……」，比如第三十四愿：

　　设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍、诸深总持者，不取正觉。

摄他方众生，在本国好办，他方国土的众生怎么利益他们呢？一是以光明利益众生，因为第十二愿说「设我得佛，光明有限量，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉」，可以来利益众生；二是以名号利益众生，名号讲了十五条愿。所以，阿弥陀佛是以名号度众生的佛，是以名号来利益众生的佛，他也特别誓愿这句名号的重要性。

　　然光明、名号不离，名号为体，光明为用；名号为因，光明为缘。善导大师《往生礼赞》言：「弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方。但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声、一念等，以佛愿力，易得往生。」

「体」「用」是互说的，有时候也说「光明为体，名号为用」；但主要讲「名号为体，光明为用；名号为因，光明为缘」。我们听到「南无阿弥陀佛」名号，因就种下来了。我们念佛，佛的光明为缘，来摄护我们，保护我们，护念我们，这就是增上缘；也消除我们的业障，所谓灭罪缘。靠什么灭罪？靠功德，靠光明，光明能去黑暗，功德能消罪障。所以是灭罪缘、护念缘。

「光明为缘」，也可以光明在前，阿弥陀佛先用遍照十方的无量光明跟我们结缘，调化我们，增长我们的善心种子。光明当中就有佛号的作用，光明是听不见的佛号，佛号是听得见的光明，这两者是一体的。就像打雷，雷声和闪电是一体的。阿弥陀佛用光明来调熟我们之后，我们就会听到或看到「南无阿弥陀佛」名号──或者偶然听到别人念一句，或者到寺院，看见墙上有「南无阿弥陀佛」六个字。为什么不早不晚，就在这个时候我们看到这六个字，听到别人念「南无阿弥陀佛」呢？是因为光明为缘，调化的作用，这个时候佛的光明就在这里。

善导大师《往生礼赞》里说：

　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这就是光明、名号在一起说。

　　一一愿文不遑细解，且将与凡夫往生关系密切之愿，于下节说明。

我们也不来一条条地读愿文了，也不详细解释了。

（三）总结

看下页这张表（四十八愿分类）。

在这张表中，总类分为三类，细类就在摄众生愿当中又分为五类。

在总类里，第一，摄法身愿，包含第十二、十三、十七愿。后面有个说明：「依德成名，名实一体」。这是什么意思呢？「德」是无量光明、无量寿命，这是阿弥陀佛所摄的──「我要有这种功德」。第十七「诸佛称扬愿」中的名号，是依德而成的名，有这个德，才有这个名。我们自己随便封自己「我是佛」，那是指佛性，不是说现在就成了佛。就像有人封自己「我是董事长」，「你是董事长，那你的公司呢？」「公司还没成立。」这就是名和实不符。所以有这个德，德是实，然后才有这个名。十方诸佛为什么称扬阿弥陀佛的名号？因为阿弥陀佛是无量光明、无量寿命、救度无量世界众生的佛。这叫「依德成名」，名和实是一体性的。

在这个世界，往往有虚名。不具备这个德，就是虚名，名实不符。贪名不好，名过其实不好，会消福报。如果你顶一个慈善家的名称，人家都认为你是慈善家，但其实你并没有做相应的事情，名誉给你的很大，这肯定不是好事情。宁愿自己做了，而没有这个名头。古人说「积阴德」，积阴功、阴德是很实在的；阳功、阳德就像蒸包子泄了气，半天不容易熟。所以大家做了好事要用盖子把它盖起来，不一定要拿到电视台去做广告宣传，人家宣传了还要把它藏起来，这才是实实在在的。主要是心不要贪慕名利。

第二，摄国土愿：第三十一「国土清净愿」，第三十二「宝香合成愿」。「香熏十方，即国土名字为佛事」，这是一个解释，就是说「我要成佛的时候，我的国土种种众宝合成」。香熏十方一切国土是什么意思呢？就是代表阿弥陀佛极乐国土的名字流布到十方世界，人们听到了，都有功德之香，都向往这样的净土，所以是国土名字作佛事。

第三，在摄众生愿里，第一项摄自国人天，有十七条愿。

第一、第二、第十六愿为离苦。「无现、当、名、实一切苦，即《弥陀经》所言『无有众苦』」，其中，没有现苦，就是现下在极乐世界没有三恶道；没有当来苦，就是当来不更三恶道；没有名苦，就是「不闻恶名愿」；没有实苦，就是没有三恶道的实体：所以没有现、当、名、实一切苦。

前面三条愿是离苦，下面都是得乐。

第三「悉皆金色愿」，第四「无有好丑愿」，第二十一「三十二相愿」，这些属于相好之乐。第十五「眷属长寿愿」，这是寿命乐。长得好看，如果短命，也是不足。极乐众生不仅长得好，三十二相悉皆如佛，而且寿命同佛一样长远。

寿命虽然长远，如果受用不足，那仍然是受苦的命，不是享福乐的命。所以下面是第二十七「万物严净愿」、第三十八「衣服随念愿」。讲到衣服的时候，饮食之类都在其中了，这叫「总别受用乐」。万物严净，国中所有一切都是庄严清净的，这是「总」；特别举了一条「衣服随念愿」，不用为了衣食去操劳，这叫别受用乐。

下面讲声闻之乐，即第三十九「受乐无染愿」，虽然受这些乐，但是内心清净，寂灭，没有染着。我们在这个世界受乐就会染着，心里会念念不舍，「哎呀，真好吃」。好吃又不能天天吃，因为没钱。那怎么办？就要挣钱，为了口腹之欲，辛苦得要命。挣到钱了，又跑去大吃一顿，结果吃坏肚子了，或者酒精中毒了，要送医院。这个「乐」是苦的，是染着的、染污的。不只是当下吃的时候有农药染污，还让我们的心不清净，贪恋世境，贪恋受乐之境。如果没有受乐就又瞋恨。这种贪瞋总是染污的。

接下来几条就是菩萨的游戏神通之乐：第五「宿命智通愿」，第六「天眼智通愿」，第七「天耳智通愿」，第八「他心智通愿」，第九「神足智通愿」，第十「漏尽智通愿」，就是六通。特别是漏尽通，大乘菩萨漏尽通，就是成佛之乐。诸大菩萨乘佛愿力，以六种神通度化众生。还有第十一「必至灭度愿」，也是在成佛之乐当中。六种神通是成佛之用，必至灭度是成佛之体，这是作一个总结。

《阿弥陀经》中「无有众苦」就是前面三愿（第一、第二、第十六愿）；「但受诸乐」就是人天受用自在乐、声闻寂灭无染乐、菩萨游戏神通乐、成佛证大涅槃乐这些，这是「但受诸乐」的内容，在四十八愿里说得很清晰。

下面是摄声闻愿，就是第十四「声闻无数愿」。「摄他国声闻至自国，仍本原名，称为声闻」，不是极乐世界有声闻，而是他往生之前或是阿罗汉，是声闻种性；摄到极乐净土之后，还叫声闻。

下面是摄自国菩萨。第二十三「供养诸佛愿」、第二十四「供具如意愿」、第二十八「见道场树愿」、第四十六「随意闻法愿」：这是上求佛道。第二十五「说法如佛愿」、第二十六「得那罗延愿」、第二十九「得辩才智愿」、第三十「智慧无穷愿」、第四十「照见诸土愿」，这五条愿的内容是下化众生。看愿文名字就很清晰。

摄他国凡夫是七条愿：第十八、十九、二十愿为凡夫往生本愿，第三十五愿是别誓女人往生愿，第三十三、三十四、三十七愿是他方得益愿。这些利益，「非仅临终来迎往生」，这是指第十九愿；「亦平生光明护念」，这指第十八愿，还有第三十三「触光柔软愿」；「现生不退」，这是指第三十四「闻名得忍愿」。这是来说明这几条愿。

摄他国菩萨一共有九条愿，包含第二十二「一生补处愿」、第三十六「常修梵行愿」、第四十一「具足诸根愿」等等。「由菩萨意乐不同」，比如第二十二「一生补处愿」，圣者菩萨已经证无生法忍了，他们有的愿意在本国修行，有的愿意去他方世界教化众生。「或愿生极乐，则超常伦诸地行，速疾成佛」，这是佛愿力的加持。「或愿住他方利生，由名号功德，皆得如愿」，阿弥陀佛也用名号功德加持他，比如第三十六「常修梵行愿」，愿在他方利益众生的，闻到阿弥陀佛名号，就生生不退，常修梵行，这样他就可以在他方世界稳稳当当地度众生。第四十一「具足诸根愿」也是一样，要在他方度众生，如果诸根不具足，身体有缺陷，度众生就不方便；听到阿弥陀佛的名字，诸根具足，身体非常好，度众生才有力量。

四十八愿内容分类大致是这样。

三、四十八愿成就

分科如下：

（一）愿行成就

四十八愿是很好，那有没有成就呢？如果没有成就，我们还要在这里张着口等着天上掉食物下来。俗话说「哪有天上掉下来的馅饼」，有！西方极乐天就会掉下馅饼来，现在四十八愿成就了，六字名号所有功德就要布施给我们。

　　愿如御者，行如车辆；愿能驱行，行能载愿；愿行相扶，业事成就。有愿无行为虚愿，有行无愿为孤行，皆不能成就。

「愿如御者，行如车辆」，「御者」，驾御车的人，司机。「愿」如司机，「行」就像车。「愿能驱行，行能载愿」，这是愿和行的关系，「愿」能够驱动这个「行」；「行」像车辆，它能够承载「御者」，能够载愿。「愿行相扶，业事成就」，这道理很明白，有愿有行相扶持，你的事业、做事情才能成功。

「有愿无行为虚愿，有行无愿为孤行」，就像我们讲的比喻一样，有愿──有司机，还是老司机，有三十年车龄，但如果没有车就不能到达目的地；有行──有车，还是「宝马」，好得很，但是没有司机，或者不会开，也不能到达目的地：这样都不能成就。有愿又有行才能成就。

（二）法藏成佛

　　法藏比丘五劫思惟、发四十八大愿之后，经过不可思议兆载永劫的极长时间，积植菩萨无量德行，十劫之前，于西方极乐世界成佛，号阿弥陀，「今现在说法」。

「不可思议兆载永劫」，这个时间不是我们人类的思维可以想象的，这里只是简单地用数字说明。这说明四十八愿成就了。法藏比丘发了愿之后，愿行相扶，经过这么长时间清净修行，愿行圆满了。

一般人发个愿很容易，就是一个念头；但要完成这个愿可能要付出一辈子的努力。比如，「我发愿想考哈佛大学博士后」，愿一发，可能努力一辈子头发白了还没考上。所以发愿是很短的时间，修行就很长了。

法藏比丘是什么身份？是大菩萨身份，破无明大士的身份，八地菩萨的身份。这样的智慧，他发愿经过了多长时间？五劫思惟，考察了二百一十亿诸佛国土，发了四十八大愿，深重无比。那我们想象下他的修行需要多长时间？

莫泊桑写过一篇《项链》。玛蒂尔德是小职员的妻子，长得很美丽。她要参加朋友的宴会，想戴一条好的项链，这样感觉比较光彩照人。她就找朋友借了一条钻石项链。项链一戴，那天晚上她成了整个宴会的主角，光采照人，非常风光。回来之后，突然发现这条项链丢了。这条项链很贵重，丢了怎么办？没办法跟朋友交代。她赶紧举债买了一条一模一样的项链还给朋友。从此之后，她就在项链的债款底下过着艰辛的日子，洗衣服、打工等等，白天、晚上都要辛苦做事，就这样失去了十年的青春。

十年之后，她还清欠款，偶遇那位朋友，朋友差点认不出她了：「你怎么变得这么老啊？当初在宴会上那样光彩照人，到现在我们都记得。」

「你不知道，这十年来，我都是在为了那条项链努力地工作。你看，手也粗糙了，脸上也起皱纹了，身体也佝偻了。」

朋友问：「什么项链？」

「你忘了吗？那条项链是我向你借的。」

「啊，你向我借的？」

「我后来把它弄丢了。我还给你的，是我花钱买的。」

「啊？！我那条项链是假的啊！」

朋友借给她的那条项链是假的，她不认识，以为是真的。小说是这么写的。她是一晚上光彩，付出了十年的青春。就是说，我们一念愿心，一个念头，往往要付出很多的努力。

法藏比丘仅仅为了发这四十八大愿，就花费了五劫时间思惟；他修行四十八愿的时间是「不可思议兆载永劫」。我们就可以想象了──也只能想象，只能想那么一会儿，想的跟实际差得太远了。不管多长时间都不足以形容，不管怎样的苦行都不足以形容，不管怎样的艰苦努力都不足以形容！

我们有时会感动：「佛对我是多么大的恩德啊！」都掉眼泪了，这都是假的，我们再怎样想象，都是这个世间可以比拟的境界、经验、范围，跟佛本身的境界都无法相比。比如我们想象佛的慈悲，也只能想到妈妈的慈悲。佛就像妈妈那么慈悲吗？那还能叫佛吗？母亲那样的慈悲，不足以形容佛，跟佛的慈悲无法相比！但是我们没有办法，只能想到这么多，不能再想，想再多了都是观念。

就像河里的一条鱼，你对它说：「鱼啊，我在这儿，岸上有大树啊。」

「树是什么样子的？」

「大树很高、很粗，有很多叶子，会开花、长果子。」

鱼说：「我没见过。」

「那你想象吧。」

「想象？大树就像我旁边的水草这么大吧。」它只能想到水草。

我们也会想象极乐世界是什么样子，但无法想象。所以各位不要想象，就是念南无阿弥陀佛，都有了。

不要说念佛，即使是打手机，你懂得手机的原理吗？手机有多少信号塔，有多少信号，还有什么操作，根本想象不来。但是不用你想象，号码一拨，所有的不都在运行，不都有了吗？

对阿弥陀佛的功德，我们固然无法想象，无法思维，但只要我们口称南无阿弥陀佛，无量无边的功德一点不少。就像坐飞机，对空气动力学，你能懂多少？但你只要坐上去，所有这一切理论都为你服务。我们只要称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛所有五劫的思惟、兆载永劫的修行，当下都为我们服务，为我们所拥有，这就是念佛的好处。说一千道一万，不如念起来，这样比较实际。

（三）以果推因

　　由其因中一一誓言「若不尔者，不取正觉」，今既成佛，知四十八愿一一皆已成就，即因中的愿望一一实现，成为不可改变的事实。

「若不尔者，不取正觉」，阿弥陀佛每一条愿最后都有这八个字，这叫「誓」。「誓愿」，「愿」是正面地说「我愿意怎么样」；「誓」是反面再给它加一重保证，「如果达不到，我就一定不怎么样」。有人指天发誓「做不到我不是人」，那都是假的，人格就是那样的。法藏比丘发愿，他是有佛的位格作担保的，「如果不能让众生往生，如果目标不能达成，我不取正觉，我继续修行」，所以叫「誓」，誓更有力量。

「今既成佛，知四十八愿一一皆已成就，即因中的愿望一一实现，成为不可改变的事实」，所谓「成就」，就是成为事实了，不能再改变了，这就是成就。

谁成就的？当然是法藏比丘，他一个人成就的，没有加入我们的因素，独自完成。为谁成就的？为我们成就，这个成就对我们就有意义。

我们盖房子，盖成之前，没有成就，就在期盼；一旦房子盖好了，成就了，就欢喜，放鞭炮庆祝。阿弥陀佛的净土，是为我们众生成就的。我们听到成就，是不是会欢喜，为我们自己祝贺一下？如果听说极乐世界成就了，感觉与自己没什么关系，这样就好像房子是别人的，跟自己没有关系一样，这样就是跟阿弥陀佛之间不相应。所以我们听到阿弥陀佛已经成佛，听到极乐世界四十八愿已经成就，那就要联想到自己有分，因为这是为十方众生而成就的。

这个成就有很多的含义。既然已经成就了，就不是说这是我们现在还需要进一步努力才可以完成的事情。比如极乐世界没有三恶道，就是没有三恶道。尤其是关于我们的往生，就是念佛往生这件事情已经成就了，已经成了，并不是现在还要经过我们的努力才可以成的。就是说，这件事情的规则、法则是只要念佛必定往生。这件事情已经成了，我们今天念佛才可以往生，这叫成就。

就好像我们进门要刷卡，这个系统里面所有的账号、密码，卡和门的关系已经对应了，拿卡刷一下，门就开了。这套门禁系统如果没有完成的话，那什么时候能开呢？我们到极乐世界，六字名号就是刷卡的意思，一刷就可以进来，就是已经成就的意思。如果没有成就，我们就没有办法往生。

（四）四十八愿成就文

　　凡诸经赞说极乐净土依正二报功德庄严之处，皆是四十八愿成就文。如极乐国中无三恶道，为第一愿成就；佛身光明无量，为第十二愿成就；佛寿命无量，为第十三愿成就；诸佛称赞阿弥陀佛威神功德，为第十七愿成就。其中凡说念佛往生处，皆为第十八愿成就，此愿成就故，念佛必定往生。

「凡诸经赞说极乐净土依正二报功德庄严之处，皆是四十八愿成就文」，这是说明一下。因为各大乘经典都谈到极乐世界的景象，如果四十八愿没有成就的话，这些就没有来源。不管怎样解释，都是对四十八愿成就的展开，这样不拘泥于个别的文句。只要是讲到阿弥陀佛净土清净庄严的，都是对四十八愿成就的一个描述。可能释迦牟尼佛在不同的场景有不同的描述。当然最集中的还是在净土三部经里。

诸经当中凡说到念佛往生的，都可以看成是第十八愿成就文，是第十八愿成就的描述、展开。比如《观经》下辈三品讲到念佛往生，《阿弥陀经》讲到念佛往生，《无量寿经》里三辈一向专念，念佛往生，这些都是第十八愿的展开，都是第十八愿的成就文。这是多角度，这样来看，视野就会开阔。

也因为第十八愿已经成就的缘故，所以念佛必定往生。我们很多人担心「我念佛怕不能往生」，那就是不了解成就的意义。如果了解阿弥陀佛已经成佛，第十八愿已经成就，就不会担心了。

当然，也有人讲「这都是一种故事，谁见过了？」信仰这件事情确实很难说，你说谁见过了？用眼睛见着那都不可信，用眼睛见的都不可信，见到什么都是无常的。「眼见为实，眼见可信」，恰恰相反，眼见都不可信。这是指深层次的真理。因为我们肉眼凡胎，所见的都是现象，没有透达真理。真理，是要用心的眼睛──心眼来见的。没有见的人怎么会信呢？一定是有人见着了，但是这个「见」，不是靠肉眼来见的，肉眼见到的是很低层次的。比如动物，跟人类相比，它们的智慧差很多。人类的飞船可以上宇宙太空，一只蚂蚁能见着吗？见不着。因为它的眼，它的思维，有它的局限性。但是人就见着了，因为人有能见到的方法。人见着了，能告诉蚂蚁吗？你无论怎样也无法告诉它。人类对于科学道理明信不疑，还有望远镜等科学的仪器，人的视野、思维范围都不一样，这些信息都无法传递给蚂蚁。

佛有五种眼：第一是肉眼，第二是天眼，第三是慧眼，第四是法眼，第五是佛眼。那我们有几种眼？我们没有见着，因为我们肉眼凡胎，还差四种眼，没有见着不是很正常吗？如果有天眼的话，天人所见就不一样了，就更广大，可以透视过去、未来；但天人没有慧眼、法眼、佛眼。慧眼见真，能了悟事情的空性。佛眼就圆满了。

所以，信心也是眼，是心眼。「耳目开明」，心眼要是开明了，就能见到了。如果我们有信心、心眼开朗的话，对四十八愿的成就就会欢欣鼓舞。

　　《往生论注》说：「依本法藏菩萨四十八愿，今日阿弥陀如来自在神力，愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差，故曰成就。」

这段话也很美，就是解释「成就」二字。是阿弥陀佛因中法藏菩萨发的愿，现在阿弥陀如来果上成就的自在神力。

「愿以成力」，发了愿，累积修行，成就了，它就有一种力量。

「力以就愿」，现在的力量是对应过去的愿而成就的。

「愿不徒然，力不虚设」，因为愿成了力以后，这个愿不是虚的，不是空的，因为它已经成就了。它是顺着过去因中的誓愿而来的，力和愿是相吻合的，所以「力愿相符，毕竟不差」，一点都没有差错。如果就念佛往生来讲，就更加清晰，没有差错，所以这个叫作「成就」。

（五）释疑

下面说明「因愿文」与「成就文」并非一一相对。

　　然「因愿文」与「成就文」并非一一相对，而是互有详略。若依《华严经》，一一菩萨皆有无量别愿，成佛则有无量功德庄严成就，则四十八愿愿文及其成就文，且对娑婆有缘众生大略而说，若广说者，则释迦牟尼佛穷劫不能赞尽。

也有人将愿文与愿成就文一条一条去对比。我也对比过，比如把四十八愿拿出来，发现互相之间有参差的地方，比如说「若欲食时，七宝钵器自然在前」，吃饭这一条，四十八愿里就没有找到，其实还有很多条没有的。

这是为什么呢？这是「互有详略」，有的因愿文并没有明显的成就文来对应它；有的成就的功德庄严的地方，比如说《往生论》所说的二十九种功德庄严，有些未必能在四十八愿当中找到明确的因愿文。这是因为，如果依《华严经》来讲，「一一菩萨皆有无量别愿」，菩萨的愿是很广大、非常多的；「成佛则有无量功德庄严成就」：其实都是无量的。不过，在讲因愿文的时候，可能释迦牟尼佛抽列了四十八愿来说，在讲清净功德庄严的时候又展开来讲了。所以四十八愿的愿文和成就文是对娑婆有缘众生大略地来说明；如果要广说，释迦牟尼佛也讲「若广说者，百千万劫不能穷尽」。这样就没必要去一条一条对应了。

我们说的，多数都是从知识上来说的。要了解净土法门，知识是不能缺少的，需要从知识来了解，但还要透过知识进入信仰的层面。一旦进入信仰，就不需要知识了。人需要道理，人的心就像胃一样：胃如果空了，就要放点食品进去，不然它就在那里折腾；人的心也是一样的，因为我们凡人的心空虚，所以需要道理来作为它的食粮，需要种种的道理、观念、知识，就像食品填进胃里，骗它一骗，它就觉得饱了。人心为什么空虚呢？因为它没有得到真实的东西，没有见到真理，所以需要种种的道理来让它安心。所以有人讲「真正的道理没人知道」。是因为我们需要道理，人家讲一个，我们自己觉得有道理，然后慢慢牵引。但真正的道理是没人明白的，因为真正的道理就是真理，我们不知道。一旦了解了，这个心得到了真理的滋养，有了真实的，它就不会再空虚了。它不再空虚的时候，就不需要什么道理来填充了，所以它对于道理就无所谓了。

一般来讲，就是要理眀信深，道理明白了，信心就会很深。这都是初级的，也是对钝根众生所说的。善根深厚的人，建立信仰之后，真正来称念南无阿弥陀佛，用不着种种道理，一说就相信。道理嘛，就是说给那些需要听道理的人听的。他为什么需要道理？刚才讲过了，因为空虚，没有得到真实。得到了真实，就不需要道理了，也不需要讲道理了，也讲不出来。

有人会说：「你看，你也没有道理，也说不出道理，甚至你自己都不认为需要道理，这不是迷信吗？」这样可能会被人指责为「迷信」。但是有信仰的人内心也不在乎这个名词。就像有钱人，人家说「你是穷光蛋」，他会哈哈一笑，他不会辩论说「我不是穷光蛋」；只有穷人，要是说他是穷光蛋，他还要把金戒指抖出来：「你看，我有金戒指，我不穷，我存折上有两千多块！」真正迷信的人，他才对这「迷信」两个字敏感，没有见到真理光明的人，他才会很容易受刺激。心里见到真实的人，人家怎么讲他迷信，他也不会争辩。迷信又何妨呢？只要能念阿弥陀佛就好了，他已经是信眼开朗，见道了。

第三节 根本愿──第十八愿

分科表如下：

前面讲了因本愿──四十八愿，四十八愿的根本在第十八愿。

　　四十八愿为相互关联的整体，然有主次之别，其中第十八愿最为根本。

四十八愿是系统的，而不是个别的。虽然列成四十八愿，但它内在有主有次，相互关联，最主要的是第十八愿。

一、譬喻

对「根本」二字，先打比喻来说明。

　　「根」者，如树之根，能生枝叶花果；「本」者，如木之本，能持枝叶花果。有根本，自有枝末。

从根，能生出枝叶花果。如果第十八愿或者其他哪一条愿能担当根本愿，必须能从这一愿中生出其余四十七愿，这才有资格叫作「根」。「本」就是持的意思，比如一棵树，你得到了根本，一扛，枝叶花果都跟着走了。所以，「本」能持枝叶花果。如果哪一条愿能称为根本愿的话，它也能够总持其余四十七愿的功德，这样就可以称为根本愿。

　　昔法藏比丘为令一切众生念佛往生彼国，而誓国土无三恶道、清净严饰，佛身无量光寿，诸佛称扬，人民具种种功德利益，故一一愿皆从第十八愿出。若无第十八愿念佛往生，则一一愿皆失意义。

法藏比丘当初为什么建立极乐国土？他建立极乐国土的目的，就是为了让一切众生念佛往生彼国而离开种种苦恼，为了这个目的，他才发愿。比如第一条愿说「我誓愿，我成佛的国土没有三恶道（愿文：设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。）」；第二条愿说「我誓愿，我成佛之后的国土，众生来往生之后，不再进入三恶道（愿文：设我得佛，国中天人，寿终之后，复更三恶道者，不取正觉。）」。法藏比丘为什么讲这些呢？他讲这一切都是为了让我们去往生，不然没有意义。所以，这所有的愿，包括要净土严饰，要誓愿成为无量光明、无量寿命的佛，要誓愿成为诸佛称扬赞叹的佛，这都是为了让众生听到他的名号，可以称念名号往生极乐净土。

如果这些愿通通都成就了，但恰恰缺少了第十八愿，那么这些愿有意义吗？这些愿就失去了意义。这些愿都是从第十八愿出来的，因为要让众生念佛往生，才发第一愿、第二愿、第三愿等等各条愿。所以，第十八愿就有资格称为根本愿。

从持的角度来讲，如果没有第十八愿的念佛往生，所有的愿都失去了意义。比如说，诸佛净土也非常清净庄严，但我们凡夫没有那样的修行功德力，不能去往生。如果没有凡夫称名往生这一条愿，那么那些国土对我们来讲就没有意义。诸佛净土有很多，西方极乐世界在十万亿国土之外，为什么我们能跨越这么多国土到西方极乐世界去？是因为有第十八愿。

　　今日众生，虽有不识一字、不知一愿者，但能念佛往生，自然尽得四十八愿所有功德利益。

这就是持，就是「本」，这一条愿能够持所有余愿的功德。比如念佛老太太，她可能一个字都不认识，四十八愿也没听说过；但是她就愿意念「南无阿弥陀佛」，她就落实在第十八愿上。请问，她到西方极乐世界之后，会有考官对她说「考你一下，你当初在娑婆世界没有背第一愿，你来了，这个无三恶道愿不给你成就」吗？如果无三恶道愿不成就，她到的极乐世界就不叫极乐世界了。她到了极乐世界，既使不知道无三恶道愿，极乐世界会有三恶道吗？自然是没有的。她也不知道无有好丑愿，她去了就会长得丑一点吗？她还是无有好丑。她也不知道悉皆金色愿，她去了难道就是杂色的吗？她还是金色的。

所以，只要得到了念佛往生，就得到了四十八愿所有功德利益。以这样的道理，第十八愿称为根本愿。其他的愿当然都很重要；但比较起来，有言说的次第。比如，第一愿国无三恶道愿，这条愿必须跟第十八愿结合在一起才有意义，不然这条愿读起来跟我们有什么关系？而且也好像没什么太殊胜的地方。还有菩萨得那罗延身愿等等，如果没有第十八愿，那都跟我们没什么关系。每一条愿都要跟第十八愿结合，意义才非常鲜明。

二、道理

　　弥陀别愿超越诸佛别愿，故称「超世愿」。但个别来看，并非一一愿皆超诸佛，如国土严净、无三恶道、不更恶道，诸佛净土亦皆如此。之所以超越诸佛，在于如此清净庄严的国土，能令凡夫称名往生，亦即因第十八愿而超越诸佛，为一切诸佛之所称扬。如《大经》偈言「我至成佛道，名声超十方」，因此愿超，诸愿亦超。

弥陀别愿超越诸佛的誓愿，所以叫作「超世愿」。

「但个别来看」，如果把四十八愿拆开，一个愿一个愿地来比较，「并非一一愿皆超诸佛」。比如说国土严净愿，诸佛国土也都很严净。比如无三恶道愿、不更恶道愿，诸佛净土也都这样。而且，没有三恶道，在六道轮回的世界也有没有三恶道的地方，所以没有三恶道其实是很低的，有些净土的说相比这更高。

当然，这里也有特别的含义，说明阿弥陀佛四十八愿的起步和我们众生的心吻合得很好，是衔接在一起的。法藏比丘为什么要说极乐国土无有三恶道呢？因为在这个世界，我们凡夫众生一般的志向很低劣，有人会说：「我只要下辈子能做人，不下地狱、饿鬼、畜生三恶道就可以了。」法藏比丘是就我们这样低劣的心性，先讲「满你的愿，极乐世界没有三恶道」。就好像一个人正衣衫褴褛的，他只要有件整齐衣服穿就可以了，一下子给他穿戴上蟒袍玉带或者黄金衣，他就吓坏了，不敢穿了。这是说我们的心志低劣。

再就是说明阿弥陀佛的净土是要救度凡夫的净土，是救度恶人的净土，是救度造罪众生的净土。因为造罪的众生才可能会堕落到三恶道，他会担心，就想「我只要不堕落三恶道就满足了」。是因为他造了会堕落三恶道的罪业，担心堕落三恶道的苦趣，所以法藏比丘首先这一条愿说「你放心，没有这个问题」。这是就凡夫的心性来说的，显示出四十八愿救度凡夫。

阿弥陀佛的心很体贴，他是就我们凡夫的心性慢慢地讲。就像开车一样，这部车一小时能开到两百、三百公里，但是开车起步的时候不能一上去就开三百公里，那个吃不消啊。要慢慢起步，坐在车上感觉不到。所以四十八愿的第一条愿是车轮起动，是慢慢起步的，无三恶道、不更三恶道……，都是慢慢上来的。

如果我们单独看这些愿，可以讲极乐净土跟诸佛净土是平等的。

「之所以超越诸佛，在于如此清净庄严的国土，能令凡夫称名往生，亦即因第十八愿而超越诸佛，为一切诸佛之所称扬」，诸佛净土也很清净，从清净的角度都超越；但是诸佛净土缺了第十八愿这样的愿，就不超越了。之所以说弥陀别愿超越，是因为第十八愿，我们凡夫才能往生到这样的净土。诸佛的净土清净，可能要达到登地菩萨的程度才可以去往生，那就显得不超越。

之所以阿弥陀佛的名号为一切诸佛所称扬，也是因为有第十八愿的这种功能存在。所以第十七愿和第十八愿是分不开的。《无量寿经》中说：

　　无量寿佛，威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。

十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。

「威神功德不可思议」体现在哪里？接着下面讲第十八愿的内容：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

诸佛赞叹，是赞叹第十八愿的内容；第十八愿的内容，也要通过第十七愿诸佛的赞叹，众生才能听到阿弥陀佛的名号：二者是一体的。

「如《大经》偈言『我至成佛道，名声超十方』」，弥陀别愿之所以成为「超世愿」，是因为阿弥陀佛的名声超十方；之所以名声超十方，是因为众生称念他的名号就可以往生到报土。也就是因为凡夫念佛能入报土，所以阿弥陀佛的名号超越诸佛。

「因此愿超，诸愿亦超」，就因为第十八愿超过诸佛的誓愿，所以其他的愿也就超过了。比如说第一愿国无三恶道愿，诸佛也有国无三恶道愿，这样不就平等了吗？可是两者不一样：阿弥陀佛的国无三恶道愿，因为靠了第十八愿，凡夫能够往生清净的报土；诸佛净土虽然是清净的，可是缺了第十八愿，凡夫不能往生。阿弥陀佛的这一条愿，虽然看上去文字跟诸佛的愿是平等的，但本质、作用超过诸佛的愿，极乐净土超过诸佛净土。所以，因为第十八愿超，所有的愿跟第十八愿结合在一起才成为「超世愿」。阿弥陀佛救度众生的能力非常强大。

三、祖证

下面引用三条善导大师的文句来证明善导大师对四十八愿精神的把握，证明第十八愿是四十八愿的核心。

　　善导大师于四十八愿，总以第十八愿为核心，一一指归第十八愿。

讲「根本愿」，也是从善导大师的思想而来的。

（一）《观经疏·玄义分》文

　　如《观经疏·玄义分》释言：
　　　　四十八愿，一一愿言：
　　　　若我得佛，十方众生，
　　　　称我名号，愿生我国，下至十念，
　　　　若不生者，不取正觉。

这一段确实让我们觉得匪夷所思。

「四十八愿，一一愿言」，善导大师说，四十八愿的每一条愿每一条愿都是讲第十八愿。

「若我成佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉」，这明显讲的是第十八愿的愿文。

明明讲的是四十八条愿，为什么说每一条愿都讲第十八愿的内容呢？所以有人认为这个地方是笔误。因为历代都是靠毛笔抄写经文，或许有人抄写的时候抄错了一个字，应该是「四十八愿，有一愿言」，有一个愿是这样讲的，有人抱这种观点。其实我们看文字也会怀疑。

关于这一段，大概在八百多年前，就是日本法然上人的时代，有一个公案，大家在一起就这个问题讨论。其中有三位大德，有一位就讲这个字可能搞错了，应该是「有一愿言」。另外一位大德说，这是「一一愿言」，「一一愿言」主要是针对后面两句话──「若不生者，不取正觉」，每一个愿都有「不取正觉」这个「誓」来保证它，是就最后「不取正觉」来讲的，所以讲是「一一愿言」。不过这里是突出讲第十八愿，把第十八愿安在这个地方。他们讲完之后就问法然上人：「你的意见如何呢？」法然上人说：「四十八愿一一皆有念佛往生义，故善导和尚释为『一一愿言』也。如『无三恶道愿』，恐惧三恶重苦之众生闻之，生欣慕心，而以念佛为正因也；自余诸愿准之。」法然上人说：「我的理解是，四十八愿是以第十八愿为根本的。善导大师的解释说，每一条愿每一条愿的精神都归于第十八愿，每一条愿都是第十八愿的精神所展现出来的。」这样的解释就很透，很到位。法然上人这么一讲，其他两位大德法师也非常信服。

读文字的话，我们从第一愿开始读起，每一条愿的文字是不一样的；如果读精神的话，从第一愿中就能读到第十八愿，第一愿就能读得到「这样的净土，我该怎么去往生？」马上就连接到第十八愿去了。每一条愿都要把第十八愿贴到后面，比如第一愿国无三恶道，然后说「这个国无三恶道的净土，你念佛就可以来往生」；第二愿说「到我国土来的众生，不更三恶道。这样的国土，你只要念佛都可以来往生」；第三愿、第四愿说「到我的净土来都是身皆金色、无有好丑，你只要念佛都可以来往生」，等等。

我们看到这些愿，心中一定会有一个疑问：「这样的净土，我应该怎样才可以去呢？」只不过这个疑问没有说出来。心中真正有信仰的，真正有愿心的，一定会提这个问题。请问这个答案在哪里？就在第十八愿。所以，每一条愿的后面都有第十八愿的内容来回答。善导大师在这里就说，四十八愿，每一条愿每一条愿都讲这件事情。这是透过愿文来说它背后的声音。

（二）《观经疏·定善义》文

我们再看《观经疏·定善义》。

　　又，《观经疏·定善义》说：
　　　　四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

如果我们把善导大师的这几段话放在一起，就更加证明前面《玄义分》的「一一愿言」不是笔误，也不是抄误。这里说「四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生」，「唯」是唯一，四十八愿唯一只说明「专念弥陀名号得生」这件事情。「专念弥陀名号得生」就是第十八愿的内容，四十八愿中唯一讲念佛往生这条愿。这岂不是跟「四十八愿，一一愿言」的意思一样吗？如果那里错了，这里又怎么解释呢？这里岂不是也错了？这里应该是「四十八愿中，其中有一愿明」？不可能错这么多字啊。「唯明」，「唯」字怎么改？所以这里要配合在一起看。

（三）《法事赞》文

我们再看《法事赞》。

　　《法事赞》言：
　　　　弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

「偏」就是恰恰、特别、唯独的意思。「标」是标指、指向。四十八愿也唯独指向念佛这里，这是最亲切的。为什么「最为亲」？刚才讲了其中道理，比如第一愿国无三恶道愿，如果单独读这第一愿，我们不觉得很亲，因为很可能我们造了三恶道的罪，怕不能往生。每一条愿，如果跟第十八愿一结合起来，我们就觉得很亲了，因为我们有分。

大家可以再去读一读，读的方法可以稍微改进一下，比如把第一愿读完之后，接下来就读第十八愿，第二愿读完了再读第十八愿，你会觉得读着很亲，因为「偏标念佛最为亲」。念佛能往生，每一愿的利益我们就可以得到。

四、总结

这第三节是说明第十八愿是根本愿。分为两个层次说明：首先总的标明第十八愿是本愿，接下来加以解释。

一开始是从「根本」这两个字的字义，通过比喻来说明它符合根本愿的条件。接下来从众生所得利益与「根本」这两个字的内涵相一致这一点来说明，一个从反面证明，一个从正面说明。反的来说，如果没有第十八愿，那其他愿通通都没有意义，所以这样等于说，没有第十八愿，其他愿通通都失去了；正面来说，即使不识一个字，不懂一条愿，只要往生，所有的愿通通都得到了：这岂不是说明第十八愿是根本吗？

接下来就从这条愿超诸佛来说明。四十八愿超诸佛，是因为第十八愿超，所以诸愿也超，从这个道理来说明。

然后引用祖师的三条文证，这样就比较清楚地说明了第十八愿是根本愿的义理。

第四节 本愿称名

从这一节开始，就是正说的部分了，标题是「本愿称名」。在讲这节「本愿称名」之前，先说了什么是本愿，因本愿、根本愿，让我们有一个概念。

本愿称名有两个大点：

• 一、本愿称名之意义；
• 二、本愿称名相承的内涵。

我们为什么要说本愿称名呢？如果不是净土宗这个法脉、系统，对「本愿」两个字可能比较陌生。一般所听到的都是持戒念佛、清净心念佛，这些听得比较多。加上「本愿」，「本愿称名」，这有特别的内涵和特别的意义。

「本愿」是来源的地方。我们一般所讲的称名，都会站在众生这个立场上，说「我怎样以虔诚心念佛，怎样精进勇猛，怎样修善积德」，如果这样，就是我们单独地在向阿弥陀佛发一个信号。问他「你这样念佛能不能往生？」他说：「我怎么能知道一定往生呢？我进一步努力吧，等我功夫达到某种程度，等修行到什么程度，等善根功德积累到什么程度，再看看阿弥陀佛录取不录取。」

如果了解称名不是从我们这里单方面所发的信息，而是阿弥陀佛在很久很久以前发了本愿，他呼唤我们，他要求我们，他给予我们，赐给我们名号，让我们来称名，是本愿所规定的称名。这时候我们来念佛，马上就跟佛的心感应道交了。这就是得到了源头了，是从源头知道「我这样称名，是弥陀本愿所规范、规定的，是弥陀本愿所赋予的、所约定的，它是来源的地方。我这样称名，顺了佛的本愿，决定可以往生」。

「本愿称名」这四个字的意义和内涵特别清晰，特别重要，从因到果把来龙去脉完全展示出来了。这样就切断凡夫这边单方面的妄想和疑思，觉得「我在称名念佛，我能不能往生？」都是以「我」为第一。「本愿」这两个字就让我们切断「我」这一方面的恐惧、担心、害怕，知道称名念佛的来源。

如果你知道了本愿，仍然不相信称名决定往生，那就毫无办法了。有很多人很苦恼：「我念佛到底能不能往生？」在自己这一边所加的任何修饰都让他害怕。比如说，如果以清净心称名才能往生，那没有清净心的怎么办？如果要读诵大乘经典才能往生，那不会读诵怎么办？如果要持戒才能往生，那持不好怎么办？内心就会害怕自己念佛不能往生。这些都在称名之外另外加了东西。加加减减，其实用不着。

讲到本愿的时候，我们就要了解，阿弥陀佛本愿所规定的称名到底是什么样的内涵，了解之后不就完全相应了吗？所以「本愿称名」非常重要。

一、本愿称名的意义

分科表见上页。

（一）字释

首先从文字上来说明。

　　「本愿」即四十八愿之根本愿，即是第十八「念佛往生愿」；「称」即口称；「名」即「南无阿弥陀佛」六字名号。

这是本愿所指。

「『称』即口称」，很简单，不复杂，非常明确。

「『名』即『南无阿弥陀佛』六字名号」，或者「阿弥陀佛」四字也可以。按照《观经》所说完整的名号，称「南无阿弥陀佛」六字。

　　阿弥陀佛因中之时建立本愿，选择称名一行为十方众生往生之因行，所以我等今日称名，即是顺佛本愿；顺佛本愿，乘佛愿力，必得往生：此即本愿称名。

关于这个「选择」，在下一节来说明。阿弥陀佛因中建立本愿，发愿让我们往生西方极乐世界，那如何让我们去往生，总要有一个让我们往生的方法。阿弥陀佛因中的行持，法藏比丘在第十八愿中就选择称名一行为十方众生往生之因行，这就是「本愿」。

「今日我等称名，即是顺佛本愿」，称名和本愿发生了关系、交接。

（二）义释

「本愿称名」四个字含义非常广，也非常深，有好几个层次。下面简单把它归为一个四句偈：

　　本愿在称名，称名顺本愿。
　　称名必得生，依佛本愿故。

「本愿在称名」，这是第一层含义。就是阿弥陀佛发的本愿，没有以其他的修行方法作为往生业因，他的本愿所誓的内容，就在于众生称念名号。所以本愿在于称名，这是「本愿称名」的第一层意思。这是从阿弥陀佛的立场上来讲的，本愿在称名，不在别的。

第二层含义，「称名顺本愿」，这是从众生来讲的。既然本愿在称名，称念弥陀名号就顺了佛的本愿；不是靠别的行法顺本愿，也不是称名靠自己的功夫，靠自己的修行：第二句就有这样的含义

第三层含义，「称名必得生」。既然顺佛本愿，必定往生。为什么？「依佛本愿故」。

这样的效果、功效，由这四句话来说明。

（三）引申

下面进一步引申本愿称名的内涵。

　　本愿为因，名号为果。本愿、名号属佛，称念属众生。故此本愿称名，为因果交彻、生佛一体之行，即是：以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源。

「本愿为因，名号为果」，本愿、名号是属于佛这一边的。「本愿称名」，「本」「愿」「名」这三个字是属于佛这一边的；「称」即称念，是属于众生这一边的。所以，在「本愿称名」四个字中，包含了因果和生佛。

「为因果交彻、生佛一体之行」，什么叫「因果交彻」呢？就是因和果是互相交错、互相贯彻的。法藏比丘因中的誓愿一定贯彻到果上的名号，而果上的名号一定反流、追溯、透达到因中的誓愿，这叫「因果交彻」。

什么叫「生佛一体」呢？「生」即众生，众生在称念，称念的是阿弥陀佛果上的名号，称念弥陀名号，愿生弥陀净土，这样凡夫和佛成为一体。

「即是：以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源」，这四句话意义很深，也很透彻，很优美，但是不太容易懂。

「以果地觉，为因地心」，「果地觉」就是这句「南无阿弥陀佛」名号。法藏比丘已经成佛了，就有因地和果地──成佛之前叫因地，一旦成了佛就到了果地。果地的觉悟是在佛的立场上的，我们无法描述；无法描述的「果地觉」，阿弥陀佛就成之为这句名号。

「为因地心」是什么意思呢？我们现在信心称念阿弥陀佛名号，我们信。信什么？讲信心、「因地心」，就是众生这一边的，我们想要求生极乐世界。这是从众生还没往生的时候来说，我们在因地，因地的心就是指信心、愿心。信心、愿心不是单独能生起的，单独生起的就是没有来源的。如果有人饿得要死了，人家对他说：「你一定能活下去，要有信心啊！」他没有粮食吃，哪能有信心？信心鼓不起来。他饿得要死了，端一碗小米粥给他，他不就有信心了吗？所谓信心，就依赖于这一碗小米粥，这碗小米粥就是他的信心之体。

我们要往生西方极乐世界，有人说「我靠自己的修行」。靠他自己的修行，那他的信心是以果地觉作为体的吗？不是的，是靠他自己的「杂毒之善」。「杂毒之善」怎么能成为他的信心之体呢？显然，到后来生死关头、无常来临的时候，在无穷业力强大力量的冲击下，他那个「杂毒之善」当下粉碎，荡然无存。这个不能作为信心。

我们现在的信心以六字名号为体，我们信是信阿弥陀佛的名号是阿弥陀佛果地的觉悟、因中的誓愿，这样我们念佛才必定往生，除非法藏比丘没有成佛，除非他是骗子。如果阿弥陀佛骗了我们，释迦牟尼佛骗了我们，十方诸佛也骗了我们，整个佛教就是一个骗子的学说，这些祖师大德从头到尾，两千多年来世界上这么多人的往生传、念佛往生的记录，这所有的都是骗子，那我们才不能往生。这怎么可能呢？历史上这么多人，这么大的范围，大家都合伙来骗我们吗？有什么好处呢？所以这是绝不可能的。这不可能，那么我们决定往生，所以说「以果地觉，为因地心」，这样才成为金刚信心。

善导大师说「共发金刚志，横超断四流」「此心深信，由若金刚」。怎么能够「由若金刚」？因为构成信心的原料就是金刚。什么能破坏阿弥陀佛的果地觉？不可能破坏的，这样的信心称为金刚信心。我们信是信弥陀的誓愿、弥陀的名号，我们称名必然往生。所以，往生的资本，或者说资粮，都是以名号来说的。

如果以我们自己的修行，显然是豆腐渣工程，甚至用「豆腐渣工程」都不足以形容。这哪有金刚信心？这样的人往往是什么样呢？嘴上讲得很大，「外现贤善精进之相，内怀虚假」，甚至很骄慢。因为他需要骄慢，那就不如说他就是骄慢。因为他如果不骄慢的话，就没办法生活下去，就会觉得「我这样怎么能往生？」所以他就给自己鼓气说「我一定能往生，因为我在努力地修行，因为我很虔诚」等等，这样让自己感到安心。这都是不可靠的。一定要「以果地觉，为因地心」才可靠。

有的念佛老太太，什么都没有，字都不认识；但她知道有六字名号，这里面有金刚信心，这就是尊贵的念佛人。释迦牟尼佛说她是人中芬陀利花，没有说认识很多字是人中芬陀利花。因为往生极乐世界不需要认识字，认识字也不能成为金刚信心。

「因该果海，果彻因源」，「因该果海」，「该」是该罗、该摄，就是众生这一念的信心──信顺阿弥陀佛、愿往生的信愿心，把阿弥陀佛果地犹如大海一样的智慧功德通通包含了，在我们一念信心当中都有了，没有一点欠缺。

所以「速满足功德大宝海」，不仅仅是到极乐世界去速满足，也是现在这一念因心就已经满足了，不过还没有完全兑现出来。就好像《无量寿经》所说的：

　　其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，
　　当知此人为得大利，则是具足无上功德。

一念之间得无上功德，这不就是「因该果海」吗？

蕅益大师《弥陀要解》也说：

　　一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生，乃诸佛所行境界，唯佛与佛乃能究尽，非九界自力所能信解也。

释迦牟尼佛成佛，得无上阿耨多罗三藐三菩提，就得了这一句「南无阿弥陀佛」名号。今以此全部的果觉，给我们五浊恶世的众生；我们当下称名，功德、福德、智慧跟阿弥陀佛平等。这不就是因该果海吗？

「果彻因源」是什么意思呢？阿弥陀佛果地觉悟，完全贯彻在凡夫一念的因心当中，贯彻在源头。我们还没有往生，还是在起源的地方，我们初发心这一念愿意往生的心，阿弥陀佛果地觉悟当下就贯彻进来了。这样，凡夫和佛完全吻合，我们在凡夫身的时候，就充满了阿弥陀佛六字名号的功德，怎么不往生？五逆众生也没问题，决定可以往生！

我们讲来讲去，就是告诉大家：往生极乐世界是免费的，极乐世界是无条件送给你的。阿弥陀佛说：「欢迎你，邀请你，拜托你，请你来往生。如果你不来，我下一次再请。」

（四）三重简别

本愿称名有三种简别。所谓「简别」，就是简择、区别。本愿称名这个概念有三重，它在意义上和诸佛、诸行、诸师有所区别，让我们更清晰地知道这个概念所表达的内涵。

分科表如下：

1.简诸佛

　　诸佛菩萨名号皆含无量功德，称念皆能灭罪增福，是故称名法门本来通于诸佛，不限于弥陀一佛。但诸佛并无凡夫称名往生高妙报土之本愿，今说「本愿称名」，即专指弥陀一佛。
　　或说诸佛亦有摄凡本愿，但以弥陀与此土众生特有因缘，故释迦牟尼佛专说弥陀一佛摄凡本愿。
　　净土宗以前义为正。

称名这个行法是佛教界通用的，它不限于弥陀一佛，诸佛菩萨的名号也都有无量功德，也都具有灭罪增福的效果。所以也有念观世音菩萨的、称药师佛的等等，拜忏的时候，会读诵《万佛名经》。但是，诸佛没有单独发愿说「凡夫称名可以往生报土」，没有这样的本愿。所以，提到「本愿称名」，那就限制在弥陀一佛身上。「称名」是诸佛都共通的，但「本愿称名」是阿弥陀佛独有的。

有人说：「你们怎么这么执着，专门念阿弥陀佛名号？其他佛名号为什么不念？」其他佛菩萨名号也都有功德，但是他们没有这样的本愿。所以我们现在提倡「本愿称名」的话，就专门限定在弥陀一佛身上。

也有说，有无量无边的佛，诸佛也有摄凡本愿，也有佛以名号摄受凡夫的。不过，因为阿弥陀佛与此土众生特有因缘，所以即使诸佛有摄凡本愿，因为诸佛和此土众生缘分没那么好，释迦牟尼佛就不讲。但阿弥陀佛与此土众生因缘特别深，所以释迦牟尼佛就专门讲阿弥陀佛一佛的摄凡本愿。

这是有两种解释：一种认为诸佛没有摄凡本愿；一种认为诸佛也有摄凡本愿，可是缘分不如阿弥陀佛跟这个世界的众生亲和近，所以释迦牟尼佛只讲弥陀一佛摄凡本愿。如果以净土宗来讲，以前义为正。第二种说法可能引用了《华严经》等诸大乘经典所说的，净土宗就以净土三经的立场来说明。两种解释都说得过去。

2.简诸行

　　于往生极乐法门，不限于称名一行，六度万行、世出世善回愿并得往生。然余行非彼佛本愿所选择之行，唯称名一行为彼佛本愿所选择之行，为明此义，故说「本愿称名」。

在弥陀一佛的净土当中又有所简别。我们限定弥陀一佛，往生弥陀的净土，可是为什么要特别强调称名，而不强调其他诸行呢？因为这是本愿所选择。所谓简诸佛，是以本愿、非本愿──诸佛有没有称名入报的本愿而简别的；简诸行是在往生弥陀净土目标之内，把称名和诸行作简别。

称名是佛的本愿行，所以提倡本愿称名，专称阿弥陀佛名号；其他诸行虽可回向得生，但是不顺彼佛本愿故，「众名疏杂之行」故，往生很难得，「百时稀得一二，千时稀得三五」。为什么把称名一行单独挑出来？因为它是本愿所选择的行法，所以提出本愿称名。这样，它的特别性、超越性就能显示出来。

3.简诸师

　　善导大师时代，诸师释净土教，局圣道门之观念，或以称名为「别时意」，不得顺次往生；或以称名为浅行，不及观想、实相妙行；乃至后世，或以称名为开悟之手段，或强调众生称名之功夫，或强调称名之外必加诸善万行回愿，皆不明彼佛本愿救度之义。
　　今为示弥陀本愿之称名，佛之大愿大行，施于众生，成为众生愿行，非定非散，超定超散，具含一切功德，愿力自然所牵，必得往生报土，故说「本愿称名」。

这是从善导大师和诸师对称名的解释不一样而有所简别。因为诸师对「称名」的解释比较局限，比较笼统；也都按照一般通途的教理来解释的，认为称名不殊胜，认为那是「别时意」。

什么叫「别时意」呢？就是说，释迦牟尼佛讲这么简单的法，说念十声「南无阿弥陀佛」都可以往生到极乐世界，这其实并不代表这一生可以往生；因为念十声名号太没有修行了，只念十声佛怎么可以往生呢？这是说，因为这一生念过十声佛，下一辈子投胎再来做人的时候，有这么一个善根，才有机会接触佛法；再累积功德，慢慢修行，下一辈子的下一辈子修圆满了才可以往生，这是「别时」。但如果讲很久之后才可以往生的话，可能我们连这十声佛都不念了，觉得这没意思，也往生不了。为了鼓励我们，就把小因说成大果，说这样就可以往生。这是圣道门诸师的解释，叫「别时意」。

为什么诸师这样解释呢？诸师把称念阿弥陀佛名号和普通行法当作是一样的，也不知道弥陀有这个本愿。有这个本愿怎么能称为「别时意」呢？所以善导大师一旦讲到本愿称名，他的解释就跟一般所讲的称名不一样，就不说这是「别时意」了。

「顺次往生」也是佛教的名词，比如我们这一生之后，接下来一生就往生的，叫「顺次」。比如《无量寿经》四十八愿当中的第十八愿、第十九愿都是顺次往生。还有「顺后往生」，就是说，这一生念佛修行，下一生没有往生，到第三生以后，第四、第五、第六生……哪一生不确定，叫「顺后往生」。

「或以称名为浅行」，这是诸师的观点，因为站在圣道门的立场，认为称名不及观想殊胜，也不及实相念佛。实相就是开悟，证悟实相妙理。诸师认为称名不如这些微妙殊胜，所以他们所说的称名是次一等的，是容易，是简单，但是不殊胜。

「乃至后世」，当时有这样的观点，后来就演变出一些枝末。因为善导大师提倡称名之后，称名就成为净土门稳定的行法。有人就说：「以我的根机，实相、观想修不来，只好称名了。另外，祖师也说了称名，《往生礼赞》也有这样的说明。」但是他对称名另外作解释，他不能站在本愿立场上，而是加了一点内容，总之要打个折扣。他怎么讲呢？

「或以称名为开悟的手段」，比如参究「念佛是谁」，这就作为开悟的手段。

「或强调众生称名之功夫」，说要达到功夫成片，伏断烦恼，这样往生才确定，不然可能不定，这又是加了条件。

「或强调称名之外必加诸善万行回向」，不然单单称名太单调，力量不够。

此等「皆不明彼佛本愿救度之义」，不管是善导大师的时代，还是以后的时代，包括我们今天，对称名大家都是认可的；但是，有人不认可「本愿称名」。他不认可，是因为他没有智慧，不能明信佛智──当然，有些是没有机会听闻相关教义，所以不知道。

「今为示弥陀本愿之称名」，这样的称名，不是求开悟的称名，也不是诸善回向的称名，也不是求功夫的称名；善导大师所解释的称名，是正定业的称名，是超越诸善万行的称名，是独立不插助的称名，不需要万行回向来插助，只要念佛，决定往生。这是为什么？因为这是阿弥陀佛本愿的称名。

「佛之大愿大行，施于众生，成为众生愿行」，就是善导大师所说的「言『南无』者，即是归命，亦是发愿回向之义；言『阿弥陀佛』者，即是其行：以斯义故，必得往生」。愿心具足，是六字名号里面就具足了。法藏比丘因中的所有大愿和大行都凝缩在六字名号当中，赐给众生。就像蕅益大师所说的，「一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生」，令浊恶众生一念称名就得无上阿耨多罗三藐三菩提的功德。

这样，法藏比丘因中的愿行成为众生的愿行。要往生西方极乐世界总是要有愿有行的。靠我们自己这个小小的愿、小小的行，那怎么可以？是阿弥陀佛在呼唤我们说「你要来往生，欲生我国」，他的愿心来到我们心中，我们才会说「好，我答应了，我愿意去往生」。所以，我们这个愿生的心，从它的根本来讲，是法藏比丘的愿心来到我们的心中，这是佛的愿成为我们的愿。

法藏比丘的行是什么呢？「我修成六字名号给你称念。你没有功德，只要称念我的名号，我保证你，我保护你，你肯定可以往生的！」所以，不是靠我们自己所修的杂毒之善。我们念「南无阿弥陀佛」，就是佛的行成为我们的行。就好像坐船过海一样，坐上船之后，船的行就是乘客的行，船乘风破浪，乘客也乘风破浪；船可以浮渡大海不沉没，乘客也可以浮渡大海不沉没。如果靠自己的话，那就不行了。

所以，我们称念六字名号，是佛的愿成为我们的愿，佛的行成为我们的行，这样怎么能不往生呢？当然是决定往生的。

本愿称名这样的修行行法，「非定非散，超定超散」，不是圣道法门的修行，超越定善、散善。它不是定善、散善这样的范围所限定的，所以说「非定非散」。说它是修禅定，它并没有禅定，就是平常心里念佛也可以；说它是散善，它也不是散善，也不是废恶修善，也不是持戒，也不是六度等等：这些都不能形容本愿称名。它是正定之业，所以「非定非散，超定超散」，不是普通的定善、散善这样的概念所能限制、形容、表述的，它是超越性的。阿弥陀佛果地回向的这句名号，不可以凡夫的心说它是定还是散，来给它贴标签。「具含一切功德，愿力自然所牵，必得往生报土」，所以说「本愿称名」。

4.总结

本愿称名有三重简别：

• 第一，简诸佛。称名虽然通于一切诸佛，但本愿称名是阿弥陀佛独自一家，一讲到「本愿称名」，就是阿弥陀佛的。
• 第二，简诸行。虽然往生极乐有种种的行法，但称名是阿弥陀佛本愿之行，是决定往生的；其他行法往生不定。所以本愿称名简于诸行，显示它的超越性，所谓的「正定之业，顺彼佛愿故」。
• 第三，简诸师。阿弥陀佛的本愿称名固然这样超越，但是诸师并没有看到这一点，诸师以圣道法门的观念来解释，这样就障碍了净土法门的弘扬，也让我们这些卑微劣质的凡夫信心退失。善导大师的解释就把阿弥陀佛本愿的根源揭示出来，这样我们才有信心。这就是简别诸师的地方，是善导大师这一派教义根本的地方，诸师没有这样的说法。「本愿称名，凡夫入报」是独家法门，当然是经中所有的内容，也是阿弥陀佛本愿所规定的内涵。

（五）复习思考题

1．略述本愿称名之意义。

2．略述本愿称名之三重简别。

二、本愿称名的相承内涵

分科表如下：

所谓「相承」，就是从佛经到祖师，从印度到中国，从龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师到善导大师，然后到我们的心中，承接。我们承接的教义是什么？就是「本愿称名，凡夫入报」。那么它的内涵是怎样的？具有什么样的内容？

（一）出本愿文

　　「本愿称名」为净土宗根本义，其根据乃是《无量寿经》第十八愿。愿言：
　　　　设我得佛，十方众生，
　　　　至心信乐，欲生我国，乃至十念，
　　　　若不生者，不取正觉；
　　　　唯除五逆、诽谤正法。

「本愿称名」是从哪里来的？我们讲「相承」，本愿称名就是从阿弥陀佛第十八愿流露出来的，到释迦牟尼佛宣说净土三部经，然后到龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导，这样承接下来。

第十八愿愿文有三十六个字，非常简洁明朗，没有提到其他任何复杂的修行。当然，这段愿文要详细解释的话，慧净上人有一本书叫《第十八愿讲话》，以第十八愿为中心，广泛搜集其他经、论、释中的文句，综合罗列出来。《第十八愿讲话》有八百多页，有人说：「这解释得太多了吧？」这还是简略解释，不多的。第十八愿展开就是整个一部大藏经，印光大师讲，一大藏教是六字名号的注脚。第十八愿因中叫「本愿」，果上就是六字名号，要解释开来就太广泛了。

　　此愿为四十八愿之根本、核心，也是净土宗全部教理之根本、核心，亦即一大藏教之根本、核心。此愿为弥陀生命之所在、世尊出世之目的、诸佛共宣之本怀、众生唯一之出路，故对此愿的解释，绝对不可随意含糊，必须征之佛祖诚言。

这都是结论性的话。要证明这样的话，又要讲出很多，这里略而不谈。

从这几点就知道第十八愿的重要性。从阿弥陀佛、释迦佛到诸佛，到我们众生，释迦牟尼佛来到这个世界，他的本怀、目的就是要宣说此愿，宣说念佛法门；诸佛出广长舌相赞叹，也是赞叹阿弥陀佛名号；众生呢，以我们这样的造罪众生，真要今生出三界、成佛道，离开阿弥陀佛本愿称名哪有办法？一点办法都没有。

我们就是缘分好，遇到这个法门，不然的话，谈修行，从何谈起？无法说，不可说。如同面对茫茫的大海，不是决心大就可以过海；君子「善假于物」，一定要有好的渡海方法和工具。凡夫逞一时之勇，跳到大海里抡起两个手臂使劲地游，还没游五百米就没劲了。即使是一个游泳健将，能游五千米，离渡过茫茫大海还差得很远。所以，还是要乘上大船才好。茫茫大海就是生死苦海，苦海无边，靠我们这两下子，要渡越无穷劫的生死轮回，这是不可能的，一定会葬身鱼腹。

所以，对此愿的解释，绝对不可随意含糊，「必须征之以佛祖诚言」。尤其是对第十八愿的解释，因为它是这样关系重大，涉及到一切众生的根本解脱大事；又是阿弥陀佛四十八愿的核心、心髓，五劫思惟最核心的要件就是第十八愿，那能随便解释吗？不可以的。诸佛出世的目的、释迦牟尼佛出世的目的也在此。所以这一愿的解释一定要有佛祖的金口诚言为标准。

现在的人，资料、信息比较容易取得，而且知解也比较复杂，同时也缺乏自我修行的证量，心还没有活，一般读佛经，都是靠大脑来读。读佛经靠脑子读是读不好的。

（二）列相承释义

关于第十八愿的「乃至十念」，其实也有学者查资料，说如果看《无量寿经》五种原译本，还有梵文本和藏文本，「乃至十念」的这个「十念」好像是讲十次的思维，善导大师怎么把它解释为十声的称名，解释为口称呢？所以他们就觉得这里难以通过，不知道善导大师的这种解释真是最透彻、最到位的。

关于这一点，我写过一篇文章，叫《第十八愿「乃至十念」辩义》（全文见附录七），从「十念」到「十声」，大家可以去看。

分科如下：

1.经释

　　世尊说明此愿之「成就文」言：
　　　　诸有众生，闻其名号，
　　　　信心欢喜，乃至一念，
　　　　至心回向，愿生彼国，
　　　　即得往生，住不退转；
　　　　唯除五逆、诽谤正法。
　　又，其「成就偈」言：
　　　　其佛本愿力，闻名欲往生，
　　　　皆悉到彼国，自致不退转。
　　愿文「乃至十念」，诸释不同，但依其「成就文」及「成就偈」，皆说「闻名」。又，四十八愿凡摄他方国土众生，皆说「闻名」，可知所谓「念」，乃是念彼佛名号，非念其他。

释迦牟尼佛解释第十八愿的文句很多，不过「第十八愿成就文」是最亲切的了，直接跟第十八愿相关。

「愿文『乃至十念』，诸释不同」，对于「乃至十念」有不同的解释。

「但依其『成就文』及『成就偈』，皆说『闻名』」，「闻其名号」才「信心欢喜」，「乃至十念」是念什么？有的人解释为《弥勒上生经》所说的「十念」，有的解释为念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天（六念）的十念。这样就很广泛，也比较艰难。

如果以释迦牟尼佛的解释，「成就文」「成就偈」都说到了「闻名」。而且，在四十八愿当中，凡是摄他方国土众生的愿，都说到「闻名」。前面说到摄他方国土众生十六条愿，其中十五条愿都说「闻我名号」如何如何，「闻我名字」如何如何；只有一条愿说「蒙我光明触其身者，身心柔软」。所以，利益他方众生，都是以「闻名」为根本。

「可知所谓『念』，乃是念彼佛名号，非念其他」，这就是证据。就是说，这个「十念」是以名号为体，「闻其名号」，才有「乃至十念」。这样的「乃至十念」，不管怎么解释，思维也好，口称也好，忆念也好，想念也好，思念也好，悟念也好，不管怎么念，一定不能离开六字名号；离开了名号，跟释迦牟尼佛的解释就是相反的。我们在这个范围之内再讨论是忆念，是心念，还是称念。

　　「念」，虽通于心念、口称，依《观经》下品下生「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，可知十念即十声称名，「念」即是「称」。

首先我们知道「念」是锁定在名号当中，然后有所谓的「心念」和「称念」。依《观经》下下品的解释，就是「称念」。

《观经》下下品言：

　　如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：「汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。」如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前；如一念顷，即得往生极乐世界。

善导大师解释这段文时说，善知识「知苦失念」，知道这个人被临终的死苦所逼迫，不能够心中忆念阿弥陀佛名号，因为心中忆念还是要有一定心力的，要比较清净，比较淡定；所以「转教口称弥陀名号」，转过来教他口称名号。

这样的口称名号，因为口称自然会带动心念，所以这个临终的人听到善知识这样教导他，就「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪」，刹那之间，金莲花来现其前，迎接他往生了。

这样的称名，和心念相比，虽然念的都是六字名号，但是有难易之别──口称易而心念难；也有胜劣之别──口称摄受众生根机更加殊胜，心念就相对要弱一些。同时，口称也能引动心念。口称不加以凡夫的思维，能够跟佛的名号敌体相当：这就是口称的殊胜。

我们怎样思维都是落于凡夫的意识，打了折扣。我们思维名号有怎样大的功德，能思维到什么程度？我们思维阿弥陀佛怎样慈悲，又能思维到什么程度？我们思维阿弥陀佛的智慧多么深广，又能思维到什么程度？所以怎样思维都是打上了凡夫的印记。反而我们摒弃思维，直接顺着阿弥陀佛本愿，以不思议的心，口称阿弥陀佛，名体一如，当下契入名号本体所有的功能。

就好像手机，你怎么去思维它？就是按照它的要求按号码就可以了。「我想了很多，用了很多巧妙的办法来使用它」，那手机可能反而被你用坏了。它不要巧妙的办法，手按就可以了。念佛也没有什么巧妙的办法，是很愚拙的，符合它就可以了。又像按电灯开关一样，你手按下去，灯就亮了，还有什么巧妙的办法？

念佛没有什么巧妙的，就是很简单的，称名开口就来，「南无阿弥陀佛……」，这样就可以了，这样完全就有了。讲得那么多，心要怎样清净等等，其实是增加了染污；又说「我无相念佛」，这都是多此一举。阿弥陀佛的法门本来就指方立相，你要无相，这不就变成自力了吗？横超法门作竖出之用，反而折减了它的功能。就好像摩托车，你往下一踩，发动机一打开，钥匙一拧，「嘟」地就往前走了。如果你「很巧妙」地把它当成自行车来骑，那就搞错了。所以不要加入我们凡夫的东西，完全地依仗于佛号，随顺它，「自然之所牵」，这样反而更加殊胜。

所以，如果「乃至十念」的「念」不能解释为「称名」的「称」，那么前面的「十方众生」就不能成立。为什么呢？三岁的小孩子，你跟他讲「你要思维阿弥陀佛，要十念思维」，他能做得来吗？一岁、两岁刚会呀呀学语的，他会念吗？他不会。但是，这样的孩子，你只要教他念「阿弥陀佛」，他也会念。如果不是称名，他们就不能得度。

还有那些愚拙的人，或者精神不太好、弱智的，你教他思维他都思维不来；但是合掌念阿弥陀佛，他会念。还有临终的人，就像《观经》下下品的人，业报现前，身心惶乱恐怖，你说「你不可以开口，只能心里想」，那怎么可能？还有遇到交通事故等紧急情况下，或者烦恼很深重的时候，他都要大声地喊出来，你说「你把嘴巴闭上，不可以开口，只能在心里想！」那他都要憋坏了。那个时候很自然地就会脱口而出「阿弥陀佛」。有的人喜欢念观世音菩萨，遇到紧急情况，他哪里会在心中思维？「阿弥陀佛」「观音菩萨」不就出来了吗？当下解决问题。如果这个时候都不给他称念，说「按照经文，是『乃至十念』的思维，你要思维」，那怎么能度「十方众生」呢？这些众生通通都遗漏了。

所以善导大师的解释不仅符合经文，也符合众生的根机，是透到底的。当然，解释为思维念，也是「乃至十念」里面一部分的内容，适合一部分的根机。就像一个瓶子，这么高，你是半腰上端这一点水；善导大师解释为口称佛名，是兜底的，所有的众生都在之内。

即使是思维念，也不可能离开名号。离开了名号，你怎么思维？「我想你，但我不知道你叫什么名字」，连名字都没有，那怎么思维？不管怎么思维，「阿弥陀佛」四个字是离开不了的，否则你思维谁的慈悲？思维谁的净土？当然，实相念佛我们不谈。实相念佛无形无相，证悟实相，那不是净土门的，是圣道门的修行。除此之外，无论如何都不能离开名号。离开名号，我们凡夫的思维没法启动，因为凡夫是靠概念、靠名称、靠文句来思维的，不然思维没办法展开。

所以只要口称名号，所有这一切功能自然包含在内了，这样的解释就是彻底的、全面的。

2.祖释

把「念」解释为「称」，有种种的含义。

龙树菩萨的解释

不仅善导大师这样解释，龙树菩萨在《易行品》已经解释为「称名」了。

　　龙树菩萨《易行品》对此愿有简略的解释：
　　　　本愿如是：
　　　　称名自归，
　　　　即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。
　　最早提出「本愿称名」，明其现生不退。

讲「称名」，这是最早提出「本愿称名」，说明现生不退。

天亲菩萨的解释

天亲菩萨也说本愿称名。

　　天亲菩萨释本愿称名：
　　　　本愿力，遇无空过者；
　　　　能令速满足，功德大宝海。
　　　　名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

这是观佛本愿，所谓「速满足功德大宝海」。怎么「速满足功德大宝海」呢？就是「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德」。

天亲菩萨在赞叹门里也说「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故」，这也是「观佛本愿力」的内容，就是本愿称名。

昙鸾大师的解释

　　昙鸾大师释以「名即法」──南无阿弥陀佛名号即是实相身、为物身，十念称名胜无始积业，缘佛愿力，便得往生。又，十念不限十之数，唯明业事成办，念佛必生。

「实相身」「为物身」是佛教名词。「身」就是佛身，「为物」就是为了众生。阿弥陀佛名号本身当下就是实相。阿弥陀佛本身有两个含义：一个是自利，一个是利他。自利，阿弥陀佛已经彻底息灭一切烦恼，圆证实相，这叫「实相身」。阿弥陀佛这样的实相身不是为他自己，而是为了利他，这样完全证悟实相的觉悟功德力，是为了救度众生、利益众生的，这叫「为物身」。

诸佛都有实相身、为物身这二身。诸佛这二身所利益的对象是不一样的，或者利益三乘众生，或者利益五乘众生。阿弥陀佛利益十方众生，是把实相功能和为物功能这两种浓缩、凝结为一体，成为名号。依此名号，当下即是实相，也是为物。我们称念南无阿弥陀佛，是因为阿弥陀佛利他就是以名号来利益众生的，是为了众生才成就名号的功德。

如果依阿弥陀佛本身的实相，那是无形无相的，心不可思，语不可表，「真如实相，第一义空，曾未措心」，众生心就不知道如何去安置，怎么可以跟佛有接触呢？所以佛把这个无形无相的实相功德，凝结为六字名号，让我们可以念。在众生这一边，名号就是为物的，我们眼睛可以看到，口可以称出来，心中可以忆念。这样，我们就可以有一个抓手，口称南无阿弥陀佛。可是在佛那一边，这句六字名号是实相，它就是佛当体的觉悟。

这样很巧妙，让我们通过有形有相进入无形无相，让我们可以通过看得见的名字──它是有形、有限、有相的，也是有为的，念一句是一句，念十句是十句──而进入无形、无相、无限的功德当中：这就是巧妙的地方。

禅宗不一样，禅宗是让我们这样的众生当下直接跳入无形无相、无为无漏、无限，所以要破我执、悟佛性才可以进入这样的境界。我们都是有分别心、智慧浅劣的凡夫，怎么可能达到呢？达不到。

阿弥陀佛说：「我有异方便，你只要念这六字名号，用你分别的心也没关系。」就像打太极拳，顺势一牵就牵过来了。这叫「实相身」「为物身」。

「十念称名胜无始积业」，无始劫来，我们积累了无穷的业障，但是十念称名就可以超越。为什么呢？因为名号是实相身，是为物身。

「缘佛愿力，便得往生」，「十念称名」是「缘佛愿力」，就是本愿称名，就可以得往生。这个「十念」，「名即法」，也是因为本愿的道理，名才即是法。

阿弥陀佛有这样的本愿，第十八愿说「若不生者，不取正觉」，「若不生者」就是为物身，十方众生如果不往生，阿弥陀佛就不成佛；「不取正觉」，「正觉」就是实相身。为物身和实相身是一体的，成为六字名号，让我们称念，「十方众生，称我名号」。所以实相身、为物身都在六字名号中，在本愿当中。这就是本愿称名的内涵。

诸佛虽然也是为物身、实相身，但是没有本愿称名，我们浊劣的凡夫就不容易得到诸佛救度的利益。

「又，十念不限十之数，唯明业事成办，念佛必生」，这也是本愿称名的内涵，念佛并不在于一定要念多少，而是说，只要称名，靠佛的愿力，决定往生。

道绰大师的解释

道绰大师是怎么样说明本愿称名的呢？

　　道绰大师将《观经》下品下生植入第十八愿文中，释言：
　　　　若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

道绰大师这一段文就在「圣净二门判」里。道绰大师解释第十八愿愿文时很善巧，直接把《观经》下品下生文移植到第十八愿愿文中。他是以《观经》下下品来看第十八愿，同时也是以第十八愿来解释《观经》下下品。这就非常圆满，因为只有《观经》下下品的往生才能完全彰显第十八愿的精神。

如果第十八愿不经过《观经》下下品来解释，我们很可能会错解，就像有学者认为第十八愿的「十念」应该是「思维念」，那就离开了佛的本意。同时，我们想一想，释迦牟尼佛所讲的《观经》下品下生，能离得开阿弥陀佛的本愿吗？像这样一个卑劣的五逆众生，离开弥陀的本愿怎么能往生？所以必然要与阿弥陀佛的本愿结合在一起。

而且从经文文句来看，《观经》下品下生和第十八愿有三点是一样的：

①第十八愿说「至心信乐，欲生我国」；下下品说「如是至心，令声不绝」，这里「至心」就代表三心，只是没有讲得很全面。

②第十八愿说「乃至十念」，《观经》下下品也说「具足十念，称南无阿弥陀佛」，「十念」是一样的。

③第十八愿说「唯除五逆」，有「五逆」；《观经》下下品这个人造五逆罪。

它们的内涵非常相近，所以《观经》下品下生跟第十八愿结合在一起解释，这是道绰大师的智慧发现。

道绰大师的这段文，只有「若不生者，不取正觉」是第十八愿的原文，前面都是依《观经》下品下生来的。

「若有众生」，和「十方众生」大体一致。

「纵令一生造恶」，讲的就是《观经》下品下生的人，他一辈子造恶，一直造到临终。

「临命终时」，也是《观经》下品下生──下品往生的都是讲临命终时，造罪一直造到临终。

「十念相续」，《观经》下品下生「如是至心，令声不绝」，这不就是相续吗？「称我名字」，《观经》下品下生「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，所以说「十念相续，称我名字」。

这些都是依据《观经》下品下生，然后把它们移植在第十八愿愿文里，而且非常贴切，非常吻合。

这就是本愿称名。

善导大师的解释

善导大师有关本愿称名的解释最丰富，太多了，我们简单地列举数文。这些文句我们都是应该背诵的，应该很熟悉的。

　　善导大师有关本愿称名，释义最丰，略举数文：
　　　　若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。（《观经疏·玄义分》）

这段文跟本愿文在格式上是很相近的，不过在具体内容上，这里「至心信乐，欲生我国」就略而未解释，而直接解释为「称我名号」，「欲生我国」解释为「愿生我国」，「乃至十念」解释为「下至十念」，都很相近。

　　　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声， 乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）

前面说「十念」，这里更明确地说为「十声」。「十念」直接解释为「十声」的，是从善导大师开始的。道绰大师说「十念相续，称我名字」，在文字上还是用「念」这个字。善导大师就根本没有说了，就把「念」字直接改为「声」字。

有人说：「善导大师胆子真大，怎么把『念』改为『声』了？」善导大师是弥陀化身，他了解。他不是胆子大，而是根据《观经》下品下生中释迦牟尼佛所讲的，直接把「十念」解释为「十声」。我们敢这样解释吗？我们不是敢不敢的问题，而是想都想不到，不可能有这样的想法。我们只会搞很多文字来论证，让人怎么看都看不明白。

善导大师这种解释，不用讲许多话，直接把这里就改为「下至十声」，我们听得懂，做得到，特别亲切。「下至十声」，那就「南无阿弥陀佛……」，发出声音来念佛就可以了。

然后加了一句「乘我愿力」。这也不是加，就是说，自然有这种顺佛本愿，就是「乘佛愿力」，自然有这个意义、义理在当中。

　　　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。（《往生礼赞》）

善导大师所讲的话很简单，但是含量特别大，我们怎么读都觉得很有力量，千读不厌，万读不厌。「众生称念，必得往生」，听起来多么简单，多么干脆！「我是众生，所以我念佛一定往生！」没说复杂的，没有说「因为你出了家，所以你称念一定往生」，也没说「因为你会读诵大乘经典，因为你念佛功夫好」，不是的，而是「众生称念，必得往生」。前面还有八个字：「当知本誓，重愿不虚」，阿弥陀佛没有骗我们，所以我们念佛一定往生，就这么简单。这样的话读起来心里不就踏实了吗？

　　　　一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。（《观经疏·散善义》）

这段要解释也比较长，反正读起来都很有力量。有人怀疑说：「念念不舍我怎么能做得到啊？晚上睡觉就忘了，有时候做事经常都忘记了。」这是就根机而劝的。念佛，大方向是劝你念念不舍，但并不是说你一定要每一念都记得，那还是做不到的。

　　　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念， 上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。（《往生礼赞》）
　　　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。（《往生礼赞》）

这是讲光明名号。

　　　　上来虽说定散两门之益；望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。（《观经疏·散善义》）

这都是解释本愿称名。把善导大师这些话列在一起天天念，就有加持力。其实也不用讲解，讲解多了，有时候言多义浊，反而把我们的心遮盖住了，就是念。善导大师都是说「众生称念，必得往生」「易得往生」「乘佛愿力，莫不皆往」，哪有不往生的？就是通通往生，没有不往生的。

（三）本愿称名之内涵

下面讲本愿称名的内涵，这也是针对上面这些文总结归纳出来的。分科表如下：

「本愿称名」是净土宗根本特色四句话当中的第一句，是最根本的一句，也是我们整个净土宗教义、教理建设最根本的表述。

「本愿称名」来自阿弥陀佛本愿，所以我们引用了本愿文、本愿成就文、本愿成就偈，还有龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导诸位祖师对本愿称名的解释。

对于阿弥陀佛本愿的解释，我们一定要以释迦牟尼佛和历代祖师的解释为标准。

1.开列十二义

　　兹依愿文及佛言祖释，「本愿称名」有如下内涵。

前面引用这些文之后，下面对于本愿称名的内涵作了一个总结。共列了十二点，就是从十二个方面来说明本愿称名的意义。

　　¹ 为弥陀本愿所选择之众生往生因行。其选择及生因义，如下论述。

本章第五节说「选择本愿」，第六节说「生因本愿」，就会来展开。本愿称名，「为弥陀本愿所选择之众生往生因行」，这一句是根本，是所有净土宗法理的来源和根据。如果没有这一句，通通都不谈了；有了这一句，才有来源，下面才能展开。所以，从阿弥陀佛因地发的本愿这个立场上来讲，这一句是最根本性的。接下来都是具体的、从这一句展开的。

　　² 为往生极乐，信称名必生，此外无他。

本愿称名有四个特色：第一，目标是为了往生西方极乐世界，这是来自本愿文所说的「欲生我国」；第二，「信」就是「至心信乐」；第三，「称名」就是「乃至十念」；第四，「必生」就是「若不生者，不取正觉」。所以，本愿称名，称名是方法，往生就是目标。这一句当中就有信、愿、行。这当然也来自阿弥陀佛本愿。

　　³ 为任何众生皆可堪行之唯任口称、不论净秽、不论定散，易行之极。

这是解释以这样的信、愿、行，称名必生，指的是哪种人？就是本愿称名所摄的根机。

• 「任何众生」就是指「十方众生」。
• 「皆可堪行」就是能够做得来的。
• 「唯任口称」，就是只要嘴巴念佛就行。「唯」是唯一，「任」是任意、任运、任凭。唯一任凭口称就行了，并不是说要念得多么清楚，或者说要达到什么样的禅定功夫，或者说要怎样的清净心、戒善修行，这一切都不谈。三岁小孩也可以，老太太也行；鹦鹉、八哥念佛也行；中国话也行，外国话也行，方言也行，这些都可以。「唯任口称」来自《观经》下品下生。
• 「不论净秽」，不论我们的心地是清净还是染污。
• 「不论定散」，有没有定善修持，有没有散善修持，这一切都不论，当然也不论根机。
• 「易行之极」，净土法门是易行道，易行的极致就是本愿称名。

其他的法门，不用对比圣道法门的修行，我们对比一般所强调的功夫的称名、清净心的称名。它不具第一个「为弥陀本愿所选择之众生往生因行」这样的内涵，它不是弥陀本愿所选择的，阿弥陀佛本愿并没有要求说「你要达到什么样的功夫，积累什么样的功行」，而只是说「乃至十念」。

从第二点来说，「为往生极乐，信称名必生，此外无他」，一般的人就没有这样的信心，他认为称名要达到某种功夫、积累到某种水平才可以往生，这样就不具备第二个内涵。

第三个内涵，「为任何众生皆可堪行之唯任口称、不论净秽、不论定散，易行之极」，一般的观念和这个是冲突的。一般的观念认为「只有口中念佛，这样心不清净，或者没有定善、散善的修持，那怎么可以呢？」这样，所谓「易行道」还是易行当中的难行。而本愿称名才真正是「易行之极」，任何人都可以做得来，这才谈得上「万修万人去」。实相念佛、观想念佛都不谈了，就是讲称名念佛，如果不是本愿称名的话，也不符合这一点，没有这样的内涵。

　　⁴ 为一向专称，不杂其余。

这是突出说明，本愿称名当中的「乃至十念」是没有夹杂其他的，只讲「乃至十念」。一般所讲的称名都要夹杂：或者要夹杂诸善回向才更有往生的把握，称名是正行，还加上助行，加上其他的诸种戒善；或者夹杂了自己的功夫，虽然称名，但要达到某种清净心的水平才可以往生。所以它和「一向专称，不杂其余」是有矛盾的。

　　⁵ 为尽形寿，中不退转。

这是依善导大师的解释，善导大师说「上尽一形，下至十声、一声等」。如果是一开始很勇猛地念佛，念了三个月、五个月或者三年、五年，然后说：「我不念佛了，我要去修行别的法门。因为我念佛念好了，念佛的修持已经达到了，要再转修一个更好、更高上、更殊胜的法门。」那就不叫本愿称名，而是把称名当作一个普通的行法。所谓「本愿称名」，一定是「尽形寿，中不退转」，是一辈子的。当然，寿命有长短，《观经》下下品的人念了十句就往生了，他也是「尽形寿，中不退转」。

　　⁶ 为如实修行相应。

这是很不容易的，一般的称名不敢这样说，本愿称名就可以说「我们是如实修行相应」。

我们需要知道「如实」二字的含义。「实」就是真实，真实不是一般所说的真假，它是真如实相、法性的意思。「如」就是贴切，毫不增减，如它本来的样子。所谓「如实」，就是能够契合真理、契合真如实相的本来状态的修行。

佛法就是以契证真如为目的，为修行的路径。如果没有如实修行的话，都属于不如实修行。比如凡夫戒善，「所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪」，这样所修的都是不如实修行。若以圣道门来讲，最基本的要达到悟明心性，所谓悟后起修，不然都属于盲修瞎练。就是说，对真如实相，对我们自心佛性能够大彻大悟，这个时候的修行才能说是如实修行，不然就是还没有找到修行的路子。

「如实修行相应」这句话是出自天亲菩萨《往生论》。《往生论》的说相是很高的，它说的是菩萨的四种正修行，就是极乐世界菩萨四种殊胜的德行，比如「不动遍至德」，一念遍至十方世界，上供诸佛，这样的修行称为「如实修行」，现在用来说本愿称名。

昙鸾大师解释「如实修行」，说「不行而行，名如实修行」，从众生这个角度来讲，并没有什么修行。犹如《心经》所讲的「不增不减，不垢不净，不生不灭」「以无所得故」，「无所得」叫如实修行，不修而修，没有修行之相。这说起来都是很高超、很玄妙的。

本愿称名「为如实修行相应」，难道说我们这样的凡夫证悟诸法实相了吗？没有。那凭什么说是「如实修行相应」这个状态呢？这有几点理由：

第一，阿弥陀佛因地的誓愿一念一刹那无不清净，念念真实。弥陀本愿是如实修行，那我们现在念佛，顺佛本愿，和弥陀本愿相应，称名的来源是阿弥陀佛的本愿，那当然是「如实修行相应」了。

第二，阿弥陀佛的名号，是法藏比丘经过兆载永劫如实修行所结成的，是实相身、为物身，是真如实相的圆满显现，是佛的果地功德的圆满显现；所以我们称念这句名号的时候，不夹杂自己的意志。本愿称名为什么「唯任口称」，不夹杂自己的心，不论清净不清净，不论定善、散善？因为一夹杂这些，就是不如实修行了。这些都是凡夫没有破我执情见的一种分别见，加进去之后，让名号的功能中加入了凡夫心识的作用，这样就夹杂了。所以，只是不分别地「唯任口称」，以完全任凭阿弥陀佛的心来称名，这样的本愿称名就是「如实修行相应」──和名号本身所含的实相之义相应，叫如实修行相应。

总之，凡夫称名称为「如实修行相应」，是依据佛的愿力，依据佛的名号。

　　⁷ 蒙彼佛光明摄取。

本愿称名，只要我们称念阿弥陀佛名号，弥陀光明就摄取我们。这是因为阿弥陀佛因地发了这样的本愿，称名之人「若不生者，不取正觉」。所以，只要称名，阿弥陀佛必然以果地的光明来摄受念佛之人，这就是《观经》所说的「念佛众生摄取不舍」。天亲菩萨说「如彼如来光明智相」，如来光明的智慧之相也摄取念佛之人。善导大师解释说：

　　但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。

称名之外的其他行法，不蒙受彼佛光明的摄取。

　　⁸ 为如彼名义。

「彼名」就是彼阿弥陀如来名号。它所含的义理，也就是刚才所说的真如实相、无量光明、无量寿命等等。其他的行法和名号行体不相应。即使是在称名当中，如果加杂了我们自己的种种观念，也是对彼佛名义不了解。「名义」就是实相身、为物身。关于这一点，在《善导大师的净土思想》一书中的解释比较详细一些，大家可以参考。

这句话的原典出处，就是天亲菩萨的《往生论》。《往生论》言：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

「如彼名义」的称名就是不增不减。「彼名义」，彼名号有什么义呢？就是称名必生，「你称念我的名号，必然往生」，就是这个意思。当然也有其他种种意思，称念弥陀名号就契合了真如实相，称念弥陀名号就顺了彼佛的愿力：这些都是「如彼名义」。这样的念佛，就是不增不减的，恰恰和名号本身的功德、功能力用完全吻合，这样当然必定往生。

所以我们对这句名号本身只是一颗不思议的心、完全任凭的心。就像在虚空中，我们完全任凭、放任，就跟这虚空很自在、很自然地协调在一起；没有必要加我们自己的力量，用身体、用脸去凑近虚空，那就头上安头，毫无意义，而且也说明不了解。弥陀名号本身就是广大无边的，我们只要任运口称，自然就有光明摄取的作用。

　　⁹ 顺彼佛愿。

这与前面的意义都是相通的。我们只要称念南无阿弥陀佛，这是彼佛本愿所规定的，以称念弥陀名号作为我们的往生因行，这样就顺彼佛的誓愿；除此之外并没有要求更多。

　　¹⁰ 乘佛愿力。

既然顺彼佛誓愿，就能够乘彼佛愿力。不是说我们念佛要达到某种功夫，要达到某种水准──彼佛誓愿没有那些要求。甚至有人说，念佛没达到清净心就不能乘上佛的愿力。这些通通都不是净土宗的解释。他以为要内心有禅定、清净，才跟阿弥陀佛的心相应，才能乘上佛的愿力，这是高难度的难行道，一般人做不来，最低的也要到登地的菩萨，破一分无明，证一分法身，才跟佛的气息有一点相应。这是难行道，是典型的圣道门的修行，净土门并没有这样的要求。

　　¹¹ 定得往生，速疾成佛。

本愿称名，往生是决定的，成佛是快速的。前面经文和诸位祖师的论释都已经说明了。

　　¹² 为世尊本意，超越定散一切行。

本愿称名是释迦牟尼佛来此世界的出世本怀、本意；本愿称名超越定善十三定观及种种定善修持，以及散善三福九品，超越这一切的行。是什么原因呢？也是前面所说的「如实修行相应」「彼佛光明摄取」「如彼名义」等等这些，因为顺了彼佛的誓愿。

这十二点对本愿称名的内涵作了阐释、发挥、发掘。当然，如果细细地发掘，或许还不止这十二点。

这十二点中，第一点是法理来源的基础，是最根本的规定。

最后一点是说明本愿称名在释迦佛的教法当中的地位，是释迦牟尼佛出世的本怀。

中间十点分为几个方面：第二点到第五点是从众生这个立场上来说明的，第六点到第十点是从众生跟阿弥陀佛感应道交来说明的，第十一点是说明这种感应道交修持的结果。

再者，第二点到第五点从众生角度来说明，就分为心、行、业。「为往生极乐，信称名必生，此外无他」，这就是安心；「为任何众生皆可堪行之唯任口称、不论净秽、不论定散，易行之极」，这是起行；「为一向专称，不杂其余」「为尽形寿，中不退转」，这是作业：从这三个方面来界定本愿称名的内涵。

又，心、行、业就是众生的因；第六、第七、第八、第九、第十这五点是指缘──阿弥陀如来增上缘的力用；第十一点就是果报──定得往生，速疾成佛。

所以，本愿称名非常容易，而利益非常之大，利益超绝。

同时，它的行相非常高，所谓「顿教一乘海」。凡夫称名就能称为「如实修行相应」，这是不简单的，不是小事情。

谁能靠自力达到「如实修行相应」？不管有怎样的殊胜修行，有怎样的禅定功深，达到了色界、无色界，都还在三界之内，谈不上如实修行，根本谈不上！即使悟后起修的人也仍然是凡夫，他要保任功夫，要慢慢修行，才能次第证悟诸法实相。这对他来讲是很困难的，完全靠自力，没有阿弥陀佛誓愿光明的保护，所以这种修行是很容易退失的。

而我们凡夫的本愿称名，当下就是「如实修行相应」，而且在弥陀的光明摄取当中，保证我们永远都是「如实修行相应」，一直到成佛。因为乘上了佛的愿力，跟弥陀的名义相吻合。

2.合为一向专称

　　故知「本愿称名」者，机不论罪福，心不论净秽，身不论四仪，时不论久近，数不论多少，功不论深浅，但取一向专称，则顺彼佛愿，无不得生。

• 「机不论罪福」，就是不论善恶，造罪之机、修福之机通通是本愿称名的适应对象。
• 「心不论净秽」，就是有烦恼无烦恼，清净不清净，这一切都不在众生这一边论，是净是秽，一切不论。
• 「身不论四仪」，就是行住坐卧，一切不论。
• 「时不论久近」，时间也不论久近，寿命是长还是短，念佛时间长久还是短暂，这些都不论。
• 「数不论多少」，就是念佛数目不论多少。
• 「功不论深浅」，功夫也不论深浅。

总之，众生这一边通通不论，完全从阿弥陀佛本愿立场来考虑。因为阿弥陀佛当初发愿的时候，就是不论众生，只论他自己──「设我得佛」，没说「你得佛」，没说「你修行」，只要「我得佛」，对十方众生没有别的要求，这样就可以了：「你要真的相信我，归命我，要至心信乐，欲生我国，愿意往生我的净土，乃至十念称名，剩下都是我的事。若不生者，我不取正觉。」所以不论众生这一边。

众生这一边如果要论的话，「但取一向专称，则顺彼佛愿，无不得生」，非常容易。

　　亦知「一向专称」为弥陀本愿的根本内涵、净土行人的最高准则，净土宗义的最后结论。

这三句话分量是很重的。

「一向专称」是善导大师总结的。当然，释迦牟尼佛在三辈文中就说了「一向专念无量寿佛」。善导大师说：

　　望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

「一向专称」的内涵是非常丰富的，如果跟禅宗比较起来，有那种「心行处灭，言语道断」的意味。不过我们毕竟是净土宗，所以「专称」的「称」让我们有实在的着落，那就是口称南无阿弥陀佛。

为什么说它的内涵非常丰富呢？所谓「一向专」，杜绝了我们一切的思虑。「一」就是唯一，就是安心。「专」就是不杂。「一向」就是没有疑心，不疑不杂。

我们的心往往是分别的，是二元的。只要落在这当中，严格说起来都不能叫「一向专称」。比如说「我虽然念佛，可是心不清净，这样也能往生吗？」在那里讨论是清净的心还是不清净的心，这就已经离开阿弥陀佛了，在众生这边了。这就分成两叉了，一边在念佛，一边又想到「我的心」；在「我的心」里，又有所谓的清净心和不清净的心，这又分成二了……如此无穷地分裂，像细胞分裂一样，那就乱了。

「一向专称」没有这些，就是我们这样的凡夫唯凭口称南无阿弥陀佛。

弥陀本愿的义理非常广大，虽然只有九句话、三十六个字，各人解释不同，各人侧重点不同，可以说都有深刻微妙的见解。但这当中根本的内涵是什么呢？依善导大师的解释，就是「一向专称」。

弥陀本愿包含的面很广：有机有法，机就是「十方众生」，法就是三心、十念；有信有行，「至心信乐欲生」就是信，「乃至十念」就是行；有因有果，三心、十念为因，「若不生者，不取正觉」，必定往生是果；同时也有抑止和摄取，「唯除五逆、诽谤正法」，就有抑止和摄取的含义。

对于弥陀本愿，有的人从信心方面阐发，以为本愿就讲「信」，他的理由就是「至心信乐」；有的人就「若不生者，不取正觉」讲机法一体，从这里来讲当然也很妙；有的人从「十方众生」来阐释；有的人比较侧重于「唯除五逆、诽谤正法」，认为还是有条件、要求和标准的，等等。

弥陀本愿的根本内涵，其实就是「一向专称」。「一向专称」，所有机法、信行、因果通通包含在内了。因为「一向专称」，所称的名就是法，来称的众生就属于机，机法含摄其中；信和行也都在内，以行摄信是根本内涵、根本要求；因果呢，虽然讲「一向专称」为因，其实果也必然包含在内了，有因必有果；同时也标明「一向专称」重在摄取，而不是排除性的抑止。

所谓「净土行人的最高准则，净土宗义的最后结论」，净土行人，不管是讲定善、散善，讲三心、十念，讲两种深信，讲正行、杂行，讲正业、助业，讲这一切的教理教义，讲这一切的行为规范，最后的落实点，都是要归在「一向专称弥陀佛名」。所以，最后的落实点，就是要达成「一向专称弥陀佛名」。

就是本愿称名。

（四）辨逆谤除否

分科如下：

1.大经除逆谤

　　第十八愿愿文最后有「唯除五逆、诽谤正法」，意思是「五逆谤法之人除外，不得往生」。然善导大师依《观经》下品下生五逆得生，释「唯除逆谤」为「抑止门」之义：五逆、谤法其罪极大，造者必堕无间地狱受苦，佛为防止众生造此二罪，对于还未造者加以诫止，说「不得往生」，这是抑止。

第十八愿「本愿称名」愿文的最后有八个字：「唯除五逆、诽谤正法」，这八个字要有正确的解释，不然就显得不圆满。这八个字，如果从文面来看，是说五逆谤法的人要除外。前面虽然讲「如实修行相应」「顺彼佛愿」「乘佛愿力」「如彼名义」等这么多的利益，但是最后有这么一个补充，说这些人除外，不能往生。这还是很遗憾、很欠缺的。

这里的「唯除五逆、诽谤正法」到底是什么意思呢？《观经》下品下生五逆众生的往生，与「唯除五逆」好像有矛盾。所以会通的时候，善导大师作了一个非常好的解释，解释「唯除逆谤」为「抑止门」，这就是「抑止」。因为五逆谤法罪很重，按通途众生自我的因果报应来讲，极重的恶业要受极大的苦恼，造的人必堕无间地狱，这是定业。这是最极、最重的恶业。佛为了防止众生造此二罪，对于还没有造者加以诫止，说「不得往生」。这叫抑止。

关于这一方面，最好是看慧净上人的《第十八愿讲话》，书中对这八个字的解释展开得很全面，引用的文证、道理非常详实、丰富，能让我们非常安心。

2.观经摄五逆

　　但如果是已经造下五逆谤法罪者，佛不可能永远舍弃，令其流转，而是还发大慈大悲心，允许其称名得生，这是摄取。

一方面说抑止；另一方面说，如果是已经造下五逆谤法罪者，比如《观经》下品下生这个人已经造了五逆罪，佛不可能永远舍弃他，令其流转，所以再发大慈大悲心，允许他称名得生，这是摄取。

3.善导释

　　《法事赞》说：「以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」

善导大师对第十八愿的解释，往往把后面「唯除五逆、诽谤正法」八个字略掉不解释。不解释的意思就是表示它是摄取的。如果要解释的话，就是这两段：一是《观经疏》抑止门、摄取门；一是上面所举《法事赞》里的这一段法语，还有《般舟赞》里也有相关赞偈，都说谤法、阐提、五逆可以往生，「回心皆往」，这也是指摄取，只要回心就要摄取。所以善导大师是一贯站在摄取门的立场上来解释的。

关于抑止和摄取的关系，下面这一段是从慧净上人的《第十八愿讲话》当中抽列出来的。

　　故知抑止是为了摄取，抑止是暂时，摄取是永久。同时可知，本愿称名是以救度下劣恶机为本位。

抑止的目的在哪里？就是要摄取。就像父母对孩子一样，有的时候不允许孩子做某件事，从根本来讲是出于爱心。父母为什么会抑止孩子？是因为爱他，才不允许他犯这个毛病。

「抑止是暂时，摄取是永久」，这都是一样的道理，抑止并不是永远的抑止──永远抑止那就不能摄取了，就排除在外了──抑止是暂时性的；而摄取是永久性、根本性的，是不会改变的。

也必须要有抑止，因为众生的恶性太重了，如果不稍加抑止的话，心就会狂野，甚至有的人会误解本愿。所以抑止尤其体现了佛陀的智慧和慈悲，特别细腻、体贴和恳切。

也有人说，「唯除五逆、诽谤正法」八个字可能是释迦牟尼佛加的。当然，这都是佛的境界，我们很难说。四十八愿每条愿后面都说「若不尔者，不取正觉」，后面就没有文字了；可是「唯除五逆、诽谤正法」这八个字恰恰出现在「若不生者，不取正觉」之后。这是因为娑婆世界是个造恶的世界，尤其有必要加以抑止。

阿弥陀佛的四十八愿是遍对十方世界的，其他世界的众生，未必是像娑婆世界的众生一样。娑婆世界是恶业充满，释迦牟尼佛说：「到了娑婆世界，本愿称名这个普遍实行的原则需要加一个特别条款说明一下。娑婆世界众生就是容易造五逆谤法的，你们不要因为弥陀大慈大悲的本愿而有恃无恐，要注意特别提防──唯除五逆，诽谤正法。」

抑止完了，又怕我们误解，再讲《观经》九品把它收回来。收回来之后，又怕大家搞不清楚，阿弥陀佛化身善导大师又来把它解释清楚。不然，这是佛的境界，很难说。但从我们凡夫容易造业这样的角度，感觉有这个抑止门，体现了佛陀特别的慈悲。

我曾经打过一个比喻，这就像汽车的刹车一样。汽车要保证安全的话，一定要有制动系统，要有刹车。汽车没有制动系统能安全行驶吗？为什么要有制动系统？是为了可以安全地行驶。刹车不是永远刹着不让汽车动，而是为了安全行驶，才要有这个刹车系统。

也就是说，为了摄取，要有抑止；抑止是暂时，摄取是永久。刹车是暂时的，开车往前走才是汽车正常的功能。这一点我们要能体会到，没有体会到这一点就不好了。尤其是我们这个世界的造恶众生，像车走在山道下坡路上一样，再不带刹车，这车会跑到哪里去？造恶勇猛，如暴风????雨。

「同时可知，本愿称名是以救度下劣恶机为本位」，有「唯除五逆、诽谤正法」这八字就能显明，本愿称名是救度下劣造恶之机的。如果是上乘贤善之机，比如跟龙树菩萨说这两句话就没有用，跟天亲菩萨说这两句话也没有意义，跟上品上生的大乘极善凡夫说这个也都没有意义。这是对极恶造罪的人说的。一般人见这两句话，也觉得跟自己没有关系，「还加这两句，我总不至于造五逆十恶、诽谤佛法这样的事情」。这都是显照我们的内心。

同时，抑止、摄取对我们也很有启发意义，在寺院、念佛团体都能用得上。比如，寺院里总是要有规矩、制度，规矩、制度其实就是抑止门。尤其是佛教团体，以爱心为本，尊重他人的善根，培养、扶持、成就他的善根，永远不放弃任何一个人，这就是摄取门。那为什么还要有规矩、有要求呢？这就是抑止门。

我们要善于体会和运用这些。没有抑止是不行的，所谓「没有规矩不成方圆」；没有摄取更不能成为一个以慈悲为特质、为本位的佛教团体。所以抑止和摄取都是需要的。

三、复习思考题

1．本愿称名之法理依据。

2．略述第十八愿的重要及对此愿解释应当抱持的态度。

3．背诵本愿成就文及成就偈。

4．背诵龙树、道绰本愿取意文。

5．略述《往生论》有关本愿称名的论述。

6．昙鸾大师如何解释本愿称名？

7．背诵善导大师本愿释文。

8．善导大师如何解释「唯除五逆、诽谤正法」？

第五节 选择本愿

本章第五节、第六节是对第四节的补充。第四节正说「本愿称名」；这样的本愿，又加了「选择」两个字来说明它，这一节重点就说明「选择」之义。

本节分科如下：

一、总明选择

「选」和「择」，如果以汉语来讲，两个字意思差不多；如果讲区别，是先「选」，最后来「择」。「选」，有选舍，有选取，不要的叫选舍，需要的叫选取。

所谓「选择本愿」，是指阿弥陀佛因中发愿的时候，以称名一行作为众生往生之行法。这不是偶然的行为，是阿弥陀佛因中经过五劫深入的思惟，特别选择的。

既然是选择的，其他人也就无话可说，因为这是阿弥陀佛所选择的。修六度万行，任何的修行，再怎样微妙殊胜，再怎样有功德，可是阿弥陀佛没有选择这个作为往生的因行，那就和本愿称名无法比较。称名的人再怎样低劣、无能、不能修行，但是阿弥陀佛选中了，选上他就录取了，就可以到极乐世界去了。再会打坐，再会修行，可是弥陀本愿没选择这样的行法，当然就没有选择这样行法的众生。

为什么这样选择？这是阿弥陀佛的标准，他选择这样的众生到他的国土。我们念佛，就被弥陀选中了，这样就必然往生。如果你没有念佛，阿弥陀佛没有选中你的行法，也就没有选择你。从行法归到受持行法的人，是一样的道理。阿弥陀佛的选择之义让我们非常安心。

　　「选择」二字，出自《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》「选择心中所欲愿」之文。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》即《大阿弥陀经》，是《无量寿经》的另外一种译本。《大阿弥陀经》「选择心中所欲愿」，就是他心中有什么愿望。

二、别明选择往生行

　　阿弥陀佛因位为法藏比丘时，受世自在王佛加持，以天眼悉见二百一十亿诸佛国土中人民之善恶、国土之好丑，即于心中选择所愿。
　　二百一十亿诸佛土中，或有佛土以布施为往生行，或有佛土以持戒为往生行，或有佛土以孝养父母等为往生行，或有佛土以专称其国佛名为往生行。法藏比丘发四十八愿时，对于布施、持戒、孝养父母等诸行选舍不为往生正因，唯选取专称名号一行为往生正因。

二百一十亿国土里面有善有恶，有妙有粗，有各种不同的景象。从积累净土的庄严来讲，法藏比丘就选择自己所愿望的，各个净土里面最精华、最殊胜、最微妙、最优美的。

同时，怎样去往生，即往生的行法，法藏比丘经过五劫思惟进行选择。「法藏比丘发四十八愿时，对于布施、持戒、孝养父母等诸行选舍不为往生正因」，这些他都没有选。他选取什么呢？「唯选取专称名号一行为往生正因」。

　　故此「称名」乃是「本愿称名」，本愿称名乃是「选择本愿称名」。

这两句话有三个概念，是三个层级。

第一层，「称名」，一般人都讲称名，这是圣道门、净土门都共同许可的。但是这一点不完全──称名本身是完全的，众生理解方面容易不完全。怎么不完全？有人说：「我在称念阿弥陀佛的名号。阿弥陀佛，我念你的名号，你同意不同意我往生？」这就是所谓的「单相思」，是单向的。他没有把本源交代出来，就好像称念阿弥陀佛名号跟称念其他诸佛名号差不多一样。「我虔诚地对阿弥陀佛一心一意，阿弥陀佛对我怎么样？」如果不了解本愿，就会成为单向的，这样念佛心中没有底。

第二层，如果了解本愿，这个称名就不是一般的称名了，阿弥陀佛的称名，是因为他因中发了这样的本愿，我们才称名的。这样我们就落到第二步了，我们是被动的。我们称名前面有阿弥陀佛的本愿，本愿成就的名号流到我们心中，我们再来称名。这就不叫单相思，而是心心相印的，是佛和众生、众生和佛感应道交的称名，是透彻的，也就是「如实修行相应」。这样交代「本愿称名」就特别有意义，让众生内心特别有安心感。

第三层，为什么说「选择本愿称名」呢？那是对「本愿称名」作进一步的了解。为什么阿弥陀佛发这样的本愿呢？这是因为阿弥陀佛因中不是贸然而来的，而是经过五劫思惟特别选择的，加一重「选择」之义，那就显得更加稳当。

不然我们会环顾左右而言他。六度万行的行法都很殊胜，可是弥陀因中本愿没有选择，唯选择了称名这个行法，这样让我们心无旁骛，不会杂。这样的称名是本愿称名，是阿弥陀佛所选择、所发的本愿，这样我们来称念他的名号。

有这几重含义，我们念佛就特别安心，安稳自在。

三、何故选择称名为往生行

前面说什么是选择本愿称名，下面说为什么选择本愿称名。分科如下：

　　为何选舍万善万行，唯选取称名一行为往生正因？佛智难测，谨依善导大师所释，有「胜劣」及「难易」二义。

有很多问题，我们很难回答，而且也不便回答，因为佛的境界凡夫难以测度。可是，分别心特别重的众生，如果没有一个让他安心的理由，他很难来依教奉行。所以只是站在这样的立场，尽量依据佛经祖释给予一定的解释。善导大师在《观经疏》当中有时候也会用这样的语句，因为毕竟是佛的境界、佛的智慧，所谓「佛智难测」。

谨依善导大师所解释的提出两点，就是「胜劣」和「难易」二义。「胜」就是殊胜，「劣」就是下劣、不殊胜。难易当然很清楚了。

（一）胜劣义

分科如下：

1.念佛智慧超越

　　因为念佛功德超胜，余行功德下劣，所以选取念佛，选舍余行。

这一点很难理解，能理解的人有大智慧。为什么难理解？因为以我们的智慧理解不来。念佛的人是非常非常有智慧的。所以《阿弥陀经》里说「不可以少善根福德因缘得生彼国」，真正能够老老实实专修念佛的人，确实善根福德因缘不同一般，确实有大智慧，有大大的智慧，有大大大的智慧，超过世间一切人。

这种智慧是超越性的，有三点超越，就是信、愿、行：

• 第一，能信十万亿国土之外有西方极乐世界，这是大智慧；
• 第二，不仅信有极乐世界，自己还愿意去往生，这是大大智慧；
• 第三，不仅信极乐世界、愿往生，还相信只要称念阿弥陀佛名号就能往生，这是大大大智慧，这种智慧是超越性的。

一般人对事物的认识都是局限于自己的感官，他们会比较固执地认为，必须是自己亲眼所见的、亲耳所闻的、可以证实的才能相信，不然的话是不可相信的。这说得好像振振有词、理直气壮，好像高人一等，其实这种认识和整个人类文明的进程是相反的。如果按照这样的认识，那么人类的智慧也就和动物差不多，甚至还不如。动物不也是相信它们的感官所触及的范围的么？这样人类就没有进步了。

而人类之所以进步，是因为有更深一层的智慧，那就是相信一种理论的存在，即使这种理论并没有见着。比如我们用的很多科技产品，是因为原来就有、现在见着才相信的吗？并不是。手机以前没有，飞机、火车也没有，但是人类对自然原理的推寻、掌握让他们有所见，显然这种见不是靠感官，而是掌握理论之后就可以引发这件事，于是飞机发明了，手机发明了，什么都有了。

当然，感官也好，逻辑推理也好，毕竟还是人类思维的范围，只是小智慧，还谈不上大智慧。

其实，我们的感官往往会欺骗我们。比如说我小的时候，看见一支筷子插进水盆里，水里的一端马上就变弯了，但拿出来看还是直的，放进去它又弯了，当时百思不得其解。如果说要相信，到底相信什么呢？相信它是弯的还是直的？后来听说这是光学折射的原理，水中的部分看起来成了弯的，解释也就到此为止。在水中明明看的是弯的，但是摸起来就是直的，这应该怎么感受呢？所以我们的五官往往会欺骗我们，建立在这方面的判断是不可靠的。

有资料说，这个宇宙中被证实的普通物质只占5％，而观测不到的物质──暗物质占27％，还有68％属于暗能量。如果仅仅相信能够证实、感官能够检测到的，那我们只能认识5％；还有27％的暗物质检测不到，但是根据理论，它们肯定存在。对于整个宇宙，我们知道多少？太少了。

如果一个普通的老太太相信极乐世界的存在，大家会说这老太太没文化、迷信。而那些大诗人、大哲人、大文豪、大科学家，他们相信极乐世界难道也是迷信吗？大家不会说他们迷信。为什么同样相信极乐世界，张三是迷信，李四就不是迷信呢？

其实老太太虽然不识字，没有文化，但如果她是真正从内心相信有极乐世界，那她的这种智慧是超过人类一切思维的智慧的。因为在她的感官所不能及，思维、逻辑、理论也探究不到的地方，她居然能够相信，必定有她相信的理由，在她的内心有相应的管道，这就是智慧。

这种智慧，是和真理、实相相应的，可能连老太太自己都讲不出来，也没有办法告诉你，但她就是相信。这种智慧超过了感官，也超过了思维。因为我们对世界的认识首先是通过眼、耳等感觉器官来接受信息并判断，然后寻思、创建理论，是推寻式的、逻辑思维式的，局限在人类有限的范围内。

可是，作为佛教所讲的净土的世界、实相的境界，完全不是人类可以推导的，也没有仪器或工具能探测到。但是老太太就能相信，说明她掌握了这种工具，或者说是一种管道，这不就是智慧吗？你没有，就感觉到她这不可思议，说「这不是迷信吗？」是因为你没有这种智慧，才认为她是迷信。如果一定要以你为标准的话，那科学家所讲的在我们一般人听起来几乎都带有一些迷信色彩，甚至是天方夜谭。比如前面讲的暗物质有27％，哪颗星星和哪颗星星相距多少光年，宇宙是怎么大爆炸的……这些谁去测量过了？没测量凭什么这么讲？这些已经超越了一般人的想象。

更何况对于净土的信是内心很踏实、笃定的信，不管是在一般人身上，还是在大诗人、大科学家等世间所公推的有智慧的人身上，其实已经不是在人类的层面来判断了，而是在一个更深的层次来判断，这是智慧的选择。

另外，即使有的人相信有极乐净土，他也未必敢发愿往生，因为他觉得那里很远。比如有科学家相信多少亿光年之外有个星系，他敢说「我哪天去那个地方」吗？他想都不敢想。

我们相信十万亿佛土之外有极乐世界，而且愿意去往生，凭什么有这个胆子？我们未必说「我一定能往生」，但最起码内心里认为有可能往生。那我们是凭什么产生这种信心的呢？可能我们自己也说不明白。其实这就是所谓的「心」，就是「何期自性本自具足」，本来就有这种可能性。

在禅宗来讲，或者也有很多人从佛教的理论来申明它是「唯心净土」，说「十万亿佛土之外，不出于我当下一念之心，所以我能往生」。讲这种理论的人，如果他不相信西方净土，就叫作「以理废事」，虽然嘴上会讲，但是没有智慧，还不如那个嘴上不会讲，甚至根本没听说过「唯心净土」的念佛老太太。为什么？因为在念佛老太太的心和净土本来就是一体性的，同时又愿意求往生，不破事相，所以她行的是中道。这种智慧是非常高深的，很难讲出来。

念佛老太太说她相信有西方极乐世界，是她头脑坏了吗？看看又不像坏了，照样吃饭，照样带孩子，什么事都是照样做，不像是精神有毛病的人。那她怎么就能相信呢？就是因为她有智慧的眼，就是对事物本质的一种透视能力，这种智慧是很难说得清楚的。

比如说一位盲人和一位明眼人，如果这位盲人认为自己眼睛是瞎的，依明眼人为准，那就好办；但如果这位盲人认定自己见的就是真实的，不承认有光有亮、有花有草，那明眼人怎么跟他讲得明白呢？

所以，信仰极乐世界、信仰阿弥陀佛的人，和不信仰的人几乎永远无法沟通，因为一个的智慧眼开了，一个没有开，那怎么讲得通呢？你说有极乐净土，有阿弥陀佛，把经典搬出来给他看，他也不相信，因为他就是认为没有。当然，一旦他的智慧眼开了，自然就相信了。

至于愿生，那智慧就更大了。愿生，有的人是靠自己种种的修行功德去往生，有的就靠念这句南无阿弥陀佛，其中能专念弥陀名号是真正的大智慧。但一般人都看不起这句名号，认为「南无阿弥陀佛」不就六个字嘛，就是一种声音、一个名称。因为，在我们这个世界，「名」和「实」是分离的。饿了，嘴上说「饭」，也没有吃饱；渴了，嘴上说「水」，也没有解渴。所以认为名不实在，不能搞虚的，要搞实的。于是就把名和实这种二元分离的状态嫁接到佛的境界当中，因为他不能明信佛智。

名和实，名，好像是主观安立的一个名相，实，就是所谓的客观；能和所，能认识的和被认识的；色和心，色法和心法。这一切在凡夫这一边都是分离的、二元的，如果要他选择一个，那他会选择实。而在佛的境界，在究竟的大乘佛法里，名、实，主观、客观，色、心，这一切都是统一的，没有分别，这才是佛法高深至极的地方。

现代科学讲统一场，实际上并没有统一，都是分裂的，所以不可能有一个如实的看法。只有对整个宇宙人生的认识达到了源头，达到了统一，所谓万法归一，名和实才没有分裂、分张。

一般人不可能认识到这些，所以他觉得这样怎么可以去往生，而且居然有老太太专门念阿弥陀佛就到极乐净土了。昙鸾大师解释念佛老太太这种现象为「名即法」。老太太可能并没有听到过这样的话，甚至也听不懂，可是她就能专门信念南无阿弥陀佛，这就是智慧带来的。智慧是什么？就像刚才讲的，她眼睛亮了，看得见，不需要给她讲理论。你告诉她，她说她知道是这样，她就这样念了。她也没有其他更多东西，就是直观的，所以内心能够踏实，称念这句名号而往生。这是真正的大智慧。

不过，讲到世间，现代这个「名」，有些品牌名往往值很多钱。但对于一个农民来说，那些一点也不值钱，他不看中那些，因为他觉得不实在，还不如一包米来得实在。现在一个公司创立一个品牌就是多少亿，名也含着内容。当然，这些都不足以跟阿弥陀佛的名号的内涵相比。

2.名号胜

　　名号为万德所归，阿弥陀佛三身、四智、十力、四无畏等一切内证功德，相好光明、说法利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号中，功德尤胜，故称「万德洪名」。

「一切内证功德」，就是阿弥陀佛内心自证的功德，都是不可思议、无量无边、甚深微妙的。「一切外用功德」，就是利他的、众生可以感触的。这所有的功德都摄在阿弥陀佛的名号当中，所以弥陀的名号功德尤其殊胜，故称为「万德洪名」。

关于这些，很多祖师大德都竭尽所能地解释。比如蕅益大师在《阿弥陀经要解》中说「以名召德，罄无不尽」，以名号来召引、含摄阿弥陀佛的功德，所有的功德都包含在名号之内。

昙鸾大师的解释是「名即法」，又叫「名体一如」，是最妥贴的。名就是法，名和体根本分不开，名就是体，体就是名。这是什么境界？没法思维。名就是体，称念南无阿弥陀佛，当下阿弥陀佛所有的功德（佛以功德为体）、所有的相好光明、三身四智、说法利生都在这句名号中了。

所以，南无阿弥陀佛念出来，当下佛就在这里，还怕不能往生吗？哪里有不能往生的？还用另外去见什么样的佛？当然，如果成就了三昧境界的话，可能会见到佛的色身相好、光明等等。如果不成就，没有见着，这一声南无阿弥陀佛也包括了一切，毫无疑问。以前念佛的时候，边念佛还边找佛；现在不用找了，佛就在这里。

就像一位盲人找他父亲，他喊「父亲」，他父亲答应他「哎」，但他还在找。为什么找呢？因为他没摸着，也没看着。其实这个答应他的声音就是他父亲，父亲就在这里。我们的心就像这个盲眼孩子，我们念南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛本身就是佛，就是我们的大慈父答应我们的声音，他就在这里，他就是南无阿弥陀佛。我们怎么去找他？靠什么去摸他？就是靠南无阿弥陀佛六个字。

三身，法身、报身和化身。佛有三身，是很难用我们世间的比喻来形容的，因为这是佛的境界。法身就是法性身，是不生不灭的真如本体，是一切众生本具的佛性、真性、法性。报身，是佛顺法性、修因圆满所感得的万德庄严的报体的存在。化身是从报身当中流现出来，去救度众生、随众生的根机所展现的各种不同的形貌、功用等等。

在佛来讲，这三身是一体的。古德曾用天上的月亮和水中的月亮来打比喻，报身就像天上月亮的本体，光芒四射；化身就像水中的月亮。每个人都能见到天上的月亮，也都能见到水中的月亮。天上的月亮，你往东走，它就跟你往东。所谓「千江有水千江月，万里无云万里天」，一千个人往一千个方向走，一千个人都觉得月亮跟着自己走，这也是不可思议的。其实月亮没跟着谁走。

阿弥陀佛度众生，十方众生，每个人都有一个阿弥陀佛跟着──天天跟着走，跟着睡觉，跟着起床，其实只是一尊佛。连娑婆世界这种色法的世界都能展现不可思议的功能，何况阿弥陀佛万德成就、佛心微妙所显现的境界呢？

四智：（1）大圆镜智，（2）平等性智，（3）妙观察智，（4）成所作智。

「大圆镜智」，听起来就特别舒坦。「大圆镜」形容佛的智慧像一面广大、圆满的镜子，这面镜子一照，所有的一切朗然映现其中。这面镜子大到什么程度？整个法界（宇宙），过去、现在、未来，全在这面镜子中展现出来，哪有什么不知道的？大圆镜智，多么自在啊！

平等性智，有这种智慧才能透达一切事物的本来状态。「平等」，平等一如的状态。我们的心之所以不平等，是因为我们没有平等性智，而只有我执我见。有我执我见，见到一切都分别，就不会有平等，不能透达事物本来平等的面貌。这里的「平等」，是绝对性的平等，依报、正报，凡夫、圣人，众生、佛，清净、染污，没有这一切差别，这就是平等性智所照见的。

妙观察智，没有什么不知道的。

最后是成所作智，没有什么事情是做不成的。

三身、四智、十力、四无畏，这所有的功德在哪里？就在南无阿弥陀佛这六个字里面。我们只要念南无阿弥陀佛，大圆镜智一照，过去、现在、未来都清清楚楚。到了西方极乐世界，四智马上就兑现，我们也会有大圆镜智、成所作智、妙观察智、平等性智。

在这里我们都累死了，要拿放大镜去看，又要怎么去思维。凡夫众生很可怜，非常可怜，因为我们的思维都是单线性的、直线性的，都是不拐弯的，在阿罗汉看来都是精神病，很倔、很蹩脚的那种。比如说，讲到此，就不可能在彼；说现在，就不可能在过去。要讲一件事情，就像排队一样，必须从前往后排，走路必须从此处往彼处去。思维也必须从现在向未来，过去、现在、未来必须是单线的。不可能把时间打碎，也不可能逃离空间法则，这就是众生的局限性，局限在时空当中。

可是佛菩萨的智慧里没有这一切，所以它是整体性的、多维的。它不是一定要从过去到现在、再到未来这样的一条时间直线，不是从这一点到那一点不能超越；它是过去、现在、未来都在当下。也不是一定要从此处到彼处，离开这里到那里。时间上，无量劫容于一念；空间上，十方无尽虚空也都遍布在当处，都在那个地方。所以佛这种智慧是整体性的，当下全部具足的。

想想我们凡夫多么可怜，多么憋屈。我说第一句，你就不知道我下一句要说什么。佛不一样，哪里还需要等你第二句？我们有可能思维错了，还要再考虑考虑，再打电话问一下是不是这个意思。我们多可怜，还要去求证，太麻烦了！就从这点来看我们都要成佛，这样才自在，所有一切，没有任何可能被误解。人的思维、大脑的智慧太单线性了，局限得很。

3.余行劣

　　余行不然，各守一隅，只是一一单项功德，不能总摄所有功德，故劣。

「余行不然」，余行和念佛相比，怎么不一样呢？「各守一隅，只是一一单项功德，不能总摄所有功德，故劣」。

4.譬喻

　　譬如「房屋」之名包含一切栋、梁、椽、柱在内，而「栋」「梁」等名称不能包摄一切。此因佛名号功德胜余一切功德，而舍劣取胜，独选称名，立为本愿生因之行。

打一个比喻，「房屋」这个名称包含栋、梁、椽、柱在内；但如果讲「栋」「梁」或者「窗」，这些名称都是单一的，不能包摄一切。只有讲到南无阿弥陀佛这句名号，所有的功德才包含在内；讲其他的只是单项，光明就是光明，神通就是神通，布施就是布施功德，持戒就是持戒功德，不能把所有的都包含在内。

「此因佛名号功德胜余一切功德，而舍劣取胜，独选称名，立为本愿生因之行」，阿弥陀佛要把他所有的功德给我们，因此就把这句名号布施出来。其他的，我们都只能得到一部分。所以就选取名号作为往生因行。

5.引证

　　《法事赞》言：
　　　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

「无为涅槃界」是最高胜的报土境界。「随缘杂善」，一方面是不清净的功德，另一方面是局限性的功德，和报土不相应，所以难以往生。

「故使如来选要法，教念弥陀专复专」，「如来」在这里当然指释迦牟尼佛，他选择了一个最重要的法，就是阿弥陀佛的法，教我们念阿弥陀佛专而又专。释迦牟尼佛之所以这样选择，也是因为阿弥陀佛因中有这样的一个法，他才能选择。

　　以极乐是无为涅槃之高妙境界，余行皆是少善少福，不能往生，唯凭如来名号功德才能往生，所以弥陀因中唯选称名为往生行；世尊知弥陀意，选舍余行不为要法，唯选取念佛以为要法，教念佛「专复专」。

「如来」可以作两方面的解释，先从阿弥陀如来说明，余行少善少福，不能往生，所以弥陀因中选择称名为往生行。

「世尊知弥陀意」，因为佛佛相通，世尊知道阿弥陀佛的佛意。「选舍余行不为要法，唯选取念佛以为要法，教念佛『专复专』」，这是讲两土世尊，从释迦牟尼佛的选择来看阿弥陀佛因中的选择。

（二）难易义

分科如下：

　　念佛易修，诸行难修。

这很简单，每个人都能感受到。

1.引文

　　《往生礼赞》言：
　　　　众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。
　　　　是以大圣悲怜，直劝专称名字，
　　　　正由称名易故，相续即生。

《往生礼赞》里的这段话，是拿念佛和观佛相比较，也是和其余一切难行相比较。

「境细心粗」，「细」是微细、微妙、细腻，细和粗是相对应的，极乐世界佛菩萨的境界很细；凡夫心很粗，没法去观察，没法去衡量，就用「识扬神飞」来说明，动荡不停。

水在动荡不停的时候，可以照见什么呢？整座大山还是可以看得出来的，有个山的影子，但是它能把一根头发丝照出来吗？不可能，因为头发丝很细。粗的、大线条的还可以，一颗树就看不清了，因为水在动。

我们凡夫的心动荡不停，「识扬神飞」，所以不可能照见极乐世界，因为极乐世界是微细的境界，我们是照不出来的。就像尺子一样，如果尺子的刻度很粗，以10厘米作为一个刻度，要去量一个长度只有2厘米的东西，量得出来吗？量不出来。再比如一个天平是以1克为最小度量的，要称0.01克重的东西，放上去它能反映得出来吗？没办法反映出来。

「是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生」，称名就非常容易了，只要相续就容易往生，这样就选择称名作为本愿。

　　源信上人《往生要集》言：
　　　　今劝念佛，非是遮余种种妙行，
　　　　只是男女贵贱，不简行住坐卧，
　　　　不论时处诸缘，修之不难；
　　　　乃至临终愿求往生，
　　　　得其便宜，无如念佛。

「今劝念佛，非是遮余种种妙行，只是男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难」，这是讲念佛平时不难。

「非是遮余种种妙行」，不是说劝念佛就反对或者遮止你修别的行，不是那样。如果你能修，也可以修，只是对于「男女贵贱」「行住坐卧」「时处诸缘」更加方便、能够坚持的，就是念佛。

「乃至临终愿求往生，得其便宜，无如念佛」，即使临终遇到这个法门，也可以求往生，非常方便，非常容易，没有哪一个法门超过念佛的。尤其是对于临终之人，讲种种的法门他怎么可能接受？只有念佛容易。

这样就可以普度一切，众生都可以以称名的行法往生极乐。如果选一个难的，就要漏掉一大片，只有少数能行难行的人才可以得到利益。所以弥陀不选择难行，而选择易行。

2.释义

　　念佛易修，通一切机；诸行难修，不通诸机。若以造像起塔为往生本愿，贫穷困乏者断往生希望，然富贵者少，贫贱者多；若以持戒持律为往生行，破戒无律者不得往生，然持戒者少，破戒者多。

「念佛易修，通一切机」，一切根机都可以修持。

「诸行难修，不通诸机」，诸行难修，只有少数人可以做到，并不通于所有修行根机的众生。

底下举了几个比喻。

「若以造像起塔为往生本愿」，如果用造像造塔作功德为往生条件，那贫穷困乏之人就断绝了往生的希望；可是富贵的人少，贫贱的人多，能往生的人就没几个了。

「若以持戒持律为往生行」，那破戒无戒的人就不能往生；但是持戒的少，破戒的多，这样往生的人也就很少了。

　　总之，除称名外，不论立何种因行为本愿，都不可能普遍适应一切根机，而能修者少，不能修者多。所以，阿弥陀佛为平等慈悲救度一切众生，即选舍造像起塔等一切行，唯选择称名一行，立为往生本愿，是则人人可行，人人往生。

「总之，除称名外，不论立何种因行为本愿，都不可能普遍适应一切根机，而能修者少，不能修者多」，大家可以想想，不管是哪种行，除称名外，都只能是少数人可以做到，大部分人做不到，因为有种种的因缘限制。

「所以，阿弥陀佛为平等慈悲救度一切众生，即选舍造像起塔等一切行，唯选择称名一行，立为往生本愿」，这样的话，「人人可行，人人往生」。如果往生的行法定得很难，虽然很殊胜，但是我们都不能去往生了。所以，「胜」「易」两点结合在一起，尤其显得称名尊贵殊胜，稀有难得。

（三）总结

　　如上，因念佛具有「胜」「易」二义，摄一切德，通一切机，所以选为本愿之行。

有的人只承认念佛容易，不承认念佛殊胜，认为念佛功德很少，功德微微，说这是「别时意」，这样往生仍然不定。有的人认为虽然殊胜，但不容易，要达到心清净，跟阿弥陀佛一样发大愿；或者像祖师一样，证入念佛三昧，破除我执，那样功德才殊胜，这样就不容易了。

本愿称名是胜而易、易而胜的，这样就能使我们的心感到特别安慰。

看下面这张图表，念佛有「胜」「易」二德：「胜」摄一切德，「易」通一切机。后边是一个总的概括，所以才选为本愿。

（四）别叹胜劣义

　　尤其胜劣义，最能安顿行人之心，稳如磐石。因为称名念佛很容易，人们也就认为功德浅劣，由此疑虑丛生，而更寻求殊胜高妙之法；今善导大师以「念佛一行最为尊」，唯判称名为「正定之业」，超过一切定善、散善，即杜尽一切下劣心及辗转企慕之心。

「尤其胜劣义，最能安顿行人之心，稳如磐石」，称名容易，这一点我们都能感受到。

但是殊胜这一点如果不开显出来，就容易动摇了。「因为称名念佛很容易，人们也就认为功德浅劣，由此疑虑丛生，而更寻求殊胜高妙之法」，大多数人都这样，念佛容易，他们也知道，但他们认为「便宜无好货，哪有那么殊胜的？」所以他们要找难的。弥陀救度的道理很容易了解，但是如果没有尊崇的心，也是不容易接受的。

所谓「下劣心」，就是自己感到卑怯，认为自己只能念佛，而念佛的功德不殊胜。「辗转企慕之心」，认为如果有更好的法门可以修的话，那就最好了。今天遇到一个咒，就认为咒不得了，就赶紧把佛号放下来，把阿弥陀佛放旁边，念那个咒去了。这都是不了解念佛的殊胜。

四、复习思考题

1．略述「选择本愿称名」之意义。

2．试明法藏何故唯选择称名一行为往生本愿？

3．试明弥陀名号摄尽一切功德。

4．举喻说明名号胜，余行劣。

第六节 生因本愿

本节分科如下：

一、第十八愿为生因本愿

　　「生因」即往生行因。四十八愿虽广，唯有第十八愿，誓十方众生念佛往生而言：
　　　　设我得佛，十方众生，
　　　　至心信乐，欲生我国，乃至十念，
　　　　若不生者，不取正觉。

第十八愿称为「生因本愿」，因为往生的正因就在这一愿当中。前面一节我们说了「选择本愿」，就是阿弥陀佛选择的。选择本愿和生因本愿是连在一起的，选择什么？选择称名作为生因，所以也叫「称名本愿」「本愿称名」「生因本愿」「选择本愿」。

二、约第十八愿

分科如下：

（一）三心十念生因

　　此愿誓众生往生行，唯是「三心十念」。「三心」即「至心、信乐、欲生」，此为安心，同于《观经》「至诚心、深心、回向发愿心」，已见于本书第五章《安心》。

有人把《观经》的「三心」解释得很复杂，但是都没有结合第十八愿的「至心、信乐、欲生」来解释，可以讲是偏离了。善导大师对「三心」的解释就是根据《无量寿经》第十八愿所讲的「至心、信乐、欲生」，他说：

　　言「深心」者，即是深信之心也。亦有二种：
　　一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
　　二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

这里的「机深信」就是看准了后面「唯除五逆、诽谤正法」而解释出来的；「法深信」就是看准了「若不生者，不取正觉」而解释出来的。善导大师对照第十八愿来解释，这就是用净土经典来解释净土法门。以弥陀的本愿来解释净土的往生，就很贴切；如果解释得很宽泛、很玄妙，反而很疏远。净土宗的祖师来解释，就有他们的规则、规矩。

　　「十念」即「乃至十念」（平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声），即起行、作业，见本书第六、第七、第八章。

「乃至十念」，以善导大师的解释，平生之机是「上尽一形」，临终之机是「下至十声」，平生、临终通通包括在内，这样就非常圆满。

（二）三心十念生因所以

　　此「三心十念」之行，至简至易，而能成往生净土之因者，在于「若不生者，不取正觉」之誓。

「三心十念」是往生之因，「三心十念」太简单、太容易了，「三心」也就是信心、愿心，是愿往生而已；「十念」就是「上尽一形，下至十声」，任运口称南无阿弥陀佛，谁都可以念得来。这样怎么可以到西方极乐世界呢？「在于『若不生者，不取正觉』之誓」，是因为有后面这八个字的誓言。

所以，不要从众生这边看，众生这边无论如何都不能构成往生之因，不能构成解脱成佛之因；但是弥陀誓愿「若不生者，不取正觉」这八个字一安，「你不能往生的话，我就不成佛」，我们众生马上就活了，起死回生。所以阿弥陀佛跟我们是一体的，有你才有我，有我才有你；没有你就没有我，没有我就没有你；你活了我就活了，你死了我也死了：这才叫一体不分开。「有你的往生才有我的正觉，没有你的往生就没有我的正觉。」

这样的誓愿才让我们感到安心、稳定，稳如磐石，稳如大地。磐石都不足以让我们的心稳定，大地也不足以让我们的心稳定，「若不生者，不取正觉」，就是这句话，才让我们的心稳定了，因为这就是「平生业成」，就定下了。山河大地可以地震，虚空可以粉碎，唯独弥陀誓愿不可能改变。

（三）机法一体

1.何为机法一体

　　四十八愿中，唯有此愿以彼佛正觉与我等往生结为一体而誓：若不能使念佛众生生我国者，则虽可成正觉，亦舍而不成；必能令十方众生念佛得生我国，才取正觉。

现在这尊佛已经成为正觉了，法藏菩萨的誓愿已经实现，所以第十八愿称为机法一体的本愿。「机法一体」四个字特别鲜明，虽然这四个字在净土的经文以及善导大师的解释当中没有，但是含有这样的意思；虽然有这样的意思，如果没有用「机法一体」这四个字解释，还是感到不透彻。

为什么说有这个意思呢？因为《无量寿经》里的「若不生者，不取正觉」，这就是「机法一体」。「设我得佛，十方众生……若不生者，不取正觉」，我如果成佛了，「佛」就成为「法」，「法」即佛那一方面，弥陀的救度称为「法」；「机」就是众生，十方众生称为「机」。「机法一体」就是说，十方的众生和弥陀的救度是一体不分开的。

怎么显示它的一体性呢？如果不成就十方众生的往生功德，则阿弥陀佛不取正觉，这就叫作「往生正觉，机法一体」。必然要成就十方众生的往生功德，阿弥陀佛才成为正觉，这不就是完全一体的吗？「十方众生，若不生者，不取正觉」，没有众生的往生，就没有弥陀的正觉，必须先成就众生的往生。当然，讲「先」也只是观念性的，其实是同时的，成就十方众生往生的当下，弥陀的正觉也成立了。

就像父子一样，父子是一体的，有父才有子，有子才有父。儿子生下来后，父亲才成为父亲，没儿子怎么叫父亲？没有父亲怎么称为儿子？所以父子是一体的，是同时成立的。「机法一体，往生正觉」也是同时的，阿弥陀佛既然已经成正觉了，那我们的往生也就已经成就了。

《观经》里说「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中」，这就表示佛来到了我们的心中；又说「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，是说众生在佛的摄取光明当中。这就是众生跟佛之间色心功德机法一体，佛入我心，我入佛心。善导大师说「口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之」「彼此三业，不相舍离」，这也是一体的。

把「机法一体」四个字直接标示出来的，是法然上人门下的证空上人这一派，他们特别用「若不生者，不取正觉」这八个字来展现弥陀救度的功用，可以讲是很恰当、很微妙的。我第一次看见「机法一体」四个字，就觉得特别好，说一千道一万，这四个字就说完了。当然，中国的祖师也有这样的思想，但是表达没有这么贴切，比如说「全他即自」，阿弥陀佛的功德全部成为众生的，也有机法一体的意思。但是「机法一体」比较明确，特别让我们安心。

机法一体有几个层次：

• 第一，本愿，法藏比丘的誓愿是机法一体；
• 第二，名号，机法一体的名号；
• 第三，信心，机法一体的信心；
• 第四，称名，机法一体称名；
• 第五，往生，机法一体往生；
• 第六，成佛，机法一体成佛。

从最开始弥陀发本愿到我们最后成佛，机法一体是贯穿性的。

本愿，弥陀当初发愿的时候，他是把救度众生，所谓「上求佛道，下化众生」，把众生的往生跟他自己的正觉结合在一起发的誓愿，所以是机法一体的本愿。

名号，阿弥陀佛所成就的名号，也必然是机法一体的名号。善导大师解释道：

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；
　　言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

「南无」两字就是「机」；「阿弥陀佛」是法，是救度的法，救度那个「南无」归命的人，也就是众生的行。「以斯义故，必得往生」，所以这个机法一体的名号就决定了任何众生念佛必然往生。就像众生坐上船，就跟船成为一体；跟船一体了，就必然可以到达彼岸；船到达了彼岸，众生也就到达了彼岸。阿弥陀佛是我们的大愿船，我们「南无」归命就上了这艘大愿船。

「南无阿弥陀佛」六个字，我们只要看到它，只要读出来，马上就联想到「必得往生」，这就是名号之义。什么叫「如彼名义」？彼佛的名义就是「必得往生」，「以斯义故，必得往生」，就是行愿具足、信行一体、机法一体，「必得往生」。「南无阿弥陀佛」这六个字就是毫无条件，毫无商量，任何人称念必然往生，这就是机法一体的含义。

信心，也是如此，我们信念南无阿弥陀佛，当下就和阿弥陀佛成为一体。

称名，所称念的名号也是一样的。念念称名，机法一体：我们称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛就在我们心中，我们就在佛的摄取光明之内，是没有任何分隔的，这也是机法一体。

往生，仍然如此。

成佛，依然如此。

所以，对于机法一体，大家有必要好好思维、体会。

2.机法一体的意义

「机法一体」这个表述非常简明，它给我们很深的启发，也给我们很大的安慰。「机法一体」其实是说弥陀救度众生的一种机制，也是说众生往生跟弥陀救度之间的一种结构关系。这种机制和结构关系蕴含了一种由内向外的力量，永久地活动着，来救度众生。

我们从本愿、名号、称名、往生成佛几个方面、几个定位来说明机法一体的意义。

机法一体之本愿

　　故第十八愿称为机法一体本愿。

从本愿的立场来讲，就是所谓「若不生者，不取正觉」，这是当初法藏比丘发的誓愿，它有这样几个内涵。

「众生不往生，我就不取正觉」，法藏比丘把众生的往生跟他自身所誓的正觉结成一体，他必然要使得众生往生，才取正觉，所以讲「一体」这种机制。法藏比丘要成就正觉，就必须成就众生的往生，这样机法才成为一体。

从彼此的关系来讲，就是众生的往生和弥陀正觉是互相依靠的，谁都不能少了谁。我们的往生固然依靠法藏比丘的正觉，他如果没有成正觉，那我们没有往生可得；同时，法藏比丘的正觉也依靠十方众生的往生，因为如果没有众生往生的话，他也不能成正觉，所谓「若不生者，不取正觉」。

这种机制和结构，推动了法藏比丘必须经过兆载永劫的修行，以完成机法一体，他要通过这样兆载永劫的修行完成自己的正觉，同时完成众生的往生，他必然有这种力量。

打个比喻──当然，很难在世间找到贴切的比喻，我想大致可用面粉、馒头来比喻。

我们用面粉来做成馒头，所有的面粉要发酵、蒸熟了，才成为馒头，可以吃。每一粒面粉就代表十方众生的因缘，成就的这个正觉其实是包含了所有的面粉在当中，每一个都不遗漏的。发了这样的愿，就要去揉面，然后去发酵，然后给它加热蒸，到最后馒头做成的时候，能离开面粉吗？不能离开。面粉能离开馒头吗？谁离开谁都没有了：面粉离开馒头没有面粉了，馒头离开面粉也不能成为馒头。

所以法藏比丘的正觉成为「南无阿弥陀佛」，其实是所有十方众生的往生都含摄在其中了。这是从他因地的本愿来讲。

机法一体之名号

　　「南无阿弥陀佛」，为机法一体名号，离开名号没有弥陀的正觉。

从果上的名号来说，已经成就为一句「南无阿弥陀佛」了。这句「南无阿弥陀佛」是机法一体的名号，它是阿弥陀佛的正觉，这是「法」这一方面；同时它也是我们的往生：这就叫机法一体。名号既是阿弥陀佛的正觉、救度众生的法，同时也是我们的往生，两者是同时成就的。

机法一体的名号，离开名号，没有阿弥陀佛的正觉；离开名号，也没有众生的往生。这就成为机法一体的名号，一个都不能离开的。也就是说，在名号当中，众生的往生和阿弥陀佛的正觉是同时成立、同时存在的，是一体性的，是同时显现出来的。

我们看到这句名号的当下，就知道这是法藏比丘发愿成佛，已经成为正觉的阿弥陀佛；也是法藏比丘发愿成佛救度众生，已经成就好的十方众生的往生。在这句名号中，这两件事情同时显现，同时存在。

但是由于众生并不觉悟这一点，众生还在迷。就像刚才的比喻，我们说面粉蒸成了馒头，作为每一粒面粉来讲，它无所谓觉和迷，面粉成了馒头，它就成为馒头的一分子了。法藏比丘成为南无阿弥陀佛，我们就成为法藏比丘名号法身之内的一分子，可是我们并不觉悟。

虽然众生不觉悟，这句机法一体的名号本身就有这种作用和功能，它这种机制和结构里面就有这种力量。什么力量呢？它是活动的名号，是活着的、活泼的，是有生命力的，它就会寻找这个「机」，而且启发这个「机」，加以摄取，跟这个机结合成一体。它有这种力量，因为机法一体。

首先，名号是救度的法，在法的本体之内，它是机法一体的，有这个结构；可是众生不觉悟，这个机法一体的名号就要来寻找众生，找到众生，启发众生，然后跟众生结合。可以用「吞噬」这个词来形容，名号把众生吞没，吞进去，它有这个主动来救度众生的力量。

所以法藏比丘发愿说：

　　我至成佛道，名声超十方。
　　究竟有不闻，誓不成等觉。

阿弥陀佛的名号要超越十方，一定要让众生听到；如果有一个人听不到，他不会成佛。这句名号会主动地以无量的光明，以十方诸佛的赞叹，跟我们接触，来寻找我们众生。

又说：

　　我若成正觉，立名无量寿。
　　众生闻此号，俱来我刹中。

阿弥陀佛这句无量寿的名号成就之后，众生一听到都可以被摄取，可以让众生回到他的净土。这就显示出这句机法一体的名号本身有一种主动来寻找众生、救度众生的力量，有这种作用和功能。

所以《往生论》说：

　　观佛本愿力，遇无空过者。

「遇无空过者」，从众生的立场来讲，就是我们遇到阿弥陀佛，就没有空过，就可以往生成佛；从阿弥陀佛的立场来说，这句名号以无量的光明不断地对外扩散，去寻找十方的众生，跟我们结合，一旦遇到就没有空掉的，抓住我们，所谓「念佛众生摄取不舍」，把我们通通抓回净土。

这就像什么呢？打个比喻，阿弥陀佛的名号就像蚕一样，我们十方众生像桑叶一样。蚕就把桑叶吃了，吃了之后怎么样？蚕就会吐出清净、柔软、透明的丝。

这句六字名号来寻找众生，找到就吃进去──吞噬；被吞进去的我们是烦恼的众生，然后我们就变成阿弥陀佛法身体内的一分子。我们这些烦恼众生被六字名号吞进去之后，在大冶炉里调化，直至成佛。这机法一体的名号有这种机制，展现它不可思议救度的力量。

这也像出租车一样。出租车上有几个空位，这些空位是给谁留的？是为乘客留的，它就是这个机制，就是这样运营的。它留这几个空位，一定要满街跑，去找乘客；乘客坐上后把他们拉到目的地：这就是出租车的功能。自己开车就不存在留空位的事情了，自己开车要走就走，司机是你，乘客也是你。但出租车不一样，当然，出租车是要钱的。

阿弥陀佛其实就是出租车司机，他的六字名号里面就有空位，这些空位就是为十方众生准备的。阿弥陀佛要把我们带到目的地，就一定要在十方法界里运作，然后找到我们，喊我们上车，把我们拉到目的地：它就是这个结构和功能，就起这个作用。

《金刚经》说：「我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」就名号本身的功能来讲，也是如此；因为在法藏比丘成佛的时候，十方众生的往生功德都完全包容在名号之内了。它之所以后来再向十方法界不断地去扩展，让众生听闻这个名号而往生，是因为它是活动着的，是它自然的功能，阿弥陀佛并没有认为「我来度众生」；因为度众生的事情，在法藏比丘成佛之时已经完成了。

完成之后，从众生的立场上，为什么还有这样一个念佛、往生的过程呢？其实这是我们众生的问题，从众生这个方面看是这样。从法藏比丘来讲，过去、现在、未来都在六字名号里面，都包括了，未来的众生念佛，还是在这句六字名号之内，当下也还是这样。所以它是三世和十方都结合在一起的一句名号。这从理论上讲就比较深奥一些。

所以我们现在去往生，也不是什么新鲜事，一点都没有什么新鲜的，并不是说这是新来的，而是我们的本有家当，本该得的，因为机法一体。离开六字名号，就没有我们的往生；我们要去往生，不可能在六字名号之外找到。离开名号怎么可能找得到呢？我们自己所修的定善、散善，离开六字名号，通通不成为往生之因。所以也就找不到往生，因为离开了这个法。

机法一体，两者是不能分离的。离开了救度的法，就没有众生的往生；离开了被救度的众生，也没有弥陀的成佛：彼此不能分开，这就是「机法一体的名号」。

定善、散善的杂行有机法一体的概念吗？没有，它们是分离的，机是机，法是法，没有这种功能。修定善、散善通过回向求往生，和阿弥陀佛的名号、和阿弥陀佛誓愿的功能产生某种关联，这是靠回向跟它结合。这样的结合是不牢靠的，它不像六字名号，本来是天然的机法一体的名号。

机法一体之称名

称念「南无阿弥陀佛」：

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；
　　言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

机和法是一体性的，哪里还谈往生不往生的问题，必然是往生的！

可如果修杂行，以自己定散二善的杂毒之善回向求往生，那就和阿弥陀佛不是一体性的，就等于嫁接的，另外补上去的，这就很不可靠。

从称名的立场来看，我们说机法一体，称名是称什么样的名号呢？是称已经成为正觉的名号，同时也是称已经成就我们往生的名号。这句名号里有我们的往生，我们来称念它，是称念这句使得我们必然能够往生的名号。所以我们称名的当下就已经被弥陀救到了。这是在称名的众生这个立场上来理解机法一体。

「南无阿弥陀佛」是法，这句名号来救度我们，主动寻找众生，放出无量光明，来调化众生，摄取众生。我们称名，不是说我们在这个地方，与西方极乐世界隔得很远，然后我们单独地发一个念头，孤零零地向遥远的西方发出一个呼救的声音说：「南无阿弥陀佛，你救度我吧。」不是这样的。而是我们只要念佛，就代表已经被阿弥陀佛救到了，因为这是机法一体的名号，是和我们没有分隔的。

我们念佛，其实是阿弥陀佛从遥远的西方来到我们的面前。如果阿弥陀佛不来到这娑婆世界，我们根本不知道有阿弥陀佛，怎么能称得出来？是阿弥陀佛来到这个世界，来到我们身边，来到我们心中，就像抓逃犯一样抓捕了我们，把我们摄取了，然后携带我们回家去：念佛是这么一个过程。

如果理解为称名是我们孤零零地向遥远的地方发出求救信号说「你来救我吧」，那我们就会感到跟佛隔得非常远，也不符合机法一体的事实。所以，机法一体，从佛的本愿到佛的名号，来到我们这个世间，来到我们身边，来到我们心中，让我们口称「南无阿弥陀佛」。我们当下就被弥陀救到了，是弥陀携带我们回家去的，所以说「阿弥陀佛，即是其行」。

念「南无阿弥陀佛」，如果不了解机法一体，内心就会觉得很孤单，总会觉得孤零零地一个人在向阿弥陀佛发出呼救。如果以上面的比喻，等于是六字名号这个蚕，阿弥陀佛的法身，吞噬我们发出的声音，像蚕吃桑叶一样；我们所念的「南无阿弥陀佛」，等于是在回西方净土的过程当中的一种欢唱之声，唱出了「南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……」称名就完全跟佛成为一体，而不是孤单单地一个人在这里念佛。

昙鸾大师的《往生论注》里有个很好的比喻，能够说明机法一体的这种状况，也就是「火木喻」：

　　譬如火从木出，火不离木也。以不离木故，则能烧木；木为火烧，木即为火也。

木被火烧，木不离火；以不离火，然后就成为了火。木头代表众生这个「机」，火代表弥陀救度这个「法」。救度之法这个火，一定要来找与它相应的木头。找到之后，火不离木，因为「若不生者，不取正觉」，离开了木，火也不能存在，它一定要附着在木头上才可以生存。

火，代表弥陀的正觉智慧和救度，附着于十方众生──你、我、他这些众生，它就点燃木头。也就是正觉自然的作用会救度我们，感染我们。木头，就代表众生，被火所烧，它也变成了火，自然发出了火，这就成为机法一体。

这个比喻非常贴切，木和火是完全成为一体的，这个一体性是很生动的。

所谓机法一体，就是机在何处，法也在何处；法在何处，机就在何处。所以你不用担心，你即使遍六道当中，法也跟着你，不管你走到哪里，它白天跟着你，晚上也跟着你；你起烦恼了，烦恼当中有阿弥陀佛；你清净了，清净当中有阿弥陀佛。因为是一体的，是不分开的。并不是说「我清净了，佛才跟我一体；我烦恼了，佛又离开我了」，那叫机法一体吗？

火烧木头，哪怕是一个树疙瘩，或者树里面出油了，都会烧得很旺。树疙瘩就像是烦恼的树皮，这些烦恼的木头通通烧成火，没有任何区别。

弥陀在哪里，我们也在哪里。这句名号是哪里的？这句名号是属于极乐世界的，它是极乐世界的境界。所以，念名号的人不往生是不可能的。因为名号本来就是从极乐世界到这个娑婆世界来抓捕我们的，那我们怎么可能不往生呢？抓着了怎么能不往生呢？它是抓着我们把我们带回去的。

所以，不是我们自己在这里孤单单地向西方发信号，而是阿弥陀佛已经来到我们身边，抓住我们，带我们回去。名号是极乐的，那我们必然要回归极乐。

每一个人念南无阿弥陀佛，就等于有一尊佛跟在他后面，等于有一尊佛摄取了他，把他带回极乐。这就是机法一体，必然往生。

这样的机法一体，在称名众生身上体现出来，也就是「佛凡一体」，阿弥陀佛和凡夫一体性的存在。这个一体性的存在，在我们身上就有一种活动性的力量、作用。

我们凡夫是贪瞋痴具足的，如果依圣道门修行的话，就必须要勤修戒定慧，息灭贪瞋痴。可是念佛法门用不着这些，一旦念佛，这句名号在我们心中自然就会起作用，就会消灭我们的凡夫性，让我们凡夫的贪瞋痴烦恼念念息灭，念念减少，念念化解。阿弥陀佛的清净光能扫除我们的贪欲，欢喜光能扫除我们的瞋恨，智慧光能扫除我们的愚痴。

很多念佛的老太太什么都不懂，就是虔诚念佛，真是很有智慧，心里也非常平静、安乐、祥和、慈悲。如果让她们修别的法门，那她们根本没办法。

这是机法一体的名号自然在我们身上的作用，在我们内心当中，凡夫体现了佛救度的力量，展现被佛救度的一种身份。

阿弥陀佛救度十方众生从哪里体现出来？在哪里能看到「活」的阿弥陀佛？有人去看空中，希望阿弥陀佛显个样子给他看。这是没有眼睛，没找到地方。我们在哪里能看到阿弥陀佛？就在念佛人身上。

就像找春天一样，你往哪里找春天？「春在枝头已十分」，春就在树叶、花草当中，离开了花草，还到哪里去找春天啊？找不到啊。

念佛人，在他们身上就有阿弥陀佛救度的功能展现，所谓机法一体，在他们身上就能看到阿弥陀佛，他们是阿弥陀佛的一种化身，阿弥陀佛救度功能的显现：这就是有看佛的眼。不然就看不着，不然看见的是虚妄，变成迷信。另外，要看什么东西，如果不相应的话，很可能成为一种幻像、幻觉，这样反而偏离了。

活生生的弥陀的救度，活生生的阿弥陀佛，即是这句「南无阿弥陀佛」名号，也体现在我们每个念佛人身上。「这个人，他的烦恼这么重，他也是弥陀救度的人吗？他也是跟弥陀佛凡一体吗？」我们不是看他这个样子。这样的人仍然能被弥陀救度，所以说阿弥陀佛不可思议。在这样的人身上，弥陀救度的光明一点也不少。

阿弥陀佛救度众生，虽然救度圣人也救度凡夫，救度善人也救度恶人，但是救度恶人的时候，更加显得光辉灿烂、尊贵无比。为什么呢？就像阳光，照到各种花草会显现斑斓的色彩；但如果照到一块黄金，那就更加亮、分外亮。弥陀救度善人，其实就像照在草木上一样；如果救度恶人，那就像照在黄金上一样，会显示出弥陀的救度格外光辉，格外明亮，格外慈悲，这是特别的一种显现。

弥陀的救度展现在我们凡夫身上，我们的凡夫性、魔性一定会逐渐减少，而佛性会越来越成熟，越来越鲜明。

这是讲称名的机法一体。

机法一体之往生成佛

从往生来讲，也是机法一体的。如果往生机法一体的机制、结构、力量，救度众生的原理成立的话，那么我们往生就立即成佛。在这个世界之所以我们不成佛，是因为被贪瞋痴烦恼障盖住了；一旦往生，法性显现，没有什么障碍我们的，那我们不就成佛了吗？所以说「速得阿耨多罗三藐三菩提」，往生即成佛。

我们往生即成佛，那为什么没有称为佛呢？即使在极乐世界，因为机法一体，成了佛也有佛位的机法一体。成了佛当然会度众生，可是我们为什么还说机法一体呢？就是因为有第二十二愿的作用。

我们所成的佛，一定会和阿弥陀佛一样去主动救度众生。而这种救度众生的功能，首先安置在这句名号上。名号就像基因一样，就像种子一样，这句名号本身，就有往生到极乐净土成佛，然后还要去十方度众生的本愿的机制在里面，我们成佛之后会自然顺着本愿去救度众生，一切都非常自然。

3.为何第十八愿是生因本愿

　　机法一体故，阿弥陀佛功德全体成为众生往生之因，故称第十八愿为生因本愿。

往生正因的这条愿就是第十八愿，只有这条愿说「若不生者，不取正觉」，其他愿都没有这八个字。所以这八个字特别尊贵，也是我们往生的根本依靠和保证。

三、约余四十七愿

　　余四十七愿为欣慕愿，为令众生欣慕彼佛国土功德庄严而念佛愿生。

其他四十七愿的作用和功能是什么呢？就是让我们欣慕极乐的庄严，欣慕阿弥陀佛的慈悲救度；然后让我们愿意往生西方极乐世界，仰靠弥陀的救度。

「为令众生欣慕彼佛国土功德庄严而念佛愿生」，这叫欣慕愿。四十七愿通通是令我们欣慕极乐的。

　　善导大师《观经疏·定善义》言：
　　　　四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

四十八愿分为两部分，第十八愿说的是「专念弥陀名号得生」，其他四十七愿也是说这件事，不过，第十八愿是正面、直接的表述；其他四十七愿是从侧面欣慕性的，让我们欣慕极乐庄严，然后念佛往生，也是唯一地说明这件事情，所以说「唯明专念弥陀名号得生」。

比如，第一「国无三恶道愿」、第二「不更恶道愿」、第三愿、第四愿等等，这种种的功德利益，都让我们了解「这样的净土非常好，这样庄严，我要去往生，我愿意去」。那如何去呢？「若不生者，不取正觉」，仰靠第十八愿。所以四十八愿成为一体。

四、复习思考题

1．什么是生因本愿？

2．略述生因本愿与余四十七愿的关系。

3．试述净土宗「机法一体」之义。## 第七节 摄生三愿之关系

这一节也是对前面第五、第六节的补充，因为在第五、第六节中，第十八愿称为「选择本愿」「生因本愿」。

有关众生往生的愿，四十八愿当中不仅有第十八愿，第十九愿也说「临终来迎」，第二十愿也说「不果遂者，不取正觉」，也都讲了「十方众生」。这三条愿之间的关系如何呢？这就必须作个交代，不然的话这里可能就难以通过。

本节分科如下：

一、什么是摄生三愿

（一）摄生三愿的本据

　　善导大师《观念法门》举第十八、十九、二十愿属「摄生增上缘」，意思是由这三愿的增上作用力，能摄一切众生毕竟得生极乐国土，故称「摄生三愿」，即正摄受众生往生的三条愿。

《观念法门》说「又言摄生增上缘者」，这是一个标题。接下来引用了经文来证明摄生增上缘，一共有八段文，都是讲摄生增上缘。但是这里的表达是有不同的，我们来看：

　　即如《无量寿经》`（卷上意）`四十八愿中说「佛言：若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉」。

这就是善导大师对第十八愿的解释。

　　此即是愿往生行人命欲终时愿力摄得往生，故名摄生增上缘。

这一段引用的是第十八愿愿文来说明摄生增上缘。

接下来还有七段，都讲摄生增上缘。不过我们看书要注意善导大师的文字表达方法，虽然总共有八段，其实是以第一段为根本、为主体的。何以知道呢？

第一点，从它的位置。它被放在最开头不是贸然的、没有缘由的，而是显示它是最重要的，由此为本源而引发下面这些，才称为摄生增上缘。

第二点，从文字的表达。第一段「即如《无量寿经》四十八愿中说」，用了「即如」；后面说「又」「又」「又」，这个「又」就是附属前面这一段的。「即」就是当下、完全相吻合的意思。

把第十八愿引用完了之后，善导大师来解释摄生增上缘，在其他的七段里没有再解释了。大师解释说：「此即是愿往生行人命欲终时愿力摄得往生。」又讲了一个「即」。这是来解释它为什么称为摄生增上缘──是因为往生人命欲终时，佛的愿力摄得往生的。这个「愿力摄得往生」，和前面第十八愿取意文里的「乘我愿力」相呼应。

在解释「下至十声」的时候，善导大师加了四个字──「乘我愿力」，就是要说明，所谓摄生增上缘就是第十八愿，以这第十八愿的愿力来摄受众生，让众生往生西方极乐世界，是靠这条愿的增上缘，称为「摄生增上缘」。

下面结语说「故名摄生增上缘」，「故名」就代表它是一种定义、解释、总结性质的，是「因为」「所以」的关系。所以是用第十八愿这一条愿作为摄生增上缘的主体、本体，其他都是从这条愿流露出来的。

我们看第二段：

　　又，此经（《大经》意）上卷云「若有众生，得生西方无量寿佛国者，皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘」，即为证也，亦是摄生增上缘。

所谓「皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘」，还是在说明前面「乘我愿力」几个字，是从这里流现出来的。

前面说「故名摄生增上缘」；这里说「亦是摄生增上缘」，用一个「亦」字，不用「故」。这个「亦」字就是说，它跟前面是一体的，附属于前面第十八愿愿文的解释。

　　又，此《经》（《大经》意）下卷初云「佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；其人命欲终时，佛与圣众自来迎接，尽得往生」：此亦是摄生增上缘。

这也是摄生增上缘。它是从哪里来的？还是从「乘我愿力，若不生者，不取正觉」来的。前面说「命欲终时愿力摄得往生」，如何摄？就是「佛与圣众自来迎接，尽得往生」。所以它也是附属于第十八愿的愿文，作进一步说明。下面各段也都这样。

善导大师没有把第十八愿、十九愿、二十愿放在一起引用，而是在第十八愿后隔了《无量寿经》两段文，《观经》第十一观及九品文，还有《四纸阿弥陀经》的一条文，共有四段文。然后又说了四十八愿。按说应该把这三条愿放在一起；但善导大师没有把它们放在一起，这也有他的内涵、意义。

这四段是辅助第十八愿的，把第十八愿作进一步的展开。比如临终来迎、「佛与圣众自来迎接」、「华台授手」、乘佛愿力等等，这是对第十八愿的主体作一个展开；然后第十九、二十愿仍然是辅助第十八愿的。

如果第十九、二十愿直接跟在第十八愿之后，再把四段文放在后面，那似乎这四段文是来解释前面三条愿的。不是这样，这四段文都是解释第十八愿文的。第十九、二十愿和这四段文是同一个级别的，而它们跟第十八愿不是同一个级别，它们是来辅助、解释第十八愿愿文的。这样的理解才显示出这种次第编排的关系。

后面引用了三条愿：

　　又如四十八愿中说云（《大经》卷上意）「设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国；临命终时，我不与大众现其前者，不取正觉」：此亦是摄生增上缘。
　　又如下愿云（《大经》卷上意）「设我得佛，十方众生，闻我名号，计念我国，至心回向，愿生我国，不果遂者，不取正觉」：此亦是摄生增上缘。又如下愿云
　　（《大经》卷上意）「设我得佛，十方世界，其有女人，闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身；命终之后复为女身者，不取正觉」，义曰：乃由弥陀本愿力故，女人称佛名号，正命终时，即转女身得成男子；弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上。随佛往生，入佛大会，证悟无生。又，一切女人，若不因弥陀名愿力者，千劫、万劫、恒河沙等劫，终不可转得女身，应知。今或有道俗云「女人不得生净土」者，此是妄说，不可信也。又以此经证，亦是摄生增上缘。

这里举了第十九、二十愿和第三十五愿。

对第三十五愿，善导大师又作了解释。其实「十方众生」包括女人，「十方众生」，男人、女人都有。之所以特别为女人发一条愿，也是特别悲悯女身烦恼比较重，苦难比较深重，自卑心也比较重，有些殊胜的功德利益往往都被排除在外。为了增长她们的信心，特别发一条女人成佛之愿。

「义曰：乃由弥陀本愿力故，女人称佛名号，正命终时，即转女身得成男子；弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上。随佛往生，入佛大会，证悟无生」，即转女身得成男子这条愿有好三重意义：

• 第一，「正命终时，即转女身得成男子」，这是女转为男。
• 第二，「弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上。随佛往生」，这是女人往生。
• 第三，「入佛大会，证悟无生」，这是女人成佛。

所以这条愿对救度女众来讲，就有三重利益：女转成男，女人往生，女人成佛。

「又，一切女人，若不因弥陀名愿力者，千劫、万劫、恒河沙等劫，终不可转得女身」，靠自己修行要转为男身是很难的。当然，这是一些经典里的说法。

「今或有道俗云『女人不得生净土』者，此是妄说，不可信也」，有人说女人不能生净土，这话毫无道理，是虚妄的。

「又以此经证，亦是摄生增上缘」，这条愿也说摄生增上缘。不过，因为第三十五愿是特别就女人往生来讲的，它有特别的意涵，摄机的面不如前面第十八、十九、二十这三愿那么广，所以一般说「摄生三愿」。

第十八、十九、二十愿称为「摄生三愿」。摄生三愿的文句结构很相似；同时，发愿次第也是相连接的。善导大师举这三条愿来证明摄生增上缘，所以它们都属于摄生增上缘，「由这三愿的增上作用力，能摄一切众生毕竟得生极乐国土，故称『摄生三愿』，即正摄受众生往生的三条愿」。

摄生三愿的本据来源，就是《观念法门》。如果加上第三十五愿，可称为「摄生四愿」。因为第三十五愿的摄机面特别偏重女人，又是特别另发的一条愿，所以一般都说「摄生三愿」。

（二）摄生三愿的关系

　　三愿的关系，有种种解说。今依善导大师释义，三愿以第十八愿念佛往生为体，其余二愿为用，次第连属，共摄众生往生。

三愿的关系，讲得很复杂，其实就善导大师释义本身来讲，是很简洁明了的。我们现在来说明它，是依善导大师的解释，结合三愿的愿文。

三愿的关系，这里把它说为四句话：

• ❶ 「三愿以第十八愿念佛往生为体」；
• ❷ 「其余二愿为用」；
• ❸ 三愿「次第连属」；
• ❹ 三愿「共摄众生往生」。

我们依据善导大师的释义，善导大师其实并没有详细、具体地解释第十九愿和二十愿。我们是怎么依的呢？我们所依的有几条：

第一，摄生增上缘所引用的三条愿文在不同的位置，有不同的表述方式，这是理解的一个依据。

第二，《观经疏·定善义》说：

　　四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

由这句就能判断善导大师的意思，第十八、十九、二十愿其实讲的都是念佛。既然讲的都是念佛，它们必然有不同的作用，那以什么为主呢？第十八愿是正体，就讲念佛往生；第十九、二十愿必然是在从属位置上。「三愿以第十八愿念佛往生为体，其余二愿为用」，其实看愿文也能很清晰地看到这一点。

第三，善导大师解释《观经》最后的结论说：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这句话也是在解释三愿的关系。定散二善，也就是第十九愿所说的「发菩提心，修诸功德」，它的目的是要引导进入第十八愿念佛。

我们根据这些大的原则来判断。当然，善导大师并没有具体的解释，所以后世对这三愿的解释各自不同，就是说，在净土宗宗义当中，有些地方是有弹性空间的。有些地方很明确，很明朗，没有弹性空间，该这样就是这样，比如善导大师说的「四十八愿唯明专念弥陀名号得生」这句话就没有弹性空间。

至于第十九愿、二十愿的内容，可能个人立场不一样，解释得深浅就不一样了。因为对这些祖师并没有明确的、具体的解释，只是有个大的原则和框架。我们这里就是依祖师的大意来解释，所以这个地方容许有弹性。因为祖师并没有完全的解释，后面都是演绎出来的，所谓「仁者见仁，智者见智」。净土宗的各流派，尤其在日本，对这三愿的解释都很细密，很丰富。这样一方面详实，另一方面也比较复杂。

二、三愿如何摄生

分科如下：

（一）当机结缘

分科如下：

1.通明诸佛

　　诸佛菩萨应机施教，度化众生，必有当机、结缘二种。宿缘成熟，今生遇法即可得度者，称为「当机」；善根劣弱，今生遇法虽不能得度，但是能固结缘种，等待未来善根渐渐增长，最终毕竟得度者，称为「结缘」。

这是诸佛度生的通轨，「诸佛菩萨应机施教，度化众生」，针对这两种众生，一定有当机和结缘两种方式。

• 什么叫当机呢？就是「宿缘成熟，今生遇法即可得度者」。就是正当他的机，他遇到了立即就可以得度。
• 什么是结缘呢？就是「善根劣弱，今生遇法虽不能得度，但是能固结缘种」，跟他结一个缘，下一个种子，以便未来善根渐渐增长，「最终毕竟得度者」。

比如，释迦牟尼佛讲法，往往经文最后都会说，多少众生得法眼净，多少菩萨证无生法忍，多少众生得到什么果位，这些得果位的，都属于当机的众生；剩下还有很多没有当下证悟果位，那就是结缘了。

也许我们曾在那个时候──当然，不知道有没有那个福分，也许有，总之，在诸佛的座下我们肯定结过缘，所谓「不于一二三四五佛种诸善根」。我们那个时候就是结缘机。辗转到现在，遇到弥陀本愿了，「这么好的法门，念佛一定往生！」我们就是当机。

诸佛度化众生，一定有这两种状态，一是当机，二是结缘。一定是有这两种状态，不可能都是当机，有的人善根还没有成熟，他要结缘；都是结缘的话，结缘总要有成熟的时候，所以一定有当机、有结缘。

2.别明弥陀

　　摄生三愿中，第十八、十九愿为当机愿，顺次往生，即现在行念佛等业因，紧接着次生（当生命终之后）受往生果；第二十愿为结缘愿，顺后往生，即第一生作业，第三生或第三生以后受果。

首先把这三愿分为两类：当机愿和结缘愿。如果以这样来看，摄生三愿当中，第十八愿和十九愿就为当机愿。当机愿所释的内容是什么？「顺次往生」。什么叫「顺次往生」？就是「现在行念佛等业因」，或者是念佛，或者诸行回向，以此作为业因，「紧接着次生」，这叫顺次──顺着次一生，也就是当生命终之后立即受往生之果，这一生就往生的。这就是根机成熟了。当生听到这个法门，一旦命终，次生就往生了。这个因果关系在这一生当中就能实现，这叫当机。

什么叫结缘呢？「第二十愿为结缘愿，顺后往生，即第一生作业，第三生或第三生以后受果」，第一生闻到名号，他也念念佛等等；但是第二生，就是顺着下面次生，没有达成往生，是顺后──第三生或者第三生之后，才受往生之果。这叫结缘愿。

第十八愿说「若不生者，不取正觉」，这是阿弥陀佛的本愿，是毫不含糊、很干脆的，当生往生。第十九愿说「临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉」，也很显然是命终一现前就接引往生。这两条愿毫无疑问都属于当机愿，顺次往生。

第二十愿没有说「若不生者」，也没有说临命终现其人前，而是说「不果遂者，不取正觉」。「果遂」就是果遂其志，这个语气就非常有弹性。而且它不是就这一生来讲的，而是就未来的果来说的。所谓「三生果遂」「系念往生」，它属于结缘愿，我们在后面会说明。

这三愿的关系，我们把它们分成当机、结缘两类：第十八、十九愿是当机愿，第二十愿是结缘愿。

上面这个图表比较清晰地显示出摄生三愿分为当机愿和结缘愿。当机有两愿：真实愿和方便愿，第十八愿为真实愿，第十九愿为方便愿，不论真实还是方便，两愿都属于顺次往生，所以称为当机愿。

第十九愿的顺次往生和第二十愿的顺后往生属于用，第十八愿的真实属于体。

体和用是一对名相，体就是本体、主体，即它的本身，比如手机、手表，拿出来的实体就是它的体。体一定有用，用也不能离开体。离开体，用从哪里发挥？比如桌子是一个体，它的作用就是可以放书，可以让人端端正正地在上面写字。用一定归于体，体一定有它的用。体的用，有正体的用，还有从正体派生出来的用。依第十八愿众生称念必得往生，便是第十八愿正体的用；由第十九愿导归第十八愿念佛往生，便是第十八愿派生的用。

（二）当机愿中明权实

在摄生三愿中，第十八、第十九愿为当机愿，第二十愿为结缘愿。结缘愿就是一条，十方众生都能结缘；当机愿有两条，因为「机」有真实和方便之分，「法」就必须和机相应，有实法和权法。

分科如下：

1.标释权实

　　如诸佛之法，有权有实，以实摄权，导权归实。以之，第十八愿念佛为真实（实），第十九愿诸行为方便（权）。

「如诸佛之法，有权有实，以实摄权，导权归实」，这是佛学名相，「权」就是方便，「实」就是真实。诸佛度众生有随自意和随他意，如果机是真实，佛就可以随自意大畅本怀地说法；如果机不真实，是方便之机，佛就必须随他意，随着众生的根机而说法。就像我们跟别人说话一样，如果是好朋友，很对机，就滔滔不绝，什么掏心窝子的话都可以说；如果不对机，所谓话不投机半句多，就说得没趣味，吞吞吐吐地，不能敞开胸怀地说。

第十八、第十九愿都是当机愿，但是第十八愿为真实愿，第十九愿为方便愿。

　　真实有三：
　　　　一、机真实。明信佛智，全仗佛力；
　　　　二、法真实。唯说念佛，不假方便；
　　　　三、益真实。直接化生，不住莲胎。

第十八愿真实表现在三个方面：

第一，机真实。第十八愿说「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，「至心信乐，欲生我国」就是明信佛智，全仗佛力，这样的众生根机真实，毫不夹杂个人的自力。

第二，法真实。第十八愿唯说念佛，「乃至十念」，不说其余。

第三，益真实。就是利益真实，直接化生报土，没有很多环节、套路，也不住于莲花胎中；「若不生者，不取正觉」。

　　方便也有三：
　　　　一、机方便。疑惑佛智，杂有自力；
　　　　二、法方便。兼说诸行，种种调诱；
　　　　三、益方便。或归实则转入念佛，或滞权则寄住莲胎。见下《凡夫入报章》。

第十九愿的方便有以上这三方面的功用。

利益上的方便体现在两方面：

第一，导权归实，就是渐渐调诱，让方便的机转入真实，得到真实的利益，当生就可以转入念佛。

第二，虽然当生没有转入念佛，而滞留在诸行靠自力的权法中，但也是当机愿，所得利益也能往生。只是因为疑惑佛智，只能寄住莲胎中，五百岁不见诸佛。

有关化生、胎生等详细内容，在下一章「凡夫入报」中再讲。

2.三经化仪权实

　　《大经》《观经》二经权实互显：《大经》三辈文以实摄权，胎化段废权立实；《观经》十六观导权归实，流通付嘱文废权立实。《小经》一向唯实无权。

再从三经来看权实。

「《大经》三辈文以实摄权，胎化段废权立实」，「实」就是真实念佛的法门。「以实摄权」，《大经》上辈文说「发菩提心，一向专念无量寿佛」，三辈文中都讲实；「权」就是出家、多少修善等。

「胎化段废权立实」，「胎化段」，胎生者是因为疑惑佛智，或者说皆无智慧；化生者是因为明信佛智。这样进行明显的比较，显示出释迦牟尼佛所讲的本义是希望我们去化生的。《无量寿经》中说「彼化生者，智慧胜故。其胎生者，皆无智慧，于五百岁中，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、诸声闻众，无由供养于佛，不知菩萨法式，不得修习功德」，化生者皆有智慧，身相光明，须臾之顷如诸菩萨具足成就；胎生者五百岁不见诸佛，不能供养三宝，不知菩萨法式。这样看来，不好的当然要废除。

《大经》中的三辈文虽然说到诸行，但是在付嘱弥勒文里唯付嘱念佛，而不付嘱诸行，这也是释迦牟尼佛废权立实的意思。付嘱弥勒文如下：

　　其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。

前面说「佛告弥勒」，把这个付嘱给弥勒，可见唯有念佛是一念大利无上功德，其他的都属于小利有上功德。

「《观经》十六观导权归实」，「导」是引导，就是引导定善、散善三福九品的机，归入真实的救度之法，也就是机法一体的称名，念佛必然往生，这是它的总体框架。到最后流通付嘱文废权立实：

　　汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

把称名付嘱给阿难尊者，定善、散善则不付嘱。

「《小经》一向唯实无权」，释迦牟尼佛开讲《阿弥陀经》，一向唯实无权，不谈权法。「不可以少善根福德因缘得生彼国」，当下就把权法搁置了，讲的机是实机，讲的法是实法──一日、七日专称弥陀佛名。在《小经》中就不谈三辈九品之类了，因为它是唯一真实之法，对唯一真实之机，没有辈品的差别。凡是讲到辈品差别的，都是方便之说，有方便才有辈品，真实至极之法哪里有辈品之分呢？

（三）念佛和来迎

分科如下：

如果从愿文来讲，来迎说在《无量寿经》的第十九愿；可是念佛也有来迎之意，比如《阿弥陀经》里唯说念佛，临终就有佛来迎，《观经》也是念佛有来迎，《无量寿经》也一样。第十九愿愿文如下：

　　设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。

那么来迎的利益到底是属于念佛还是属于诸行呢？如果属于诸行，那念佛也有来迎；如果属于念佛，那为什么第十八愿没有说到来迎，到第十九愿才说呢？这需要探讨一下。

1.来迎利益正在念佛

　　关于念佛与来迎的关系，体必具用故，念佛往生必有来迎；用必归体故，诸行来迎功归念佛。

「体必具用故，念佛往生必有来迎」，因为第十八愿为体，第十九愿为用，念佛往生的作用、所展现出来的机制就是临终来迎，所以念佛往生必定有来迎。《小经》《观经》《无量寿经》都显示出念佛有这样的作用。

「用必归体故，诸行来迎功归念佛」，来迎的作用要归于体，摄生三愿是以念佛为体，虽然诸行得到来迎，但是它的功劳归在哪个地方？归于念佛，而不是诸行，诸行本身不具备这样的资格。

可是经文明明说诸行来迎，那又是为什么呢？下面对此有解释：

　　诸行回向愿生，故佛来迎，若不回愿，岂蒙来迎？

诸行回向愿生的话，所谓「至心发愿，欲生我国」，佛说：「假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。」用「假令」两字，是一种不确定性的语气，或者说是一种方便性的说法。「假令不与」是从众生的立场来说，因为众生可能担心佛不来迎，所以佛说：「假如我不去迎的话，我不取正觉。你放心，我一定会去迎的。」有这种方便的语气在当中。不像第十八愿说一定往生，「若不生者，不取正觉」。

　　而回愿心正是表明多少有念佛之心，只是诸行行体与阿弥陀佛不亲故，非全念佛。

「回愿心正是表明多少有念佛之心」，所谓回愿，回向发愿，其实是用这一心来含摄三心──至心、深心、回向发愿心。这里说「多少有念佛之心」，用「多少」这个词代表还没有完全转入一向专念；但是有回愿往生，多少要靠阿弥陀佛。如果不靠阿弥陀佛，不求生西方极乐世界，那就仅靠自己修行成佛好了。但是他感觉靠自己修行成佛不可能，是难行道，所以要回愿，乞求阿弥陀佛说「我要求生西方极乐世界」。这一份心就是仰靠佛的心，是依靠阿弥陀佛念佛求生的心；但是他又没有完全归入一向专念，所以说「多少有念佛」。

「只是诸行行体与阿弥陀佛不亲故，非全念佛」，和阿弥陀佛最亲的就是名号，行体当下就亲。诸行行体不亲是什么意思呢？诸行就是五种正行之外的杂行，杂行跟阿弥陀佛没有关系，不亲不近，没有亲缘、近缘、增上缘，不是全然念佛。诸行来迎，不是因为诸行本身来迎，而是因为回愿往生；也就是说，转入念佛了，归投阿弥陀佛了，才有来迎这件事。

　　然而诸行之人尚蒙来迎，何况念佛？故知来迎利益，正在念佛，旁通诸行。

「诸行之人尚蒙来迎，何况念佛」，诸行的人和阿弥陀佛不亲不近，这样的人尚且蒙受阿弥陀佛来迎的利益，应该说是一种格外的加恩，何况念佛本来就有来迎的利益，所以念佛就不用说了，意在言外。

「故知来迎利益，正在念佛，旁通诸行」，念佛的利益，正说就在念佛当中，因为念佛就得到佛的来迎，「人能念佛佛还念」，这是很显然的道理。念佛，佛来迎，就像我喊你，你来迎接我，很自然的。诸行来迎，不是正行，佛也来迎接，就像我不喊你，你都来迎接我了。何况正行的人，佛自然要来迎接了。所谓「旁通诸行」，念佛的利益是侧面归附于诸行的。

2.第十八愿何故不说来迎

　　然第十八愿不说临终来迎者，略有四由：
　　（一）本誓重愿，若不生者，不取正觉，理在不言故；
　　（二）名体一如，三缘具足，念佛佛来，法尔如是故；
　　（三）摄取光中，应声即现，常来护念，不限临终故；
　　（四）令诸行人，闻佛来迎，起欢喜心，归入念佛故。

为什么第十八愿不说临终来迎呢？有四点理由：

• 第一，第十八愿是本愿，本愿深重，直接说「若不生者，不取正觉」，有必定往生的道理，「理在不言」，所以肯定是有来迎在里面的。
• 第二，「名体一如」，即南无阿弥陀佛名号就是佛体，当下念佛，当下就跟阿弥陀佛有三缘──亲缘、近缘、增上缘，念佛佛就来了，佛就在名号当中，「法尔如是」，所以不用谈来迎还是不来迎。
• 第三，第十八愿的来迎不限在临终，只要念佛，当下佛光就摄取。在摄取光中，佛应身即现，时刻如影随形地护念我们。如果仅仅说在临终，反而不全面。
• 第四，诸行之人听到有佛来迎的话，就会起欢喜心，觉得「佛要来迎接我」，就会归入念佛。

3.第十九愿何故特说来迎

　　前三为不必特说，后一为特意不说，而说在第十九愿。因诸行之人，非本誓重愿之机，隔名体一如之理，缺亲近增上之缘，无摄取护念之益，若不特别誓愿临终来迎，则绝往生希望。故为疏远之机，令得安心，归入念佛，弥陀大悲别发此愿，而誓临终来迎。

这四句，前三句的意思不必特别说出来，因为有这样的内涵在，自然就有这种作用和功能；最后一句则是表示特意在第十八愿不说，留在第十九愿再说，否则第十九愿的当机者心里就会不安。

「然诸行之人，非本誓重愿之机」，第十九愿的诸行之人，不是真实之机。

「隔名体一如之理」，所修的是诸行，所以没有名体一如、三缘具足、念佛佛来、法尔如是这样的道理。

「缺亲近增上之缘」，没有专修念佛，所以三缘不具足，没有亲缘、近缘、增上缘。

「无摄取护念之益」，也没有平时摄取护念的利益。

对于念佛往生的人来讲，这几种是自然而然都有的。对于行诸行的人来说，就有这四种缺失，如果阿弥陀佛不特别发誓愿临终来迎，他们就会绝往生的希望。

「故为疏远之机，令得安心，归入念佛，弥陀大悲别发此愿，而誓临终来迎」，虽然都是当机，但是有疏有近，对疏远的机就说「你放心，临终我一定来迎接你」，这样让他安心，从而归入念佛。

打个比喻，今天邻居有事，拜托你帮助接送一下上幼儿园的孩子，你就要对孩子说「放学的时候，阿姨一定去接你」，对他要再三地保证。对自己的孩子就不用，自然而然地会去接他。这就是显示，很亲近的人，彼此是相通相应的，不需要特别讲这句话；反而是疏远的人，要让他安心，才需要说保证的话。

所以，来迎的利益「正在念佛，旁通诸行」。诸行的人尚且蒙受阿弥陀佛的来迎，何况念佛人呢？念佛就更加殊胜了。

这是第十八愿和第十九愿的关系。

（四）第二十愿结缘利益

分科如下：

1.结缘机类

　　然有众生，虽闻弥陀佛名，或求人天福报，未愿往生；或仅少少欣求，不具三心；或虽有愿行，而中途退失，皆不得顺次往生，漏于第十八愿、第十九愿当生得度，而成结缘之机类。

第二十愿的必要性是因为有些众生漏于第十八、十九两愿。

「然有众生，虽闻弥陀佛名，或求人天福报，未愿往生」，听到南无阿弥陀佛，他说「极乐世界我暂时还不愿意去，我还要求人天福报」，这样的人我们见得很多，叫他往生会把他吓死，会说「我可不要往生」。

「或仅少少欣求，不具三心」，还有的人仅稍稍欣求极乐世界，觉得能往生也好；但他没有那么恳切，不具至诚心、深心、回向发愿心。

「或虽有愿行，而中途退失」，他也愿往生，也在使劲地修行，但是修到一半感觉太难了，就退心了，「我功德不够」，或者改转法门了。

上面列举了这三个类型的众生。其结果是「皆不得顺次往生，漏于第十八愿、第十九愿当生得度，而成结缘之机类」。

对人讲南无阿弥陀佛，他们会有不同的反应。有的人一听，「念佛就能往生啊！太好了，我愿意去」，这是第十八愿的机。有的人一听，「念佛往生极乐世界固然很好，但是单念佛恐怕不够吧？我要努力修行，加上种种的福德善根，一道往生」，这是第十九愿的机。第十九愿的机如果愿心很恳切，也可以往生。剩下的就是结缘机，他们也听到佛的名号，也知道有极乐世界，但只是结一个缘。

2.别发第二十愿

　　为悯此类众生之长劫流转，法藏比丘更发第二十愿加以救度，促其尽快往生；纵然闻名信心浅薄，也如吞钩之鱼，在水不久，承此愿功，不必遥隔多生，而能速生彼国。故第二十愿称为「系念定生愿」，也称「三生果遂愿」。

此类众生，第十八愿、第十九愿漏掉了，当生不能得度，如果不再为他们专门发一条愿，他们就会漏下去，很可能要长劫流转。虽然种了一颗往生种子，但如果靠他们自己的力量，要让种子在他们内心发芽，要一世世地转回、生长，那不知道要转到哪一辈子才发得起来，这就跟诸佛的教法没有差别了。

所以阿弥陀佛大慈大悲，为这样的众生又特别另发第二十愿加以救度，促其尽快往生。第二十愿的作用就像一个加速器，水不能往高处走，如果加一个水泵往上抽，就可以上升了。如果只是结个缘，随他们流转生死的话，那就不知道什么时候再转回来了。所以必须用第二十愿先把他们勾住，然后用加速器促使他们的缘分尽快成熟，让他们快速往生。

「纵然闻名信心浅薄」，就这一生来讲，有的人听到名号，信心很浅，不愿意往生；有的人虽然愿意往生，愿心也是似有似无，若存若亡的；还有的人中途退转了。即使这样的众生，只要听到阿弥陀佛的名号，只要听到极乐世界的名字，也如「吞钩之鱼，在水不久」。「钩」就是指佛名号或者极乐国名，钩子就把他们勾住了。鱼都把钩吞下了，在水里的时间就不会太长了。

「承此愿功，不必遥隔多生，而能速生彼国」，靠这条愿的功能力用，就不必经过多生多劫，而能够快速往生极乐净土。如果没有这一条愿的话，那就要靠他们自己的善根慢慢成熟，就要很久。

「故第二十愿称为『系念定生愿』」，只要众生系念过极乐，系念过阿弥陀佛，阿弥陀佛就用第二十愿促使他们根机成熟，保证他们一定往生。

「也称『三生果遂愿』」，「三生」就是说，不是顺次往生，而是第三生或者第三生以后，最快是第三生必满他们的愿。有果遂之愿的加功作用，即使今生闻名不得往生，也不会太远，不会流转很久。所以，这句名号只要念出去，只要跟别人讲这个法门，哪怕人家不能信受，也没有关系，他信受的时间不会隔得太远。当然，这只是一种定性判断，我们没有他心通，也没有宿命通，到底他们是哪一辈子、什么时候往生，就不晓得了，大约讲是三生。

3.三生果遂

过现门、现未门

　　「三生」即过去、现在、未来之三生，此有「过现门」及「现未门」。约「过现门」，第一生（过去）植诸德本，第二生（现在）至心回向，第三生（未来）达成往生，此为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》第五愿之意。若「现未门」，第一生（现在）植诸德本，第二生（未来）至心回向，第三生（未来）达成往生，即《无量寿经》第二十愿之意。「过现」「现未」二门虽异，顺后往生是同。

「三生果遂」的「三生」，是指过去、现在、未来这三生，有「过现门」及「现未门」两种状况，「门」就是门类的意思。

第二十愿愿文：

　　设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。

过现门，就是过去和现在的情况。第一生是过去，在过去世植诸德本，第二十愿愿文说「设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本」；第二生就是现在，现在世「至心回向，欲生我国」；「不果遂者，不取正觉」，这是第三生，未来达成往生。这是《无量寿经》五种原译本之一的《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》第五愿之义。

　　使某作佛时，令八方上下诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类，若前世作恶，闻我名字欲来生我国者，即便反政自悔过，为道作善，便持经戒，愿欲生我国不断绝，寿终皆令不复泥犁、禽兽、薜荔，即生我国，在心所愿。得是愿，乃作佛；不得是愿，终不作佛。

现未门，第一生是现在，「闻我名号，系念我国，植诸德本」；第二生是未来，「至心回向，欲生我国」；第三生是未来的未来，达成往生，就是「不果遂者，不取正觉」。这是《无量寿经》第二十愿之义。

过现门和现未门虽有不同，但都是顺后往生，都不是顺次往生。

三个阶段

　　第二十愿之作用，第一生结缘下种，第二生缘种成熟，第三生达成往生。

第二十愿的作用，分为三个阶段：

第一生是结缘下种，「闻我名号，系念我国，植诸德本」，「植」是种植的意思，听到名号，系念「我国」了。

第二生缘种成熟。到第二生，由于有愿的作用，缘和种就成熟了，就会发起「至心回向，欲生我国」的心，三心也就具足了。

第三生，由于第二生三心具足，缘种成熟，达成往生，第三生相对第二生来讲属于顺次往生。

结缘下种

　　结缘下种者，名号为金刚不坏成佛之种，「十方众生，闻我名号」即普下成佛之种。名号法种法尔趋向极乐，故说「系念我国」，即为普结往生之缘。虽闻名而求世福之人，法种功能具足不失；由此名号法种摄受住持之力，点滴微善能成根芽，故说「植诸德本」。
　　「植」同种，「本」同根，「植诸德本」即「种诸善根」。若离名号，世善虚伪，如同浪作，不成善根，故知善根德本以名号为体。

「结缘下种」，「种」指佛种。什么是佛种？南无阿弥陀佛就是佛的种子，在哪里念就在哪里撒下成佛的种子。众生听到了这句名号，心里就种下了成佛的种子，就会生长佛的芽，成为佛的树，结佛的果。

南无阿弥陀佛是真正的金刚不坏的佛种，不像一般的种子，被太阳一晒或者被水一泡就烂掉了，或被虫子吃掉了。这个金刚佛号的种子，一熏识心，永为道种，不会丧失，也不会腐烂。

「『十方众生，闻我名号』即普下成佛之种」，听到佛的名号，等于是佛下了种子了。

「名号法种法尔趋向极乐」，名号是成佛之种，是法的种子；名号牵向哪里？自然是牵向极乐世界。

「故说『系念我国』」，「系念我国」有两层意思：一是这个人知道西方有极乐世界，心中忆念极乐世界，也愿往生；一是「闻我名号，系念我国」，听到阿弥陀佛的名号，自然就联想到极乐净土，就跟极乐净土相应，系在一起了，虽然这一生还没有求往生，但是知道有西方极乐世界，就结了一个往生的缘了。

往生的地点是极乐，成佛的种子是名号，「即为普结往生之缘」。当然，从佛的立场来看，佛的名号和极乐净土是一体性的。

「虽闻名而求世福之人，法种功能具足不失」，虽然众生的心不觉悟，求世间福报，但是名号本体的功能并不只限于世间福报，法种的功能是不会丢失的。也就是说，虽是求世间福报，可是名号的种子种下之后，它会在众生心中自然地朝正觉方向走。名号是机法一体的，是活的。

「由此名号法种摄受住持之力，点滴微善能成根芽，故说『植诸德本』」，名号法种本身的功能作用就是摄受众生，在众生心中住持善法，摄受众生的善根不坏，让众生最终归向极乐。作为结缘的人，虽然他只修世间善法，求人天福报，而人天福报本身是腐烂的善根，不能植诸德本，但是由于名号本身有这种摄受和住持的力量，就使得点滴微善能够成为善的根和芽，就可以植诸德本。

「植诸德本」前面一定要有「闻我名号，系念我国」。「植诸德本」是指诸德之根本。如果是名号之外的世间善法，昙鸾大师说「皆是颠倒，皆是虚伪」，只能在三界里虚然流转，如同浪作，没有真实的功能和力用，这样就不是善根了。我们讲善根，是特指佛法这方面、将来能够成佛的。如果佛陀不出世，没有佛法，都是世间善法，也就无所谓善根不善根，生天上又堕落地狱，地狱转出来又生天上，永远在三界里轮回。

缘种成熟

　　缘种成熟者，即依佛果遂本愿力、名号法种住持力、无量光明调熟力，宿种善根念念增长，现在具足三心，炽然求生，故说「至心回向，欲生我国」。其往生行，略而不说。若随佛意，念佛为本；随众生机，或取诸行。

结缘下种之后，就有几种力量来催发：

第一，「依佛果遂本愿力」。这一条愿叫「三生果遂愿」，这个本愿就会在众生身上起作用。如果阿弥陀佛不发这个本愿，那么众生听到名号就只能种成自己的善根，由自己的因缘渐渐成熟。可是阿弥陀佛有这个本愿，说「不果遂者，不取正觉」，这个本愿就有加持的力量、加速的力量。所以一旦闻到名号，就不会离开「果遂本愿」的作用力。

第二，「名号法种住持力」。名号本身就有住持的力量，它的作用、功能，它所牵引的方向，就是让我们向往极乐的。

第三，「无量光明调熟力」。阿弥陀佛遍法界放出无量的光明，调化、成熟我们的善根。

在这几种力量的催发下，「宿种善根念念增长，现在具足三心」，善根增长之后，三心成熟了，炽然求生，所以才能「至心回向，欲生我国」。这都是有来历的，不然我们怎么能够念佛求往生？

「其往生行，略而不说」，第十八愿「至心信乐，欲生我国」，后面说「乃至十念」，讲了行法；第十九愿说「发菩提心，修诸功德」，也讲了行法；但第二十愿「至心回向，欲生我国」，后面就没有讲了，往生一行，略而不说，因为往生一行也不外乎第十八愿和第十九愿这两种类型，所以就略掉了。

「若随佛意，念佛为本」，佛的本意是念佛，有可能从「至心回向，欲生我国」就顺了佛意，就转入第十八愿一向专修念佛了。

「随众生机，或取诸行」，众生的根机有从第二十愿转入第十八愿成熟的；有转入第十九愿「修诸功德」的；或者过去植诸德本，随着名号成熟，然后顺着这个来修诸行的。

达成往生

　　无论念佛、诸行，必令遂其过去「系念我国」之愿，达成往生，故说「不果遂者，不取正觉」。
　　推求其本，为遂弥陀欲令一切众生毕竟得生极乐国土之本愿。如《无量寿经》言「我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉」。又，《庄严经》言「我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中」。

「无论念佛、诸行，必令遂其过去『系念我国』之愿，达成往生」，「系念我国」，结了往生之缘，就要遂过去的这个愿，达成往生。

「故说『不果遂者，不取正觉』」，「遂」是达成的意思，达成结果。这个结果是在「闻我名号，系念我国」的时候就埋下了种子，就种下了根，但是又隔了「植诸德本」「至心回向，欲生我国」，到这个地方才说「不果遂者」，所以果遂是就前面第一生所说的。

「推求其本，为遂弥陀欲令一切众生毕竟得生极乐国土之本愿」，从众生的立场来讲，是满众生的愿，让众生得以往生；但是如果从根本上来讲，是阿弥陀佛发愿要救度十方一切众生的，所以「不果遂愿」也可以从阿弥陀佛的立场来说明。

下面引用了两段经文。

「我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉」，就是阿弥陀佛一定要果遂他的誓愿，一定让要众生听到他的名号，否则誓不成等觉。

「我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中」，一定要让众生听到名号之后都来往生，这就是「果遂」。

看下面这张表比较清楚。

「设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本」，这是第一生结缘下种。第一生或许是指过去的，或许是指现在的，所以有过现门和现未门之分。如果是过去世就已经结缘下种了，那现在世就是缘种成熟了；如果过去世还没有结缘下种，那现在世听到才结缘下种，未来再缘种成熟，未来的未来再果遂往生。

「至心回向，欲生我国」，这是第二生缘种成熟。

「不果遂者，不取正觉」，这是第三生达成往生。

（五）总结

　　总结之，第十八愿为明信佛智之全分念佛，顺次直接化生；第十九愿为疑惑佛智之少分念佛，或增进为全分念佛，即自然化生，或滞留诸行，亦蒙临终来迎，然暂寄莲胎；第二十愿为不明佛智之微分念佛，一生结缘下种，二生缘种成熟时，或少分念佛，或全分念佛，三生达成往生。
　　因此，三愿皆由念佛一边得往生；而念佛杂诸行自力者，为疑佛智故，住于莲胎。故善导大师释言「四十八愿，唯明专念弥陀名号得生」。

总结三愿都指念佛。

「第十八愿为明信佛智之全分念佛」，是全然念佛，专修念佛，所以顺次直接化生。

「第十九愿为疑惑佛智之少分念佛」，虽然也念佛，但因为疑惑佛智的缘故，不是全分念佛。这里的「少」是说比第十八愿少，倒不是说百分比是多少。也可以讲多分念佛，主要看他的心，如果仰靠佛的心很重，就是多分。总之和第十八愿比不是全分，而是一部分。有些「增进为全分念佛」，就是通过第十九愿转入第十八愿，专修念佛，全然念佛了，就能够自然化生。有些「滞留诸行，亦蒙临终来迎」，虽然没有转入专修念佛，但也是顺次往生，也是临终来迎，不过暂时寄住在莲花胎宫之中。

「第二十愿为不明佛智之微分念佛」，佛智是让众生往生的，他不知道，或者不愿意往生，还想求人天福报；但是他毕竟听到阿弥陀佛的名号了，也「系念我国」了，多少有信仰罪福等等，多少也在念佛，那跟世间完全不念佛的人就不一样了。靠阿弥陀佛求福报，也念一点佛，这叫「微分念佛」，之所以「微」，是因为不明了佛智，第一生结缘下种；第二生缘种成熟；缘种成熟后或者转为第十九愿的部分念佛、少分念佛，或者转为第十八愿的全分念佛，第三生就达成往生。

这也显示了三愿的差别：明信佛智，疑惑佛智，不明佛智。

「因此，三愿皆由念佛一边得往生」，如果讲往生，都是因为念佛才得的。

「而念佛杂诸行自力者，为疑佛智故，住于莲胎」，诸行自力者也往生了，但他们往生不是靠诸行，而是靠念佛；因为他们疑惑佛智，所以住于莲胎。

往生是靠念佛，因为诸行而住于莲胎当中。如果说「我往生是靠诸行」，对吗？不对。「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」，不是靠诸行为增上缘的，所以善导大师解释说「四十八愿，唯明专念弥陀名号得生」。

三、复习思考题

1．什么是摄生三愿？

2．摄生三愿关系怎样？

3．什么是当机，什么是结缘？

4．什么是顺次往生，什么是顺后往生？

5．略述摄生三愿中，当机、结缘，真实、方便，顺次、顺后往生状况。

6．略述第十八愿机、法、益之真实。

7．略述第十九愿机、法、益之方便。

8．略述净土三经化仪权实。

9．为何说来迎利益正在念佛、旁通诸行？

10．为何来迎利益不说在第十八愿文，而说在第十九愿文？

11．略述第二十愿之必要性及其愿功。

12．略述第二十愿三生果遂之义。

13．什么是现未门、过现门？

14．略述第十九愿转入第十八愿之状况。

15．略述第二十愿转入第十九愿，或第十八愿之状况。

第八节 念佛利益

念佛利益，大致有三方面：第一，光明摄取；第二，五种增上缘；第三，念佛现世之德香。

分科如下：

一、总明原理

　　本愿称名，众生心、行、业为内因，如来本愿力为外缘，施与现世福乐及往生成佛种种功德利益。

念佛的利益很多，大体分为两类：一个是现世福乐，一个是往生成佛，也就是现当二益──现生的利益和当来的利益。

　　外缘即增上缘，于他物生起有强力之作用。万物皆赖增上缘之助成，例如土壤能生长米麦。念佛法门，由阿弥陀佛生因本愿所建立，其佛力增上缘作用更为显着，乃至具有决定性的意义。如善导大师所说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。

「外缘即增上缘，于他物生起有强力之作用」，外缘称为增上缘，本来不能往生的，加了这个缘就能让他往生，这就是增上缘。像《观经》下品，按照他本来的因果关系，要堕落地狱多劫受苦；可是一念佛，马上往生极乐。这就是外力增上缘，也叫作增上强缘。

「万物皆赖增上缘之助成，例如土壤能生长米麦」，米和麦没有土壤就不能生长，所以土壤就是增上缘。

「念佛法门，由阿弥陀佛生因本愿所建立，佛力增上缘的作用更为显着，乃至具有决定性的意义」，佛力增上缘和一般的增上缘还不一样，它更加明显，比如五种增上缘等，有决定性的意义。所以善导大师说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。

世间无论什么事情，孤因或孤缘是不能成立的；一定要靠因缘和合，一定要靠增上缘的作用，要靠外缘的强力作用。就我们往生来说，这方面就更加地明显了。

二、光明摄取

分科如下：

（一）摄取念佛

　　如《观经》说，念佛众生蒙受阿弥陀佛光明摄取不舍的利益。
　　佛光明为佛救度众生之智慧功德的外在体现，而分色光与心光。色光常照一切；于此之上，特加护念之心，即名心光，以此心光常照念佛行者，予以摄取护念，称为「光明摄取」。即第九观中，阿弥陀佛总以色光遍照十方世界，别以心光摄取念佛众生而不舍。善导大师《观念法门》言：「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。」

「如《观经》说，念佛众生蒙受阿弥陀佛光明摄取不舍的利益」，阿弥陀佛光明摄取念佛众生。

「佛光明为佛救度众生之智慧功德的外在体现」，佛的智慧是内证的；这种智慧功德显现在外面，就是用光明来摄取、利益众生。

佛光怎样摄取不舍呢？佛的光明分为两种：色光与心光。

「色光常照一切；于此之上特加护念之心，即名心光」，佛的光明遍照，在色光之上加一份心的护念作用，就称为心光。

「以此心光常照念佛行者，予以摄取护念，称为『光明摄取』」，这就是第九观所说的。

「阿弥陀佛总以色光遍照十方世界，别以心光摄取念佛众生而不舍」，光明遍照是色光遍照十方世界；而对于念佛的众生，特别加以心光的摄护。

善导大师在《观念法门》里就说：「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。」只要是专念阿弥陀佛名号的人，阿弥陀佛的心光就常照、常摄这个人，不离开他；而对于杂业行者，佛光则没有护念，没有照摄。

（二）为何唯摄念佛

　　为何唯摄念佛之人，不摄杂行之人？有三点：

为什么「佛光普照，唯摄念佛」呢？说了以下三点：

1.平等义

　　由于阿弥陀佛平等大悲故，光明唯摄念佛之人。因念佛法门，不论智愚利钝，都能平等修行。

而其他任何法门，总有众生不能修行，不能平等利益。

从阿弥陀佛平等救度的角度──平等义来说，摄取念佛人就可以摄取一切众生。而其他任何行法，都只有少数人堪行，另外一部分人做不到，这样就不能平等救度。所以唯摄念佛。

2.本愿义

　　余行非阿弥陀佛本愿之行，故佛光明不照摄。
　　念佛是阿弥陀佛本愿之行，故佛光明照摄。善导大师《往生礼赞》言「唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强」。

其他诸行都不是阿弥陀佛在因地本愿所选择的往生之行；唯有称名才是，因地本愿有这样的规定，果上的正觉光明就要摄取与因地本愿相应的行法。所以唯摄念佛。

善导大师说：

　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

佛菩萨度众生都是依据因地本愿，是以本愿的法则来摄取、度化众生，而不是随便、含糊、随机性的。

3.三缘义

　　依善导大师《观经疏·定善义》，念佛之人与阿弥陀佛有亲缘、近缘、增上缘，故佛光明摄取。
　　杂行之人无此三缘，故佛光明不摄取。

　　1）亲缘
　　念佛通于身口意三业。行者口业称佛名，佛即闻之；身业礼敬佛，佛即见之；意业忆念佛，佛即知之。众生忆念佛，佛也忆念众生。彼此三业不相舍离，佛与众生最相亲厚，称为亲缘。

　　2）近缘
　　众生愿见佛，佛即应其心念，现在目前，称为近缘。近缘通于平生与临终。
　　众生称念佛名，阿弥陀佛化身无数，与观世音、大势至等诸菩萨，常来至此行人之所：此为平生。
　　念佛行者，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前：此为临终。
　　不论平生、临终，阿弥陀佛皆常来、常守、常护、常迎念佛之人，故念佛人与佛实为最近。
　　亲缘、近缘，似同而有别。心心相知为亲，空间无隔为近。

　　3）增上缘
　　阿弥陀佛之外缘，总称增上缘，别以念佛行者临终之时，佛及圣众现前来迎，诸罪消灭，魔障排除，安详往生，称增上缘。此外尚有五种增上缘，如下略辨。

这是善导大师在《观经疏·定善义》中特别设问、回答的解释。「缘」，简单讲就是关系。

为什么专修念佛人蒙受阿弥陀佛光明摄取，杂行之人不蒙受光明摄取呢？因为专修念佛人和阿弥陀佛有三种关系：

一是亲缘，很亲的关系，看文字就很清楚它的意思了。

二是近缘，关系很近。近缘通于平生与临终：平时念佛的时候，阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨「常来至此行人之所」；临终阿弥陀佛与诸圣众现前迎接。不管是平生还是临终，阿弥陀佛总是常来、常守、常护、常迎。

亲缘和近缘稍有差别，心心相知为亲，空间没有间隔为近。

三是增上缘，念佛人和阿弥陀佛之间有弥陀增上救度的关系。增上缘有五种，比如弥陀救度、弥陀光明摄护，都叫增上缘。不过这里特别指临终的时候阿弥陀佛与圣众现前来迎，诸罪消灭、魔障排除、安详往生的增上缘，善导大师说「一切业障无能碍者」。

三、五增上缘

分科如下：

　　善导大师《观念法门》显明五种增上益。此五种增上缘，观察等四种正行（助业）虽亦有之，其中自有强弱浅深等差别，而约佛本意，释为念佛正行（正定业）之具德。

善导大师的《观念法门》显明，念佛具有五种增上缘利益。五种增上缘，在观察等四种正行中也有，比如观佛也会灭罪，观佛也能见佛，读诵净土三部经也有相应的增上缘利益，诵经可以灭罪增福等，这都是增上缘的利益；只是它们之间有强弱、深浅的差别。同时，四种正行所得到的增上缘利益，还是以念佛为主干，有主次的关系。所以约佛本意，就解释为念佛正行（正定业）所具备的五种增上利益。

（一）灭罪增上缘

　　众生称念，即除多劫罪。如《观经》下品上生说一念灭五十亿劫生死之罪，下品下生说一念灭八十亿劫生死之罪。

五种增上缘的排列次序，肯定要把灭罪放在第一位；因为我们都是罪业凡夫，首先要灭除我们的罪障。就像病人到医院看病，首先要把病排除，把苦恼解除。

（二）护念增上缘

　　佛菩萨常来念佛行者之侧，如影随形，而加护念。如《观经》说「念佛众生摄取不舍」「念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友」。

病排除了，医生再给病人涂点膏药，病人就能舒服一些。佛菩萨先把我们的苦拔除，再施以安乐、护念。「护」就是保护、忆念，一是佛的护念，二是二大菩萨的护念，当然还有诸佛、诸大菩萨的护念，都是一体性质的。

（三）见佛增上缘

　　依于念佛三昧，得见阿弥陀佛。如前所述近缘见佛。

罪灭了，清净了，就经常蒙佛的护念、摄取，经常和佛打交道，就有见佛的利益。

见佛也有两种：一是平生见佛，二是临终见佛。如果平生没有见佛，临终一定见佛现前来接引。肉眼可以见佛，心眼可以见佛──当然，肉眼见佛其实也是心眼的作用。

心眼怎么见佛？前面我们谈到过，念佛的人都能见到佛。可是我们还是会问人家「在哪里能见到佛」。如果在我们自己的身上都不能感受到弥陀的生命与我们同在，这样念佛就太隔离了。所谓「机法一体」，阿弥陀佛和我们都成为一体了，我们还不知道。

（四）摄生增上缘

　　「摄生」即愿往生行人，命欲终时，佛与圣众自来迎接，愿力摄得往生。以第十八愿为主，旁及第十九、二十、三十五愿。

对于摄生三愿的关系，前面讲解得比较复杂，尤其第二十愿说到「三生果遂」时有几句话：「闻我名号，系念我国，植诸德本」，为第一生结缘下种；「至心回向，欲生我国」，为第二生缘种成熟；「不果遂者，不取正觉」，为第三生达成往生。

初看的人或许会觉得有点勉强，怎么看得出来这是第一生、第二生、第三生？这种怀疑也是正常的，可以多读、多思维，不要简单下定论。我当初看也觉得三生果遂勉强了些，怎么就把这一条愿文分成三段了呢？再进一步去观察、思维，就知道这样的解释是很中肯、很恰当的。

（五）证生增上缘

　　「证生」即证明众生往生不虚，而有世尊证明及诸佛证明。如《阿弥陀经》说，专修念佛之人，六方恒河沙诸佛皆舒舌相，定为凡夫作证，罪灭得生。

「证生」怎么称为增上缘呢？因为当我们怀疑、担心的时候，心就会往下堕；可是诸佛一出广长舌相证明，我们信心马上就起来了。就好像火快要灭的时候，一浇油，火又「呼」地上来了。就是说，我们本来要堕落，不可能达到的，证生给我们增上了。

（六）总结

灭罪、护念、见佛、摄生、证生五个方面都能使我们增上：担心有罪业不能往生，佛菩萨就灭罪，这是灭罪增上缘；觉得自己是孤单单的一个人，不知道怎么到极乐世界去，就有诸佛菩萨的护念，这是护念增上缘；觉得没见着佛菩萨，心中担心，就有见佛增上愿；我们自己当然没有能力，没有功德，那就靠佛的愿力摄取我们往生，这是摄生增上缘；当我们怀疑、担心的时候，诸佛就出广长舌相证明，我们信心马上就起来了，这是证生增上缘。

五种增上缘的作用特别强大。「增上缘」在佛学辞典里有解释：「起法功强，一法于另一法的生起具有强力的作用。」这种解释看上去比较平淡。

打个比喻，比如自来水，因为水压不够，水上不了楼，怎么办呢？装一个扬程一百米的加压泵，楼有三十米或五十米高，一装加压泵，水就上去了。水本身不可能上那么高的楼；但是给它增上缘，不能上的也能上去了。

凡夫在娑婆世界，怎么能往生到极乐世界那么高的报土境界呢？阿弥陀佛六字名号就是加压泵，我们一念就到极乐世界了。我们凡夫本来只能往下走，只有往下堕落，天上我们都去不了，上天要五戒十善作为增上缘；出三界得有出三界的增上缘，要破见思二惑。

我们凡夫怎么到报土去呢？就靠六字名号。六字名号什么都是──是出租车，是加压泵，还是警察。我们是逃犯，阿弥陀佛六字名号就是警察，来抓我们，我们还跑得掉吗？我们被阿弥陀佛抓到是跑不掉的，所以念了佛一定能往生。

为什么说我们是逃犯呢？因为一念无明妄起，我们就离开了佛性，逃离了佛性之都。其实每个人内心深处都知道自己是逃犯，虽然嘴上说不知道，但内心都知道。为什么？因为不信佛，跟佛抗拒，叫他往生，他说不去，不乐意听到阿弥陀佛的名号，他的感觉就像罪犯听到警笛的声音一样，不愿意听。

虽然我们在三界当中流转，但在内心很深密的地方，总是盼望清净、平等和安详的。因为众生都有佛性，佛性跟佛是相通的，总会起作用。但是我们平常都被贪瞋痴烦恼所覆盖，魔性起作用，所以狂妄造罪。虽然佛性不能完全彰显出来，经常给盖住了，但是并没有失去它的作用，佛性一旦觉醒之后，就有本能的力量表现出来。

（七）配对

　　五种增上缘含现当二益，灭罪、护念、见佛三种为现世利益，摄生、证生二种为当来后世利益。「五增上缘」与「三缘」相配，其灭罪、摄生当「三缘」中的增上缘，护念当「三缘」中的亲缘，见佛当「三缘」中的近缘，「三缘」共明机是凡夫，凡夫往生即「五增上缘」中的证生增上缘。

大家可以对照看上面这张表。

五种增上缘含有现当二益，就是现生和当来的利益。

灭罪、护念、见佛三种是现世利益：当下念佛当下灭罪，当下念佛当下蒙佛护念，当下念佛当下佛就会现在我们面前。我们有烦恼，没有看见，直到临终才看见，但是见佛增上缘是存在的。

摄生增上缘和证生增上缘是当来后世的利益，是指临命终时佛摄取我们往生净土。

五增上缘和三缘相配，护念是亲缘，见佛是近缘，灭罪、摄生是增上缘。三缘共明机是凡夫，凡夫往生是证生增上缘。

四、念佛现世之德香

分科如下：

　　如上已大体说明念佛利益，现再说明念佛现世利益之德香。

（一）如何看待专求往生与现世利益

我们生活在世间上，除极少数道心特别勇猛坚固的人对世间利益无所企求之外，绝大多数人虽然祈求往生，也还是祈求现世利益的。这样就可能会有矛盾、纠结的心理：这样是不是代表我不虔诚？这样是不是代表我求生西方的心不专一、不恳切？也有人认为，要求生西方极乐世界，一定要如何地专，在这种观念的影响下，他对世间的利益作了不符合凡夫身份的切割：儿子不管了，老婆不管了……但他的心力和智慧跟这种境界又完全不相应，所以他非常矛盾，在人格上是不完善的。

凡夫要以凡夫的身份来行事。认为祈求现世利益都是错，这种认识不够正常。这样学佛，心越学越没有温暖，越学越凝固、坚硬、僵化，没有上正道。佛菩萨对我们的慈爱是完整的，念佛既有往生净土的根本大益，也有现世福报的利益。

　　对于一个专求往生的念佛人来说，念佛现世利益与未来往生之崇高理想并不矛盾，反而一体不离，因为念佛本来就有「现当二益」。
如善导大师《观念法门》及《往生礼赞》后序，皆说明念佛的现世功德利益。

在念佛往生成佛的大利益、大前题、大根本、大原则下，自然附带念佛的现世利益，不求都会得到。善导大师的《观念法门》中说了五种增上缘，还有《往生礼赞》的后序，都说明了念佛的现世功德利益。《往生礼赞》的后序中有如下文句：

　　问曰：称、念、礼、观阿弥陀佛，现世有何功德利益？
　　答曰：若称阿弥陀佛一声，即能除灭八十亿劫生死重罪；礼、念以下亦如是。

眉注中有「灭罪益」，就是灭罪增上缘；「护念益」，就是护念增上缘；「摄生益」，就是摄生增上缘。

　　《十往生经》云：若有众生，念阿弥陀佛愿往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者；若行，若坐，若住，若卧，若昼，若夜，一切时，一切处，不令恶鬼恶神得其便也。
　　又如《观经》云：若称、礼、念阿弥陀佛，愿往生彼国者，彼佛即遣无数化佛，无数化观音、势至菩萨，护念行者；复与前二十五菩萨等，百重千重围绕行者，不问行住坐卧，一切时处，若昼若夜，常不离行者。

这些都是现世利益。

　　近代印光大师也说：「真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报，如长寿无病、家门清泰、子孙发达、诸缘如意、万事吉祥等。若求世间福报，不肯回向往生，则所得世间福报反为下劣，而心不专一，往生便难决定矣。」

印光大师这段话特别好，尤其能够让念佛人在未来往生利益和现在世间利益之间界定拿捏的分寸。

「真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报，如长寿无病、家门清泰、子孙发达、诸缘如意、万事吉祥等」，这就肯定了念佛有现世的利益，不求而自得，自然就有。

「若求世间福报，不肯回向往生，则所得世间福报反为下劣，而心不专一，往生便难决定矣」，我们如果只求世间福报，而不肯回向往生西方极乐世界，这样虽然也有利益，但失去的反而更多了：

第一，不求往生，往生的利益没有了。

第二，求世间福报，不回向往生，跟佛的大悲心不能一体通透，加持的作用就很小。就像阳光非常大，但是你只把屋子窗户开一点点小缝，那就只有很少的光照进来。我们应该把心窗打开，佛说「欲生我国」，我们就回应「愿生彼国」，这样阳光从窗户照进来，整个房子的每一个角落都照亮了。

念佛人应该以专求往生为根本目标；同时也可以求现世利益，比如说希望儿女顺当、身体健康、业障消除、人事和合，也都可以通过念佛来求。

但是，如果二者不可兼得的时候，就要求念佛往生。比如人都要死了，还在求身体健康，这不是念佛求世间利益，而是怕死，不愿意往生，这就错了。如果得了大病，根本不行了，这时就要当机立断，只求往生，不求病好。这样往往会有不可思议的转机，放下身心，不求病好，只求往生，如果命不当终，反而病还好得快；因为心无挂碍，一心求阿弥陀佛，佛力的加持作用就特别大。如果心有牵挂，一定要好起来，反而是障碍。

台湾有位老出家人，一生也不怎么修行，一直晃晃悠悠地混日子。后来得了重病，医生给他下了判决书，说他的寿命不会超过七天，一周内肯定就要死了，让他回去好好准备。他还是很有善根，回来就想，这辈子都没好好修行，现在就要死了，这七天就好好念佛，一心一意求往生（他是出家人，知道念佛往生这件事）。结果非常不可思议，过了七天他不仅没死，病全好了。因为在这七天里他确实是完全放下身心，非常专注地念佛，这样身体反而好了起来。

（二）例举现世利益

1.现当二益

　　专修念佛本为往生一大事，除此之外，念佛尚有种种现世利益，如下表：

　　「促成善缘」：由于念佛，原有种种逆恶境缘得以改变而成善，如家门不宁转为清泰、子孙不孝转为贤孝等。
　　「延年转寿」：由于佛力加护，得长命安乐延寿。
　　「重转轻受」：本当受重苦之报，转受轻苦之报。

这张表很简明。

「当益」，就是往生极乐。

「现益」，分成心的利益和物的利益。「心的利益」包括约时、约质。「约时」又包括始益、终益。

「始益」，就是「净土入信欢喜」，这也是念佛的利益。我们知道有净土，可以往生，所以在这个世界上做事心里很安稳，以出世之心做入世的事业，甩开膀子干，很潇洒自在，人间潇洒走一回。那些没有信仰或往生极乐没有确定的人，跟我们没有办法比。别人欢喜不欢喜我们不知道，但是我们自己有安心、欢喜的利益，因为我们念佛就有靠山，有退路，有回旋的余地，而且回旋的余地很大，十方法界任我们悠游。这个世界不好待，我们换个地方，到极乐世界去。如果不念佛，这个世界不好待，但能往哪里去呢？还是要在这里待，在六道轮回。有的人想不通，选择自杀，自杀都逃不掉。其实自杀是一件非常痛苦、恐怖的事，他以为他自己灭绝了，以为这样就解脱了，实际上不是，这是一种对生命绝望的心。

「终益」，就是临终见佛，随佛前往净土，兑现一生的愿求。

「时」，是讲时间段的，并没有具体地说；「质」，就是本质内容。「约质」包括三个方面：灭罪、护念、生善。

灭罪，就是罪障灭尽的利益。怎么知道灭罪不灭罪呢？灭罪又不像减肥，减下来可以去称──其实是知道的。比如有的人，念佛前经常晚上做噩梦，睡不着；一念佛，噩梦消除，夜梦吉祥，这就是灭罪了。有的人不念佛心里很嘈杂、混乱，惶惶不可终日，也不知道为什么，总之就是焦虑、忧愁；念佛之后心渐渐安定，这不就是灭罪了吗？不灭罪怎么能这样？世间犯罪的人，他的罪不灭就会感到恐惧、担心，看见穿警服的人就想「是不是来抓我的」，听到警笛的声音就想「是不是犯事了」；反而一判刑、一坐牢，心放下来了，罪灭了嘛，通过坐牢灭他的罪。但是这样灭得不舒服，不如念佛来灭罪。

护念，随逐影护的利益。随逐影护，就是阿弥陀佛跟在后面保护我们。虽然很难解释「随逐影护」，但我们也是有感受的，特别是走到一些恐怖、黑暗的地方，阴气很重的地方，只要念佛，就感觉到踏实了，奇怪不奇怪？你说那是心理作用，那念「一、二、三」试试，看行不行。念桌子、板凳行不行？念张飞行不行？念关公行不行？念祖先行不行？那些通通不行。一定要念阿弥陀佛、观世音菩萨，这样走夜路就没有关系。《念佛感应录》里有很多这样的故事，很精彩。比如强盗来抢东西，老太太根本就抵挡不住；一喊「阿弥陀佛」，强盗马上放下东西就跑。

生善，一方面，能修习善业。念佛的人灭恶生善很明显，因为念佛了就不好意思造罪，自然就生善了。另一方面，能促成善缘。要行善，总要有善的缘分，念佛也能促成种种的善缘。比如原来人事不和谐的，婆媳关系很僵；念佛之后怨怼化解，关系就很和谐了。怨憎会苦是人世间的八苦之一，怨憎会就是有怨、有憎恨的非要碰到一起，不是冤家不聚头，甩还甩不掉，如影随形，很麻烦。怎么办？念佛就能够化解怨怼。

念佛的好处很多，还有物的利益，就是物质上的利益、招福、除灾等，具体包括贫苦得济、延年转寿、重转轻受三点。

贫苦得济，贫穷困乏的人得到救济，得以生存。虽然不是让人一下子变成首富，但可以解决温饱问题。

延年转寿，业障消除、灭罪后，心情平静安乐，自在祥和，就可以延年转寿，这是自然的。整天活在恐怖、焦虑当中，长寿也变得短命。

重转轻受，就是重报转轻。比如碰到地震，有人被砸断了一条腿，他就想：「我念佛了，怎么还被砸断一条腿？」他如果不念佛，可能是砸碎一颗脑袋。当然有人会说，这是信仰宗教的人自圆其说，这就很难解释了。

信心是一种智慧，是一双眼睛，所谓「信眼开朗」。盲人眼睛看不见，不靠手来摸就不知道东西的形状，是平还是不平，是长还是短，是高还是低，他一定要靠手来摸，才感到亲切。他不能理解为什么不用手摸也能知道事物的全貌。某一天，他的眼睛一旦开朗，就会发现原来不用手也可以知道，甚至知道得更全面、更快捷、更丰富、更精彩。

对佛菩萨的信也是一样的，没有信心的人就靠他的「手」，会说：「我要亲自听到，我要亲自见到，我要亲自感受到，不然怎么能相信？那不是迷信吗？那都是你们自己想的。」但对信佛的人来说，他觉得很自然，因为他眼睛已经开了，看得很清楚。

在不信佛的人和信佛的人之间似乎永远有一条鸿沟。不信佛的人要信佛的人拿出证据，他自己没有这种信佛的眼，缺乏这种功能，就像残疾人一样，怎么给他实证？科学要实证，还得有仪器，如果仪器不准，也没办法实证。不信佛的人，信眼没有开朗，别人无法给他实证，要实证也得靠他自己。自己没有做到，应该感到惭愧，因为自己在性灵这一方面缺了一种功能，面对佛菩萨的微妙境界，信眼没有开朗，等于是一个残废人，所以要好好反省，弥补这方面的缺失。

这样讲似乎有点难听，但事实上就是信眼没有开。观世音菩萨千手千眼，手上都是眼，我们有吗？没有。我们要接触佛菩萨，要去感知佛菩萨的境界，靠肉眼可以吗？不可以。因为佛菩萨安住在灵妙、涅槃的净土境界，那不是肉眼所能探知的境界。唯一可以和佛菩萨境界相沟通的，就是我们的心，因为我们的心极为灵妙，我们的心无远弗届，含藏万法，具足万德。可我们把心埋没了，堵塞了，把一切通道都障碍住了。

所以我们必须开发心的能力。心的能力是无限的，每一个人开发程度不同，能力大小就不同。比如有的人能信仰佛菩萨，是因为他的心的功能开发出来了，对他来讲很自然，他就是见到了。靠什么见到？信眼。你不能信，是因为你的信眼没有开发出来，没有见到，就会怀疑人家的信，就像瞎子只能靠手摸一样，就会怀疑那些有眼睛的人，其实是毫无根据的。以一点来限制外面的一切，只能说明我们自己的短视和无知。

2.十五种利益

　　又有念佛十五种利益，如下表：

十五种利益，大体来讲，分为现在的利益和当来的利益。

前面十一种是现在的利益。

第一，「弥陀住顶」。念佛的人，阿弥陀佛常在头顶上住持。如果不念佛，弥陀就不住顶，佛光也不护身，身上周围都是黑气、暗气，都是灾光、妖光、邪光，就麻烦了。如果有佛光护身，最起码眼睛冒出的光要柔和一些，不会露出凶光。

第二，「佛光护身」。佛光在周围围绕，就感到安全、安慰、安乐、安稳。

第三，「诸佛护念」。诸佛要是不护念，就有一大堆冤亲债主跟在后面，有过去所宰杀的鸡、鸭、鹅、鱼，还有伤害的众生跟着，多悲惨。

第四，「菩萨相随」。如果不念佛，就是业障相随，黑气跟在后面了。

第五，「冥众护持」。「冥众」，就是我们看不见的天神、地祇，这些善神护持我们。如果不念佛，冥众不护持，就有恶鬼恶神来寻伺报复，老找麻烦。

第六，「消除罪障」。如果不念佛，就会念罪业，障碍就会增加。不念佛的人，除非有特别大的善功修行，一般人都是负增长、负能量。因为念念都是贪瞋痴三毒，所以不要指望有进步。在世间感到进步，其实都是退步；因为不管什么事情，成功还是失败，都是在增长罪障。失败了，不用说，怨声叹气，怨恨，嫉妒，极端分子还拿炸药包报复社会，是增加罪障；成功了，就会傲慢，也是增加罪障。成功是怎么得来的？可能是不好的交易换来的。即使是辛苦挣来的，也都不清净，不是净业。你赚了，别人就亏了；这个行业像朝阳升起了，别的行业就倒下了。总之是不能平等、圆满、如意，只会增长罪障。

第七，「增长福慧」。念佛的人能增长福报和智慧。佛之所以成了佛，是因为福报和智慧两方面都满足了，叫两足尊，两方面都圆满，是最尊贵的。在世间做任何事情，其实就是福和慧。念佛可以消除罪障，增长福慧。福报增长了，做任何事情都很顺；智慧增长了，心里自然平静、安乐，做事情也很有智慧。

智慧和聪明其实是两回事：脑子转得快，能盘算很多，那只是聪明；智慧是整体的、透达性的。有些念佛的老太太，虽然不会算账，不认识字，可是她对事情的判断非常准，能把握根本原则和方向，这就是有智慧。能相信阿弥陀佛、极乐世界的存在，能念阿弥陀佛，这是靠智慧才能做到的。如果不念佛，就不能增长福慧，就会越来越愚痴，福报越来越减损。

人并不一定是年龄活得越大就越有智慧，也不是知识越多就越有智慧，也不是很有口才、人家都辩不过就有智慧。能深信因果报应，能按照事情的本来面貌认识它，随顺它，就是有智慧；能够随顺因缘果报，心里平静，念佛求生净土就是大智慧。

第八，「离诸厄难」。念佛可以远离苦厄灾难。如果不念佛，就不能离诸厄难，总是陷在官司里、人情当中，总有人找麻烦，或者灾难就跟在你后面。

第九，「能得寿康」。可以长寿健康。如果不能得寿康，那多麻烦，身体不健康是很痛苦的事情。有的人为什么病急乱投医？因为没办法，生病的人特别没有智慧，告诉他说「你把这个土吃下去就会好」，他也会照着做。没有福报的人，也找不到好医生，因为人在世间一切都靠福报。

第十，「将获善终」。人这一生什么都好，很风光，但如果到最后不得好死，就很悲惨了。有的人走的时候两手扪摸虚空，口吐白沫，眼球都掉出来，看到恐怖的景象，说也说不出来，只有喊叫，别人也不知道他要干什么。如果我们被人家诅咒「不得好死」，心里就会非常难过，「怎么这么恶毒的话都说得出来」；如果我们去这样诅咒人家，那心地是大大地不好，是很恶劣的。有的人自己发誓说「如果我冤枉你，我不得好死」，这都不是好话。可见善终是很重要的，虽然一生很贫苦，但最后走得很安乐，也是一件大好事。

第十一，「入正定聚」。这是佛法的名词，就是现生得不退转，决定可以成佛，有这样的利益。

后面四种是当来的利益。

第十二，「断除轮回」。永远跳出三界轮回，这是最基本的。

第十三，「往生净土」。到阿弥陀佛的报土。

第十四，「成就佛果」。「十地愿行自然彰」，自然而然成佛道。

第十五，「广度众生」。这个利益多广大。

「小人喻于利，君子喻于义」，在佛门里，发愿广度众生、发大菩提心的人才是君子；而我们是凡夫，「小人喻于利」，一看念佛有这么多利益，就觉得好，也就开始念了。如果知道这么多利益还不念佛，说明是很愚痴的。

（三）依三经明念佛现益