第六章 起行

第一节 起行之意义

前面讲了「安心」，下面就讲「起行」，它们是在一起的。

「安心」「起行」「作业」，这些是善导大师特别立的名目，是净土门重要的名相，简称心、行、业。《往生礼赞》里有这样一对问答（《善导大师全集》474页）：

　　问曰：今欲劝人往生者，未知若为安心、起行、作业定得往生彼国土也？
　　答曰：必欲生彼国土者，如《观经》说者，具三心必得往生。何等为三？……

有人问：「我现在想劝人往生，不知道要怎样安心、起行、作业才决定往生？」

接下来大师解释：「安心」，讲了至诚心、深心、回向发愿心；「起行」就是五念门或五种正行；「作业」就是四修。这里就不详细解释了。

现在一般所讲的，大家比较熟悉的，是所谓「信、愿、行」；而对于「安心、起行、作业」，很多人不清楚，因为善导大师的教法对大多数人来说比较陌生。信、愿、行，信愿就是安心，行就是起行。

这一节讲了两大科：

• 第一，说明什么是起行；
• 第二，说明起行和安心的关系。

第一句：

　　由安心而起于三业修行，称为起行。

至诚心、深心、回向发愿心，这是安心。心诚于中而发于外，由心而起行，外表三业的修行，就称为起行。

下面说起行和安心的关系，说了四点。

一、心行差别

安心和起行是有不同的。

　　安心为信仰之意识，起行为实践之行为。「安心、起行」意同「发心、修行」。

「安心」和「起行」的意思，和「发心、修行」是一样的，这很好懂。

接下来说净土宗的安心和起行：

　　前章所举「三心」为安心，以下所说正行、杂行，正定业、助业属起行。

二、心行相须

安心和起行互相必须，不能缺少。这是一重关系，叫「心行相须」。

　　单有安心或单有起行，皆不能达成目的，必须安心、起行具备，方得往生之大益。

安心和起行这两者必须同时具足，才能得到往生的利益。

前面是法说，下面举譬喻。

　　安心、起行，为行者目足。智目行足，到清凉池。

目就是眼睛，安心就是眼睛。足就是双脚步行。眼睛看着，脚向那个方向迈进，这样才能到达目的地。如果只是眼睛看着，不动步，就不能到达目的地；脚在动步，眼睛闭着，那也走不到目的地。所以目足要并运。

「智目行足」，安心是智慧的眼睛，起行是修行的双脚，这样可以到达「清凉池」，也就是净土。这是指心行相须。

三、心行相资

相须是彼此不可缺少，相资是互相能够资助。

　　安心能守护起行，起行也能守护安心；心行相资，不一不异，如珠与光，离珠无光，离光无珠。

「安心能守护起行，起行也能守护安心」，这很重要，不能偏废。

「安心能守护起行」是什么意思呢？就是说，有什么样的安心，这个安心会守护起行：如果安心于杂行，那就会守护杂行；如果安心于正行，就守护正行。有了稳定、坚固的安心，行业才能相续，才有动力，才有法喜。如果不安心，怀疑、担心，这个行不可能修下去，三天五天就要退下来了，因为他是烦恼的，坚持不下去。起行一定要有安心来守护，做起来安心了，不就可以持续做下去了吗？就是说，他明白起行的意义，有这个动力。比如，有人读书不知道读书的目的，这样他能读得下去吗？读不下去。不管做什么事，安心正确了，他才能让行为持续下去，世间这样，佛法也这样。

「起行也能守护安心」，前面说到「高夸三心而不念佛，可怕无道心之人」。比如，有些老太太根本不懂什么「安心」，她们就是口中念佛，相续不断。口中念佛、相续不断能让我们的心性很稳定。同时，这句名号，佛菩萨所讲的修行方法，也会开我们的心窍，让我们获得正确的安心，这叫作「冥熏密益」，不知不觉地熏发、利益我们的心。善导大师说「五门相续助三因」，相续修行能够辅助三因。「五门」就是五念门。「三因」就是三心，三心为正因。这都是实际修行的体悟。

「心行相资，不一不异」，安心和起行不是一个，因为「心」是讲心的状态，「行」是指三业的行为；但也不是完全不同，因为心起了行，行守护心，有这种一体性。

下面说一个比喻，「如珠与光，离珠无光，离光无珠」，「珠」指夜明珠。夜明珠会发光，珠和光是一体的，有珠子才有光；但是也不能说光就是珠，光有光的相，珠有珠的体。有珠才有光，有光才叫夜明珠。所以离珠就没有光，光是顺着夜明珠发出来的；离了光也没有珠，不会发光了，那还能叫夜明珠吗？

四、心行时差

下面说心行的先后。

　　然随根机不同，安心、起行有时间之差别：横具三心者，心、行同时具足；竖具三心者，先具安心，然后起于修行。

珠（心）和光（行）当然是一体的，没有先后；不过，顺众生根机来讲，心、行略有时间上的两种状况。

「横具三心者」就是同时具足三心。因为三心具足，三心是具伴行业的，这样就是「心、行同时具足」。意思是说，即使「行」还没有发起，当体已经具足了。

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

「阿弥陀佛即是其行」，不是说念出这声佛号才叫「即是其行」，而是因为归命的对象就是阿弥陀佛。南无是能归能愿，阿弥陀佛是所归所愿，能和所的本性是一体的。所谓「阿弥陀佛即是其行」，不是等这个人开口称念「南无阿弥陀佛」才说这句话，而是这句名号当下都已经是心行具足了。我们信顺这句名号，归命阿弥陀佛，即使没有念出这句佛号来，当体「行」是含摄在内的，这才叫作「一念具足无上功德」。《观经》下品往生的人，有口中称念出名号的，也有口中还没有称出名号的，当下也往生了。如果一定要等到口称名号才说「阿弥陀佛即是其行」，那他就不能往生了。

另外，也有人说这是「别时意」：有了「行」还不行，还要等到临终才能达成往生。也不是这样。别时意，当然是讲来生，但意思总是说，当下不能完成，需要等到以后的一个时段。

心行「横具三心」，当下心行具足，是就它的行体来说的。「竖具三心」就不一样了，因为他的心是有次第的：先有真实心，行业还没有具伴，还没有完全生发起来；然后再具足深心；然后具足回向发愿心，等他具足回向发愿心的时候，起行同时生起。所以他是先具安心，然后起于修行。

这些是文句上的说明，大家要用心体会。

五、复习思考题

1．什么是起行？

2．试以目足喻、珠光喻说明安心与起行的关系。

3．略述安心、起行之相互守护。

这些题目大家自己去思考。

第二节 正杂二行

这一节分为四个大科（分科表见下页）。

• 第一科，总标正杂二行。
• 第二科，别释正杂二行，就是对正杂二行先标示出来，然后给予特别的解释。
• 第三科，正杂二行与专杂二修，来分辨它们的同异。
• 第四科，最后说明杂行到底能不能往生，目的是要舍杂行归正行。辨杂行的目的在哪里，能不能往生，这些都要交代出来。

「总标正杂二行」就是第一句：

　　起行，大别为正行、杂行两种。

首先总地标列出来，起行有正行和杂行两种。杂行也是起行，也是属于净土门里面的行，正行当然也是，所以分别为两种。

一、别释正杂二行

接下来就来解释这两种行──别释正杂二行。

大家看这个图表，又分为两科：

第一科，约祖意，就是依据善导大师的解释，「祖」指祖师善导大师。因为正行、杂行并不是经文上原有的文句，而是善导大师立的名目。我们依善导大师的意思来说明正杂二行。

第二科，举出三经里的，根据善导大师所分判的正杂二行，我们看在三部经当中，什么是正行，什么是杂行。

（一）约祖意

「约祖意」又分为三科：

1．正杂之界定

这「杂」字一听就让人觉得不好听。杂是旁的意思，就是在旁边的。「正」字比较好，什么都要正的好。那怎么界定正行、杂行呢？正、杂的界定是以什么为标准呢？

　　「正」「杂」是就往生极乐这一目标而言。

这是讲正行、杂行的界定。因为如果不交代这一句的话，可能会起纷争，有人会说：「凭什么说我修的是杂行，你修的就是正行？」所以我们要定一个目标。定了目标之后直接走过去，这就是正道，是正向的；如果绕到旁边的道，那就杂了，就绕弯了。「凭什么说我走的就是弯道呢？」就凭那个目标，你走的就是弯道。这是就往生极乐这个目标而言的。

2．正行

「正」是什么意思呢？

　　「正」即纯、直。纯粹弥陀、极乐之行，与弥陀、极乐直接相关之行，即为正行。正行有五种，称五种正行，详见下节。

这是解释正行，很明白。正行有五种，后面会详细解释。

3．杂行

下面解释杂行。

　　「杂」即不纯、非正，有「通杂」「间杂」二义。从感果来说，其所修行通于人天三乘及十方净土，称为通杂。又就行因来说，除西方净土一行之外，间修余行，称为间杂。总之，五种正行之外，诸善万行悉名杂行。

「杂」是不纯，也是不正。比如「杂牌」，杂牌就不是正牌子。

先标有两种杂，然后解释这两种杂。杂有两种意思：一种是通杂，一种是间杂。

第一，通杂。什么叫通杂呢？通杂是从感果上来说的，如果修这些杂行的话，所修行的果报是通于人天、三乘及十方净土，而不是直接通向极乐净土的。比如，五戒通人道；十善生天；诵其他的经咒、佛菩萨名号，牵引我们往其他十方净土。所以需要把这些回向：「我不要求人天，也不求他方净土，也不求二乘果报；我回转这些来求生西方极乐世界。」这就称为杂行。不然的话，还算不上杂行，各种修行的还不在净土门里面。能够入杂行，就已经入了净土门了，是这么一个概念。这是从感果来讲，就行业本身感果的功能，说它是杂的。

第二，间杂。从行因来说，除了西方净土一行之外，间修余行，称为间杂。他也愿生西方，也念阿弥陀佛，但他不是专念阿弥陀佛，而是还诵别的经、别的咒、别的佛菩萨名号，在修因当中就已经间杂了。也因为修因间杂，所以感果也有间杂。

从杂的范围来讲，「总之，五种正行之外，诸善万行悉名杂行」。善导大师说，除此五种正行之外，其他都叫作杂行。

这是就善导大师《观经疏》里的意思来分辨正行和杂行，非常有意义。往生西方净土的行业很多，但从来没有人像善导大师这样，把它一判为二──正行和杂行。这一分出来就很清晰了，就知道我们自己到底修的是正行还是杂行，就像照镜子一样，有标准，一看就很清楚。杂行之人难得往生，就放舍；正行之人往生一定，那就要修于正行。这样不就很清楚了吗？

（二）举三经

我们配对净土三部经来看。首先说《大经》。

　　以净土三经来说，《大经》三辈文「一向专念无量寿佛」之念佛为正行，其余出家、发心、造像、起塔等诸善皆为杂行。《观经》流通分「持无量寿佛名」之念佛为正行，其余定散二善为杂行。《阿弥陀经》一日七日念佛外，不说余行，故《阿弥陀经》所说总是正行，无有杂行。

《大经》三辈文中说到「一向专念无量寿佛」，这是以念佛为正行；其余的说到出家、发菩提心、造像、起塔等诸善，这些为杂行。

《观经》里，十三定观都是围绕着极乐世界依正二报庄严的，所以属于正行；下辈三品都是直接念阿弥陀佛名号求生西方，所以属于正行。序分所讲的三福业，「一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业」等等十一句，还有九品的中上六品，这些都是杂行。

（补充说明：定善的范围比较广，总的来说属杂行；但其中与极乐净土特别有直接关联的十三定观则属于观察正行。当然，观察正行本身未必限于定观，即使散心思维、想像极乐依正庄严，仍属观察正行，就是因为与极乐直接相关。同样的，散善也是如此，总的属杂行；其中如读诵净土三部经、礼拜阿弥陀佛，从其大体来说，也是散心中修持的一种善法，属于散善，但因为直接与极乐弥陀相关，即判为正行。）

《阿弥陀经》只讲到一日七日念佛，除此之外，不说余行。所以《阿弥陀经》所说的总是正行，没有杂行，很纯粹。

这里有一个问题：《无量寿经》和《观经》都是净土宗正依经典，依照净土宗正依经典的修行方法来修行，所谓「专依往生经行行者，是名正行」，怎么这里面又有杂行呢？我们这样修还算不算依据净土三经呢？

依据净土三部经，是要依据净土三部经里的根本。因为这三经所讲的，有的有辅助性，是要突出专念弥陀名号，是要引导诸种根性的众生归入念佛，所以我们是依据所归的念佛这一方面。因为其他的是方便，以方便摄归于念佛，这才叫依三经。

如果仅仅依据方便，认为「这三经里有这样的文字，教我这样做，所以我依这个做是没错的」，这是摄化的方便，在方便的立场上，这是可以的；但是从究竟来讲，这是不了义，不是了义。所谓了义，就是「此经定散文中，唯标专念名号得生」。通过《观经》进入专修念佛，这才叫依于《观经》。如果你看了《观经》，修三福，以这个作为你往生的标准，这还在半路上，还没有全依。这就是滞于方便，没有得到《观经》的心髓。所以释迦牟尼佛说：

　　持是语者，即是持无量寿佛名。

所以我们一定要通贯全经。整部《观经》有一个宗旨，我们依经是依它的「宗」。辨宗特别重要，万变不离其宗，宗能统摄一切。所以善导大师讲：

　　今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗；一心回愿往生净土为体。

最后归于念佛：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这样来依止，才叫依于《观经》；不然的话就是死于句下。

《无量寿经》三辈往生文是一样的，「一向专念无量寿佛」是要来摄持众生的，其他所讲的都是让我们步入专修念佛。

二、正杂二行与专杂二修

下面第三科说正杂二行与专杂二修的同异。在本门中，这两个词是经常使用的。

（一）正杂二行与专杂二修的同异

　　又，正杂二行、专杂二修大同小异，二行就所修行体，二修就能修心相，而有相互交错。正行必然要求专修，故五种正行一一说「一心专」；专修所修必是正行，若所修为杂行，只称为杂修。

正杂二行和专杂二修有什么不同呢？首先讲大同小异，总体上，大的方面是相同的，稍稍有差别。

小异在哪里呢？然后辨差别。

二行是就所修行体，这怎么说呢？不是有五种正行吗？就所修的行体来说的，比如读诵《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》是正行，读诵这三部经之外都属于杂行。

行体才谈得上正和杂，从这三部经直接和阿弥陀佛相关来说，能修不能修先不说，三部经所说的就是正行，除此之外称为杂行。比如礼拜阿弥陀佛，有没有礼拜暂时不说，只要是拜阿弥陀佛，就是正行，因为跟阿弥陀佛直接相关，行体就是如此；拜阿弥陀佛之外其他佛菩萨，就属于杂行：这是从行体来说。

「二修就能修心相」是什么意思呢？就是说，这个修行的人，他心中所存的心态是专还是杂。

所以这是两个不同的面，二者互有交错。

「正行必然要求专修」，修行这五种正行都要求专修，不然也不能称为正行。比如，读诵净土三经是正行，结果他读一读，然后又读别的经典去了，那这个人能是正行吗？不能说他在读诵净土三经的时候是正行，后来又读了别的经典了，变成杂行了──不是的，他就是杂行，因为正行要求都是专的。所以五种正行一一都说「一心专」，善导大师说「一心专读诵」「一心专礼拜」「一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严」等。

专修，所修的必然是正行，这就有交错了。专修的时候，比如我就专修《地藏经》求生西方极乐世界，这叫专修吗？不是。专修也一定要专修五种正行，这样才叫专修。如果在五种正行之外的专修，那叫杂修，也叫杂行。「若所修为杂行，只称为杂修」，专门修杂行，不称为专修。

对于正杂二行和专杂二修，很多人搞不清楚，这样简单一讲就很清晰了：一个是所修行体，一个是能修心相，它们稍稍有差别。

（二）专修和一向专修的差别

　　又「专修」与「一向专修」也稍有差别。「专修」之词总通于五种正行，以简杂行；「一向」之词唯可用于称名正定业，以简助业。

另外，在净土门当中，「专修」和「一向专修」略有差别。

五种正行都可以用「专修」这个词来说明。所谓「以简杂行」，这是为了和杂行相简别，专修读诵正行，专修礼拜正行，这些都可以的。

但是「一向专修」的「一向」这个词，只用于正定之业，没有说「一向专修读诵净土三经」的。「一向专修」专门指称念弥陀名号。正定业是简释和助业的区别，这都是有讲究的。

分科上说「顺辨」，顺道来辨析专修和一向专修的不同，它们分限在哪个地方，让大家更清楚一些。

三、杂行能否往生

　　杂行杂修能否往生，有种种异说。

有的时候把杂行和杂修放在一起说，因为它们大致上是交错的，也可以这样讲。

「种种异说」列了三点。

（一）杂行不能往生

　　一谓杂行不能往生。贪瞋凡夫所行诸善，与涅槃界不相应故。

第一，杂行不能往生。理由呢？「贪瞋凡夫所行诸善，与涅槃界不相应故」。如果要引用证据，就是善导大师所说的：

　　欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，
　　此必不可也。

这句话说得很干脆、彻底，杂行肯定不能往生。

（二）具足三心亦得往生

　　一谓杂行非一概不得往生，若不具三心，不得往生，若具三心，亦得往生。然杂行行体与弥陀无关，安心、起行相违，难具三心；正行行体与阿弥陀佛一致，自然容易具足三心。依此可说，杂行难生，正行易生。

第二，杂行也不是一概不能往生，分两种情形：如果不具足三心，当然就不能往生；如果具足三心，也能往生。这也是善导大师所说的，分得比较清晰。

虽然这样讲，「然杂行行体与弥陀无关」，从能修的人来讲，他回向求生极乐，和弥陀净土有关系；但从行体本身来讲，它和弥陀往生法门是没有关系的。

「杂行行体与弥陀无关，安心、起行相违，难具三心」，他有安心，愿意求生极乐；可是起行呢？他的行业与弥陀又没有关系，这样就相违背了，就别了劲儿。他在心和行的守护关系上不是很密切，想求生极乐，行又是和极乐无关的，这怎么守护呢？力量就很薄弱了。这样要具足三心就困难，必须把它回转、趋向。他诵的经典、拜的佛跟极乐、阿弥陀佛都离得很远，诵的一部经典从头到尾也没说到极乐世界；诵完之后，就说「我回向求生极乐世界」，用这种功德再转一下。这样守护力量就很弱，难以具足三心。

「正行行体与阿弥陀佛一致，自然容易具足三心」，这很好理解，心行相应，心行相资，心行相守护，都很一致。

这样讲起来，虽说杂行之人如果具足三心也肯定可以往生，但是难以具足三心。这就是说，杂行之人难以往生，正行之人容易往生。

这是第二种观点。

（三）功在三心归念佛

第一种观点直接否定说「不能往生」；第二种观点说也可以，不过有难易；第三种观点就更微细一些，一个比一个细。

　　一谓杂行具三心得生者，三心即是念佛心，故杂行得生非杂行之功，功由三心摄归念佛。譬如有人依自力办事不成，转托王力，其事乃成。若就事相，可说事由其人而成；克论实质，完全由王力成办。依此可说，就表相，杂行、念佛皆得往生；论实质，唯念佛得生。

「一谓杂行具三心得生者」，也认可第二种观点，说杂行具三心能往生，不过更进一步去推断、判明背后往生的原理，说「三心即是念佛心」，这在上一章《安心》里说得很多了。「故杂行得生非杂行之功，功由三心摄归念佛」，杂行虽然能往生，但是不要错以为靠杂行本身、本分就能往生；杂行之所以能往生，是因为有三心摄归念佛。

接下来讲了一个比喻，「譬如有人依自力办事不成，自己力量不够，转托王力，其事乃成」，转过来投奔大王，依托王的力量再去做这件事情，事情就成了。「若就事相」，从表面事相来讲，可说这件事还是这个人去办的，哪怕他是做一个使臣。他是托了王的命令去的，如果是他个人去，事情就办不了。他说：「我是奉了我们国王的命令来的。」这样人家就一定要接待他了。他办成事了，话也带过去了，是托了王的力量事情才达成的。从事相来讲，毕竟是他去的，可以讲是他办成了事；但是，「克论实质」，从实际的本质来讲，是由王的力量成办的。

依此可以说，如果从表相来讲，杂行和念佛都可以往生；从实质来讲，只有念佛能往生。念佛就像王。念阿弥陀佛，佛是王；杂行就是具体办事人员。这个比喻比较好懂。

善导大师说「定散文中，唯标专念名号得生」，道理就在这里。定善、散善，看显着的经文，好像都可以往生，那为什么说「唯标专念名号得生」呢？是回向、乘托阿弥陀佛愿力才往生的。所以从本质来讲，只有念佛往生，不承认修其他的行业可以往生。这样的报土，不念阿弥陀佛，不靠佛的力量，怎么能往生？

有人说：「他修杂行也往生了。」那是因为三心摄归念佛。对于这一点，有的人不理解，不理解的人就属于疑惑佛智。他就是想不通：「怎么说是靠念佛往生？不是我修的吗？」这样往生到极乐世界会怎么样？会生到边地、疑城。

一旦明白这是完全靠阿弥陀佛愿力，他仍然还在行种种善，但是内心里面豁然开朗，他知道原来往生不是靠自己。所以念佛就扎根了，就一向专念，所有一切善自然归于一向专念。这样就是明信佛智，就通透了。

（四）三说比较

　　第一义简明，第二义从容，唯第三义极成念佛，巧摄余行。

这三义当中，「第一义简明」，「简明」就是比较简单、明了，没有多讲，大家清楚杂行不能往生，干脆别修杂行，修正行好了。这样很简明，有它的长处；不过，没有分析那么细。

「第二义从容」，「从容」就是说进退有空间，有余地，说得比较宽缓。把杂行分成两种状况：具足三心的可以往生，没有具足三心的就不能往生，比较从容。

「唯第三义极成念佛」，「极成」这个词也是我们经常用的，就是不会被破坏的，从理论等方方面面都是完整的、全面的，不会有漏洞、被攻击。

前面两种，从逻辑、从建立宗义来讲，还是两边晃，正行可以往生，杂行也可以。这样，对唯有念佛，对万变不离其宗这个「宗」，就有所摇晃，与善导大师所说的「唯标专念名号得生」「四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生」「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」这些话一对照，就不容易找到「万变不离其宗」的「宗」，不容易找到「吾之道，一以贯之」的这个「一」。正行也可以，杂行也可以，那么这个「一」在哪里呢？

只有在这第三种解释中，这个「一」才非常清晰了，同时巧摄余行，其他的行也可以摄进来。为什么？通过三心摄持归入念佛，从理论建设来讲，是最精密、最精细的。至于听的人能不能听懂，能不能在这里有一个通达、转弯，那要看个人的理解。

刚才说到杂行能不能往生，就一个问题说了三个答案，那到底能往生还是不能往生？不说还好一点，说了反而糊涂了。法义是很微细的，听法以后有疑问就很好，有疑问大家就可以辨析。

这三个答案其实是一个答案，或者说，这三个答案是一层比一层细，有不同的立场、说法。只有这三个在一起才比较圆满，才能够把不同的角度都说明了。

比如，第一个答案说杂行不能往生，说得好像比较干脆，但也比较武断一些，甚至都没有回转的余地。它是从哪个角度来讲的呢？它是就杂行行体的当分来说的。因为杂行是凡夫所行诸善，和涅槃界不相应，那么这个理论是成立的。如果以祖师说的为依据，杂行不能往生也是善导大师说的。这些我们都要细看；如果不细看，就会觉得，善导大师说话怎么一会儿这么说，一会儿那么说？就是《往生礼赞》里的一段：

　　修杂不至心者，千中无一。

这不就是说一个都没有吗？

前面说的又不一样：

　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。

说一千个里面还有三五个，又说一千个里面一个都没有，这两种说法就不太一样了吧？

我们再看：

　　若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

这不是说杂行回向可以往生吗？

还有：

　　备修众行，但能回向，皆得往生。

这不是说杂行回向都可以往生吗？不过说了「但能回向，皆得往生」，回向里面的内容就多了。

「千中无一」前面也有一个界定词：「修杂不至心者」才「千中无一」。修杂如果至心──至心就是指三心，还是能往生的。不过，能至心的人少，所以「千时稀得三五」。这里面都有不同说法。

善导大师还说：

　　万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。

「万行俱回皆得往」是说诸行回向都可以往生；不过，在这里面，「念佛一行最为尊」。

又说：

　　回生杂善恐力弱，无过一日七日念。

「回生杂善恐力弱」，如果用杂善来回向求往生，恐怕力量不够，比较弱，也没说绝对不能往生。「无过一日七日念」，「一日七日」就是专称名号。

又说：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这里也没说绝对不能往生。

依经文来看，随缘杂善是不能往生的：

　　不可以少善根福德因缘得生彼国。

这是《阿弥陀经》经文所讲的明确的意思。所以看起来经文似乎有矛盾：《阿弥陀经》说少善根不能往生；《观经》说一点点小善，比如八关斋戒一日一夜，回向也往生了。这到底是怎么回事呢？这里面有方便，站的立场不一样，所说的情形不一样。

我们看「三心释」，「三心释」里说：

　　欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，
　　此必不可也。

这里说不能往生，必定不行，很干脆。前面又说回向能往生，这里又说必然不行。这里讲的「回」和「但能回向，皆得往生」的「回」是不一样的，它们有细微的差别。说能往生的，是指具足三心。这里是说，杂毒之行的行体本身、当分不具足往生的功能；另外，回向的人又倚仗他本身的杂毒之行，而不是通过这个靠阿弥陀佛。他说「我就靠这个杂行回向求往生」，如果这样，等于还是靠自力，等于还是在杂行，这样就不能往生，必然不可以：这是破斥的地方。

另外，说法，第一是针对听法之人的根机，他是哪种状况，所说的法就有微细的差别。

第二，说法者所站的立场也不一样，或者是站在往上拉的立场上，他就会给一种方便把你拽上来；还有一种是从后面推你的，他就要刺激你，就会说得很激烈，说「你这样不行」，目的是要把你的后路断掉，让你往前面走。需要你来的时候，不断你后路的时候，让你就这个方便把你往上拉的时候，他就会给你留下方便的路子。

有说法者站的立场，也有闻法者的状态，所以这些方面都比较细微。

第一种回答说杂行不能往生，是就杂行的当分来说的。目的是让大家不要执着贪瞋凡夫所行诸善，要看清这些，然后归入弥陀救度。

第二种回答其实也是在肯定第一种，不是矛盾的，而是更细微、更深入了。它也肯定说：「你讲得对，杂行当分是不能往生的；不过，也不是完全这样。」因为还要深入：如果不具足三心，完全是杂行当分，那就不能往生；如果具足三心，还是可以往生。

但讲到这个地方还没有讲完全，这只是说三心比较难以具足，因为心行不相应，所以「百时稀得一二，千时稀得三五」，这就是祖师的文证。第三种回答对第二种又认可，具足三心是能往生，可是不要错误理解，以为往生是靠杂行──具足三心能往生，是因为三心摄归念佛，三心是念佛之心。所以往生的根本原理不在于杂行本身。第三种回答也是在第一种和第二种说法的基础之上作更微细的说明，然后说念佛一定往生，归入念佛。

通过这样的分析，我们就知道这里面有一种次第升进、越来越细微的关联。这样，杂行的价值和意义就体现出来了，回向要具足三心的重要性和必要性也就体现出来了，念佛的唯一性和最尊性也就体现出来了。不然这些怎么能体现出来呢？不然就没有所谓「要门」了，如果杂行和念佛判然为二，杂行绝对不行的话，那它们之间怎么有路线可通呢？那么三心怎样摄归念佛，杂行怎样成为方便，这些就没有了。所以这个解释很微细。

比如说，你跟一位老太太讲专修、杂修，讲那么多，她也听不明白，她一看自己所修的，「我是杂修啊！我只会念佛、烧香，一个小咒好不容易学会了，但是人家讲我杂行，我不能往生。师父，怎么办？我修这么长时间白修了。再修其他的我又不会，也不会读诵净土三部经。」那你怎么跟她讲？这时候要跟她说：「没关系，你一定往生。」这样她就安心了：「那就好了，那就阿弥陀佛了！」她能安心，安心之后补一句「那就阿弥陀佛了」，这是感觉到佛对她很慈悲，她内心深处没有骄慢心，心里在说：「我就是这样的人。像我这样就能往生，佛也能救我，那就阿弥陀佛了。」她虽然表达不清楚，但是她内心里面是没有骄慢的，是倚靠阿弥陀佛的，那当下三心不就有了吗？所以这样的人还是能往生的。如果你跟她讲「你这样不能往生」，再给她讲一大堆理论。她也不知道，转不过来，就搞那些概念：「我是杂行的，我不能往生。」这样你怎么让她具足三心？所以，对于这样的人还是拉一把比较好，就对她说：「没关系，像你这么虔诚的，一定能往生。」

如果她是很骄慢的人，那又不一样了。如果她觉得「我是个大修行人，我的修行有多少功德」，那可以肯定地跟她讲「不能往生」。因为她的根机不一样，她心中「骄慢弊懈怠」。对于这样的人，是要顺势地拉一把好呢，还是当头一棒呵斥，打碎她的这个骄慢好呢？那就要看你个人对当时场景的判断，以及她这个人闻法的效果，这些地方比较微细一些。。

第三节 五种正行

祖师的释义确实值得我们反复思维。很多内容都是宗学上的问题，比如杂行到底能不能往生，西方净土是报土还是化土。我只是根据祖师讲的，自己这么理解，供大家参考。我本人抱着一条原则：专修念佛一定能往生，这是没有问题的。

至于其他的行法能往生还是不能往生，有的这么说，有的那么说，做很多学问上的事情，那是没有意义的。「我自己念佛能往生」，把这个抓稳就可以了。到了极乐世界，是有九品还是没有九品，是报土还是化土，是包在莲花里还是立刻花开见佛，为什么包在莲花里，什么时候出来……这些事情太细了。想搞清楚，只能依据祖师的解释。

现在的人，心特别细，问得特别多，祖师也没有把所有的答案都列出来。他非要问，问题不问完是不会饶过你的，那怎么办？怎么讲都不离开经典和祖师的话。

但要抓住一个根本。这些都是宗学上的问题，专门研究学问是没有意义的，只是通过学问建立我们的信心。我们修学佛法，学到后来就是要成为一个没有学问的人，这样就算学到家了。学问学得多了，会盖住我们的灵性，心不空灵，觉得「我很有学问」，是个学问家，那没有用。

慧净上人说，学者和行者是不一样的：学者如同垒石头，石头越垒越高，心很高慢；行者就像稻穗，越成熟头越低，越会沉下来，越会谦虚。古人说「为学日增，为道日损」，作学问总是要增加，学得越多越好，但会成为所知障；学道就是要减，一直减到没地方可减，佛性就显现了。

所以学佛法，学到后来就成「傻子」了。怎么学佛法还成傻子了呢？「还愚痴生极乐」，学佛不在学问上。我们当然离不开这些文句，但并不是以这些来骄人、慢人，或者就仅喜欢学这些文句。

学习这些文句的目的是让大家契入专修念佛。一旦专修念佛了，这些都抛掉了。一遍上人最后往生的时候，把他所有的书籍「付之丙丁」，一把火全烧掉了，唯剩「南无阿弥陀佛」六字。我们学到后来不就要这样吗？只剩六个字，其他的都没有用，要通通忘记。这样心就会很空灵，不会还有很多的概念、很多的东西，这些很累人。

作学问累不累？作学问很累，要去记忆，要去思索，要去写东西，然后发表，代表有成果了。这样很累啊，把我们的心盖住了，成为所知障。我们的心应该空灵。农村往往有很多有智慧的人，有很多高人，因为他们没有学问，就会下地干活儿，他们的灵性没有被埋没。

《庄子》里举了一个例子：

子贡看见一个人往地里挑水灌溉，旁边有踩水机他也不用，就是用桶一桶桶地挑。

子贡就对他说：「你用旁边那个踩水机多好啊，水就直接往地里灌了，不是很方便、很快吗？生产效率不就提高了吗？你何必要一桶桶地挑水呢？」

结果想不到这个人是位高人，他看看踩水机，说：「我是故意不用的。」

「为什么？」

这个人回答道：「有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中则纯白不备，纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。」就是说，用了机器就有机心，有机心就不能自在，还是自己挑着比较好。这个人就是高人啊！他不要让机器把心盖住，就是要保持一颗纯朴的心。

现在的人都不愿意学他了，说：「那个留给别人学吧，我是不学的。」聪明和智慧是两回事，聪明会让我们吃亏上当，而傻人有傻福。为什么？是因为傻人有智慧，不被聪明限制住，傻呼呼的，有他的福德。所谓「福至心灵」，他心很灵，才有福。

我们继续来读《净土宗概论》的文字。不过我们不是专门学文字的，而是通过这个指标，标向专修念佛。所以到后来念佛很简单，就是一句「南无阿弥陀佛」，就如法然上人说的「念佛者，无样为样，无相为相」，很简单，很洒脱。

所以学者和行者是不一样的，你即使把《净土宗概论》这本书背下来，但心里没有落实，没有安稳念佛，那么你输给老实念佛的老太太，输得太多了！谁有智慧？拿着念珠念佛的那位老太太最有智慧。

像这样有智慧的人，我们会遇到很多。我遇到一位九十岁的念佛老太太，家里孩子不是很孝顺，她念佛都不敢公开念，念珠都藏起来。九十岁了还要做饭，还要到打谷场晒稻子。拄个拐棍，身体非常好，一看就是个念佛人，给人感觉非常舒服。她也没文化，不识字，但她就是念佛念得好。这就是很有智慧的人，我就喜欢盯着她看。她脸上看起来那么老，老得有智慧，而且很可爱。她还要照顾一家儿女，为儿女操劳，像棵大树一样。她就是老老实实念佛，你要跟她讲五种正行，她都不记得：「什么五种正行？我只有一种──阿弥陀佛。」

一、五种正行

　　（一）读诵正行
　　读诵净土三经。若听闻他人读诵、讲解净土三经及净土宗祖师相承论释，皆可摄于读诵正行。

「读诵净土三经」就是读诵正行。如果自己不识字，听别人读诵净土三经，听别人讲解净土三部经或者关于净土宗祖师的相关论释，这些也都摄于读诵正行。

另外，有关佛法的基础常识，比如三世因果、无常等等，如果对于这些不了解，就不能建立正信。学习苦、空、无常、无我等等这些佛法常识，也不算杂行，也算是前方便，是必须的。如果不了解苦、空、无常，还会愿意念佛往生吗？不了解三世因果、六道轮回，到哪里去往生啊？这些显然是助行，但它们属于异类助行，后面我们会分析。当然，这些和读诵净土三经的正行还是有所差别，但也是我们必须知道的。

　　（二）观察正行
　　观察极乐依正二报庄严。依正二报，即依报与正报。正报指佛菩萨之五阴身，又名正果。依报即极乐世界国土，如宝地、宝池、宝树、宝楼、宫殿等，总为佛菩萨正报身心所依，故称依报，又称依果。

「依正二报，即依报与正报」，这是名词解释。「报」就是感报、报应，该得的果报。「正报」就是当体正得的。「依报」是正报所依存的环境。比如这个人的身体，这个人是有智慧还是没智慧，就属于他的正报；生在哪个地方，住的环境怎么样，这些叫依报。

「正报指佛菩萨之五阴身，又名正果」，佛菩萨的报身庄严属于正报。五阴是色、受、想、行、识。佛菩萨的五阴当然和我们不一样，他们已经是五蕴皆空了。依报是指极乐世界的国土，比如说宝地、宝池、宝树、宝楼、宫殿等等，是佛菩萨正报身心所依持的环境，是所依，所以称为依报，也叫作依果。「报」和「果」是同义词，所谓「果报」，意思是一样的，讲因果报应，以果来酬因，果就是报。

下面对「观察」作个解释。

　　心缘其事为「观」，观心分明为「察」。观察通于定、散，如定心修持十三定观，及散心思维、想象、欣慕、忆念极乐庄严，皆为观察正行。凡夫根劣，多为散心观。

观察正行，「心缘其事为『观』，观心分明为『察』」，这是昙鸾大师的解释，「观」通于散心的思维；「观心分明」是察，就是正受。「观察通于定、散」，「定心修持十三定观」属于定；「散心思维、想象、欣慕、忆念极乐庄严」属于散：这些都属于观察正行。

「凡夫根劣，多为散心观」，比如我们读诵经典，依文解义，就会想象：极乐世界这么好，这么清净，没有染污，没有恶人，没有恶声；到了极乐世界，水怎么好，风怎么好，光怎么好，花怎么好，树也怎么好，环境也怎么好；正报，人怎么好，无有恶人，都是佛菩萨，可以到十方供养诸佛，也可以化度十方等等。读经典的时候，心里就有喜乐，多少有自己的想象、思维、忆念，这些都属于观。不过，这种观属于思维观，也是散心观，不是正受，不是定心；但都属于观察正行。

　　（三）礼拜正行
　　礼拜阿弥陀佛。
　　（四）称名正行
　　称念「南无阿弥陀佛」名号。
　　（五）赞叹供养正行
　　赞叹供养阿弥陀佛。「赞」为赞其功德，赞之不足复加称扬为「叹」，以下荐上为「供」，以卑奉尊为「养」。赞叹局于口业，供养通于身口意三业。如供香花、灯明等为身业供养，口诵「手执香花常供养」之文为口业供养，意念供香花等为意业供养。若赞叹、供养开为二者，即是六种正行。然通常皆合赞叹供养为一，称五种正行。

赞而叹之，赞了又叹。「供养」这两个字，「以下荐上为『供』」，下面对上面进献称为「供」，「上供」；「以卑奉尊为『养』」，地位比较卑下的奉事尊贵的，称为「养」。

「赞叹局于口业，供养通于身口意三业」，这是三业的差别，比如说，在佛前供花、供果，或者点灯，以光明来供佛，这些用身体去做的就是身业供养；口中唱诵「手执香华常供养」，善导大师赞偈里经常有这一句，这是口业供养；想着「我用鲜花供养佛」，这就是意业供养。赞叹和供养，如果开为两种，那就是六种正行；不过一般都把两者合在一起，这样就是五种正行。

二、复习思考题

1．净土宗怎样界定行业之正、杂？

2．净土宗的正行、杂行在其他宗中是不是也同样称为正行、杂行？

3．杂行是否为贬低圣道诸宗的行法？

4．什么是净土门的正行？什么是杂行？

5．略述「通杂」与「间杂」之义。

6．试辨「正杂二行」与「专杂二修」之同异。

7．略述「专修」与「一向专修」适用范围。

8．杂行能否往生？

9．为什么说杂行回向往生，功由念佛？

10．略述五种正行。

第四节 正助二业

这一节大分两科：先是总标，然后是别释，这样来解释正定业和助业。

下面是分科表：

「总标」就是第一段：

　　就前五种正行，开为五种，合为正助二业。其中第四称名正行为正业，前三后一四种正行为助业。

「就前五种正行，开为五种，合为正助二业」，这是指它开合不同，开起来有五种，合起来有两种。再给它分类：「其中第四称名正行为正业」；「前三」就是读诵、礼拜、观察，「后一」就是赞叹供养，这四种称为助业。这是把正助二业先标出来。

下面是解释正助二业。

一、正定业

先引文：

　　正业，全称「正定业」，出自宗祖《观经疏·散善义》：
　　　　一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

这是引文。引用了文句之后，再来释义，根据这段文来解释「正」「定」，以及为什么称名叫正定业。

　　「正」者，相对于助。

这是解释「正」这个名目，相对于「助」说「正」，相对于「正」说「助」。

「定」有二义：

　　「定」有「选定」及「决定」二义。

这是在解释「定」。下面分别解释这二义。

第一，选定义。

　　「选定」者，昔阿弥陀佛因地为法藏菩萨时，从二百一十亿诸佛誓愿海中，独选称名一行，以为凡夫往生之正因，而发念佛往生愿──第十八愿，故以称名为弥陀选定之往生行。

到第八章第五节「选择本愿」的时候，我们再来细说这一点。

所谓「二百一十亿诸佛誓愿海」，法藏比丘当初发菩提心、发愿的时候，请求他的师父世自在王如来为他广说诸佛因地愿行。世自在王如来就显现二百一十亿诸佛国土的一切状况给法藏比丘看，加持他，让他了解诸佛在因地怎么发愿摄受众生，所以叫「二百一十亿诸佛誓愿海」，广大无边。

诸佛各有摄受众生的方便。法藏比丘观察之后，其他的往生行都没有选，而独选了称名一行，这叫选定。选定称名一行，也就是第十八愿所说的「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，以此作为往生之正因。

第二，决定义。

　　「决定」者，称名既是弥陀本愿所选定之行故，决定往生。
　　约佛即是选定，约众生即是决定。本愿选定之行故，决定往生；决定往生之业故，本愿选定：二义还成一义。

「称名既是弥陀本愿所选定之行故，决定往生」，阿弥陀佛选定了称名作为往生正因，那我们称念阿弥陀佛的名号，往生就决定了。

「约佛即是选定，约众生即是决定」，这是说明，「选定」和「决定」，二义还成为一义，在佛那边是「选定」，选了，定下来称名作为往生之正因；众生念佛，顺了佛的选定，顺佛本愿，就决定能往生，在众生这一边是「决定」。所以「定」有两种：在佛为选定，在众生为决定。缘于佛的选定，众生才能决定。

「本愿选定之行故，决定往生；决定往生之业故，本愿选定：二义还成一义」，选定和决定成为一个意思。「决定往生之业故，本愿选定」是什么意思呢？就是说，这句名号能决定众生的往生。法藏比丘当初的本愿之所以选定称名作为往生之业，是因为他誓愿以名号含摄一切往生功德。能让众生决定往生的，他才选定；不能让众生决定往生的，他就不选定。所以，选定而决定，决定而选定，二义成为一义，是一样的。

这是解释正定业。

总之，我们站在众生这一边理解，正定业就是百分之百肯定往生的行业。原因是因为它是弥陀所选定的，所以，「选定」和「决定」意思是一体性的，这样我们就会很踏实。如果不是弥陀所选定的，名号这么简单，凭什么说称名决定往生呢？为什么说读诵大乘经典就往生不定呢？这比称名更难，也需要更多的文化知识，还需要更多的时间。因为它不是弥陀所选定的，而称名是弥陀选定的；既然是弥陀选定的，那我称名就决定往生。这一解释不就很清楚了吗？就没有争论了。

善导大师解释得很清楚，往生的行法，以称名作为正定之业，是最高的。为什么？原因用五个字就解释完了：「顺彼佛愿故」，没有含糊。就像昙鸾大师讲的，「若非佛力，四十八愿便是徒设」，就是很简单的。为什么称名是正定之业？因为「顺彼佛愿故」，决定往生。你有再大的本事，再能修行，再有智慧，有再大的功德，如果不顺彼佛愿，往生总是不定的；再不会修行，再没有智慧，再怎么愚劣，顺彼佛愿，决定能往生。所以，是不是决定往生，是不是正定之业，就是看有没有顺彼佛愿。

二、助业

　　助业者，能助行者之心，行于本愿称名，故称助业。

这是解释「助业」两个字的含义，它的得名，为什么叫作助业。不是「本愿称名」不够，需要它来帮助──不是那个「助」，而是能助行者的心，让他进入本愿称名，这称为助业。

助业有两类：

　　若广论之，助业不止四种正行，而有同类助业、异类助业。

「广」是相对于「狭」来说的。善导大师只列了四种正行作为助业，这是就净土门里同类的行业来说的。如果广泛来讲，不止这四种，可以分为两类，一类叫同类助业，一类叫异类助业。

（一）同类助业

　　同类助业，即前三后一四种正行。此四种正行，约其行体，与所助之念佛同属归命阿弥陀佛之行，故称同类助业。

什么是同类助业？就是我们讲的「前三后一」这四种正行。先说它们是同类助业。为什么是同类呢？因为这四种正行和阿弥陀佛，和极乐世界，和称名是一个类型的，都是归命于阿弥陀佛的，都是一个方向的，所以称为同类助业。

1．助业的必要性

下面解释这个「助」字，在哪种情况下需要「助」呢？

　　若行者心念、口称，精进勇猛，唯修念佛，长时不怠，则不需要助业；若其性懒惰，于单纯重复之念佛，心生懈倦，则须修助业，以励正定业。

「若行者心念、口称，精进勇猛，唯修念佛，长时不怠，则不需要助业」，「一句佛号度朝昏」，手提念珠早晚念，总是在「南无阿弥陀佛」地念，一天念五万，心行不怠，他也不觉得枯燥，也不觉得「干吗老念佛，就念这一句？」这样的人就不需要助业了。

有不少人说：「怎么就念这一句？我们歇会儿，讲点闲话。」念佛有所懈怠，那就需要助业了。「若其性懒惰，于单纯重复之念佛，心生懈倦，则须修助业，以励正定业」，他念佛感到懈怠了，疲倦了，那就调剂一下，使他更加向往念佛，这就需要助业了。这就是助业的必要性，它的作用就在这里发挥出来了，这也挺好。

2．怎样助入念佛

下面列举怎样来助入念佛。

　　如读诵净土三经，见其或明「光明摄取」之德，或说「灭罪往生」之益，处处广赞念佛功能，依之，念佛之心自然勇进，是由读诵助入念佛。

比如读诵净土三经，读诵正行怎么有助于称名正定业呢？读了之后，心里高兴了，勇猛，喜悦，精进，这就是由读诵助入念佛。不读不知道念佛有这么广大的功德和殊胜的功能，就觉得暗淡，就没有劲了；读了之后──不管是读诵，还是听法师讲法，觉得「念佛这么好啊！」边听就边拨念珠念起来了，这都是读诵助入念佛。

观察正行呢？

　　又，观察极乐依正二报之时，心缘极乐胜境，尤其如来相好光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍，正当其时，自然除懈怠之心，而勇进念佛。

「又，观察极乐依正二报之时，心缘极乐胜境」，极乐净土太好了！这么庄严，这么清净，有这样殊胜的功德；到那里去是这样法喜、法乐。「尤其如来相好光明遍照十方世界，唯有念佛众生摄取不舍，正当其时，自然除懈怠之心」，一看到、一听到这些，懈怠的心就除掉了，就踊跃了，「而勇进念佛」。这是通过观察正行进入念佛。

礼拜正行呢？

　　又，修礼拜正行之时，瞻仰如来尊颜，思佛身万德庄严，专为救度我等，愿生之志更加恳切，然得生之行无过念佛，故随愿生心增而念佛益精。

阿弥陀佛为什么修行万德庄严？为什么那么辛苦地宝手垂下站在那里？为了救我啊！「专为救度我等，愿生之志更加恳切」，我本来就想离开娑婆，但找不到能救我的佛；阿弥陀佛能救度我，我礼拜阿弥陀佛，心里更加恳切了，一定愿意往生。

「然得生之行无过念佛」，往生净土的行业没有超过念佛的。拜佛，一般拜下去心里就会念南无阿弥陀佛，很自然的。随着愿生心增，念佛也更加精进、恳切。这是礼拜助入称名。

赞叹正行呢？

　　又，赞叹佛德，自然生起愿见佛之心，见佛心起，念佛心增。

佛有这么广大的功德、这样广大的慈悲、这样不可思议的智慧救度，哪一个人赞叹佛后心里不想见佛啊？赞叹佛，心里特别愿意见佛，特别想跟佛在一起，现在就想去，「见佛心起，念佛心增」，不就当下增进念佛了吗？

这就是四种同类助业。

（二）异类助业

对于异类助业，也来举出例子。

首先说异类助业其实就是杂行，所以明它是杂行。

　　异类助业，如《大经》三辈所说出家、发心、造像、起塔等，以及《观经》三福等诸行皆是。这些虽然实际上是杂行，从其助成念佛这一方面，称为助业。由于其行体与弥陀之行不是一类，故称异类助业。

先是说明它的「助」，然后说明它是异类助业。它本来跟阿弥陀佛不是一个方向的，也不是一个类型的，所以叫异类助业。

下面举例子。

　　或有在家，公私事务繁忙，多有障碍，难以做到静心念佛；而由出家，得以息心山林，掩影云霞，自在念佛，故以出家为念佛之助业。

异类助业怎么能助呢？举了个例子：在家很忙，公事、私事一大堆，人家都找他麻烦，「难以做到静心念佛」；「而由出家，得以息心山林，掩影云霞」，自在无碍，能够念佛，「故以出家为念佛之助业」。各人心性不一样，比如有人就觉得「我在家难得片刻清净，出家才好。在山林中，有清风明月的环境，没有人打扰，出入云霞之表，如同仙人一般，我就可以自在念佛了」，他就可以身心放下，自在无碍地来念佛。对他来说，这就是用出家来助成念佛。这是出家为助业。

有的人不行，他说：「我享不了这清福。出家只能听到鸟叫，规矩太严格了，我还是在家念佛吧。在家里，我自己怎么方便怎么好。我又怕热，夏天打赤膊。寺院里吃饭还要穿好几层衣服，我不行。我现在工作不太忙，工作一干完，都是我的时间，可以好好念，早上念还是晚上念都是我自己说了算。」他有他的因缘。各人缘分不一样，有各自助成的方便。

　　又有俗尘喧嚣，境缘愦闹，念佛常怠；若诣道场，见像敬礼，念佛易专，即是以塔像为念佛之助。

「又有俗尘喧嚣，境缘愦闹，念佛常怠」，也是在凡尘境界当中容易懈怠。「若诣道场」，到道场，到寺院里去。为什么有些人愿意到弘愿寺来？其实也是因为在家里呆烦了。一到弘愿寺，道场这么清净，能见三宝。「见像敬礼」，看见阿弥陀佛伫立在那里──弘愿寺的本尊都是阿弥陀佛，不会杂的，见像就会敬礼；见了出家人，也都会拿一串念珠念阿弥陀佛，听到佛号也会念阿弥陀佛，这样念佛容易专心。这就是「以塔像为念佛之助」。

这是很显然的。在家居士愿意到寺院去打佛七，愿意到寺院去住几天，其实就是因为在家里太闷了，被孩子、家务缠得慌，念佛感到不得力；到寺院的环境里就感觉很好，有助于他专心念佛。

　　又，若不发心，不观自他受苦，念佛易倦；若发心自他兼济，悲念自他受苦，自然炽盛念佛，即是以菩提心助成念佛。

当我们悲念别人苦、悲念自己苦的时候，有什么别的办法吗？没有办法，只能一句又一句地「南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛」。早晨到菜市场买菜，看见那些鱼虾摆在那个地方，你能把兜里的钱全部拿出来买鱼虾放生吗？要是全部拿出来放生，自己都没得吃了。买了一回，第二天去还有，你怎么办？没办法，只好「南无阿弥陀佛」，念了佛就走了。看见众生苦，没有别的办法，只能念南无阿弥陀佛。

还有，农民种庄稼要打农药，他也是皈依三宝的佛弟子，那他怎么办？有虫不打，没有庄稼收；打吧，是在杀生。他就只好一边念「南无阿弥陀佛」，一边打农药，没有办法啊！如果他真是要行菩萨道，发心说「我宁愿饿死，让它们随便吃吧」，那也行。但那也就是他可以，全世界农民都这样怕不行啊，做不到。

所以，我们在这个世界被逼得没有别的办法，没有别的退路，只有念佛这一条退路，退到西方极乐世界阿弥陀佛所，这就是「以菩提心助成念佛」。菩提心的作用是非常非常大的，发菩提心的人不念佛就没有地方去，怎么看都只有念佛：发了菩提心，就要救度众生；只有念佛往生净土，才能达成这个目的，也就是只有念佛这一条路可退。

　　其余诸行助成念佛，一一准知。

这里就不再一条一条列出来了。

三、复习思考题

1．五种正行中，何者为正定业，何者为助业？

2．背诵正定业之文。

3．解释「正定业」的内涵。

4．助业为何称为「助」？哪些人需要助业？

5．略述「同类助业」与「异类助业」，并举例说明其助成念佛之用。

第五节 二行二修得失

二行就是正杂二行，二修就是专杂二修。得失的判断非常重要，中国净土宗，虽然善导大师的教法在很长一段时间里没有完整系统地得到传承，但是在专修念佛的行法方面，一直是依循着善导大师所提倡的，这主要得益于二行二修的得失分判非常明了。所以，从善导大师之后，净土的行人也都是以专称佛名作为根本的行法。

遗憾、不足的是，对专称佛名的理论来源、理论系统的指导，因为没有《观经疏》这样系统的著作，所以往往都借用了他宗理论。不过，在行法上一直都是专修念佛。特别是专杂二修，因为它被记载在唐朝智升法师编撰的《集诸经礼忏仪》当中，这本书在我国流传下来，其中对二行二修得失说得很简明，非常清晰。这样的判断就好像一面明亮的镜子，让我们看清事实的真相；也好像一个敏感的天平，把东西往上一放，立即就知道轻重，知道向哪边倾斜。这对于我们修学有非常实际的指导意义。

前一章讲的「安心」，可能还需要一些思维，不容易懂，不容易分辨清楚；而对于正杂二行、专杂二修，大家看了都会觉得很清晰。也有很多念佛人，就因为看到正杂二行、专杂二修的分判，立即分明，了解了自己应该如何修行。

本节分科表如下：

我们来看第一段，先总的标明二行二修得失。

　　正杂二行、专杂二修之得失，是约正行杂行、专修杂修行体而论，不关行者之根机利钝、行业勤怠。

这一段是很重要的。说有得失，是从哪个角度来说明的呢？是从所修的行体来说明的，和能修的人根机是猛利或迟钝无关。因为根机也会对行业有影响，根机勤奋的人和根机懈怠的人是不一样的；但是这里不是从能修的众生这一边来说的，而是从所修的行体来说的。

行体是先天性的，能修的人是后天性的。先天不足，怎么修都不好办。比如开车出门，车就是行体，司机很会开车，但开的是一辆破车，或者开的车没有油了，那么他开车水平再高，再会认路，他也赶不过人家开好车的。也像上山砍柴，你说「我很会砍柴，力气很大」，但拿了一把钝刀，这就是行体不足。

首先从行体上来说明，以便让我们可以选择。对行法的选择特别有指导意义。有的人就说：「我很猛利地修行，这样行不行呢？」很猛利地修行，但如果你修的不是正确方法，先天不足，后面就很难弥补，反而会在错误的路线上越走越远。所以这一段是非常重要的。

　　正杂二行有五番得失，专杂二修有十三得失。

相对于二行二修来判断，列出五番得失和十三得失。

一、五番得失

我曾经遇到一位老法师，他就是因为看到「五番得失」这个地方「开悟」了，转入了专修念佛。为什么要专修念佛，为什么修正行，他一看这段文就觉得非常清晰。所以不用讲很多。

行正行的时候，专修的时候，其实安心、起行、作业都含在当中了。行正行、专修，感到往生一定，心不就安了吗？如果单单讲安心，起行不拿出来，可能仍然是一种观念性的。虽然是心、行相守护，但净土门是指方立相的法门，让人看得清楚明白，而且是以行摄信的。

　　依善导大师《观经疏·散善义》之释，正行有五种得，杂行有五种失，称作「五种得失」，或称「五番相对」。

我们预习或者复习的时候，所有这些引用到经文和祖师著作的地方，都要对照原文去看。正行和杂行在这五个层次上相对应地显示出得和失。

（一）亲疏对

　　修正行者，与阿弥陀佛甚为亲昵，故名亲行。
　　反之，若修杂行，与阿弥陀佛常相疏离，故名疏行。

亲和疏是相对的。亲是亲切、亲密、亲昵；疏是疏离，有隔阂，很陌生：这是亲和疏的对应关系。

像这样的文句，大家都要用心体会。就是说，你念佛，在修行，求生西方极乐世界，你心中和阿弥陀佛是觉得很亲，还是觉得很疏、很遥远？有的人一边念佛求生极乐，一边在心里嘀咕：「阿弥陀佛到底救不救我？阿弥陀佛啊，你不能不要我呀，我这样努力地向你打申请报告，打了多少回了，你批准没批准啊？」他心里感到和阿弥陀佛离得很远。另外有的人念佛念得法喜充满，觉得念佛一定往生，好像他是阿弥陀佛的亲儿子一样。这都是心的作用。

这两种人，哪一个亲，哪一个疏，不是很自然就反应出来了吗？弘愿寺的莲友都感觉到跟阿弥陀佛很亲，这就是因为有正行，佛在他们心中是活的。

这两段文句很好懂，可是读过之后，如果心中并没有和阿弥陀佛很亲的感觉，那就只是在读文字，不是在修行，语言没有用心读懂。有些老太太，即使不懂得文字，但是她们念佛就感到跟佛很亲，有亲缘、近缘、增上缘，那么她们都读懂了。虽然我们要通过文字去了解，但主要还是要靠心。

（二）近远对

　　修正行者，与阿弥陀佛甚为邻近，故名近行。若修杂行，与阿弥陀佛甚为遥远，故名远行。

首先标出来，有近和远。然后说明，正行与佛很近，杂行与佛很遥远。

接下来说明亲疏对、近远对这两对关系。

　　亲疏对与近远对，乍见虽似无别，但善导大师《观经疏·定善义》立「亲」「近」二缘以示差别。「亲」，亲昵，是约心而言。此世界与极乐净土虽遥隔十万亿佛土，然弥陀与行者常相忆念，不相舍离，故说为亲。「近」，邻近，是约处所而言。阿弥陀佛常来守护行者，如影随形，现在一处，须臾不离：是即二者之差别。

「亲疏对与近远对，乍见虽似无别」，这两种看起来文字上意义差不多，亲就感到近，疏就感到远，「亲近、疏远」，汉语不都是这样连在一起说的吗？

「但善导大师《观经疏·定善义》立『亲』『近』二缘以示差别」，依善导大师的解释，是把它们分成两个层面来说明的。

「『亲』，亲昵，是约心而言」，亲不亲，是从心上来讲的。

「此世界与极乐净土虽遥隔十万亿佛土，然弥陀与行者常相忆念，不相舍离，故说为亲」，如果心里觉得很亲，那么不管处在多远的地方，心总是相通的，像父子关系就很亲，能分得开吗？这就不是距离远近的问题。父亲总是牵挂着儿子的，儿子在对面也好，在外地读书也好，出国留学也好，甚至儿子成了航天员，到太空了，父亲的心还是牵挂着。这是心的问题，和距离没关系。

「『近』，邻近，是约处所而言。阿弥陀佛常来守护行者，如影随形，现在一处，须臾不离」，这是从空间来讲。

「常来守护行者，如影随形」，像影子跟着身体一样。

一个是心的距离，一个从处所而言，这是亲和近的差别。讲「亲」，人与人之间虽然有亲缘，但不一定有近缘，这个有遗憾。比如，你虽然跟儿子很亲，但是他现在在美国，你不能马上去看他，他也不能马上回来。但阿弥陀佛不一样，他跟你亲，也能跟你近，他当下就可以来到你身边照顾你，这就有亲缘还有近缘。把亲和近作这样的分别，是有道理的。

（三）无间有间对

　　「间」，间隔、间断。修正行者，与阿弥陀佛忆念常不间断，故名无间。反之，修杂行者，与阿弥陀佛忆念常间断，故名有间。

这是第三番相对。

「修正行者，与阿弥陀佛忆念常不间断，故名无间」，就没有间断。这也是从行体来讲的，并不是说他晚上不能睡觉。前面讲到为什么约行体来说，也有这层道理。说不间断，晚上睡觉不是睡着了吗？不就没念佛了吗？这是从行体来讲的。正行都是引向阿弥陀佛的，比如读诵净土三部经，净土三部经都讲极乐世界、阿弥陀佛；礼拜的也是阿弥陀佛。所以，只要修正行，从行体来讲就和阿弥陀佛没有间断。

在能修的人这一方面，我们也尽量做到不间断，那是另外一个层面的问题。至于说晚上睡觉睡着了，凡夫哪能不睡觉呢？那是正常的，这都不影响，只要是修正行，都属于无间。不然的话，我们就无法做到，是凡夫所行不来的修行。

「反之，修杂行者，与阿弥陀佛忆念常间断，故名有间」，这也是从行体来讲的，你再怎样精进、努力，修杂行的时候总是间断的。如果修杂行的话，读读净土经典，又读别的经典；拜拜阿弥陀佛，又拜别的佛菩萨，或修别的法门，这在行体上就间断了。

（四）不回向回向对

　　正行之行体，本自趋向西方故，即使不别用回向，自然成往生业，故名不回向──但这并不是说完全不能回向。
　　修杂行者，安心与起行不相应，若不特别回向，不成往生因，必须特别回向，方成往生因，故名回向。

就是说，行正行，即使不特别回向，自然成为往生之业。因为这五种正行都是牵向极乐、牵向阿弥陀佛的，自然就走到那里了。念阿弥陀佛，名号本身就是阿弥陀佛。除非自己特别加一个意念，不愿往生，只愿求人间福报，那就谈不上是净土门的修行者了。净土门的修行者，大前题是求生西方极乐世界。

不特别回向，因为这五种正行都是趋向净土、趋向阿弥陀佛的。「那就不能回向了吗？我念回向文是不是错了？」并不是说完全不能回向，这都是很自然的，也可以回向。

「修杂行者，安心与起行不相应」，所谓安心，就是愿生净土；起行，是行业方法、行持。比如读诵经典，他没有读净土三经，礼拜也没有专门礼拜阿弥陀佛，赞叹也不是专门赞叹阿弥陀佛，称名又称其他佛菩萨的名号，这样，安心和起行不是完全一致的，这叫「不相应」。起行和极乐净土没什么关系，所以如果不特别回向，就不能成为往生之因。

比如一般的五戒十善，和往生极乐世界没有直接关系。孝养父母，那是做人应当做的，跟往生极乐也没有关系，没有说孝养父母就一定能往生极乐。或者说打坐参禅，或者是拜忏，或者是读诵大乘经典，这些和往生极乐基本上都没有关系，如果不特别回向，它们都有各自的方向。所以必须回转过来，特别回向，使它们趋向极乐，这才成为往生之业因，这叫回向。杂行的人一定要回向，否则功德就漏掉了，它们各有其感果功能。

行正行的人不特别回向，自然成为往生之业。比如有些老太太根本就不懂回向文，也不会念回向文，怎么回向？但是她们行住坐卧一句名号，自然趋向极乐。

（五）纯杂对

　　「纯」即正行，「杂」即杂行。正行为纯往生极乐之行，故名为纯。杂行为非纯往生极乐之行，通于人天及三乘，亦通十方净土，故名为杂。

正行纯粹，不夹杂。

前面说过了，杂有两种：间杂和通杂。行因上是间杂，除了五种正行之外，兼修别的和弥陀净土无关的行业，这是行业之杂；果上是通于人天、三乘、十方净土，这是果上之杂。

这五个方面，五番相对，很清晰，我们每一个人都可以从心中来体会。

（六）合释

我们来看下面这张表：

前面说往生行相，就是往生净土的行有两种相：一种是正行，一种是杂行。

正行分为五种：读诵、观察、礼拜，这是前三，后一，赞叹供养列在一起，这四种是助业；称名为正定业。

「正行」后面有句话：「心常亲近，忆念不断，名为无间。」杂行呢？「心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行。」

最后说明二行的得失。五番相对，就是根据这两段文翻对过来的。比如，「心常亲近」，「亲」反过来就是「疏」，「近」反过来就是「远」；「忆念不断，名为无间」，「无间」反过来就是「有间」，上一句话里就有三番相对。下面说「心常间断」，有间和无间相对，这个前面有了；「虽可回向得生」，前面五种正行不说回向，杂行这句说虽然可以回向往生，这是必须回向的，所以回向和不回向是一对；「众名疏杂之行」，「杂」与纯相对，就有纯杂对，「疏」是疏离，所以就有亲疏对、近远对：这样五种翻对过来就非常清晰。

（七）三缘

我们来看《观经疏》「三缘」这段文，先简单看一下，下一章还要学习。因为亲疏对引用了这一方面的，是和正杂二行相关的，看一下可以有个概念。

　　问曰：备修众行，但能回向，皆得往生；何以佛光普照，唯摄念佛者，有何意也？
　　答曰：此有三义：
　　一明「亲缘」：众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名「亲缘」也。
　　二明「近缘」：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名「近缘」也。
　　三明「增上缘」：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名「增上缘」也。
　　自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。

「备修众行」就是五种正行之外的杂行，「但能回向」也可以往生，为什么「佛光普照，唯摄念佛」呢？

这是解释第九真身观的「唯摄念佛」，就有三个意思：

「一明『亲缘』」，这是讲「亲」，亲就是心心相印。众生和佛很亲，三业不相舍离，在一起。人和人之间亲不亲，彼此心里是知道的，亲的人，即使不打招呼、不写信，心里还是觉得很亲；关系不亲的人，满脸堆笑请你去吃饭，请你到他家坐坐，很贴近的样子，搞得很热闹，其实彼此心里都知道。

「众生起行，口常称佛，佛即闻之」，我们只要念阿弥陀佛，佛就听到。佛对我们很亲，就像《念佛圆通章》里说的一样，「十方如来，怜念众生，如母忆子」。

我们跟佛亲不亲，就看自己的心，如果还在杂行杂修，显然就不亲了。杂行杂修的人为什么愿意杂行杂修？因为没有找到主啊，不知道谁是他的依靠对象，所以他才愿意杂行杂修。

幼儿园小朋友放学的时候，门口有很多爸爸妈妈来接，有骑自行车的、骑电动车的或者开车的，每个小朋友一定向他自己的父母奔去。他一定有他的目标，不会说看到的妇女都是妈妈。他跟自己的爸爸妈妈是很亲的，对其他人就摇摇手，「叔叔阿姨再见」。

幼儿园小朋友就代表我们，门口的父母、叔叔、阿姨就代表十方诸佛菩萨。谁是救我们的，谁是我们的父母，谁是我们归依的对象，谁是我们的本尊，我们修什么法门，对这些我们都要清楚。很多人认为，所有的佛菩萨、所有的法门都很好，这就像幼儿园小朋友放学了找不到爸爸妈妈，找不到爸爸妈妈他心里就不踏实，没有安全感。找到爸爸妈妈的孩子就不一样了，看到爸爸妈妈眼睛都发亮，很轻松地就奔过去了，因为他有一个主调，有一个方向。

我们念佛人，阿弥陀佛是我们唯一的本尊，我们心里就直奔而去，阿弥陀佛说「汝一心正念直来，我能护汝」。诸佛菩萨就像旁边的叔叔、阿姨，这是另外一层关系。一般的佛堂，如果供了很多佛菩萨，什么都有，就知道他没找到主，心中没有阿弥陀佛做主。问他：「谁是你的主人啊？」他说自己是自己的主人，那能行吗？「都是我的主人」，那也不行。凡夫，境不能太宽。

这倒不是说轻视其他佛菩萨，而是说，关系一定要很清晰。比如说，我们只有跟父母的血缘关系确定之后，叔叔、婶婶、姑妈、舅妈、姨妈等等，所有这些旁系的关系才能确定。我们跟阿弥陀佛的关系一确定，那么跟十方诸佛这种亲的关系就确定了；如果这个关系都没确定，就没有根，那其他的也都没有根了。所以，我们求生西方极乐世界，首先跟阿弥陀佛的关系要确定。

「口常称佛，佛即闻之」，阿弥陀佛发了誓愿说「你称念我的名号，我来救度你」，我们念佛，佛就听到了。有人说：「我们自己念佛，佛听到了吗？」甚至说「喊破喉咙也枉然」。佛的耳朵好啊，他不是靠耳朵来听的。你一点点声音，像蚊子那么小的声音，自己还没听到，佛都听到了。有时候念佛打妄想，自己心里佛号都漏掉了，佛也听到了，佛是听得很清晰的。

「身常礼敬佛，佛即见之」，我们礼拜佛，佛也看见了。「心常念佛，佛即知之。众生忆念佛者，佛亦忆念众生，彼此三业不相舍离，故名『亲缘』也」。

讲「亲」其实还是有点疏离了，讲「近」也还是远。真正能够表达念佛人和阿弥陀佛这种关系的，就是「生佛一体」「佛凡一体」，这种关系很亲密，「我在弥陀光明中，弥陀在我内心里」，是交错的，就像《观经》里所讲的：

　　诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

阿弥陀佛就在我们心中坐着，和我们全身的血液，和我们的灵魂，成为一体，讲「亲」讲「近」都不足以形容了。「朝朝同起卧，夜夜共床眠」，早上起来，佛和我们一道起来；我们晚上躺下睡觉，佛也躺下了，佛和我们是不会分开的。

「二明『近缘』：众生愿见佛，佛即应念现在目前，故名『近缘』也」，阿弥陀佛随时在我们身边守护我们，这称为「近」。

「三明『增上缘』：众生称念，即除多劫罪；命欲终时，佛与圣众自来迎接；诸邪业系无能碍者，故名『增上缘』也。」

（八）五种正行文

我们再来看五种正行的原文：

　　次「就行立信」者，然行有二种：一者「正行」，二者「杂行」。言「正行」者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。

这是正行的五种相。

「一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等」，这是读诵正行。

「一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严」，这是观察正行。观察正行用了三个词，前面用了「一心专注」。所以讲到这些都要有「一心专」，「一心」就是安心。善导大师特别强调「专」，专和杂是善导大师的根本法则。「思想」是指散心思维，「观察」指正受、定观，「忆念」是指正修观察之后来忆念，用三个词来说明观察正行。

「若礼，即一心专礼彼佛」，前面两种正行没有用「若」字，后面三种正行加了一个「若」字，这也有人来分析。善导大师不会随便说的，为什么前面两种不加「若」，后面三种要加「若」呢？这交给大家自己去思维。

「若」是如果的意思。五种正行，前面两种好像更重要；后面三种，礼拜、赞叹供养先不说了，口称是正定之业，怎么用一个「若」字呢？好像是可以口称也可以不口称──不是那个意思。

　　又，就此正中，复有二种：一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为「助业」。除此正助二行以外，自余诸善，悉名「杂行」。若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。若行后杂行，即心常间断，虽可回向得生，众名疏杂之行也。

「又，就此正中，复有二种」，开为五种，合为两种。

「一者」，这也有人分析：有「一者」，但是没有「二者」，为什么漏了「二者」？是善导大师忘记了吗？善导大师说「一句一字不可加减」，他不会忘记的。

「一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故」，这些话我们都要背下来。

「若依礼诵等，即名为『助业』」，用了「若」字，而没有写「二者」；加了一个「等」字。

这一段是定标准的，在净土修行法门当中，善导大师把一切的行法规范出来。就像经营企业一样，都要定标准、定价格，大家都按照标准来生产经营。善导大师是净土宗开宗祖师，是弥陀化身，他的这些定义都是非常清晰的。而且这和经典的意义及学人的修行所得完全吻合，这个利益特别大。在大师之前没有人这样做过，大师之后当然也不需要再做了。

二、十三得失

十三得失的原文在《往生礼赞》中。下面是分科表：

（一）总标专杂得失

首先分辨什么是得失──总标专杂得失。先说专修之得，再说杂修之失，然后说杂修的分限。

　　专修正行，十即十生，百即百生，以此决定往生之利益，故说为「得」。杂修行体与弥陀不相应，发得三心之人甚为稀少，如此则千中无一往生，故说为「失」。

什么是失？什么是得？得是得什么？「十三得失」，十三得其实就一个得，得往生；十三失其实就一个失，失往生，一失掉往生就全部都失掉了。最后往生没有了，这个失掉就失大了，就永远在六道不断地轮转。所以「得」要得到往生，得往生才好，得名得利都没用。

所以说，杂行之失就是失往生。

　　然并非杂行杂修之人一律不具足三心，故对杂修行者，若以宽容态度与而言之，即说「百时稀得一二往生」；若以严峻态度夺而言之，则「千中无一往生」。

「然并非杂行杂修之人一律不具足三心」，杂行杂修的人就通通没有三心吗？也不是。

「故对杂修行者，若以宽容态度与而言之」，让他有空间，赞叹他，鼓励他，提携他──站在这个立场上，就说「百时稀得一二，千时稀得三五」，就是还有一点希望，并不是完全没有希望，总还有录取率。这是宽容的态度，因为总有少数修杂行且具足三心的。

「若以严峻态度夺而言之」，「夺」就是破灭，就是要激励他，打破他的妄想，采取一种反激、釜底抽薪的方法，那就说「千中无一往生」。

这两种表达方法是不一样的，是站在不同的立场和角度来说的。这两句话在《往生礼赞》隔了不到一页，前一页说「千时稀得三五」，下一页说「千中无一」，这是站在不同的立场。

有人问：「这话说得怎么颠颠倒倒，前后不一样，没标准？」其实我们说话也会这样，有的时候说「这个嘛，也还可以」，因为这个时候要是讲完全不可以，对方的信心可能一下被浇灭了，但是他又明显不可能被你引导，所以只能顺着他说话，让他暂时保留在目前的状态，等有机会再慢慢引导。如果说「你这样不行」，他也爬不上来，就一松手掉下去了。这时候就要说「还可以」，但是并不说百分之百，「也还可以」，他就知道还有所不足。如果有的人有可能一步就跨上来，就要跟他说：「你这样不行，还没有登堂入室，还在门外，没到地方呢。」他就能一步跨上来。我们说话也会用这样不同的方式，意思是一样的，就是希望他在原来善根的基础上有进步。

所以，说「百时稀得一二，千时稀得三五」，是照顾他原来的善根，希望它更加成熟；说「千中无一」，他可能根机成熟了，可以把他一下子提上来，杜绝他的退路，所谓破釜沉舟。破釜沉舟是要有勇气的，这样士气能鼓起来，但这也是一个很危险的做法。

（二）别释十三得失

　　善导大师《往生礼赞》虽举专修四得、杂修十三失，但专杂相对，准之专修亦有十三得。杂行十三失列举如下，反之即正行十三得。

《往生礼赞》里讲专修的地方，并没有列出十三种得，只列了四种，叫「专修四得」：

　　无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。

「但专杂相对，准之专修亦有十三得」，因为专和杂是相对的，既然杂有十三失，翻过来，专就有十三得，也就是十三种好处、利益。

「杂行十三失列举如下，反之即正行十三得」，底下没有详细解释正行十三得，我们依据其中的意思可以知道，翻过来就是，所以先列举杂行十三失。对于杂行十三失，善导大师都有明确的标题，我们就以这些标题来讲。

我们先一条一条地看，然后再总结性地串一遍，使得前后贯通。

1．杂缘乱动失正念故

这是第一条，「杂缘乱动」。「杂缘乱动」的情况特别多，我们遇到善导大师的教法，这是我们的福报，也是祖师的恩德。看看杂行杂修的人，「杂缘乱动失正念」，茫茫然找不到头绪，心中不安心，真是为他们感到可惜。

　　修杂行者，行杂行之行，受杂行之教，近杂行之人，至杂行处所，由此「行、教、人、处」四种杂缘交错动乱，退失念佛正念。

杂修有这四种杂。念佛称为正念，失正念就是失去了念佛。

「行杂行之行」，行五种正行之外的行；「受杂行之教」，既然行杂行之行，一定要在这方面去找理论基础，找它的根据、来源，就会去受杂行之教；杂行之教是谁教给他的？「近杂行之人」；到哪个地方教给他？接近杂行处所。

到了杂行处所，遇到杂行的人，告诉他杂行之教，修杂行之行，这四个一下子把人框进去，这样不就是「杂缘乱动」吗？交错动乱，心哪能稳定下来？凡夫嘛，根本没办法稳定下来，这样就会失去念佛正念。

有这一失，后面就通通失掉了。这十三失就像多米诺骨牌一样，第一个倒了之后，后面的全倒了，十三个全失掉了。

这四种也可以翻过来，如果修正行也有四种得：修正行之行，受正行之教，亲近专修正行之人，专门去专修念佛的地方，这样不就能保证内心正念得坚固吗？

2．与佛本愿不相应故

　　杂行非弥陀本愿所誓之行，故与本愿不相应，百中仅得一二往生；正行则百即百生：二者大异。

这两种行有很大区别。杂行与佛本愿不相应，往生困难，因为杂行不是弥陀本愿所保证的。阿弥陀佛本愿说「乃至十念」，就是说「专修念佛的人，我以光明摄取他；专修念佛的人，我以正觉功德保证他，我以誓愿保证他，他不往生，我就不成佛」，这是约对专修念佛的人所发的誓愿。

3．与教相违故

　　《观经》虽先说定散诸行，最后唯劝念佛，可知：念佛为世尊本意；杂行非世尊本意，与世尊教劝相违。

「教」就是释迦牟尼佛的教导。与教相违背，这怎么说呢？为什么先举《观经》呢？因为《观经》说到了「定散诸行」，修杂行的人很可能拿这个作为挡箭牌：「这不是《观经》讲的吗？不是释迦牟尼佛告诉我的吗？我按照释迦牟尼佛讲的修三福，修定散二善，怎么能说我是杂行呢？怎么能说我没顺佛意呢？」所以要解释。

「《观经》虽先说定散诸行」，定散诸行是释迦牟尼佛所说的，但这是方便，「最后唯劝念佛」，说：

　　阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿名。

「可知：念佛为世尊本意；杂行非世尊本意，与世尊教劝相违」，杂行不是世尊本意。那为什么要说呢？这是为了随顺众生的根机。因为众生的根机还没有成熟，还不能一下子接受专修念佛这样纯粹的教法，还没有智慧能明信佛智，他只能信罪福。所以《无量寿经》讲：

　　若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国。

对于因果报应、罪福的道理，他还是相信的。对于这样的众生，怎么能讲纯而又纯的专修念佛呢？因为他还没有这个智慧和善根，还不能明信佛智、专一念佛，那就对他说：「能信罪福，造恶是要受罪的，造福是好的，你这样，弥陀一定救度你的，三福回向一定可以往生。」但这不是释迦牟尼佛的本意，而是就他这种根机所讲的。

就像《法华经》里的穷子喻说的，这个儿子已经在外流浪多年了，现在是蓬头垢面，衣衫褴褛，一身债务，身上是皮开肉绽，非常贫困潦倒。他父亲是大富长者，父亲认识他，一看儿子找到了，就希望他立即回家来，这是父亲的本意。可是由于儿子离开父亲很久了，他不认识父亲，也不知道父亲是什么身份和地位，他就认为这是大老板、大庄园主。他自己做流浪汉，从小就做乞丐，所以他内心跟父亲的距离很远，让他马上回来，那是不可能的，他就会吓得逃跑：「这是我父亲？不可能！看我这样子，估计我父亲也不咋地。」所以他如果接近大富长者这个门楼，可能会想：「哪怕我去打工，帮他扫厕所。」他只有这个志向。这个时候，他的父亲是怎么做的呢？父亲就他的根机说：「好，那你来帮我除粪、扫厕所。」但父亲的本意是让他除粪吗？可是现在不能马上父子相认，只能这样说。

念佛法门是一样的，前面讲定善观、散善观，这些都是「除粪」的工作，慢慢调理，消除行者内心的杂染、杂垢，让他的心慢慢清净。

后来，儿子在庄园里时间久了，大富长者慢慢跟儿子接近，跟他一起干活儿，父子关系也就慢慢密切了，就对儿子说：「我看你很忠诚，很老实。我没有儿子，你给我做干儿子吧。」父亲只能先讲做干儿子，马上说是他儿子，儿子又要吓得逃跑。儿子想一想，在这里也待得挺久了，老人家蛮慈悲的，「好吧」，就做了大富长者的干儿子，继续很认真地干活儿。

这样过了二十年。有一天，大富长者把所有的亲戚都招来了，说：「今天要开个新闻发布会，有重大事情要宣布！」然后大富长者就讲了：「某年某月，我儿子失踪了，我是怎么怎么找到他，怎么怎么接近他，怎么怎么培养他。」儿子一听，「讲的不就是我吗？」他已经有心理准备了。大富长者继续说：「现在我找到儿子了，我所有的庄园，所有的财产，都交付给我的亲子！」这个时候才父子相认。

释迦牟尼佛来到这个世间，把这句名号交付给我们，之前都讲了很多，绕了很多弯。释迦牟尼佛报身在无胜国土，在这个世间就示现一位黄面比丘，还要修行，还要到尼连禅河里去洗浴等等，这样慢慢地诱化我们。

我们看这一点就知道，「杂行非世尊本意」。修杂行的人，没有了解世尊说十六观的本意，所以与世尊教劝我们的目的相违。

通过这些，我们知道这是话分两头讲：不了解世尊本怀、善根还比较疏浅的人，可以通过杂行进入净土要门，然后回向求往生，这样对他是进步的；已经进入净土要门的人，进一步了解世尊本怀之后，就应该割舍这些杂行，直接登堂入室，来专修正行，这样就畅佛的本怀，顺佛的教导。

4．不随顺佛语故

「不随顺佛语」是指不随顺十方诸佛证诚。

　　《阿弥陀经》中，六方诸佛唯证诚念佛往生不虚。杂行缺诸佛证诚；既不随顺诸佛证诚之语，往生者稀少。

「杂行缺诸佛证诚；既不随顺诸佛证诚之语，往生者稀少」，杂行的人有这样的损失、缺失。

专修念佛的人，十方诸佛都出广长舌相来证明，证我凡夫必得生。「六方如来舒舌证，专称名号至西方」，专念弥陀的人，一定往生西方极乐世界，诸佛都来证明，都来护念。杂行的人，十方诸佛没有一个开口证明的。

5．系念不相续故

　　正行是与阿弥陀佛一体之行，修之者自然念念相续，心系极乐。杂行与弥陀、极乐无直接关系，行者心不系念极乐，或百人仅得一二往生，乃至千中无一往生者。

「正行是与阿弥陀佛一体之行，修之者自然念念相续，心系极乐」，这也是从行体来说的，也就是不间断，前面已经解释过了。

「杂行与弥陀、极乐无直接关系，行者心不系念极乐」，就行体来讲，因为他修杂行，他这样的心跟极乐、跟弥陀隔绝了，没有系念相续。

「或百人仅得一二往生，乃至千中无一往生者」，一个是宽，一个是严，是从这两个立场来说的。

6．忆想间断故

　　专修之人，心住于净土境界，忆想无有间断。杂行行体牵向余方，而非忆想极乐，所以为失。

杂行忆想极乐净土是有间断的，这也是一个损失。

　　第五失与第六失，似同而别。「系念」即欣求，属安心；「忆想」属意业起行。

第五失和第六失看起来差不多，其实是有差别的。

「『系念』即欣求，属安心」，心心念念系念极乐，要求生极乐，欣求心属于安心的范围；第六失讲的「忆想」是忆念极乐净土，属于意业的起行：两者有细微的差别。

第五是安心的损失，第六是起行的损失。当然，因为系念不相续，自然忆想就间断。

7．回愿不殷重真实故

　　「回愿」即回向发愿，「殷重」即殷切郑重。杂行虽可回向得生，然必须决定真实心中回愿，此由回愿不殷重真实，缺于深心、至诚心，不得往生，所以为失。

杂行的人或许有侥幸心理：「即使系念不相续，忆想间断，但总可以回向求往生」，所以就进一步破斥他说「杂行虽可回向得生，然而必须决定真实心中回向愿，这样才可以得往生。如果不是决定真实心中的回向愿生，那么三心不具足，不能往生」。

这里说「此由回愿不殷重真实，缺于深心、至诚心」，「殷重」就是深心，「真实」就是至诚心，殷重恳切属于深心的范围，真实心就是至诚心。三心缺一心就不能往生，不殷重真实怎么能往生呢？他本身是有愿往生心的，就愿生心来说，他似乎是有的，所以我们不就愿往生心来说；但是回愿不殷重真实，这样回愿不成功，不得往生。「所以为失」，失去了往生。反过来讲，专修念佛的人就是回愿殷重、真实。

下面分成两个方面来说：一就能回之心，从心来讲，这个心不殷重真实；二就所回之行。

　　这有两方面：
　　一就能回之心。专修正行，行体与阿弥陀佛亲，安心、起行全体相应，故回向发愿亦殷重、真实。然杂修行体与极乐无关，与阿弥陀佛疏隔，安心、起行互相违背，故回愿亦非殷重、真实。

专修正行，心行是相应的，他的回向发愿和阿弥陀佛很贴切，都是很殷重、很真实的，没有扭着劲、相违背的。

修杂行的人相反，杂行的行体与极乐无关，与阿弥陀佛也是疏隔的，安心、起行互相违背，这样回向发愿也不殷重真实。

大家自己好好理解，为什么行体跟阿弥陀佛亲，安心、起行相应就是回向发愿殷重、真实？道理就是这样的。回向发愿本来就属于安心，殷重、真实都属于安心的范围。如果安心在极乐，而行体不向着极乐，那怎么能说他的心殷切真实呢？说要往极乐弥陀那边去，可是行体扭着，不是专向极乐；然后再回向发愿。这很显然，殷重程度不够。

跟别人打交道也是一样的，你要是殷重恳切，一定是心心念念围绕着他的，向着他才行。如果你要找一个人办事，「我对你很信任，很真实，我依靠、信靠你，但这件事情，单找你一个人可能不行。」然后又去找别人。那你对他能叫殷重、真实吗？殷重、真实就是说：「我就是靠定你了，完全依靠你，完全相信你，这件事就请你来办。我所有一切都是来维护、来促成这件事情的。」如果你绕了很多弯子，拜托了其他很多人，显然在信心上跟对方有所疏离。

　　二就所回之行。专修正行，行体与阿弥陀佛一致，由阿弥陀佛发愿救度众生殷重、真实故，行者亦得真实功德。杂行行体与弥陀无关，以凡夫有为心修之，总为虚假，无真实功德，故其回愿亦不殷重真实。

「专修正行，行体与阿弥陀佛一致」，回向发愿，有能回的心，心是不是完全围绕着阿弥陀佛的？如果是完全围绕着阿弥陀佛的，那就殷重、真实。

杂行的人不是完全围绕阿弥陀佛的，所以不殷重真实，有虚假。另外，所回向之行，回向的功德是不是殷重、真实的？杂行的人，他是回向自己所修的杂毒之善，杂毒之善是轻飘飘的，哪能叫殷重呢？杂毒之善怎么能叫真实呢？《观经疏》上说「杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」，所以他所回向的这些行业的功德是不殷重、不真实的。

而专修念佛的人可以不回向，当然也可以回向。即使不回向，他这种专修念佛的功德自然趋向极乐。他所称念的名号的功德，完全是阿弥陀佛回向给众生的。这句名号是阿弥陀佛因中所修，一念一刹那无不真实，我们受用的名号功德当然是殷重、真实的。

所以说，专杂所回之行的功德完全不一样。这是从能回之心和所回之行两个方面来说明。这是第七失。

8．贪瞋诸见烦恼来间断故

「贪瞋」「诸见」是两个词，都代表烦恼，这些来间断。前面说「忆想间断」，他自己做不到相续；这里是说「贪瞋、诸见烦恼来间断」，也有两种情况。

　　此有二：一谓念佛不为烦恼所染，喻如莲花出于污泥，不为污泥所染；杂行为诸烦恼所染。虽然专修、杂修俱起烦恼，而有染、有不染故，得失大异。

有两种情形，第一种，专修念佛的人也同样有烦恼，但是不被烦恼所染。一看这句话，有人就会起疑：「贪瞋、诸见烦恼来间断，难道念佛的人没有贪瞋、诸见烦恼吗？」念佛的人虽然也有贪瞋、诸见烦恼，但是不被贪瞋、诸见烦恼所染污，譬如莲花出于污泥而不染。虽然念佛的人仍然是有贪瞋的，也仍然有种种烦恼，但是我们不管这些，因为我们往生不是靠断贪瞋烦恼，而是靠这句「南无阿弥陀佛」，所以烦恼无法染污我们，而且贪瞋烦恼不可能把「南无阿弥陀佛」六字名号功德染污了。所谓「一念瞋心起，火烧功德林」，那是烧我们自己所修的虚假功德，阿弥陀佛名号功德不为所染。就像「二河白道喻」所讲的，「贪爱如水，瞋憎如火」，但是这条白道不会被烧坏，它金刚不坏。六字名号的功德不被凡夫的贪瞋烦恼所染污、所侵损，因为它是极乐的真实功德。

打个比喻，就像天上的月亮一样。天上的月亮投射到水里，水里的影子是清晰也好，不清晰也好，是动荡也好，静止也好，不可能把天上的月亮淹掉。虽然水里的影子看不见了，水里的月亮破碎了，但是天上的月亮是没有损伤的，只是我们内心里有所谓清晰不清晰而已。

我们念南无阿弥陀佛，这句六字名号本身是阿弥陀佛极乐世界的功德投射到我们心中来的。我们有烦恼的时候，就不太清晰；但是它的体还是存在的，它就在我们心里，只是没有显示出来，就像月亮的影子一样，水动荡的时候没有那么清晰了。在我们心水很静定的时候，月亮就慢慢地显示出它完整的形象；在心念有所动荡的时候，月亮的影子就变得或长或短，不清晰了，但是月亮这个体在天上，它是不会改变的。我们念佛是一样的，我们所得到的六字名号体的功德是不会有任何损失的。在我们的相用方面，或许有所不清晰，有时候有点起烦恼，但那都没有障碍，没有任何影响。地上的水再大，不可能把月亮冲走；烧一把火，也不可能把天上的月亮烧着。所以说念佛不被贪瞋烦恼所染。

如果是我们自己所修的功德，那就像水上的草一样，水一流动，就把草冲走了。

接下来就说明，「虽然专修、杂修俱起烦恼」，「俱起」就是说都起烦恼，专修念佛的人仍然是凡夫，也起烦恼；杂修的人也起烦恼。

但是他们的差别在哪里呢？「而有染、有不染故，得失大异」，有染和不染的差异。杂修之人被贪瞋烦恼所染，因为他的心、行是同一个境界的，是自己的心所起的行，本来就是杂毒之善。专修念佛的人是依靠阿弥陀佛的，阿弥陀佛的六字名号和我们凡夫的贪瞋不是一个境界的，所以不被贪瞋烦恼所染。刚才所举的比喻已经很清楚地说明了这个问题，天上的明月不会被地上的水流冲走，水再怎样流动，有再大的波浪，也冲不走月亮。但是水草就不一样了，因为它们是一个体，是同一个境界、同一个层次的，水一流动，水草就淌走了。所以两者有很大的差距。

第二种解释：

　　二谓「贪瞋」属五浊中烦恼浊，即五钝使；「诸见」即见浊之五利使。诸见损四谛、十六行相等理观，贪瞋损于供养、起立塔像等事善。若修杂行，修观法时，诸见叠起；行事善时，贪瞋竞生。然念佛，不涉观法，故诸见不起；非行事善，故贪瞋不生。由此，念佛不俱起贪瞋诸见，唯杂修俱起贪瞋诸见，故以念佛为得，杂行为失。

「五钝使」，「五利使」，这都是佛教名词。「钝」是迟钝的，「利」是猛利的，「使」就是烦恼。五利使就是五种猛利的烦恼，就是更加微细的，作用、祸害也更大。钝使就是比较粗显的，看得到的。

「诸见」即是见浊，见浊是五浊之一。「诸见损四谛、十六行相等理观」，四谛就是苦、集、灭、道，每一谛当中有四种行相，综合起来就是十六行相。要修苦、集、灭、道四谛法的话，总是要由入理来观；入理观的时候，如果理路不分明，对诸见不能判断，被诸见五利使遮障了，染污了，那就损害了。修杂行总要修这些的，诸见就来影响、侵害你。比如，你不修观就不需要分辨种种见解、种种境界；如果要修观，这方面就必须清晰。

「贪瞋损于供养、起立塔像等事善」，前面是理上的观法，这里是事上的善行。贪瞋是五钝使，是比较粗显的。比如修供养、起立塔像，这些是外表的善事，未必需要入理的细观。比如建塔像时你修布施，布施多了拿不出来，心里舍不得，这是贪损。什么叫瞋恨呢？就是做事情或别人说话时，你内心起烦恼了：「我这样发心，他还这样说我！」就有了瞋恨心。因为这些行法而引起贪瞋，让人内心起烦恼和染污，所以就损于事善──事上的善行。

「若修杂行，修观法时，诸见叠起」，如果修杂行，修观法时，不管修哪种观，一定会有知见、境界的分别，要理路清晰，一定要对佛法有正知见，这是很细微的。可是，我们内心都是见浊，诸见都不是正知见，见惑还没有扫除；所以诸见纷纷而起，损害观法。

「行事善时，贪瞋竞生」，贪名，贪利，贪一个好兆头，或者贪人家鼓励我们，说几句肯定的话。如果没有鼓励，没有肯定，就会想「上次我捐那么多钱，师父这次来都不怎么认识我了」，心里就生气。这样，事善的功德还是有，但是心不纯净。

这些说明，修杂行，贪瞋、诸见烦恼会来间断。

那念佛呢？「然念佛，不涉观法，故诸见不起」，就是念南无阿弥陀佛。反过来讲，如果把念佛当作一种修定的方法、当作一种观的话，那很可能会出魔障，因为会被诸见、烦恼所损坏。因为这不是随顺阿弥陀佛本愿、完全仰靠他力的，这是把横超法当作竖出用，把念佛当作一种观心的方法在修，这就不是本愿称名，就有可能被贪瞋、诸见烦恼所损害。所以，提倡那种方法念佛的人，他一定要讲伏断烦恼，因为如果不伏不断，就被烦恼损坏了。他把念佛当作一种观法在修，在观心，那就一定要走这个理路。为什么本愿称名不谈这些？因为完全仰仗阿弥陀佛愿力。所以，念佛的时候，「不涉观法，诸见不起」。

也有人提倡念佛要涉观想，或者把念佛当作观心的方法。这个其实是「离则双美，合则两伤」，对我们这样的根机来讲，合在一起反而是有损伤的。比如，提倡禅净双修，以禅观的理路、思维来修行念佛，这都不适合我们这样的根机。

念佛「非行事善，故贪瞋不生」，在家里念佛也好，在别的地方念佛也好，只念南无阿弥陀佛，没有行事善，也不可能因为念佛起贪瞋心。如果行事善，会有人事关系等等，可能会起贪瞋，自己心里也不稳定。我们单修念佛，不涉事善，所以也没有贪瞋来障惑我们。

「由此，念佛不俱起贪瞋诸见」，「不俱起」是什么意思呢？就是说，念佛的时候，不随着念佛这个行体同时生起贪瞋和诸见。

「唯杂修俱起贪瞋诸见」，修杂行的时候，就俱起贪瞋、诸见。这就像汽车一样，一跑起来后面灰尘就随着起来了。行杂行，作理观也好，作事善也好，贪瞋、诸见会自然生起，这是必然的，前面已经分析过了。

「故以念佛为得，杂行为失」，这是从两个角度来解释：

第一，若说念佛之人仍然是凡夫，还是有贪瞋烦恼，这没关系，不被贪瞋水火所染。

第二，从所修的行法来说，念佛行体本身不俱起贪瞋、诸见；而杂行的人会俱起贪瞋、诸见，这样就是失。

9．无有惭愧忏悔心故

　　「惭」为自耻，「愧」为耻他；「忏」为梵语「忏摩」之略，汉译即是悔过，「忏悔」为梵汉并称，即痛改前非之义。

先解释「惭愧忏悔」这几个字。「惭」是自己感到羞耻，「愧」是在别人面前感到抬不起头，这叫「惭愧」。「忏」是梵语，是「忏摩」的意思，略称一个字为「忏」，翻译过来是「悔过」；「悔」是汉语的翻译：梵汉并称为「忏悔」，「即痛改前非之义」。

何以说杂修之人没有惭愧忏悔心呢？

　　杂修之时，俱生烦恼，于中起惑，微细难知，既不知过失所在，故无惭愧忏悔心。

有人就讲「我没有多大错误，没干什么坏事啊」，他哪有惭愧忏悔心呢？因为他都不知道自己到底有什么错，不知道自己到底哪里做得不对，没有这个反省的能力。他认为自己很善良，很好，都做得很圆满了，他哪有惭愧心，哪有忏悔心？杂修的时候，要修理观，要修事善，粗的烦恼他可能知道，而细的俱生烦恼他根本就观察不到。他认为「我在努力地修行啊」，哪有惭愧忏悔心？观察都观察不到，所以谈不上。这是从它的细微难知来讲。

　　此从第八失相关而来。

此一过失，是从第八失「贪瞋诸见烦恼来间断」相关而来的。就是说，贪瞋烦恼俱起的时候，他不能够觉察到；觉察不到，当然无所谓惭愧忏悔，也没有这个心，不知道忏悔什么，他觉得「我没有过」。

下面举一个实例。

　　又，恶取空者，无忏悔心，此过起于缘理心，故且属于行失。

「恶取空」是什么意思呢？就是拨无因果，一切皆空。他不是善取，没有正确理解空的意思。比如「酒肉穿肠过，佛祖心中留，没事。万法皆空，吃点肉、喝点酒有什么关系啊」，甚至觉得杀生也没有关系，这些叫「恶取空」。「空」是指空性，因果是不失的。

「恶取空者，无忏悔心」，他认为这一切空了，嘴上讲的话很高，「罪过是空的，善事功德也是空的」，结果天天干罪过的事情，善事一件不修，所谓「口口说空，步步行有」，这样的人哪有忏悔心啊？他没有忏悔心，是因为他内心住有不正确的见解，认为一切皆空，不需要忏悔。

那么他的过失从哪里来呢？「此过起于缘理心，故且属于行失」，是因为他对空性之理错误理解了，倚仗于空性之理，说一切法都是空的，由于这样，他才起了恶取空。同时，恶取空者不了解真正的空性之理，不了解第一义空，可是毕竟他是借这个名义而来的，所以他属于行的过失。这就是杂行的过失。

专修念佛的人不可能有这个损失，因为他是从事相入手来修行的，而不是从这个空性之理来说的。莲池大师说：「然着事而念能相继，不虚入品之功；执理而心实未明，反受落空之祸。」就是说，执相而求，执着事相来专修念佛，「不虚入品之功」，总是能够往生的；如果是豁达空、恶取空，一定会堕落，所谓「执理而废事」，这样的人一定会失去往生。

　　若修正行，由机深信，则「念念称名常忏悔」。

如果修正行，不管是从行业，还是从修行者的心态来讲，他都是常忏悔的。称一声名号，名号本身的法体就具足灭罪的功能，就是灭罪、忏悔，有这种功效。能修的人呢，专修念佛的人，也知道「我是罪业生死凡夫，我之所以来念佛，是因为我罪业深重。我一行都修不成，完全依靠阿弥陀佛」，这不就是「念念称名常忏悔」吗？即使他没有在行忏悔，念念称名就自自然然地在忏悔，因为他心中常住谦卑、谦下，常住机深信，仰靠阿弥陀佛。这就是「念念称名常忏悔」，这就是得，跟杂修完全相反。

10．又不相续念报彼佛恩故

　　「佛恩」即阿弥陀佛本愿救度之重恩，又释迦如来劝化专修之重恩。若正行念佛相续之时，顺弥陀本愿，称释迦本怀，即为忆念报谢二尊重恩。

两土世尊对我们都有重大的恩德。阿弥陀佛的恩德体现在哪里？就是本愿救度，「称我名号，我来救你」。释迦牟尼佛劝我们专修念佛，这是释迦牟尼佛的恩德。

正行念佛相续的人，他能感受到弥陀的恩德深重。他为什么专修正行？因为他知道「我是罪业生死凡夫，无有出离之缘。阿弥陀佛能救度我，我靠阿弥陀佛的救度之恩，念南无阿弥陀佛名号」。所以他念佛的时候是念念忆念佛恩的，是念念仰靠阿弥陀佛的，是念念忏悔的，是念念要报答佛恩的，即使没有能力，也有这个心，愿意自信教人信。

「顺弥陀本愿，称释迦本怀，即为忆念报谢二尊重恩」，能专修念佛，是真正的报恩；能往生，是真正的报恩。专修念佛之人自然就这样。

　　杂修之人，不明佛意，昧于佛恩，故无念报佛恩。

杂修的人不知道忆念、报答彼佛之恩德。他不懂得佛是什么用意，也不了解佛对他有什么救度的恩德。他体认不到自己是需要弥陀救度的人，是一个一切都没有能力修的人，是一个必定堕落、三业无有出离之缘的人，是靠杂行、杂毒之善不能解决自己生死问题的人，对这一切他都不了解，那他对佛哪有报恩的心呢？不要说报恩，甚至还会抱怨说「净土法门我不修了」。为什么不修了？他感到阿弥陀佛对不起他，没有满足他的想法，觉得自己也很努力了，阿弥陀佛还没有感应，最后就退失信心了。杂修的人往往会半途而退，如果他有报恩心的话，会退失信心吗？如果他感觉到阿弥陀佛对他有救命之恩，是大恩人，他怎么会退失信心呢？所以他不了解佛恩所在，「不明佛意，昧于佛恩」，没有念报佛恩。

11．心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故

这也是杂修之失，他心很高慢。「轻」是轻视他人。「慢」是自己高举。虽然他也在修行，但内心不是和正法相应，不是和往生相应，而是和名利相应，这样不就腐败了吗？不就坏了吗？

比较起来，修正行的人，不是说他没有一点骄慢心了，而是从行体来讲，他的骄慢心被遮复住了，他的名利心容易被挡住。为什么呢？

　　若修正行，信知自身为罪恶凡夫，无一所长，偏凭弥陀求出离故，不生轻慢，不起名利。

这样怎么能轻慢得起来？「自觉愚恶过于他人，毫无资格计较他人」，自己就是最差的，怎么能慢得起来呢？

慢心很重的人，往往都不愿意来专修念佛，他觉得「我有这么大的功德，有这么高的水平，有这么大的能力和智慧，我能跟老太婆一样念佛吗？她们只会念一句佛，又不会讲经说法，又不会神通，又不会稀奇的大法」，他要显示他超越人家的地方。

念佛，就跟老太太平等了；能甘心跟老太太平等，他的心是很纯净的，这样他就不会起轻慢心和名利心。名利心很重的人，念佛是不容易老实的，即使念佛也要显示自己超过别人。但是在念佛这个法门里面，不要搞花样，搞花样就危险了。念佛法门，「究竟如虚空，广大无边际」，能搞出多大的花样来？就是孙悟空，一个筋斗十万八千里，也不能跳出如来佛的手掌心啊。所以专修念佛的人没有什么好讲的，问他：「你会什么？」他说：「我什么都不会，只会念南无阿弥陀佛。」但是他心里知道阿弥陀佛必定来救度，感觉很踏实。

　　杂行之人，由行体之失，或以「我身堪能修学戒定慧三学」，或以「生佛平等」，贵己等佛，如是心生慢举，染于名利，故以为失。

「杂行之人，由行体之失」，这是行体上的缺失，因为按照杂行来修的话，就必须具有跟杂行相应的修行心态。

或以「我身堪能修学戒定慧三学」，杂行，总之是三学六度，杂行的人，他总认为自己能修戒定慧三学，所以才去修杂行；如果他认为自己什么都修不了，他能去修戒定慧吗？那只有念佛了。他认为「我是能修戒定慧三学之身」，这样不就是有骄慢心吗？

「或以『生佛平等』，贵己等佛」，修杂行的人要观佛性，观「生佛平等」，把自己想得跟佛是平等的，这是杂行行体之失，必须要有这样的心，这样的心跟他是相应的。「如是心生慢举，染于名利，故以为失」，这不是说所有修杂行的人或圣道门的人都一定有名利心，只是说这样的行有这种缺失。

12．人我自覆，不亲近同行善知识故

「覆」就是覆盖，「人我」就是人我是非。

　　「人我自覆」即以我胜他，骄于他人，生于我慢，覆障自心。

「『人我自覆』即以我胜他，骄于他人」，我超过你，骄慢于别人。

「生于我慢，覆障自心」，我是对的，你是错的。有人我是非之见，骄慢，以自己为正确，自己胜过人家，这样就障碍了自己，复住了自己的内心。

　　「同行」即彼此志同道合，共修出离之行。「善知识」有三种：外护，同行，教授。此指教授善知识，上之「同行」即同行善知识。

善知识有三种：外护善知识、同行善知识、教授善知识。外护善知识，比如你闭关，有人给你护关；你要修行，有人来辅助你，这叫外护善知识。同行善知识就是同参道友，大家共同修学。教授善知识就是你的师父、修行的过来人、指导你的人。这里讲的「善知识」是指教授善知识。前面的「同行」是指同行善知识。

　　修杂行时，由行体之失，自然傲慢不逊，以我为能，轻视他人，不乐亲近专修念佛之人。

杂行的人，他不亲近同行，也不亲近教授善知识，因为他我慢高举。这也是行体上自然带来的。我们平时接触人，或者去道场，跟别人一打交道，内心就有一种感受：这个人有缘没缘，他的心是高慢还是谦卑、谦下，有慈悲没有慈悲，我们都能感觉出来。有的人往往让人感觉他的心很高，调子高得不得了，一见到他就不知道说什么话；有的人心很硬，我们也能感觉到。有的人就很慈悲，很柔和；有的人很亲切，很谦虚。总是很清净、很谦虚的人，就会让人感到如沐春风，一派和气。有的人有长者之风，很慈悲，很和蔼，让人感到很亲切。

13．乐近杂缘，自障障他往生正行故

　　「乐」即喜好。杂行之人，由心召感，自然好修杂行，好闻杂行教，好亲杂行人，好至杂行处；由此好乐，趋附种种杂缘，既障自身往生正行，亦障他人往生正行。

「乐」就是喜好。

「杂行之人，由心召感」，一切都是心所召感来的。

「自然好修杂行，好闻杂行教」，他修杂行，就要找这样的书来看。有的人，你把《善导大师全集》给他看，他一看是讲专修念佛的，就打瞌睡，不愿意看，这是福报的问题。人是由心牵引来相应的缘的，杂行的人会牵引杂行的缘，专修也会牵引专修的缘。

「好亲杂行人，好至杂行处」，他在这样的环境里感到如鱼得水，乐其所哉，在杂行当中感到很轻松自在，感到很舒服，因为他的根机就是这样的，喜欢讲他自己的观点，不能老老实实地一句名号从头到尾念下来。

专修念佛的人就不喜欢去这样的地方。为什么？因为那和念佛不沾边。专修念佛的人就希望一串念珠从早念到晚。他到一个地方，一看，「这个道场好，师父、居士都拿念珠念佛，不讲闲话」，这跟他相应。所谓「不是一家人，不进一家门」，道理是一样的。

杂行，「由此好乐，趋附种种杂缘，既障自身往生正行，亦障他人往生正行」，自己障碍自己，同时互相障碍，障碍他人。

最后总的作一个说明：

　　十三种得失，为总通专杂之行而说，未必一一行上各各皆具有十三种。若细分别，专修当中，第四称名正定业，必具十三得；前三后一四种正行，具阙不定。又，杂修之失，亦具阙不定，或悉具十三失，或不悉具。

也不是说每一个修杂行的人都有十三种失，也不是说每种行都一定有十三种失，而是总的列了十三种。

称名正定业，十三种好处通通都有。这十三种失可以翻过来读的。

「前三后一四种正行，具阙不定」，或许有三种、四种得，或许有五种、六种得，就是不一定的。

「又，杂修之失，亦具阙不定，或悉具十三失，或不悉具」，有的具有十三种失，也有的具五种、六种、七种、八种，这要看情况。

　　净业行人，切须明辨专杂得失，舍杂行杂修，归专修专念，成办往生大事。

这是最后的恳切劝导。

我们讲二行二修的得失，就是让大家能够专行专修。

我们来看下面这张表，这张表很简明。

果失	百时稀得一二，千时稀得三五`（往生者）`
缘失	乃由杂缘乱动
因失	总失	1失正念
	别失	教`（理）`失	2与佛本愿不相应
			3与教相违
			4不顺佛语
		行`（事）`失	5系念不相续
			6忆想间断
			7回愿不殷重真实
			8贪瞋诸见烦恼来间断
			9无有惭愧忏悔心
			10又不相续念报彼佛恩
			11心生轻慢，虽作业行，常与名利相应
			12人我自覆，不亲近同行善知识
			13乐近杂缘，自障障他往生正行

左边竖的这一栏列了三种失：果失、缘失、因失。

「果失」，「果」是结果。由因缘一定会得果，因损失了，缘损失了，果就一定会失去。果失去了，是因为因失；推果求因的话，果失去了，是因为因和缘失去了。「百时稀得一二，千时稀得三五（往生者）」，这是杂修的损失，是从结果上来判断的。

接下来就有一个疑问了：一般来讲，「因」是主要的，主要的因素称为「因」，为什么这里把「缘失」放在前面，把「因失」放到「缘失」后面呢？这都要仔细考虑。这正说明，我们是罪业凡夫，缘决定我们的因，缘失掉了，因就失掉了；缘如果得到了，因也就能得到。所以说佛种从缘起。

正念正修是因。这个因是从哪里来的？它是平白无故产生的吗？我们自己能产生这个正因吗？不是的，我们一定要通过缘──善知识、环境、教法。所以，这十三种失里，第一个举的是「杂缘乱动失正念」，是缘之失。也就说明，我们这样的凡夫，环境、因缘对于我们很重要。我们不要以为自己是了不起的大德，是能改变缘的──不是，反而是缘决定了我们。

圣道门的修行讲「心净佛土净」，就是主观上的、自我的能力强盛，能改变周围的环境和因缘。这有他的道理，是这样的，但需要是相应根机的人。净土门的修行是什么呢？「国土净则心净」，我们到了净土，净土的环境，这个缘好，是清净的，我们的心自然就清净了。这是符合一般人的境界的。比如，周末你到一个风景优美的公园去，那是个清净的地方，缘是这样的，你在那里歇息歇息，让心沉淀下来，那你心里自然地就清净了。所以国土净则心净。这是随着根机的不同的两种说法。

虽然佛法的原则是讲因缘果报，但圣道门的修行更强调修行者的内因；净土门的修行更强调依靠阿弥陀佛的外缘，以他力为增上缘，所谓亲缘、近缘、增上缘，强调缘的作用。因为我们是弱者，需要强大的外缘扶助才能走上正修行的道路，才能建立正念坚固的修行，所以缘很重要。因此，我们一定要亲近有缘善知识。

「缘失」，就说「乃由杂缘乱动」。缘一失，接下来会怎么样？就通通都失掉了。

「因失」当中有总和别，这是细分。这个「失」，一共有十三种。

「总失」就是失去正念，后面这十二种「失」是分别的、具体的。其实从根本来讲是失去正念，失去正念就失去往生了，这是很显然的。之所以失去正念，就是因为杂缘乱动，缘失导致这个因的根本之失。

「别失」列出了十二种，就是具体的、个别的损失，又分成两类：一个是教失，一个是行失。「教失」就是理论上的损失，「行失」就是事相上、实践上的损失。理论上的损失有三点：一与佛本愿不相应故，二与教相违，三不顺佛语；也就是与阿弥陀佛相违背，与释迦牟尼佛教导相违背，与六方诸佛的证诚相违背，在教理上违背了三佛的教导，理论上全部都损失掉了。

在本门当中，我们都强调阿弥陀佛的本愿，一般的表达，或许会说「与佛本愿不相应故」应该放在第一条。可是善导大师没有把它放在第一条，而是把「杂缘乱动失正念」放在第一条。这是因为，失去了正念，就与佛的本愿不相应；如果没有杂缘乱动，那就是「无外杂缘得正念故」，那必然就有第二条「与佛本愿得相应故」，这是很自然的。有的人不懂本愿之理，也没有听闻阿弥陀佛发愿的生起本末，他就专修念佛，就「无外杂缘得正念」。比如我们编的小册子《盲眼老人预知时至》里的盲眼老太太，她懂什么是本愿吗？她是因为「无外杂缘得正念」，所以就「与佛本愿得相应」，然后随顺佛教，随顺佛语，不违佛教……所有十三种利益就通通得到了，所以这个缘特别重要。

下面是行事上的「失」，有九条，就是第五「系念不相续」、第六「忆想间断」等等，它们之间也有钩锁关系。首先讲安心，就是「系念不相续」；接下来讲起行，后面都是行和外缘。

第六「忆想间断」，这是从第五「系念不相续」而来的，安心不相续，忆想一定会间断。虽然忆想间断了，可能他会说「我即使有这样的缺失，也可以回愿」；可是回愿又不殷重真实。为什么回愿不殷重真实呢？是因为他所回的心不殷重真实，同时也因为所回的行有贪瞋、诸见烦恼来间断，有杂毒之善，就是第八点。那他虽然有贪瞋、诸见烦恼，但可以忏悔，忏悔清净不就可以了吗？然后又说，没有惭愧忏悔心，这样又损失了。「无有惭愧忏悔心」，相续的有第十点「不相续念报彼佛恩」。

前面十点说完之后，可能这个人已经退到没有地方可退了，最后他挽救自己说：「那我多少总有点修行吧。」那么到第十一点又说到，他多少有点修行，但是常与名利相应，那有什么用呢？所谓「心生轻慢，虽作业行，常与名利相应」。「这么说起来，我全部都搞错了吗？」是的，「人我自覆，不亲近同行善知识」。到最后又加一条，他不仅自我损失，「乐近杂缘」，还「自障障他往生正行」。这样损失就越来越大，越看就越让人毛骨悚然。真的，有道心的人一看就会「哎呀，这损失太大了！」

同时，从第十三点又可以回到第一点，是循环的：「乐近杂缘，自障障他往生正行」，「乐近杂缘」之后就成了「杂缘乱动失正念」，又是「与佛本愿不相应」，然后「与教相违」，「不顺佛语」……又下来到了第十三条；然后又返回去，这样就永远在这个怪圈里出不来，损失就很严重。

三、复习思考题

二行，有五番得失；二修，有十三得失。

我们来回忆二行的五番得失，有五番相对：一、亲疏对，念佛是正行，跟阿弥陀佛很亲，杂行与弥陀疏；二、近远对，正行与弥陀近，杂行与弥陀远；三、无间有间对；四、不回向回向对；五、纯杂对。

杂修的十三失：

• 第一失，杂缘乱动失正念故。
• 第二失，与佛本愿不相应故。
• 第三失，与教相违故。
• 第四失，不随顺佛语故。
• 第五失，系念不相续故。
• 第六失，忆想间断故。
• 第七失，回愿不殷重真实故。
• 第八失，贪瞋诸见烦恼来间断故。
• 第九失，无有惭愧忏悔心故。
• 第十失，又不相续念报彼佛恩故。
• 第十一失，心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故。
• 第十二失，人我自覆，不亲近同行善知识故。
• 第十三失，乐近杂缘，自障障他往生正行故。

列了十三条损失，损失太大了，失去往生。

我们来看复习思考题。先看《往生礼赞》专杂二修得失之文：

　　若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。
　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故,忏悔有三品：一要、二略、三广,如下具说，随意用皆得；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。
　　何以故？余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。此二行得失，如前已辨。
　　仰愿一切往生人等，善自思量。已能今身愿生彼国者，行住坐卧，必须励心克己，昼夜莫废，毕命为期。上在一形，似如少苦；前念命终，后念即生彼国。长时永劫，常受无为法乐，乃至成佛，不经生死，岂非快哉！应知。

专杂得失是很清晰的。既然这样，大家应该努力，尽心于念佛。

这里列了十二道题，简单复习一下必须知道的要点。

1．二行得失是从哪个方面来说的？与行者根机及行业勤怠有关吗？

二行是就行体来说的，与行者的根机和行业勤怠没有关系，不从这个角度来说明。这是让大家了解行体之失，就是所谓先天性的缺失，这样才让我们容易选择，舍杂行归正行，舍杂修归专修。

2．正杂二行有哪五番得失？试用心体会之。

佛法都要用心来体会。读书有两种：一种是靠大脑读，叫死读书；另一种是用心读，用心读才是活读书，所以我们一定要用心体会。

佛教的书，特别是佛经经文，它跟世间的书是不同的：世间的书是传授知识，老师给你讲明白了，你听了就可以了，都是靠大脑跟大脑对接；但是佛法的书是讲修行的，是心性方面的，讲法的人一定要用心，听法的人也一定要用心，是心和心的对接，用大脑来听是不行的，那就听死了。说法的人，一定要在佛法当中有他的心得。所谓心得，就是心中所证量的。比如对佛经所说的，对祖师所说的，通过他自己的修行，他能感悟到，所谓「如人饮水，冷暖自知」。这样他的心就和佛、和祖师是在一个频率上的。讲法的人心在这个位置上，听法的人也能跟他相应的话，这样心和心就有对接。如果听法的人仅仅是用大脑来听，是学知识、作学问，那就听不进。听法要用心体会。

3．由因推果，试明杂行之人往生后之相状。

这个下章会讲。这里是要大致说明，杂行的人疑惑佛智，与弥陀疏而不亲，远而不近，有间断；所以，这种因导致他即使回向往生到西方，他的果报就跟阿弥陀佛有疏离。因中有疏远，到极乐世界还在莲花胎里，就是有隔障。跟佛不亲不近，不就远了吗？

4．「心若相亲，万里不远」。「海内存知己，天涯若比邻」。

世间的事也是一样的，因为亲不亲主要是在心，心亲就亲；心不亲，身体再近，住在对门也不相识，仍然隔得非常远。两个陌生人，心非常隔离，在一起就好像在两个星球上一样，这不就是隔得远吗？心很亲的话，就是隔再远也不觉得远。

「海内存知己」，「知己」就是心彼此很亲。

　　众生起行，口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。

何止「海内存知己」，这是法界存知己，阿弥陀佛知道我们；「天涯若比邻」，十万亿国土之外，也如同邻居一样，《观经》说「阿弥陀佛去此不远」。「海内存知己」只不过是一个知心朋友而已；我们心中存着阿弥陀佛，他知道我们是罪业凡夫，知道我们业障深重，知道我们苦恼无边，知道我们需要救度，知道我们很痛苦，要来救度我们。有这样一位大慈悲、大智慧、大愿力的佛作为我们的依靠，人生才有幸福和安全可言。

亲缘和近缘有一种递进关系，就是身心两方面：亲是讲心，近是讲身体不离开我们。世间的人会说，虽然心亲，但是很可能会分离，身体不能长相聚，有缺憾；也有的人很近，近缘倒是有了，在办公室坐对面，但是两个人就是合不来，或者一家子老是吵架，这样就是心不亲。只有近，不亲也不行；不是冤家不聚头，那也不好。

5．专修之「得」是得什么？杂修之「失」又是失什么？

这不要列十三条，只一条：得就是得往生，失就是失往生。最明确，最干脆，最简单。

6．杂修之人，何故有时说「百时稀得一二往生」，有时又说「千中无一往生」？

这是有两种态度、两个立场，也是就两种情形来说的。「百时稀得一二」是指，杂修发得三心可以往生，但能发得三心的人很少，一百个稀有难得一两个。「千中无一」就是说，「修杂不至心者」，杂行杂修很难有至心、能发得三心的，一千个里面可能一个都没有。

一个是采取一种和缓、委婉、提携式的方法引导我们，说「还是有希望的」；另一个采取釜底抽薪、破釜沉舟、反激的方式，说「你这样是没有希望的」，是让人绝处逢生的一种方法，所谓「不见黄河不死心，不见棺材不落泪」，这就是猛药，会让人警醒过来，但是用猛药的人一般身体要强壮。

7．试述杂行十三失。

这在前面说过了。

8．杂行十三失的源头是什么？如何避免？

源头就是「杂缘乱动」，这是根本的源头。杂缘乱动就会失正念，失正念就与弥陀本愿不相应，与弥陀本愿不相应，当然就有违佛的教导，也不顺诸佛之语，那自然就系念不相续，忆想间断……这些都来了。所以根本上就是杂缘乱动。

要想杜绝这种情况，就不要有杂缘乱动。杂缘有四种：杂行之行，杂行之教，杂行之人，杂行处所。这四种杂缘交错动乱，心中就会失去正念。所以我们首先要从缘上护持，因为我们是凡夫，是弱的，我们容易受环境的影响。

不要说我们这样的人，孟子还会受环境影响，所以有「孟母三迁」，要让孩子居住在好的教育环境里。孟子家靠近墓地，孟母觉得这对孩子教育不好，就搬家了。搬到了靠近集市的地方，孟母还是觉得不行，又搬了。搬到了一个地方，旁边是一个屠宰场，孟子天天跟其他小孩在一起玩杀猪，谁当猪，谁当屠夫。孟母一看，觉得这样不行，孩子长大了只会杀猪，就又搬家了。就这样三迁，搬到学校旁边就好了。

我们要知道自己是容易随波逐流的人，自信心不要太强，「我现在已经境界很高了，我可以火烧不焦，水浇不漂」，然后专门去找那些杂缘的地方。这样的人，他其实是有那个杂心的。人的心很怪，他知道杂不好，但就想去那些杂缘的地方，然后找个理由说「我现在信心很坚固，广学博闻一点也没关系的」，东看西看，到后来就漂掉了。我们还是要先把本门教理的根扎稳，确实稳定了之后，行有余力，再去广学博闻，去学习相关的佛学知识，这样就比较稳妥：这是修学的次第。

阿弥陀佛非常慈悲我们，如果我们念佛，就有阿弥陀佛的愿力增上缘，我们的心时刻在弥陀的十二光──无量光、无边光、无碍光等等光明的围绕、摄受和护念当中，心就容易成长，健壮有力。

不能太着急，「我昨天念了好一阵佛，今天还没有感觉到」，那你太着急了，要随着心自然地成长，太着急往往会拔苗助长，效果就不好。

9．专修四得与杂修十三失何不将「佛本愿」放在第一？

原因是由缘而引发正因，所以「与佛本愿不相应故」不放在第一。当然，如果从教理开显的层次来讲，是阿弥陀佛的本愿摄受、护念我们，让我们可以称念名号，我们才有这个法门。这是两种解释方法。

10．略述十三失之次第循环。

这在前面说过了。

11．正杂二行说到杂行「虽可回向得生」，也就是以杂行回向能往生为前提而说亲疏、近远等五种失；而专杂二修直接就往生论得失，以杂修之人「百时稀得一二，千时稀得三五」「千中无一」，有此之失，然后才列十三个理由。也就是杂行得往生，但有五种不殊胜，得大而失少；杂修难得或不得往生，详举十三个理由，其失乃是根本性的，一失全失，失多而得微。这两种表达的差异要如何会通理解？

这个题比较细一点。正杂二行也有五番得失，说到杂行，善导大师说「虽可回向得生，众名疏杂之行」。也就是说，以杂行回向能得往生，大前提是肯定杂行可以往生的，不过有五点不殊胜。这样比较起来，正杂二行的得失，它们的反差不那么强烈，等于是得多而失少。因为大前提是可以得往生，不过可能是不亲、不近、有间，往生之后在莲花胎里。

专杂二修的得失说的就不一样了，专杂二修得失，就是宽容地讲，也是很难的，说「百时稀得一二，千时稀得三五」；最后再严峻地讲「千中无一」往生，而且缺点列了十三点，那么多，列的都是很严厉的话，都是「不、不、不」。

十三失是「杂缘乱动失正念」「与佛本愿不相应」「与教相违」「不顺佛语」「系念不相续」「忆想间断」「回愿不殷重真实」等等，都是用否定词，都是斩钉截铁、没有含糊的，语气特别强烈。

正杂二行和专杂二修，它们是大同小异：一个多就所行的行体而言，一个就能修的心相而言。两者互相交错，正行一定要求一心专的；专修所修的也一定是正行，不能专修杂行。既然如此，为什么这两种表达差得这么多呢？为什么有这么大的差异呢？应该如何会通呢？

这主要是因为善导大师的这些话是站在不同的立场上讲的，他有他说法的动机和目的，以及方便、慈悲。

正杂二行是说在《观经疏》「三心释」的地方。「三心释」首先讲到「就行立信」，说：

　　次「就行立信」者，然行有二种：一者「正行」，二者「杂行」。

「就行立信」，总体来讲，不管是修杂行还是修正行，作为劝化的人，都希望你能立信，当然更希望你是就正行来立信，那是最好的；但是毕竟有两种人，修杂行的也入了净土门，那当然要鼓励他说「你如果回向，肯定可以往生的」，这样首先是肯定他。

然后说「不过稍有不足」，然后说有哪五点不足，意思很显然就是最好能够舍杂行入正行。这样能保证一方面他即使在修杂行，也可以有某种程度的立信，「我回向是可以往生的」，让他不至于失去希望；同时，他也知道有所不足，有一个进步的空间。所以「三心释」是站在召引的立场上的，是顺势引导人往上走的。

专杂二修所站的立场和正杂二行不同，是站在反激的立场上说的，就是从反面激励我们，是破釜沉舟、釜底抽薪的办法。

因为专杂二修是就能修的心相来讲的，修行是心来决定的。正杂二行，有至诚心、深心、回向发愿心，以这三心力──三心属于专修的心──引导他的行往上，这样就方便了。杂修的人，他的心是「修杂不至心者」，过失就非常大。所以就对他讲「你这样修是不可以的」。这样讲是反激，对比很鲜明，这是要破斥他这种心相。

对于正杂二行的人，肯定他有三心，如果他能在行持上更加专，舍杂行入正行，那是最好了；专杂二修，是破斥杂修的心，这样修是不可以的：有破有立，位置不一样。

第六节 五念门

下面是本节分科：

一、典据与名义

　　五念门为往生之起行，源于天亲菩萨《往生论》，而善导大师《往生礼赞》予以解说。《往生论》与《往生礼赞》所明五念门，大体是同；至其细末，不无少异。今则主依善导大师之释而说明之。

五念门也是起行，典据来自天亲菩萨的《往生论》，善导大师的《往生礼赞》予以解说。《往生论》和《往生礼赞》所说的五念门大体是同，但是具体细致的地方稍有差别。这个差别主要体现在哪里呢？就在第二门。现在主要依据善导大师的解释来说明。

　　五念门即礼拜、赞叹、作愿、观察、回向之五种行。「念」有安心之义，「门」即能入之义。此五种行，一一具安心故，能入往生净土之门，故说五念门。如《往生论》说「若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛」。

所谓「五」，是指这五种。「念」有安心的意思，善导大师说「一心」「一心专」「专心」，这就是安心。「门」是能入之义，缺了安心，也就无所谓「门」了。「五」是代表行，「念」是代表安心。有安心、起行，就成了门，就可以有解脱之道，就可以通过生死。

「此五种行，一一具安心故，能入往生净土之门，故说五念门」，五念门的含义有这样的意思。能让我们往生到净土去，就成为门了。

在《往生论》里讲到安心的，就是天亲菩萨所说的：

　　世尊我一心，归命尽十方，
　　无碍光如来，愿生安乐国。

「归命」就是礼拜门，「尽十方无碍光如来」是赞叹门，「愿生安乐国」是作愿门。「一心」就是安心，就是一心礼拜，一心赞叹，一心作愿，一心观察，一心回向，这五种都具有安心。「一心」，一心归佛愿生，也就是三心，是属于安心的。

我们来看善导大师对五念门的解释，这段之前先讲了三心：

　　又如天亲《净土论》云：若有愿生彼国者，劝修「五念门」，五门若具，定得往生。何者为五？
　　一者身业「礼拜门」。所谓一心专至，恭敬合掌，香华供养，礼拜彼阿弥陀佛；礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼：故名礼拜门。
　　二者口业「赞叹门」。所谓专意赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等：故名赞叹门。
　　三者意业「忆念观察门」。所谓专意念、观彼佛，及一切圣众身相光明、国土庄严等，如《观经》说；唯除睡时，恒忆、恒念、恒想、恒观此事等：故名观察门。
　　四者「作愿门」。所谓专心，若昼，若夜，一切时，一切处，三业、四威仪所作功德，不问初、中、后，皆须真实心中发愿愿生彼国：故名作愿门。
　　五者「回向门」。所谓专心，若自作善根，及一切三乘、五道，一一圣凡等所作善根，深生随喜，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜；以此随喜善根，及己所作善根，皆悉与众生共之，回向彼国：故名回向门。
　　又，到彼国已，得六神通，回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门。
　　五门既具，定得往生。一一门与上三心合，随起业行，不问多少，皆名真实业也，应知。

「又如天亲《净土论》云」，《往生论》又叫《净土论》。

「一者身业『礼拜门』。所谓一心专至，恭敬合掌，香华供养，礼拜彼阿弥陀佛；礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼」，善导大师解释的时候都加了「一心专」，而且特别强调「一心专」；后面还补充一句「礼即专礼彼佛」，又讲一个「专」字；然后说「毕命为期」，时间是长时性不间断地；然后说「不杂余礼」，杜绝杂，「专」是善导大师思想的根本特色。

「二者口业『赞叹门』。所谓专意赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等」，又是「专」字。这里没有说不能杂，因为前面第一条已经讲过了，后面都是这个意思。

这个赞叹门和五念门的赞叹门就有差别。五念门的赞叹门是这样说的：

　　云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

赞叹门这里有很多思考空间。天亲菩萨所说赞叹门是「口称阿弥陀佛名号」。善导大师讲的赞叹门是什么呢？是「赞叹彼佛身相光明、一切圣众身相光明，及彼国中一切宝庄严光明等」，是赞叹光明。不过两者也有相通的地方：天亲菩萨说，「口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相」，这与光明有衔接，但毕竟还有差别；然后说「如彼名义，欲如实修行相应故」。善导大师把它改成了「赞叹彼佛身相光明」，大家想一想，这是有差别的，所谓「不无少异」，就是稍有差别，等会儿再来说。

「三者意业『忆念观察门』。所谓专意念、观彼佛，及一切圣众身相光明、国土庄严等，如《观经》说；唯除睡时，恒忆、恒念、恒想、恒观此事等」，又是「专」字，「念」就是念佛，「观」就是忆念或者观察，有思惟、正受的差别；要修观，除了睡觉之外，总是念兹在兹。

「四者『作愿门』。所谓专心，若昼，若夜，一切时，一切处，三业、四威仪所作功德，不问初、中、后，皆须真实心中发愿愿生彼国」，也有一个「专」字。

「五者『回向门』。所谓专心，若自作善根，及一切三乘、五道，一一圣凡等所作善根，深生随喜，如诸佛菩萨所作随喜，我亦如是随喜；以此随喜善根，及己所作善根，皆悉与众生共之，回向彼国」，「三乘」就是声闻、缘觉、菩萨这三乘圣人，「五道」就是五道凡夫，也叫六道；「随喜」，别人作善，我们力有不及，内心非常赞叹，非常认可，好像是自己做的一样，这叫随喜。这是往相回向，和众生共同拥有。

「又，到彼国已，得六神通，回入生死，教化众生，彻穷后际，心无厌足，乃至成佛，亦名回向门」，这是从极乐再回入娑婆度众生，叫还相回向。

最后还有一段，「五门既具，定得往生」，这五门如果具备，一定可以往生。然后还说明「一一门与上三心合，随起业行，不问多少，皆名真实业也」，这是很重要的一句话，就说明要具备安心，「一一门」，这五门，每一门每一门，都要和安心，也就是至诚心、深心、回向发愿心合在一起，这才叫真实之业；如果没有具足安心的话，就不能叫真实之业。这样的话，既然是真实之业，不管随起什么业行，也不问多少，都叫真实之业，也都可以往生的。所以不在于多或少，只在于真不真，是不是真实之业。

我们讲回向「与众生共之」，那其他众生能不能得到呢？我们在修功德，在行善法，回向给其他众生，对他们有什么好处？他们能不能得到？寺院里也作佛事，念佛回向给施主或者给一些特定的对象，以我们所见到、听到和经历的，都是很有感应的，也就是说对方得到了。主要是看我们的心，看心的方向。比如说，将所作功德回向给某某，好让他消除业障，或者是病苦转轻等等，对方会有感应。

菩萨的回向很广大，他回向给一切众生。他是站在众生佛性的立场上，倒不是一个一个地回向。他是在很深的地方来发动我们，就好像春天一到，大地温暖，阳光普照，种子就发芽了。这是一种无形的力量催生着它，它就发芽了。佛的大愿心，佛的大愿力，佛的光明，就像阳光、土地的生发力一样，不知不觉地催生我们佛性的种芽，而不用像我们这样念回向文。作为凡夫，我们的力量比较弱，如果回向的境界非常广泛，比如我们要回向给十方众生，其实我们心力没有那么强，也没有那么稳定的力量，我们也没有证悟法性、空性，但我们的回向还是有作用的；即使对方没得到好处，我们自己先得到受用了。

二、列释

　　（一）释五念门
　　其五念门如下：
　　一、身业礼拜门
　　　　一心专至，恭敬合掌，香花供养，礼拜彼阿弥陀佛。礼即专礼彼佛，毕命为期，不杂余礼，故名礼拜门。
　　二、口业赞叹门
　　　　一心专意，赞叹彼阿弥陀佛身相光明、一切圣众身相光明及国土一切庄严光明等。
　　三、意业观察门
　　　　一心专意，忆念、观察彼佛及一切圣众光明，及国土庄严等。
　　四、作愿门
　　　　行者专心，一切时处，三业四威仪所作功德，悉皆真实心中发愿愿生彼极乐净土。
　　五、回向门
　　　　回向有往相及还相两种。
　　　　行者专心，若自作善根，及随喜他一切凡圣所作善根，皆悉与众生共之，回向往生彼国：此为往相回向。
　　　　又，若不具足六神通、证得无生忍，则不能自在教化众生。故发愿自身生净土已，乘佛本愿力，速得六神通，证得无生忍，还来秽国，尽未来际，教化众生：此为还相回向。

有身业、口业、意业，作愿门叫智业，回向门也叫方便智业。回向有往相及还相，前面已经说过了。

如果你发了心，想去利益众生，为众生做些事情，帮点忙，你就会觉得没有神通就是不行，有很多障碍、不足。比如说，你没有神通，也不是金刚那罗延身，在非常疲惫的时候，你就想休息了，因为你是肉体凡胎，但还有很多人在问你问题，你怎么办？你就会想，要是有金刚不坏之身就好了，所以要往生西方极乐世界，换得金刚身。再比如，你在这里讲法，那里要请你去讲法，你就觉得，这样还是不行，到了极乐世界就能够分身无数，一个地方分一个，不就好了吗？你给别人讲法的时候，发现怎么讲都讲不到他的点上，你就会想，要是有他心通就好了，有他心通，他心里想什么，你知道他的心念，就能讲得很准；要是有宿命通就好了，知道他的过去，他有什么爱好，是什么根性、缘分，一看就很清晰，讲法一点都不会错，一定能抓住他的点；要是有神足通就更好了，他到你这里来不方便，要搭车，又买不到票，或者天气不好，你马上可以到他那里去讲法。

总之，在这个世间真正发心利益众生，要有六神通才行，所以有很多大心菩萨说「我赶紧到净土去」。这是还相回向。

对于还相回向，这里需要辨明的是，并不是指往生极乐世界之后，然后再发起还相回向，而是在此土就已经有考虑，到净土以后再回来，这才叫还相回向。这是从回向的人来讲的。

如果从往生极乐净土的利益来说，有的人在此土，比如说念佛老太太，她会说：「我就只管自己到极乐世界就好了，到极乐世界去，不用再受苦就可以了，我哪能发那么大的心啊？」她只发了往相回向的心。不要说还相回向了，她甚至想「这个世界这么苦，我去了可不再来了」，她反而不要还相回向，就是没有发大心。但是没有关系，她一旦到了极乐世界，阿弥陀佛的大悲愿力让她自然心胸开阔，胆气就足了。所谓艺高人胆大，到了极乐世界，她成菩萨了，就不会说「我不想回去了」，她自然而然就来了。

就像穷人穷怕了，会想「我要是有好吃的，就自己吃个饱，吃个够，我可不给人家，要藏起来」，说明他的心量很小，他自己也不知道是怎么回事。一旦他发了大财，他就会觉得「还有那么多穷人，大家都吃一些吧」，这样不也很好吗？他自己很穷的时候，只要家里有三十斤米，他就觉得很富了，「这三十斤米，我得收好，不能给人家吃」。但是现在他有三万吨粮，他能吃得完吗？好，大家都有分。

到了极乐世界，那个境界不是我们在这里所能想象的。我们在这里固然小心小量，但没有关系，一旦到了极乐世界，就会怎么样？昙鸾大师在《往生论注》里说：

　　彼国土量，能成众生心行量，何可思议！

人的心量跟什么有关系？如果你老是在一个小地方待着，不出门，心量就狭窄；一旦到了国际大都市，行万里路，读万卷书，这样心量就能开阔。老在地球上，人能有多大心量？顶多是外太空，外太空离地球也才一千公里，这算什么？极乐世界在十万亿国土之外，彼佛国土量，「究竟如虚空，广大无边际」，到极乐世界就是遍彻法界，没有边限。

国土的量能成为众生心行量，国土有这样广大的面积，能够让生长在这国土当中的人也有这个心行──心量和行量有这么大。是外在的环境扩展了我们的内心，所以说「何可思议」，这个怎么可以思议呢？

我们都愿意去这样的地方，在娑婆世界都是小心眼啊。在这个世界，最大的是什么？人的心。最小的是什么？也是人的心。心，大到可以涵盖一切宇宙；小到一个针眼都扎不进，最小是人的心眼，什么都容不下，密不透风，质子、中子都打不进。

（二）赞叹门之异

前面提了问题，就是口业赞叹门，《往生论》中的解释和善导大师的解释稍有差别。原因何在？在所有行业当中，善导大师最突出、最看重的是什么？是称阿弥陀佛名号，按说不应该把称名略掉。我们看第二门赞叹门的时候，要是我们讲口称名号，会抓住它重点说明一下，善导大师反而略掉了，没有讲。其中原因，我想有两点：

第一，称名作为正定之业，它有突出的地位，所以不把它和五念门并列在一起，而是在其他地方单独阐发，比如在讲专杂二修的地方就专门讲这些了。

第二，要说明名号和这些的关系。就是说，我们赞叹名号，那么以善导大师对名号的解释，以名号为体，一切的阿弥陀佛身相光明，一切圣众的身相光明，一切国土庄严光明、功德，也就是这三种功德──佛自身功德、圣众功德、国土庄严功德，这三种都归在名号当中，都收摄在名号当中。所以，「口业赞叹，称彼如来名」，其实就是广泛赞叹、称赞这三种功德；而称赞这些也收在名号当中，这就是「如彼名义」的赞叹，也是「如彼如来光明智相」的赞叹。

彼阿弥陀佛名号有什么意义呢？彼阿弥陀佛名号包含佛、圣众和净土一切的功德庄严光明，这就是「如彼如来光明智相，如彼名义」。「如来光明智相」代表什么呢？代表佛、圣众和净土一切的功德庄严光明。彼佛的名义代表什么呢？代表这句名号统摄佛、圣众和净土一切功德，这样就是「如实修行相应」，就是赞叹彼佛的名号。

这样一解释就更加清晰了。这里我们不要简单地看过去，看祖师著作一定要谦卑，要仔细看。可能我们会觉得「善导大师怎么这样解释？都遗漏了，天亲菩萨的《往生论》里的文句明明不是这样的」。要知道善导大师这种解释一定有他的想法，两者有共通性。

我们看善导大师《观经疏》「释名门」来印证一下。善导大师从两个角度解释「无量寿」：一是所念之名，二是所观之境。也就是，一个是我们所念的阿弥陀佛名号，另外也是我们所观的境界。《观经》，善导大师解释为以观佛三昧为宗和以念佛三昧为宗。也就是在他当初解释「无量寿」三个字的时候，就已经定下来《观经》有两个宗旨：所念之名和所观之境。

我们来看善导大师是怎么解释所念之名的：

　　言「无量寿」者，乃是此地汉音；言「南无阿弥陀佛」者，又是西国正音。
　　又，「南」者是归，「无」者是命，「阿」者是无，「弥」者是量，「陀」者是寿，「佛」者是觉：故言「归命无量寿觉」。此乃梵汉相对，其义如此。
　　今言无量寿者是法，觉者是人：人法并彰，故名阿弥陀佛。

「言『无量寿』者，乃是此地汉音」，汉语的发音，这不就是称念吗？所念之名嘛。「言『南无阿弥陀佛』者，又是西国正音」，如果说梵语的话，它的发音是念「南无阿弥陀佛」，汉语就念「无量寿」，六字正音代表所念的名号。

名、义一体，这个「名」有它的意思。「南无阿弥陀佛」，每一个字有梵汉对应的关系。就是只要念「南无阿弥陀佛」，它的意义就是要「归命无量寿觉」，口中这么称念，心中就归命阿弥陀佛了，懂不懂都没有关系。

接下来是总结，这个意义很深，这里就不详细解释了。「今言无量寿者是法，觉者是人」，前面说「归命无量寿觉」，「无量寿」就是所觉悟的法，这个法是超越时间、历三世而不更改的，所以它是真理；觉就是人。「人法并彰，故名阿弥陀佛」，就是阿弥陀佛的这个名号代表了所觉的法和能觉的人，人就是法，法就是人，这叫「人法并彰」。

看到阿弥陀佛像，一般人都会想这是阿弥陀佛，但有没有想到这就是救度自己的佛呢？如果想到这是救度自己的佛，那么他用什么来救度呢？救度我们的法，就是这句名号。所以名号本身既是人也是法，既是法也是人。我们念阿弥陀佛名号，这是一个修行的法门。这个法门在哪里？这个法门就是阿弥陀佛本身，人和法是一体的。所以，念阿弥陀佛，念的是阿弥陀佛的名号，也是念他的法，也是念阿弥陀佛佛身的本体。阿弥陀佛来救度我们，也就是用名号这个法来救度我们，人法不离，人法一体，人法并彰。

我们再看下面：

　　又，言人、法者，是所观之境。即有其二：一者依报，二者正报。

「言人、法者」是指「无量寿觉」，是承接「人法并彰，故名阿弥陀佛」这句话而来的。「所观之境」有依报和正报，这不就跟前面配合上了吗？名号是人、法；然后是所观之境，就是阿弥陀佛身相光明、彼土圣众身相光明，这是正报，「彼国中一切宝庄严光明」，这是依报。

所以，从名号中开出正报和依报，这是善导大师的思想。极乐世界一切依正庄严功德都收摄在名号里面，都是从「南无阿弥陀佛」六个字、从人法当中所开显出来的。善导大师在解释口称佛名，就是解释「口业赞叹，称彼如来名」的时候，就把「名」解释为三种庄严，也就是正报和依报，正报包含佛、菩萨身相光明，依报是国土一切庄严光明。这样我们就知道善导大师的思想、理路是一贯性的。

三、五念门与五功德门及五正行

　　《往生论》尚有近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门之五门，称五功德门，与五念门为因果关系。礼拜等五门为此土修因，依此往生彼佛净土所得之利益，说为五项功德，故即是果。

《往生论》中，除了五念门之外，还有五果门，又叫五功德门，就是近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门。这和五念门是因果关系：修礼拜等五门为因，这是在此土所修的，一般讲的五念门都是此土所修的五种行；「依此往生彼佛净土所得之利益，说为五项功德」，所以五功德门是果。

　　五念门与五种正行，并非完全不同，而是互有开合，不过是半开半合。其中，礼拜、赞叹、观察三行，五念门与五正行彼此全同。五念门缺读诵、称名二门，五正行无作愿、回向二行。若彼此相合，须约三业门配属。谓五正行之读诵、称名二行俱是口业，可合于五念门中赞叹门；五念门之作愿、回向二门同属意业，可合于五正行之观察正行。

其中，礼拜、赞叹、观察这三点，在五念门和五正行中都有，这三项是一样的；不过五念门中缺读诵和称名这二门，多作愿和回向这二门，五正行里恰恰是没有作愿和回向这二行。这是因为，善导大师以《观经》来立五种正行，《观经》讲到三心，其中有至诚心、深心、回向发愿心，作愿门和回向门是在安心当中的回向发愿心，这里是两门，是安心里面解释的，在五种正行里没有列出作愿和回向这二行。

如果要配对，「若彼此相合，须约三业门配属」，什么叫「三业门」？就是身、口、意三业。五正行的读诵、称名二行都是口业，「可合于五念门中赞叹门」，赞叹门本来就有口业赞叹，「称彼如来名」，称名之行放在赞叹门毫无疑问，读诵也可以放在这一门之内。五念门的作愿、回向二门同属意业，如果就这五种正行来配属，可以合于五种正行当中的观察正行。

下面有一张图表：

赞叹门和赞供正行是正对的，同时包含称名正行和读诵正行，这都属于口业。观察门和观察正行是正对的，同时把作愿门和回向门这意业也放在观察正行，也是刚好。这是一个知识性的。

四、复习思考题

1．略释五念门名义。

2．举五念门并简略解释。

3．略明善导大师《往生礼赞》释赞叹门与《往生论》之同异，为什么？

4．五念门与五功德门因果对应关系。

5．五念门与五种正行之开合。

第七章 作业行仪

第一节 作业之意义

「作业之意义」，就是什么是「作业」。

　　作业，即修念佛正定业及正行中助业所用之行仪。

也就是修行的仪则、轨范。所适用的行业范围包含两种：一种是念佛正定业，再就是其余四种助业。因为善导大师提倡的起行是修五种正行，这五种正行应该怎样去做，仪则、轨范是怎样的，善导大师订立了规矩，也就是作业。

　　往生极乐法门，必须心、行、业三种相资，亦即必须具足安心、起行、作业，方能成就。前面已述安心、起行之关系及区别，今更就心、行、业三者之关系加以说明。如喻安心为目，起行为足，作业即彼目足运用之方规。

前面我们说过安心、起行的关系以及区别，现在更就心、行、业──安心、起行、作业，就它们之间的关系加以说明。前面说，安心如目，起行如足，所谓「智目行足，能到清凉地」，这里我们还是用这个比喻，这样比较容易理解三者的关系，很清晰。

「如喻安心为目，起行为足，作业即彼目足运用之方规」，就是目和足互相配合，应该怎么来运用，让它们方便地运行，这里面的规矩、方法和轨则就是作业。

　　作业有二，谓四修及三种行仪。

第二节 四修

先来看「四修」的出处。

　　「四修」之名称，本出于大小乘论藏，为说明圣道门菩萨修行之法；善导大师《往生礼赞》引为净土门修行所需，而转释成凡夫所修行业。

「四修」之名称，本来出于大小乘的论藏，是说明圣道门菩萨修行之法，多数是讲菩萨所修行的，这四种修行的方法叫「四修」；不过，善导大师《往生礼赞》里把它引用为净土门的修行所需，「而转释成凡夫所修行业」。这个「转释」大家要知道，就是说，对于这四种修行方法，善导大师觉得它们的名目很好，也可用于净土门；但是它们原本的出处是圣道门的修行，而且是大菩萨的修行，是凡夫做不来的。用它们转释净土门的修行，是用它们的名相而赋予它们新的意义，要适合净土门的下劣凡夫的根机，符合净土门修行的理论法则，所以叫「转释」。

　　四修通于五种正行，如三心缺一不可，四修同样必须具足，一修不可缺少。四修即：一、恭敬修；二、无余修；三、无间修；四、长时修。

四修任何一个都不能缺少。

一、恭敬修

这也在《往生礼赞》里，就是下面这一段：

　　问曰：今欲劝人往生者，未知若为「安心、起行、作业」定得往生彼国土也？
　　答曰：必欲生彼国土者，如《观经》说者，「具三心必得往生」。何等为三？
　　一者「至诚心」。
　　……

我们讲安心、起行的时候，引用《往生礼赞》的地方很多，安心（三心）、起行、作业，心、行、业就展示出来。那一段也是教理教义上很重要的一段，大家要熟悉。

　　依善导大师《往生礼赞》所释，于修五正行及五念门时，恭敬礼拜阿弥陀佛及彼一切圣众。恭敬，意业为主；礼拜，身业示尊，即身心并敬，为恭敬修。

什么叫恭敬修呢？「恭敬礼拜阿弥陀佛及彼一切圣众」。

接下来对恭敬修再作进一步的解释。恭敬修的对象，是阿弥陀佛和彼土一切圣众。净土门的行业规范是五种正行，礼拜正行是专门针对阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨等极乐圣众来说的，所以这属于五种正行。恭敬是「意业为主」，代表我们的心；礼拜是「身业示尊」，身业上表示尊重：所以恭敬修属于「身心并敬」，这叫恭敬修。

恭敬修毫无疑问是不能缺的，身心既然归命阿弥陀佛，愿意求生西方极乐世界，这是最基本的，会诚于内而发于外，这是自然而然的一种恭敬。如果缺少恭敬，当然就谈不上修行。如果只作为学问或者戏论，仅在嘴上说一说，那就和心不相应，所以恭敬修是必不可少的。

二、无余修

　　专称佛名等五种正行之外，更不夹杂余一切行，故名无余修。

就这五种正行来修，没有多余的，叫无余修。这也是不可少的，不然就杂了。

三、无间修

　　「间」即间隔。相续修五种正行，不以余行来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，但凡夫之人不可能全无贪瞋烦恼，设起贪瞋之时，直下觉悟忏悔，常使清净，所谓「随犯随忏」。

无间修和无余修差不多，但无间修的角度不一样。无余修是就行体来说是这五种正行；无间修是就能修的人来说，要精进，要相续，不要间杂，不要间断，是从这个立场来讲的。

当然，无间修和无余修是连在一起的。无间修是不用什么来间断呢？是不用「余行」来间断，而不是说不能睡觉，不能喝水，不能吃饭。所以，无间修也跟无余修有相连的关系，「不以余行来间，故名无间修」，这是一种不间。

另一种不间，「不以贪瞋烦恼来间」。凡夫众生难免会起贪瞋烦恼，前面讲专杂二修的时候说到了「贪瞋诸见烦恼来间断故」，杂修的人是这样的。那专修正行的人呢？说了两点理由：第一，就好像莲花出污泥而不染一样，念佛之人不被贪瞋烦恼所间断，是净土之法的专有利益；第二，我们专修念佛的时候，贪瞋、诸见不同时生起，有这两种利益。当然，这里也是从殊胜的地方来要求我们，不希望我们有贪瞋烦恼，否则会受逼迫，有痛苦，也有可能会退失，所以不以贪瞋烦恼来间。

「但凡夫之人不可能全无贪瞋烦恼，设起贪瞋之时，直下觉悟忏悔」，觉悟忏悔有两种，专修念佛的人就「念念称名常忏悔」，自然就是贪瞋烦恼不来间断。「常使清净，所谓『随犯随忏』」，这也是就个人根机，尽量去做。

「随犯随忏」，有时候随忏又随犯。那怎么办？再犯再忏，一天不知忏了多少回。到后来没办法，「我这样的人，只好念念称名常忏悔」。不犯错误是不可能的，犯了错误能够改正错误；即使不能立即改正，但能够认识错误，态度也还是可以的。如果不认识错误，拒不承认，还搞豁达空、恶取空，说「一切皆空，没有那回事」，这样就非常麻烦。修净土法门，我们从一开始「机深信」的时候就知道，我们是彻彻底底、彻头彻尾、彻过去彻未来、彻始彻终的罪恶生死凡夫，一忏到底，一次投降就永远投降，一次打垮，就是一个凡夫，彻底躺倒，老老实实靠倒阿弥陀佛。

四、长时修

　　所谓「长时」，并非必须年月长远。但从初发心之后，相续专修五正行、五念门，直到临终，于其中间，无有中止，即是长时修。

首先来说明「长时」是什么意思。讲长时修，就有人说：「长时？我都八十岁了，还能修多长时间？那临终的人怎么办？」这里讲的「长时修」，并不是指时间上年月长远，而是指从初发心之后，相续专修五种正行或者五念门，直到临终。就是从你发心愿意专修念佛的时候开始，一直相续到临终，「于其中间，无有中止」，哪怕只有一天，也叫长时修。就是一旦发心了，就相续修五种正行不间断、不改变、不退转。哪怕只活一天，早晨才有人来告诉你净土法门，你发心要念佛了，当天下午就去世了，只修了一天，这中间没有间断，也叫长时修。如果说一定要五年，那谁能保证一定能活五年？所以没有时间长短的意思。

　　然人之发心有早晚，纵令今日发心、今日命终，只要中间无退转，也是长时修。

《观经》下品下生的人，他只念了十声佛，那也是长时修。因为他是「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，他这个「十念」，也就是十声当中没有间断，因为他的命只存这一口气了，只有念这十句佛，那当然也是长时修。下品中生的人，他是特例，仅仅是临终听闻善知识赞说弥陀名号功德，连一声佛都没念出来，从时间上来讲，根本谈不上长时修，他听到的当下就命终了。如果他当下不命终呢？他会相续地来念佛。这样还是长时修。

　　此长时修为其余三修所通用，无论恭敬修、无余修、无间修，若中途退转，皆不得往生。

这个长时修，是其余三修所通用的，恭敬修是要长时修的，无余修、无间修也都是要长时修的。如果这三种其中一种中途退转了，那都不能往生。恭敬修，修了一半，不恭敬修了，那怎么能往生？无余修，修了一半，说：「我无余修了三年，现在我加加菜，搞点小味道，加点味精，有余修。」那就退转了，那就不行了，就杂了。无间修也是一样的道理。

　　故知为成就前之三修而说长时修，因此善导大师各于三修之下而说「毕命为期，誓不中止，即是长时修」。

由长时修来作保证，前面三修才能成功。善导大师讲四修，并不是把长时修另作条目来解释，是在每一条的后面都说「毕命为期，誓不中止，即是长时修」。我们来读读原文：

　　又，劝行「四修法」，用策三心、五念之行，速得往生。何者为四？
　　一者「恭敬修」。所谓恭敬礼拜彼佛，及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。
　　二者「无余修」。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。
　　三者「无间修」。所谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是「长时修」。

「劝行『四修法』，用策三心、五念之行，速得往生」，所以我们知道四修法是策励我们的，安心就是三心，起行就是五念，策励我们就是给我们定方轨，这样我们可以速得往生。

「一者『恭敬修』。所谓恭敬礼拜彼佛，及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是『长时修』」，五念之行也要长时的。

「二者『无余修』。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等」，这就是五种正行。

「三者『无间修』。所谓相续恭敬礼拜、称名赞叹、忆念观察、回向发愿」，这就是五正行、五念门。「心心相续，不以余业来间，故名无间修；又不以贪瞋烦恼来间，随犯随忏，不令隔念、隔时、隔日，常使清净，亦名无间修」，这提的要求蛮高啊。

首先说不隔念，当下这念头起了罪业，当念忏悔消除；这个做不到，做不到就不隔时，就是说过了一个时辰才反省，觉悟到了，马上就来忏悔；这个还做不到，那就不隔日，今天所造的恶业、起的恶念，晚上睡觉之前，通通把它们忏悔干净。一般人的心都没有那么灵敏，说不隔念，那是不可能的，挡都挡不住，发脾气了，还觉得自己有理得不得了。不隔念是上等根机的。

不隔时也是上等根机的。如果今天的过失不带到明天，就算不错了。俗话说「君子报仇，十年不晚」，十年了还记得，这都是错误的观念。

总之，对我们身心的烦恼、过错，要尽快、及时反省觉悟，当下扫除干净，不让它们在心中存留很久。比如我们身体如果有宿便积累在体内，对身体就有毒害。这些贪瞋烦恼积在心里，毒害是很大的，我们要尽量把它们消除掉。但我们反观觉照没有那么灵敏，又没有更好的方法，那怎么办？「念念称名常忏悔」。所以更加觉得念佛的可贵和可操作性。我们就多念南无阿弥陀佛，不管记得不记得，晚上睡觉之前先念「南无阿弥陀佛」，这样「毕命为期，誓不中止，即是长时修」。

继续看后面这一段，这一段就讲到菩萨和凡夫了。这四修法本来是讲菩萨的，所以这个要求很高，善导大师把它解释得很低：

　　又，菩萨已免生死，所作善法，回求佛果，即是自利；教化众生，尽未来际，即是利他。然今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦。随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国。到彼国已，更无所畏，如上四修，自然任运，自利利他，无不具足，应知。

菩萨能够有这样的功德利益，能够自利，也可以利他。大师对我们很慈悲怜悯，如果按菩萨那种四修法，我们做不来──「今时众生，悉为烦恼系缚，未免恶道生死等苦」，都被烦恼的绳子捆起来了，哪能离得开这个生死的大苦恼，哪能自利利他呢？做不到。那怎么办？「随缘起行，一切善根具速回，愿往生阿弥陀佛国」，能做到哪一步就做哪一步，随着各自的因缘，多少念佛，多少修五种正行；一切善根，快快地回向求生阿弥陀佛国。

「到彼国已，更无所畏」，到了净土之后，就没有任何担心、害怕、恐惧了，没有说「我行不来了」，那时候就可作菩萨的四种修行了。

「如上四修，自然任运，自利利他，无不具足」，就像菩萨一样，自利利他，也能够自然任运，不隔念，不隔时，不隔日，肯定没有任何问题了。

第三节 三种行仪

安心、起行、作业，作业有两种：四修以及三种行仪。首先说明三种行仪和四修法各自适用范围的宽窄。

下面是本节分科表：

　　前节四修，总通五正行、五念门之作业。今说三种行仪，唯局念佛正行，不通助业。三种行仪即寻常行仪、别时行仪、临终行仪，本据善导大师《观念法门》，源信上人《往生要集》引述之。

「前节四修，总通五正行、五念门之作业」，五种正行、五念门都用四修法。

「今说三种行仪，唯局念佛正行，不通助业」，这是就念佛正定业所讲的三种行仪。四修和三种行仪所针对的对象不一样，讲到三种行仪的时候，就是专指念佛的；讲四修法，通于五种正行。

三种行仪是哪三种呢？就是寻常行仪、别时行仪、临终行仪。这三种行仪，「本据善导大师的《观念法门》」，另外列这个名称，善导大师的《观念法门》里有这个意思，但没有用这样的标题；是源信上人的《往生要集》引用善导大师的《观念法门》，说成这三项，很简明，很好。本章复习思考题里就有，大家可以去读《观念法门》，把相关的文段找出来。

寻常行仪就是平常念佛的仪则；别时行仪就是在特别的场所、特别的时段、特别地准备来念佛，也就是现在打佛七之类；临终行仪更加特别，就是针对临终的人、临终的时间点所说的。

一、寻常行仪

　　寻常行仪即平生寻常之念佛。不必入道场、着净衣、定时间等，不简行住坐卧，不论时处诸缘，道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是。
　　细论有多种不同，且举数种：
　　（一）约声有四种，即大声念、小声念、金刚念、默念。大声念余人能闻；小声念在口耳之间；金刚念动唇舌，不发声；默念，唇舌不动，念在心中。其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉。
　　（二）约心有两种，即专心念与散心念。摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听，为专心念。其余如走路、乘车，及做不必太用心之事，随念佛习惯，散漫口称，即散心念。
　　（三）约数有两种，即定数与不定数。初学多倡定数，多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成。
　　行人根据实际情况，互相调节使用，皆成正定之业。

所谓「寻常」，就是平生寻常日子的念佛。

　　寻常行仪即平生寻常之念佛。不必入道场、着净衣、定时间等，不简行住坐卧，不论时处诸缘，道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是。

这样平常念佛就比较宽适，「不必入道场」，在家里也可以，或者在菜市场、在公共汽车上、走路的时候都行，不一定非要到念佛堂去打佛七。

不必穿海青、搭衣，未必着专门修行的衣服，就是穿常服，也不必定时间等，就是平常念佛。养成念佛的习惯，随忙随闲，士农工商，在行住坐卧之间、诸种因缘情况下，都可以念，这叫寻常念佛。「不简行住坐卧，不论时处诸缘」，在什么时间、处所、因缘情况下，通通不论。

「道俗男女日常念佛，课数一万、三万、六万等皆是」，当然，讲三万、六万就挺多了，一万也不少，有的人可能平时非常忙，这可以根据个人的情况而定。现在上班的人很不容易，有的上班路又很远，早晨搭车得两个小时才到办公室，晚上回来搭车要两个小时，有时忙得中午饭都吃不了，晚上睡觉的时候已经十一点、十二点甚至凌晨一点了。那怎么办呢？公交车就是你的流动念佛堂，在那里念佛就很好。所以，念佛法门殊胜、优越，不管在什么时代，不管再怎样忙碌，工薪阶层都可以念。

　　细论有多种不同，且举数种：
　　（一）约声有四种，即大声念、小声念、金刚念、默念。大声念余人能闻；小声念在口耳之间；金刚念，动唇舌，不发声；默念，唇舌不动，念在心中。其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉。

在寻常行仪当中，如果细细地讲，它也有具体的做法，有多种不同，讲三点。

一是从念佛声音的角度。大声念，别人能听到的就算大声念。如果在同一个寮房里，别人想睡觉，你大声念就不行了。小声念，是在口耳之间，从口传到耳，声音就传这么远，四五寸，自己能听到，这样叫小声念。金刚念，就是动唇舌，不发声音，这叫金刚念。有的人不了解你念佛成习惯了，会说：「你嘴上动来动去干什么？老是嘴动个不停，你怎么搞的，嘴上有什么毛病啊？」他不知道你正在金刚念。如果怕人家讲你嘴有毛病，也可以默念。默念就是「唇舌不动，念在心中」。

这四种念，各有优点。「其中金刚念最能持久绵密，不昏不掉」，就是不昏沉，也不掉举。大声念往往会引吭高声，有的时候特别高兴了，跑到山顶上对着落日喊几嗓子，很高兴地大声念；有的时候心里憋屈得很，让他闷念，念不出来，他要找个地方大声念：有种种情况，一定要发声，要大声念。

有的时候发大声不方便，怕影响人家休息，那就小声念。

小声念也念累了，那就金刚念，金刚念比较不累。另外，你动嘴巴，动舌头，这是个机关，舌头一牵动，就会把心也牵动了，这样比较容易相续。

默念一定相对要比较清净，而且心力相对比较集中才可以；不然的话，往往念了一半不知什么时候佛号就丢掉了。特别是坐公交车的时候，建议大家拿着念珠，不拿念珠最起码要动口念。不然的话，你想坐车的时候默念，路上听到放鞭炮，「那里放鞭炮干啥？」脑子就偏过去了，结果就没念了。到下车的时候，突然想起来，「哎，我什么时候没有念佛了？上车念了几句，后来就都没念了。」很容易一打闲岔就把佛号打掉了。但是如果你动口的话，即使念头打岔了，嘴巴还在念，回头你自己会发现自己打岔了，马上就把佛号提起来了。金刚念还是挺好的。

如果是打坐，坐得很安定，那也不用金刚念了，感觉多一点动作都是多余的，这时候就可以心里一句一句地念；如果念得又昏沉了，也可以用金刚念；金刚念感到力度还不够，你就小声念；再不够，你就大声念；再不够，你就下来绕，这样就不昏沉了：可以这样来调节。

　　（二）约心有两种，即专心念与散心念。摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听，为专心念。其余如走路、乘车，及做不必太用心之事，随念佛习惯，散漫口称，即散心念。

「摈弃事缘，摄心专注，口念耳听，或心念心听」，这就是专心念，比如每天早晨起来打坐，专心念佛。平常的话，比如走路、乘车，或者洗菜、拖地等等，做这些不太用心的事情，这时候没有那么专心，就可以随着念佛的习惯散漫口称，这称为「散心念」，功德都一样。不过，专心念，自我的觉受更加摄心一些，更加清净，更加少妄想。我们在一天当中多少要抽一点时间专心念。

　　（三）约数有两种，即定数与不定数。初学多倡定数，多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成。

初学的人多提倡定数，念佛的人都是从定数念佛走过来的。专门念佛的人，自己去念就知道了。

定数有什么好处呢？定数能让你的心有一个指标，有个任务，心里总是牵着它，数字能牵住你，就是说，它能让你形成相续念佛：初学的定数有这样的好处。念佛时间比较久了，一旦相续念佛形成习惯之后，念佛成了很习惯、很自然的事情，这样也就无所谓定数不定数了。

不过，定数也要注意一点，那就是为了赶数字，似乎不是念佛了，而是念数字了，这样就不大好。因为赶数字有时候会偷工减料，速度特别快，心也特别慌，这样会逼迫。我们还是要稳稳当当、一句一句地念。数字要定得适宜，我们不能只为了好听，自己安慰自己说「我今天念了三万」，其实这个三万念得非常敷衍。就是说，我们念佛要稳当一些。这个各人自己去体会。

所以「多少各任其力」。如果定得太多，会退心。定得太少，比如一天只定十声，那也容易退心。说实在的，一个人一天定十声，他能坚持下来就算不错了。我遇到很多人，他一天定一声都不行。送他一串念珠，他马上说：「谢谢师父，我一定好好念。师父，给我定个标准吧。」「你呀，初学佛，不能定太多，你一天就念一圈佛，一百零八声，可以吗？」「没问题，这一圈就两分钟，再怎么忙我都可以念得完。」过了半个月，问他还在念吗，他说还在念；再过两个月，他说有的时候没有念；再过半年，干脆就没有念了。一天念一圈佛，初学的人都不容易念下来，因为他没有把它当回事。一天念一圈，如果你能相续念下来，一定会增加的。有的人我不敢要求他一天念一圈，我说：「你一天念十声，可以吗？」他说：「十声太简单了！」其实还是不容易念下来。一定要有心，用安心来守护起行。他安心没有定，就守护不了起行。当然，每个人因缘不一样，一旦他遇到某种因缘，发起念佛心，慢慢就会提高。

「多少各任其力，从百至千，乃至过万，克己完成」，这样定了之后就会把念佛当回事了。这就像小学生有作业一样，就会把它完成，正业嘛。

　　行人根据实际情况，互相调节使用，皆成正定之业。

这是寻常行业具体的做法。

二、别时行仪

别时行仪跟寻常行仪就不一样了，它是特别选一个时间段、找一个地方正式地专修念佛。

　　先定时处，若一日乃至七日，或三七日、七七日不等，庄严道场，香花供养，穿着净衣，入道场念佛外，更无余言，不得交头窃语，亦不须依时礼佛、诵经，不须数珠，唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想。可一年一度、三度，一月一回、两回，总为别时行仪：即今之打佛七。

专门选一天，或者两天，或者七天，或者三七日，或者七七四十九天，或者三个月，各人根据自己的情况。收拾一个房间，布置佛像、佛台，摆上香花，庄严起来，这就是庄严道场。然后穿上清净的海青或居士服等干净的法服，入道场念佛。

「不得交头窃语，亦不须依时礼佛、诵经」，不讲闲杂话，这一段时间就专门念佛，从早到晚一句佛号，绵密相续到底，连拜佛都嫌打闲岔，诵经也不需要。也不需要拨念珠，拨珠也怕手指一动就身动心也动，就是让心凝定，所以也不数珠。

「唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想」，善导大师是这样教导的。

「可一年一度、三度，一月一回、两回，总为别时行仪」，可以一年一回或三回，或者一个月一次或两次，总之这叫作别时行仪。

这也就是现在所讲的打佛七。不过，善导大师所定的，比我们所讲的精进佛七还要严格，因为不许讲话，不许交头接耳，除了念佛之外没有别的了。

「唯一向相续专心念佛，心与声相应，念念作见佛想」，有心、有能力的人可以试一试。东林寺所提倡的「百万洪名闭关」十天念佛就属于这种。一个人在一间房间里面，房门一关，有人送饭给你，想交头接耳也没人。所以打佛七也是有根据、有来历的，后来的很多规矩都是善导大师定下来的。

三、临终行仪

　　临终行仪大体同别时行仪；不过别时行仪适于平时，临终行仪适于临终，而由临终之特殊要求，行仪亦少有不同。如西面（或环境所许适当方位）安置佛像，令临终人面对本尊，眼瞻佛像，心思佛迎，「我随佛后，决定往生」。

临终行仪大体上和别时行仪差不多。「不过别时行仪适于平时，临终行仪适于临终」，两者适应的时间段和对象不一样。再由临终的特殊要求，所以行仪上也稍有不同。如西面安置本尊，一般来讲，临终行仪的佛像肯定安放在西面──如果环境不允许，未必放在西面，就是要在环境所许的适当方位安放本尊。

「令临终人面对本尊，眼瞻佛像，心思佛迎」，他眼睛能看到佛像，心里想的是「佛啊，您快来接我往生吧！我有病痛，不想在这里停留了，我随佛后，决定往生」，他有这样的想法。

　　又，同行莲友助同念佛，迭相开导，忏悔除罪，劝慰其心，扶持正念：即今之临终助念。

开导什么呢？无非是劝他信愿往生西方净土。对他讲，此世界是苦，彼世界是乐；这个色心五蕴让我们受种种的大苦恼，到了极乐净土就会自在安乐，讲这些让他发起愿生心。然后对他开导阿弥陀佛本愿救度，让他知道乘佛愿力决定往生，不用怀疑，对他说「往生最容易，最简单，最快捷，只要你答应就行了」。临终的人这样一听，心里当下落实，愿意往生西方。

「忏悔除罪」，这时可能他心中还有很多过节，或者是怨家债主前来逼迫，这时候就要帮他忏悔：「某某人，我们曾经造作了很多业。对于这些，我们仰仗阿弥陀佛光明，向佛忏悔，就能忏悔干净。我们就一心求愿往生。」

「忏悔除罪，劝慰其心」，「劝」是劝进，「慰」是安慰。临终的人，总之我们要安慰他，要鼓励他，要给他希望，给他光明，给他安慰、安乐，这是一个大原则。

「扶持正念」，可能他心力很弱，让他自己念，他念不了。可以用念佛机，或者你在旁边一道念，对他说：「你跟我们念，念稍慢一点儿，念六字困难就念四字，我念一句，你念一句，『阿弥陀佛……』你累了，或者心力不够，那我念，你听着是一样，你听着就可以了。『阿弥陀佛……』」这样慢慢地带他念。这时候要观察他，把他的心引着跟你一道走，就像手牵着别人走路一样，他只能走得慢，你就要放慢一点，随着他。他的心很弱，你不能念得太快，也不能很急切。这个时候一定要站在临终人的立场上来考虑，不要像平时活蹦乱跳的：「某某人，你要发起道心啊！」他哪有这个力量？

尤其是临终的时候，不要念很长的佛号调子，「南──无──阿──弥──陀──佛」，念到后面的字，前面几个字就随风飘走了，根本就不可能把这六个字串起来当作一句佛号，他都忘记念的什么了。一定要以他能够做到的去带领他，六个字嫌长，就念四个字「阿弥陀佛」；如果四个字还嫌长，就念一个字「佛」，让他知道是佛就可以了，让他心里跟佛有感应道交就可以。这就是临终助念法。

扶持正念很重要，如果不懂得临终人的心，也不懂得助念的善巧方便，可能会增加他的负担。如果你跟他说：「现在是关键时候了，你要拿出全身力气来对治烦恼啊！」他会说：「我没有劲了。」这时候你要安慰他说：「没有关系，你就躺着，能念就念，不能念就跟我们念，不能跟我们念就听着，没有任何问题，阿弥陀佛决定救度你。你现在已经躺在弥陀双手掌里了，莲花已经托着你了，你放心吧！」他就放心了，就托在莲花上了。要这样来引导他。

　　临终实为升沉关键。三心具足、念佛不怠、平生业成之人，临终固然无虞，任运随佛往生。然若得莲友念佛相慰，则弥增喜乐，大众同受鼓舞。

临终的时候是一个人上升还是堕落的最关键时刻。

第一种情况，平常三心具足、一直念佛的人，他心行具足，所以他属于平生业成，平常已经定了，往生就没有任何问题。他早就往生决定了，到临终的时候当然没有任何担心、害怕，他不会害怕不能往生。

虽然说他个人往生没有任何问题，但如果有莲友来陪他一道念佛，也是一件很欢喜的事情，能更加增长他的喜乐；而且来助念的人看见他走得这么自在安详，也会受到鼓舞：这是助念的好处。当然，如果没有旁人助念，也没有必要特地打电话请人家来，自己一个人静悄悄地在半夜一两点钟就被阿弥陀佛接走了，就可以了。这种情况是说，有助念对大众更好，没有助念自己也没有遗憾。

下面第二种情况，助念就特别重要。

　　若平时未信佛之人，杂行之人，不具三心之人，临终或由病苦多恼，或由魔缘障乱，或执着财物，或贪恋妻子，而起种种妄想颠倒，当此危急之时，能有大力成就其事者，全赖善知识。故宜侍临终人之旁，观其苦乐，察知其心，以种种方便安慰，劝厌三界苦，欣求极乐乐，赞如来功德，宣念佛利益；其人愿心一发，即刻随佛往生。

他平时没有结到佛缘，没有信佛；或者他虽然信佛，但是信心不具足，信念不坚定，行法也不专一、专心，修杂行；或者三心不具足，有缺失。这样的人，他一生个性很坚强，临终时也没有放下，病苦很多。或者有种种冤亲债主来障碍、动乱──我们每一个人过去、现生所作的业，自己都记不清楚。

或者执着于财物，一看周围，「这房子是我的，这么好，眼睛一闭，都不是我的啦」，财物放不下。还想着有多少钱在银行里，在哪个银行卡里，银行卡的密码都忘记了，他想着：「我一辈子就积累这么多钱，密码丢掉了，现在我要到阎罗王那里去了，我怎么能放心呢？」先要把这个搞清楚，不然他不容易放下，佛号都想不起来了。但到阎罗王那里，不会放人还乡的，「你回去把密码搞清楚再来吧」，不会的。这些要早点交代好。

「或贪恋妻子」，「夫妻很恩爱，多少年在一起了，就我一个人走啊？你不能陪我吗？」妻子能陪他吗？不会的。前路茫茫，他只能孤单一人而去啊。看看儿子，还没考大学，或者还没结婚，「儿子，我怎么舍得你啊！」凡人，说实在的，都是忧悲、苦恼、迷失的，各人在业力的带动下轮转，也是很痛苦的。当然，讲这个话，能理解的人少，不理解的人会说：「这个和尚怎么讲这种绝情绝义的话？」不知道我和尚讲的是大老实话，但一般人不相信。父亲去世没几天，儿子照样打麻将，早就忘记父亲了。刚去世的时候在那里呜呜地哭，过了几天，开始闹家产纠纷了，家人各活各的。

所以要看开，自在一点，生前什么都交代得干干净净，到极乐净土才好。对子女、亲眷最大的恩惠，就是给他们结一个佛的缘分，这是对他们最大的好处、最大的慈悲。当然，这不是说对世间的事都不关心，而是站在佛法的立场上，这样就很清净，不被它所纠缠，才自由自在。世间的事情，情爱、人情捆缚人，用软绳子绑人，把人勒得血丝一道道的，他都不知道，这个特别痛苦。这个时候，他会「起种种妄想颠倒」，甚至有的平时口号喊得很响、愿往生的，到临终就不愿往生了，这不是颠倒了吗？「妄想」就是种种的思前想后，过去、未来，这样翻腾。这个时候，种种业相一时显现。越到临终的时候，这一辈子很多景象就像放电影一样一幕幕地显现出来，善恶交错，往往都是恶缘很强盛。对于得罪的人、过去对不起人家的事，自己心中就有忧悔、苦恼；对方有强烈的意识，那种念力、业力甚至会显现出一种恐怖的景象，这是非常痛苦的。

所以，平常要多念佛，对这些事情多忏悔，把跟人家的过节都消化掉。到临终的时候，比如有的人就是婆媳关系搞不好，就要把仇怨都化解掉，化得干干净净──不仅是衣服穿得干干净净，心里也要打扫得干干净净，没有任何负担。钱财、感情、爱恨，所有这一切都料理得干干净净，「我现在就要走了，如果有对不起你们的，看在我是个将死之人的分上，原谅我吧」，这样对方的心就软了：「好好好，就算了。」

临终行仪有三个关键点：

第一个就是时间上的关键点。这个人的生命已经到临终了，是所谓升沉的关键，是向上超升还是向下沉堕，这是关键的时间点。一生的业力，通通在这个时间点上显现出来，就像放电影一样。

第二个关键点，就是善知识的关键性。在这个时候，起最关键作用的就是善知识，一切亲人都没有善知识亲。世间的亲眷、夫妻、子女，很可能会让这个人起爱恋的心，然后沉堕，滞留在三界当中，因为舍不得情爱，就会牵绊、牵扯。一切的作用都抵不上善知识的作用：这个时候，医生没有用，医药也没有用，钱财、地位，家亲眷属的哭泣、挽留，通通没有作用；真正能起作用的，就是善知识的善言安慰。所以善知识的作用在这时候特别明显。

第三个关键点，善知识之所以称为善知识，是因为他有正确的法义，能正确地引导临终人，以种种方便，安慰其心，让他可以自然地融在阿弥陀佛无条件救度的爱心当中，随着大众的念佛声，安详地归入弥陀的救度，随顺阿弥陀佛，往生极乐。

阿弥陀佛的救度本来就是现成的，但如果是平生没有佛法的缘分、没有信佛的，或者虽然信佛，也念佛，但是求世间福报、不求往生的，或者虽然求往生，但修杂行、不具足三心的，信愿不坚固的，都需要善知识的引导、激发。也就是说，只要平生没有业成的人，通通都需要临终助念，通通都需要善知识的关怀。这个时候善知识就显得特别重要。

上面讲，临终的时候，「或由病苦多恼，或由魔缘障乱，或执着财物，或贪恋妻子，而起种种妄想颠倒，当此危急之时，能有大力成就其事者，全赖善知识」，这时是非常危险、急难的时候，什么力量都不如善知识的力量，这个时候就显示出善知识的作用了。

「故宜侍临终人之旁，观其苦乐，察知其心」，要细微地观察他现在是什么样的状态。

「以种种方便安慰，劝厌三界苦，欣求极乐乐，赞如来功德，宣念佛利益」，大致就是这几方面。

「其人愿心一发，即刻随佛往生」，所以往生是很容易的。但是障碍在哪里呢？障碍在自己不愿往生。为什么不愿往生？因为不信往生。为什么不信呢？因为没看见。所以是自己的心障碍了自己。

四、比较结要

　　以上三种行仪，依善导大师之意，以寻常念佛为正，因净土宗本意，易行为特点。而寻常念佛不别定行仪，不论行住坐卧、时处诸缘，普适大众，最为易行，一生不退，决定得生；别时行仪因有种种要求，稍嫌难行，未能普适大众，只为有心堪行之人策进念佛而设，并非不如此即不得往生。

这三种行仪，是以寻常行仪作为一个常规性的行仪，为正。因为净土宗的本意，以易行道为特点。寻常行仪，平常行念佛不别定行仪，也不要求时处诸缘，所以对行住坐卧都不提要求，「普适大众，最为易行，一生不退，则决定得生」。

别时行仪，因为有种种要求，比如穿净衣、入道场、香花供养、庄严道场等等，要七日或多少日之内，不得交头接耳，要求挺严格的。所以「稍嫌难行，未能普适大众」，不是所有人都能做得到的，有客观条件不允许的，比如没时间的，有心力不够、主观上做不到的。因此「只为有心堪行之人策进念佛而设」，他有这个能力，就策进他，让他更加精进念佛。「并非不如此即不得往生」，并不是说如果不这样做就不能往生。这只是一个策进的方法。

　　临终行仪特为常人最后关头万全之策，但不可菲薄平生信愿，过分依赖他人助念。

就是说，平生业成的人，有临终助念，不会妨碍他的事，大家欢喜地一道念佛；没有平生业成的人，就更加需要劝慰、助念，所谓「万全之策」，让他在这个时候不要有所遗漏，这个时候漏掉就太可惜了。

「但不可菲薄平生信愿」，不能因为有临终助念就觉得平生信愿不重要，这样平生信愿就是薄弱的。没有在平生信愿上着力，把临终助念当作押宝一样，过分依靠别人临终助念，这个观点是不正确的。有的人讲到临终助念，说：「我为什么要去给别人临终助念？因为等我死的时候，可以请人家来为我助念。」他往生不是押宝在阿弥陀佛身上，不是在正定之业，不是说「我自己专修念佛，平生不退，获得平生业成」，他没有，他是把自己的关键时间点定到临终，依赖别人来推他一把，这是错误的观念。就好像要坐船，9点钟开船，你不要在岸上等到8点59分59秒的时候别人推你一把再上船，你应该8点半就检票登上船，这样不就好了吗？

　　要之，念佛行人以平生三心具足、行住坐卧专行不舍、誓毕此生中无退转为要。如此则顺彼佛愿，平生业成，不待临终，决定往生。

「平生业成」也是一个专门的名词，我们在第九章还会说明。简单地讲，就是不等待临终的时候，在我们平常的生命当中，往生之业已经达成，极乐世界的位子已经有了，往生之业已经定下来了。就像买火车票一样，卧铺票多少号已经定好了，只是时间没到，你还没上车而已。也像烧砖一样，砖在窑里已经烧好了，只是还没有出窑而已。在我们心里，往生之业已经完成了，只不过还没到临终；临终一到，就像窑打开，砖出窑了，就是这样的。这不是等到临终几秒的时候才完成的，否则临终就有不确定性。所以「不待临终」，不要等待临终，事先就把它安排好。

五、念佛相关事宜

下面顺带再说几件事，是和念佛相关的。

　　又，今念佛人多行早晚定时念佛，即属寻常中别时行仪。日日所行，故为寻常；克定时段，入堂行道，故为别时。

念佛人都有早晚定时的功课，比如早晨半小时，晚上半小时，或者早晚各一个小时，用来专门念佛，这是很好的。这属于什么行仪呢？属于寻常当中的别时行仪。因为每天都做，所以是寻常；但也不是说行住坐卧不论条件的，它又是别时。为什么？「克定时段」，比如早上几点到几点；而且「入堂行道」，在念佛堂里，或者在自己家舍当中，这样来念佛，所以称为别时。

　　顺便一提，今普通寺院流行之早晚课诵，约于明代定型，其内容博杂，与善导大师专念思想相去甚远，专修念佛即不用之。

顺便提到，现在普通寺院的早晚课，大约成型于明代。在唐朝及更早的时候，并没有早晚课。后来佛法流传时间久了，各宗各派的人也很多，大家在一起共住，要有一个共修的仪轨。共住一个道场的人，往往修各种法门的都有，早晚课就显得比较杂，密宗的也有，天台的、华严的、净土的当然肯定有的；念《阿弥陀经》、念阿弥陀佛，最后都要有，禅的观点也都有，大家都可以有一些，好像是一个政协会议一样，各宗各派的都有一点，这样大家和合；最终，所谓「诸宗归净土」，最后回向往生极乐：是这么一个格式，也有它的方便善巧。

如果是专修念佛的人，特别是在家居士，自己在家里念佛，就用不着把这些搬到家里来。一个人在家里念佛，用不着敲引磬、敲木鱼。在道场里，就像奏乐器一样，需要让大家的节奏、声音协调一致，才用这些简单的法器来引导。你一个人敲引磬、打木鱼，搞得手忙脚乱的，手动，心也就跟着动。坐下来安安静静地念佛就可以了。

　　又，心念与口称，虽同是念佛，但依净土宗意，以口称为主，详见第八章。

口称为主，因为口称容易，心念相对比较难一些；口称力量也比较大。

六、《观念法门》两段文

我们来看《观念法门》当中讲别时行法和临终行法的两段文。

（一）「别时行法」文

「别时行法」文就是讲别时行法，也就是打佛七的这一段。

　　欲入三昧道场时，一依佛教方法。
　　
　　先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒。若无佛堂，有净房亦得，扫洒如法，取一佛像，西壁安置。
　　行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳。
　　行者等，自量家业轻重，于此时中，入净行道。若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净。七日之中，皆须一食长斋。软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量。
　　于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛；心与声相续，唯坐唯立。七日之间，不得睡眠，亦不须依时礼佛、诵经，数珠亦不须捉；但知合掌念佛，念念作见佛想。
　　佛言：「想念阿弥陀佛真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。」正念佛时，若立，即立念一万、二万；若坐，即坐念一万、二万。于道场内不得交头窃语。
　　昼夜或三时、六时，表白诸佛，一切贤圣，天曹、地府，一切业道，发露忏悔一生以来身口意业所造众罪。事依实忏悔竟，还依法念佛。所见境界，不得辄说；善者自知，恶者忏悔。
　　酒、肉、五辛，誓发愿手不捉、口不吃；若违此语，即愿身口，俱着恶疮。或愿诵《阿弥陀经》满十万遍，日别念佛一万遍；诵经日别十五遍，或诵二十遍、三十遍，任力多少；誓生净土，愿佛摄受。

「先须料理道场，安置尊像，香汤扫洒」，要打扫干净，要整理。

「若无佛堂，有净房亦得」，如果没有专门的佛堂，有一间净舍或者一个房间整理干净也可以。

「扫洒如法，取一佛像，西壁安置」，要收拾干净。

古人是很讲究的，取很干净地方的泥，用筛子筛得很细，和沉香香粉混在一起，然后很细地铺在佛堂地面，砸好；整个墙壁也都非常清净；衣服穿得很干净整齐，这样进到里面去念佛。现在一般没这么讲究了。

「行者等，从月一日至八日，或从八日至十五日，或从十五日至二十三日，或从二十三日至三十日，月别四时佳」，就是每个月按这四个时段来修，每次七天。

「行者等，自量家业轻重」，把家务事安排好，看工作能不能抽出时间来，等等。

「于此时中，入净行道」，事情安排好之后，就到这个清净的道场来念佛。

「若一日乃至七日，尽须净衣，鞋袜亦须新净」，洗浴干净，穿上干净的衣服。

「七日之中，皆须一食长斋，软饼、粗饭，随时酱菜，俭素节量」，七天之内不要大吃大喝，一天只吃一顿，「长斋」就是吃素。这是饮食方面的调理。

「于道场中，昼夜束心，相续专心，念阿弥陀佛」，「束」这个字很好，好像用一根绳子捆起来一样。一堆柴，要用绳子捆在一块儿才能成一捆。我们的心都是散的，东想西想；用这六字名号把它捆起来，成为一个整的，就是不散漫，有所收束。

「心与声相续」，念「南无阿弥陀佛」，自念自听，心和声就相应了。

「唯坐唯立」，要坐就坐得端端正正，要站就站着。

「七日之间，不得睡眠」，七天不让睡觉，这个要求就高了。现在我们都没这样做了，现在就是可以睡觉，少睡一点，有的睡四五个小时或五六个小时。

「亦不须依时礼佛、诵经」，这些都是打闲岔，都用不着。

「数珠亦不须捉」，念珠也不用拿。

「但知合掌念佛，念念作见佛想」，主要是念佛。各人根机不同，有的人也可以观佛。《观念法门》，观和念是列在一起讲的，也可以观佛。我们是根据现在人的根机，根据个人情况，一般不提倡观佛，专门以正定业念佛就好了。

「佛言：『想念阿弥陀佛真金色身，光明彻照，端正无比，在心眼前。』」这就是指有观佛的。

「正念佛时，若立，即立念一万、二万；若坐，即坐念一万、二万。于道场内不得交头窃语」，这当然是指口称佛名的，站着念一万两万，这样不容易啊，要求蛮高的。

「昼夜或三时、六时，表白诸佛，一切贤圣，天曹、地府，一切业道，发露忏悔一生以来身口意业所造众罪」，这是真正修行的。

「事依实忏悔竟，还依法念佛」，忏悔完之后还是念佛。

「所见境界，不得辄说；善者自知，恶者忏悔」，如果这样精进用功念佛，七日不睡，肯定会现一些境界，这些境界不可以随便说，如果是善的，比如见佛菩萨相好、清净净土等，自己心里知道就好了；如果见恶相，就赶紧忏悔。见过去的冤家债主，或者是祖先，或者是恐怖景象，这都是业障。通过发心，努力地修行，这样激发了，就显现出来。业障现前，这时要忏悔。就像用药一样，用药起反应，比如出疹子之类的。

为什么见境界不说呢？因为见境界说了，好境界就消失了，就像车胎漏气了，不再显现。因为，如果愿意说，就说明涵养不够；同时，或许有骄夸的心，也有对这个境界忆念、攀缘的心，心不够平静。这样就是道基不厚，就会影响念佛。人家听到之后也会说「你修行境界真好」，赞叹你，你会染于名利。或者对方听到之后会说「我还没达到」，他会沮丧。总之会引起很多念头。对于修行人，我们尽量不要让人家起心动念，自己也尽量不要增加很多的念头。如果你的行为、言语、举止都招引了很多念头到别人身上，往往会干扰人家。

「酒、肉、五辛，誓发愿手不捉、口不吃」，就是吃素，酒肉不用说，连五辛都不能吃。

「若违此语，即愿身口，俱着恶疮」，「如果我违背了这个话，我愿意身上、口上都长疮」，就是发誓的意思，表示一定要做到。

「或愿诵《阿弥陀经》满十万遍，日别念佛一万遍」，《阿弥陀经》诵十万遍，这很厉害。不过，我们也不一定要诵这么多，我们还是念阿弥陀佛。念阿弥陀佛是正定业，诵经是读诵正行。一天诵一遍，一年才三百多遍，十年才三千多遍；加上一天早晚课堂念一遍，一年也才七八百遍，十万遍那不是要很长时间啊？每天要念不少。

「诵经日别十五遍，或诵二十遍、三十遍，任力多少；誓生净土，愿佛摄受」，大家不要看到这个地方就跑去诵《阿弥陀经》，一天念五十遍以上，不念佛了──不是那个意思。《阿弥陀经》是我们读诵的主要经典，这里说「任力多少」，就是对经文经义要能够了解，最后还是归入专修念佛正定业。

（二）「临终行法」文

我们接着看临终行法，这都是善导大师所定的行仪。

　　又，行者等，若病不病，欲命终时，一依上念佛三昧法。正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛；心口相应，声声莫绝；决定作往生想，华台圣众来迎接想。病人若见前境，即向看病人说。既闻说已，即依说录记。又，病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界。若说罪相，旁人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记。
　　又，行者等，眷属六亲若来看病，勿令有食酒、肉、五辛人。若有，必不得向病人边；即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道。愿行者等，好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘。
　　以前是入道场及看病人法用。

「又，行者等，若病不病」，不管有病没病。

「欲命终时，一依上念佛三昧法」，临终行法和别时行法有类似之处，「依上」就是上面讲的别时行法。

「正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛」，这是指有能力的人，他临终都没有病，四大都挺好的，才有这个可能。如果病得像下辈三品那样，哪能观得了？稍微有点病、发点烧都不行了。

「心口相应，声声莫绝」，「心口相应」也是一样的意思，自己念，自己听，心中念得清楚，口中念得清楚，耳朵听得清楚，每一声每一声都相续不断绝。

「决定作往生想」，不求病好，什么都不求，也不求延年、延寿，只想「我决定往生」。「决定作往生想」，而且决定能往生，因为佛愿不虚。

「华台圣众来迎接想」，想「阿弥陀佛来迎接我」，心中这样安心。

那如果是病人呢？「病人若见前境，即向看病人说」，病人看见了华台圣众，看见了阿弥陀佛托着莲花台，观音、势至等诸大菩萨来迎接了，病人看见了，就向旁边的人说。这个时候就可以说了，这跟别时行法不一样。为什么这个时候可以说，而且鼓励他说呢？因为这个时候是临终，病人就要走了，他看见的境界，旁边的人看见的未必一样。病人的亲属要照护病人，病人有什么情况就跟他讲，这样他就可以策进病人：如果病人看见恶的，他要帮助同忏悔；病人看见好的，劝进其心。

「既闻说已，即依说录记」，旁边看护病人的人听到这样讲，那就把它记下来。

「又，病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界」，病人这个时候很弱了，说话也不清楚，看护的人可以跟他讲「如果你见好相就点个头」等等，可以问他「阿弥陀佛来了没有啊？」他不能讲话了，如果点头，佛来了，那么大众都欢喜；如果佛还没来，那也不着急，时候还没有到，大众继续念佛。就是要跟他说说，了解清楚。当然，如果你观察得很清晰，他还是平稳的状态──这能看得出来，那就不必问那么多了。

「若说罪相，旁人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭」，看见罪业、业障显现之相，那么就帮他一道忏悔，念佛回向给冤亲债主等等。

「若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记」，罪灭了，佛现前了，仍然把这些记录下来。这样也可以写进《念佛感应录》。我们现在很多都没有记录下来。

「又，行者等，眷属六亲若来看病，勿令有食酒、肉、五辛人」，家眷来看病人，应该怎样做比较如法呢？如果喝得醉熏熏的，吃得酒足饭饱的，就不让他靠近。

「若有，必不得向病人边」，不能让他接近病人，在外屋就好了。为什么呢？如果这样的人接近病人，他气息不好，是带着业障来的，也是染污的，可能会让病人打失正念，也就是会干扰病人。因为这时候病人很弱，有点风吹草动都会受干扰，稍微境缘不一样，病人的境界立即就改了。大师很慈悲啊！

「即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道」，这个祸害就大了。因为酒肉、五辛带来不好的信息，甚至喝酒的，酒鬼跟在后面；吃肉的，业障鬼跟在后面；杀鸡的，鸡可能跟在他后面来了。这样种种的恶缘，总是要杜绝的好，因为病人会受到他的影响，「病人狂死，堕三恶道」。

在佛法里，临终安慰是很细腻、很体贴的，是很有规矩、很考究的，而且非常有道理。现在的人去看病人，谁还在乎不吃酒肉、五辛这一点？都是讲些没用的话，让病人伤心、牵挂。这些对病人都不好，都没有意义。

「愿行者等，好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘」，「好自谨慎」，一定要恭谨慎重；「奉持佛教」，用佛法来关心、关爱临终的人；「同作见佛因缘」，让大家将来都可作见佛这份缘分，而不要太多在世情上。这是临终助念法的原出处。

复习思考题

「作业行仪」这一章有十四个题目，大家自己根据题目来复习。

1．用比喻说明心、行、业三者关系。

2．略释四修。

3．无余修和无间修有何不同。

《往生礼赞》里没有说，但前面解释过。

4．长时修是指年月长远修行吗？临终遇法之人是否缺长时修？

长时修不是指年月长远修行。临终遇法，念佛相续不断，也不缺长时修。

5．说明长时修与其余三修之关系。

长时修是为了成就其余三修必须有的。

6．四修与三种行仪所规范的行仪是一样的吗？

是不一样的，它们适用的范围不同：四修针对五种正行，三种行仪专指念佛。

7．三种行仪是哪三种？本据在何处？

本据《观念法门》。

8．从《观念法门》中寻找对应这三种行仪相关的文段。

大家自己去看。

9．三种行仪以何为正？为什么？

以寻常念佛为正。因为它是易行，任何人都做得来，而且这样念佛就能往生。

10．试述临终助念之重要。

11．将往生大事押宝在临终助念上可以吗？

当然不可以。所谓押宝，就像赌博一样押在上面，认为「我往生就靠临终助念了」。

临终助念是万全之策，而不是说要押宝在这上面，押宝在这上面就有风险。押宝要押在阿弥陀佛身上，就是平常专修念佛正定之业，那就往生一定。就是说，我们自己不要等待人家临终助念。我们只要念佛，阿弥陀佛保证我们一定可以往生。我们要这样安心，也这样去做，这就是平生业成。

同时我们也要帮助别人。人家有没有平生业成我们不知道，临终助念是万全之策，管他有没有平生业成，只要有这个机缘，临终就去送他一程，万一他没有平生业成，还有疑惑心，我们帮他念佛，安慰他，引导他，这时候他就随佛往生了，这样不是很好吗？

12．净业行人平时应当如何持心？又如何看待临终助念？

就是前面所回答的，平时就要信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，要心靠弥陀救度、口称弥陀佛名，平常就要这样行持。

怎样看待临终助念呢？临终助念很重要，但是，不是重要到我们平常可以不念佛。这个很重要是对不同的人来说的：对自己要平生业成，对他人要尽万全之策，为他临终助念。

13．专修念佛人是否要做通途寺院之早晚功课？

用不着这样。

14．早晚定时念佛、定数念佛是着相吗？

有人说「早晚定课定数地念佛是着相」。这是着相，但这个着相是需要的，着的是成佛之相、善相、专修之相。

第八章 本愿称名

「本愿称名」这四个字，是净土宗「八字真言」中的第一句「四字真言」。净土宗八字真言就是「本愿称名，凡夫入报」。这两句话若扩展，就是「十六字真言」：「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」，这是净土宗的四句特色。「本愿称名」是第一句，非常响亮。在弘愿寺，一进山门就有一个牌匾──「本愿称名，凡夫入报」。

这一章是对前面第二章到第七章这六章的归纳总结。第二、三、四章是「教」，第五、六、七章是「行」。

第二章是「教相判释」，第三章是「正依经典」，第四章是「相承论释」。「本愿」两个字，就是对教门三章的总结。教相判释，是站在本愿的立场上来判的；正依经典，核心就是阿弥陀佛的本愿；相承论释，也就是承接的法义，就是「本愿称名」：这是对前三章的教门来总结。

行门就是安心、起行、作业。安心是安心于什么？是因为弥陀本愿才能安心，是安心于「称佛名号，必定往生」，所以「本愿称名」就是安心。起行，虽然说有五种正行──五念门，但是它的核心、要点，是称念弥陀名号，所以「本愿称名」也是起行。作业，三种行仪也好，五种正行也好，「本愿称名」是「上尽一形，下至十声、一声等」，这就是四修中的长时修，也是无间修、无余修，同时也是三种行仪中的寻常行仪。

善导大师的一句话，所解释的义理含量非常大。比如：

　　一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。

这里的「行住坐卧，不问时节久近」，就是讲行业──起行、作业的仪轨。所以讲「上尽一形，下至十声、一声等」，就包括了四修、三种行仪。

所以，安心、起行、作业都在「本愿称名」内，这是对前面六章的总结。

同时，「本愿称名」也是承前启后的，是第九章「凡夫入报」的一个必然的前提，因为「本愿称名」，才可以「凡夫入报」。所以这一章的分量、内容比较多，很重要。

这一章总共八节，分成了三个部分：

• 第一部分：第一节是「本愿之意义」，第二节是「因本愿──四十八愿」，第三节是「根本愿──第十八愿」。我们讲「本愿称名」，「本愿」到底是什么意思？是什么本愿？这三节主要是解释「本愿」两个字，相当于序说的部分，是铺垫性质的。
• 第二部分：第四节就是「本愿称名」，第五节是「选择本愿」，第六节是「生因本愿」，第七节是「摄生三愿的关系」，这四节是正说的部分，都是辅助、强化、展开「本愿称名」的。之所以强调「本愿称名」，是因为「称名」是阿弥陀佛选择的往生极乐的行业，所以称为「选择本愿」。「生因本愿」，因为「称名」是弥陀所选择的，所以众生称念弥陀名号必然往生，这是往生的正因，所以称为生因本愿。第十八愿是生因本愿，第十九愿、第二十愿也跟往生有关系，这三愿怎样摄受众生往生，互相之间是怎样互动、协助的，即所谓「摄生三愿的关系」。
• 第三部分：第八节是「念佛利益」，相当于结叹念佛、劝流通的部分。念佛有这么多好处，大家要好好念佛。

第一节 本愿之意义

每一节当中都有几个要点，大家看目录很清晰。

下面是本节分科表：

一、通途本愿的意义

　　「本愿」之「本」，有「因本」及「根本」二义。

「本愿」的「本」有两种含义：一是「因本」，一是「根本」。

　　释为「因本」时，指因位之誓愿，全称「本弘誓愿」，又作「本誓」「宿愿」，即佛菩萨于过去世未成佛果以前，为救度众生所发起之誓愿。于因位发愿，至今日得其果，故对果位而称本愿。

第一，解释为「因本」的时候，是指因位的誓愿，全称是「本弘誓愿」或者「本誓」「宿愿」，又叫「本弘」等等。因和果相对，「本」是本来，本来有这个因，因中发了这个愿，果上才有这个成就，所以「因」称为「本」；也就是佛菩萨于过去世未成佛以前，为救度众生所发起的誓愿。「于因位发愿，至今日得其果，故对果位而称本愿」，这就是因本愿。这是通途所讲的因。

　　解为「根本」时，即根本之誓愿。虽言菩萨之心广大，誓愿亦无量，唯以此愿为根本，故称本愿。

第二，解释为「根本」的时候，就是根本的誓愿。虽然菩萨的心量广大，誓愿也无量，但是在这所有的愿当中，有一个愿是根本的，以这个愿为根本，就称为本愿。

这是解释「因本」和「根本」。

　　「愿」，有「总愿」与「别愿」。

就「愿」字，解释为两个含义，「愿」有「总愿」和「别愿」。

　　「总愿」为一切菩萨必发之愿，即四弘誓愿──「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」。第一句为下化众生心，后三句为上求菩提心。

「总愿」就是一切菩萨都要发的愿，没有例外的，也就是佛门里大家都耳熟能详的四弘誓愿，一般道场的早晚课都会念，「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成」。「第一句为下化众生心，后三句为上求菩提心」，成佛就是下化众生、上求佛道──上求下化。

四弘誓愿这四句话读起来很简单，仔细想一想，菩萨发愿非常伟大，让人感动。「众生无边誓愿度」，「众生」指什么？不仅是指人，还有地狱、饿鬼、畜生三恶道，六道轮回中所有天上、地下、水里、山林当中，蜎飞蠕动，比如蚂蚁、蚯蚓等等，无量无边，都含在内；不仅是此界众生，包括他方世界众生，都要发愿救度他们；不仅救度他们出离三界，还要救度他们成佛。这样的愿，一个个地来发愿，靠数量来录取，那是不可能的；一定要豁破无明，从佛性这个地方发起来，才有可能。所以这样的愿我们发不起来。但是佛菩萨可以发得起来，因为从佛性立场上，众生皆有佛性，就可以发这样的愿。「法门无量誓愿学」，众生根机千差万别，法门也是无量无边，这都要发愿学习。「烦恼无尽誓愿断」，要度众生，没断尽烦恼就度不了，反而被众生「度」了。

　　「别愿」为诸菩萨依各自之意乐所发之誓愿，各别不同故，说为别愿。如阿弥陀佛四十八愿、释迦佛五百大愿等。

总愿这个大原则、大方向都是一样的，所谓「上求佛道，下化众生」；细别来讲，菩萨要建成他的净土，或者有他度化众生的一种特别的方便善巧和因缘，这样所结成的愿称为别愿。比如，阿弥陀佛的四十八大愿、释迦佛往昔为宝海梵志的时候所发的五百大愿等等，这都属于别愿。

这是通途所说的本愿的意义。

二、净土宗本愿的意义

　　净土宗所说阿弥陀佛本愿有二义：
　　一、约因本，总指四十八愿，一一皆是本愿；
　　二、约根本，独以第十八愿「念佛往生愿」为根本愿，又称本愿王、王本愿。

约净土宗，讲「本愿」有两种含义：一是从因本愿来说，四十八愿通通称为本愿；一是从根本愿来说，唯独以第十八愿为根本愿，又称为本愿王、王本愿，在所有的愿里面，它最重要。

我们谈到本愿的时候，要看是哪一种场景，有时候指四十八愿，有时候就指根本愿──第十八愿，这两种意义都存在。

这是本愿的名词、名相的意义。

第二节 因本愿──四十八愿

下面是本节分科表：

一、发愿缘由

这四十八愿当初怎么发愿，缘起、理由是怎么一回事情，详细的说明在《无量寿经》序分当中就有。

　　依《无量寿经》所说，世自在王如来出世时，有一国王，闻佛说法，心怀悦豫，即发无上道心，弃国出家，号法藏比丘。高才勇哲，世无能比。

这位国王听到世自在王如来说法，心里非常欢喜，法喜充满，就发了无上菩提心。「弃国出家」，他不做国王了，要去度化众生，利益众生。他出家叫作法藏比丘，这就是阿弥陀佛的前身。「高才勇哲，世无能比」，他的智慧是超越性的，无与伦比的。

　　法藏比丘至世自在王如来所，长跪合掌，以颂赞佛。并愿自成光明普照之佛身、第一无双之净土，以救度十方众生往生其国。

他先赞叹佛，然后发愿。《无量寿经》里面有四言的赞佛偈，这首赞佛偈本身内容是很完全的，和法藏比丘后来发的愿是吻合的。这里讲了三句：「光明普照之佛身」，就是摄法身愿；「第一无双之净土」，说明他要成就怎样的净土；成就这样的佛身、这样的净土，目的是什么呢？是要「救度十方众生往生其国」。这三句是总结性的。

其中经文是这样说的：

　　譬如恒沙，诸佛世界，
　　复不可计，无数刹土。
　　光明悉照，遍此诸国。

这是说法藏比丘愿意成为无量光明的佛。

　　令我作佛，国土第一，
　　其众奇妙，道场超绝。
　　国如泥洹，而无等双。

这是说法藏比丘要成就第一无双的净土：「我要是成佛了，国土是第一的，国土上的圣众也是第一的。」所谓「泥洹」，就是涅槃的境界，没有其他净土能够跟它平等、并列。

「道场超绝」，「道场」就是成佛之道，这个道场超越了一般的诸佛净土。

然后目的是什么呢？

　　我当愍哀，度脱一切。
　　十方来生，心悦清净，
　　已至我国，快乐安稳。

「我成就这样的净土，是要哀愍救度一切众生，十方众生到我的净土来以后都很快乐」。这首赞佛偈和四十八愿的精神是一致的。

　　赞毕，恭请世自在王如来为其广说诸佛净土之行，以便如说修行，成满所愿。

赞完之后，法藏比丘就恭请世自在王如来为他广说诸佛净土之行，说：「我当修行，请佛告诉我。」佛就说：「你这样的智慧应该知道。」这时候，法藏比丘就说：「我还浅，请佛来加持。我要如说修行，成满所愿。」

　　世自在王如来知法藏比丘志愿深广，即为广说二百一十亿诸佛刹土善恶粗妙之相，并一一显现，令其得见。法藏比丘闻佛所说，并悉睹见二百一十亿诸佛国土种种境相，选取善妙，而舍粗恶，经过五劫，长时思维，构成四十八大愿。

世自在王如来知道法藏比丘的志向、愿心、愿力非常深切广大，就为他广说二百一十亿诸佛刹土善恶粗妙之相。这二百一十亿诸佛刹土，一个个地说名字也要说很长时间，法藏比丘当时的寿命是很长的，他单是发愿就五劫思惟。世自在王如来宣说这些，以佛菩萨的境界倒不是难事。他们的境界，法藏比丘的听闻和世自在王如来的宣说，不是像我们凡夫一样。比如，我说上一句，下一句没说出来，那你就不知道，而且我说上一句，也需要时间再说下一句。佛菩萨不需要这样，一刹那之间通通说完了，短可以作长，长可以作短。释迦牟尼佛讲《法华经》，坐在那里多长时间呢？六十小劫。六十劫的时间，所有大众就感觉是吃顿饭的时间，大家身心都不疲劳、不疲厌。这是不可思议境界。

同时，世自在王如来用神通道力把所有二百一十亿诸佛国土显现给法藏比丘看。他一一都看到了：哪个国土善美，哪个国土粗劣；哪个国土是秽土，哪个国土是净土，是化土还是报土。看完之后，他就作比较，其中清净、善妙的，就选取它们的优点，把所有二百一十亿诸佛国土的精华、最优胜的地方，都综合、集中在一起，经过五劫时间的长时思惟，而构成四十八大愿。这就是四十八大愿的来历。

　　法藏比丘发此四十八大愿毕，于世自在王如来前一一宣说，并结颂言「我建超世愿」，显明四十八愿为诸佛誓愿海之精华，超过诸佛别愿，故称「超世愿」。

法藏比丘发了四十八大愿之后，在世自在王如来面前，就把四十八愿一一地宣说出来，最后又用一首赞颂偈来结言，其中就说：

　　我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成等觉。
　　我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。
　　我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉。

这叫「三誓偈」。第一首偈子就说明，他的愿是超越一般世界、超越十方诸佛菩萨的愿，因为这是在总结二百一十亿诸佛国土因地愿行的基础之上所发出的誓愿。

「显明四十八愿为诸佛誓愿海之精华」，所以简单称为「超世愿」。

二、四十八愿分类

我们之所以这样来了解四十八愿，就是要知道阿弥陀佛因中发愿的殊胜，果上净土更加殊胜，成就的佛身、救度众生的功能也是特别殊胜，由此增加我们的信心和往生的喜乐。

　　弥陀别愿之愿数，诸经有异。《大经》同本异译之《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》《无量清净平等觉经》为二十四愿，《无量寿庄严经》列三十六愿，《大宝积经·无量寿如来会》四十八愿，《悲华经》五十二愿，梵文《无量寿经》四十六愿，藏译《无量寿经》四十九愿。其中古来诸师皆以康僧铠所译之《无量寿经》为正，此经即说四十八愿。又，《观经》中品下生「亦说法藏比丘四十八愿」，二者相符。

弥陀别愿的愿数，各经记载不一样。这是由于翻译的人不一样，还有传说的场景、次序不一样，有简有略。愿数多少都有出入，有的综合，有的分列。

「其中古来诸师皆以康僧铠所译之《无量寿经》为正」，也就是我们的正依经典。又，《观无量寿经》中品下生中有「亦说法藏比丘四十八愿」，这样二者相符合。我们都是说四十八愿，成为通说。

（一）大分三类

　　四十八愿大分三类，即：

　　1．摄法身愿
　　也称摄佛身愿（法身即是佛身），即法藏比丘发誓将来成佛时，其身具无量光明、无量寿命，获诸佛称扬之愿，包括第十二「光明无量愿」、第十三「寿命无量愿」、第十七「诸佛称扬愿」。

　　2．摄净土愿
　　法藏比丘发誓将来成佛时，其国土无一切烦恼，纯然清净，庄严完备，超出一切世间之愿，包括第三十一「国土清净愿」、第三十二「国土严饰愿」。

　　3．摄众生愿
　　法藏比丘发誓将来成佛之时，十方世界一切菩萨、声闻、缘觉、人、天，乃至三恶道众生，皆悉来生其国，受其教化，普皆成佛之愿，即除上五愿之外，余四十三愿皆是。

四十八愿大分三类，也就是：

1．摄法身愿

「摄」就是摄属，包括摄受、摄持。摄法身愿，也称为摄佛身愿，就阿弥陀佛本身所发的誓愿，他要成为一尊什么样的佛，包括第十二「光明无量愿」、第十三「寿命无量愿」、第十七「诸佛称扬愿」。法藏比丘发誓：「将来成佛的时候，我要成为光明无量的佛身，我要成为寿命无量的佛，我要成为诸佛所称扬的佛。」这是摄法身愿──有关佛本身的三条愿。

2．摄净土愿

就是说，阿弥陀佛要成就的净土是怎样的殊胜、超越。

「法藏比丘发誓将来成佛时，其国土无一切烦恼，纯然清净，庄严完备，超出一切世间之愿，包括第三十一『国土清净愿』、第三十二『国土严饰愿』」，这两条愿是专门就净土所讲的，叫摄净土愿。大家可以对照愿文再看一看。

3．摄众生愿

「法藏比丘发誓将来成佛之时，十方世界一切菩萨、声闻、缘觉、人、天」，「十方世界」，这是摄受的范围；众生的类型呢？「菩萨、声闻、缘觉、人、天」，这就是所谓五乘众生，乃至三恶道的众生，显示摄受范围之广泛。

「皆悉来生其国，受其教化，普皆成佛」，这叫摄众生愿。就是说，「十方所有世界众生，我要怎样利益他，怎样摄取他到我的净土来。我的净土怎样地殊胜、优越，到了我净土来之后，我要赐予他们怎样的利益」。除了上面摄佛身愿、摄净土愿之外，这四十三条愿通通是摄众生愿。

（二）摄众生愿细分

先开为五

　　其中摄众生愿细分为五：

　　1．摄自国人天愿。共十七条：前十一条愿及第十五、十六、二十一、二十七、三十八、三十九愿。以弥陀净土称自国，弥陀净土之外称他国。凡经文说「国中人天」即为自国，说「十方世界」「十方众生」「他方佛土」等即为他国。
　　2．摄声闻愿。即第十四「声闻无数愿」。愿文并举声闻、缘觉，即是摄二乘之本愿。
　　3．摄自国菩萨愿。共九条：第二十三、二十四、二十五、二十六、二十八、二十九、三十、四十、四十六愿。
　　4．摄他国凡夫愿。共七条：第十八、十九、二十、三十三、三十四、三十五、三十七愿。
　　5．摄他国菩萨愿。共九条：第二十二、三十六、四十一、四十二、四十三、四十四、四十五、四十七、四十八愿。

这四十三条摄众生愿，细分又可以分为五类。善导大师说「五乘齐入」，我们大约就按照这五乘来分：

1．摄自国人天愿

共有十七条愿，是摄受阿弥陀佛本国人天的愿，也就是前十一条愿，从第一国无三恶道愿、第二不更恶道愿，一直到第十一条愿；再加上第十五、十六、二十一、二十七、三十八、三十九，一共十七条愿。

「以弥陀净土称自国，弥陀净土之外称他国」，凡是经文当中说到「国中人天」「国中菩萨」等「国中」之类的，这是自国的；说「十方世界」「十方众生」「他方净土」「他方佛土」等等，就是他国。

2．摄声闻愿

我们没有分开说「摄自国声闻」「摄他国声闻」，而是含在一起，这是第十四「声闻无数愿」。他方声闻往生极乐，靠这条愿摄受；到极乐国土的声闻如何如何，也是靠这条愿。

「愿文并举声闻、缘觉，即是摄二乘之本愿」，虽然讲声闻，其实是包含声闻和缘觉，所以这是「摄二乘之本愿」。为什么提这一点呢？因为《往生论》里说「大乘善根界，二乘种不生」，这里是要说明，二乘的人都在这条愿的摄受之内。

3．摄自国菩萨愿

自国众生分为五乘：人、天、声闻、缘觉、菩萨。这共有九条愿：第二十三、二十四、二十五、二十六、二十八、二十九、三十、四十、四十六愿。就是「设我得佛，国中菩萨」如何如何，如果不能这样，「不取正觉」，愿文的格式是这样的。

前面三条愿摄自国，是关于阿弥陀佛净土众生的。

后面这两类摄他国，共分为两类，摄他国凡夫愿和摄他国菩萨愿。

4．摄他国凡夫愿

共七条，我们所说的本愿──第十八愿就是，第十九、二十愿也是，还有第三十三、三十四、三十五、三十七愿。这七条愿，从愿文看，或者说「十方众生」，或者说「诸天人民」，或者说「其有女人」，这当然都是指凡夫，甚至也包括三恶道。凡夫的范围很广泛，不仅指人天道。

5．摄他国菩萨愿

共有九条，其中就没有摄他国声闻，摄他国声闻含在第十四愿里面。这九条愿是第二十二、三十六、四十一、四十二、四十三、四十四、四十五、四十七、四十八愿。

后合为二

　　合即为二：一摄自国众生愿，共二十七条；二摄他国众生愿，共十六条。

这五类如果合起来就分为两类：一是摄自国众生愿，共二十七条；二是摄他国众生愿，共十六条。这些都像作统计一样，大家可以对照愿文去看。后面有一个表，列得很清楚。

1．摄自国众生

　　摄自国者，为在极乐得益。虽分人天、声闻、菩萨，然彼国乃「大乘善根界」，为纯一大乘境，人天非实人天，声闻非实声闻，但为顺余方俗，即：约受乐，说为人天；约证寂，说为声闻；约上求下化，说为菩萨。自国人天中，第一、二、十六愿为离苦，其余各愿为得乐，尤以第十一「必至灭度愿」，誓往生者，悉皆成佛。

什么叫摄自国愿？就是摄护众生在极乐本国得利益。虽然分为人天、声闻、菩萨这几项，因为彼国乃是「大乘善根界」，为纯一大乘的境界，所以人天并不是真实的人天，声闻也不是真实的声闻。那为什么这样称呢？「为顺余方俗」。在其他国土当中，比如像我们娑婆世界就是有这样的，顺我们这个地方的人，为我们这样的众生所讲的，随顺此土的习俗来说的。比如说「昼夜六时」，在极乐世界并没有白天和晚上；但是我们这里靠日月照临，就有白天和晚上，就有六时，所以佛对我们就说「昼夜六时」。极乐世界其实不用吃饭，但也说了「饭食经行」等等，这都是顺我们的习俗所讲的。如果要讲佛的境界，没有语言可以表达，没办法讲，只好顺我们的习俗讲。

佛陀要「顺余方俗」，也要表达他的意涵，就是说，极乐世界的每一个众生，都可以叫作人天，也可以叫声闻，也可以叫菩萨。如果从受乐这个角度，就讲人天。人有五欲之乐，天也有天上五欲之乐，人天是以受乐为特点。因为此土的众生根性很低劣，他们就想感官的快乐等等，只能想到受乐；至于法性寂灭之乐，他们是想象不到的。从受乐的角度讲，人天为代表，就称为人天。不过，极乐世界的众生都是非常快乐的，所受的乐，跟凡夫的人天所受的乐完全不一样。总之，从受乐的立场，就把他们命名为人天。

有的人是声闻根性，他就希望入寂灭境。从这个立场，只要到了极乐世界，都可以入寂灭境，那就可以称为声闻。

如果从上求下化、度化众生的角度，极乐世界的众生发心很大，都有这样的功能，就称为菩萨。

所以这是立体的，是复合体，同样一个众生，从受乐的角度讲，他快乐无比，「无有众苦，但受诸乐」，就称为人天；他不是躁动的乐，而是寂灭的乐，所以又可以称为声闻；虽然是声闻寂灭，但是他发了大心，可以分身十方度化众生，上求下化，同时不离寂灭，不离道场，心不动本寂，仍然在寂灭境当中，所以他又是菩萨──阿罗汉这样就不行，他要出定、入定。所以，极乐世界的一个众生，从哪个立场来讲都可以。

其中自国人天当中，第一、第二、第十六愿为离苦。

第一愿：

　　设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。

第二愿：

　　设我得佛，国中天人，寿终之后，复更三恶道者，不取正觉。

这两个愿是离苦，是离实际的苦。

第十六愿：

　　设我得佛，国中天人，乃至闻有不善名者，不取正觉。

第十六愿是离名声的苦，不要说实际的苦，连恶的、苦的名字都没有。这是离苦。

其余各愿是得乐，其中尤其是第十一「必至灭度愿」，是说所有往生的众生，法藏比丘发愿说「到我的净土，通通都可以成佛」。「灭度」就是大涅槃。

所以，我们到极乐世界成佛，这是法藏比丘发愿所保证的，不去则已，一去就成佛，想不成佛都不行。就像一滴水掉进大海里，想不成为咸味是不可能的。到了极乐世界，就是没有三恶道，就是不更三恶道；身体都是一样的纯金色；相貌都是一样的相好庄严，长相都一样，没有好丑，因为如果有好有丑，就是不平等，就会有妒忌心，烦恼的世界才有好丑之分；但是彼此也都认识，都能清晰知道谁是谁。

为什么到了极乐世界相貌都一样呢？是因为内心所证悟的境界一样，外相是内心的反映。为什么内心境界都一样呢？是因为阿弥陀佛平等给予，赐予的利益是一样的，都是靠佛力。双胞胎长相一样，但还是有差别的。到了极乐世界，我们是多少胞胎？那是数不清的，十方众生胞胎，都是「正觉华化生」──阿弥陀佛正觉莲花一胞胎所生的，都一模一样，一个模子里刻出来的。到了极乐世界，我们都一模一样。

那是靠我们修来的吗？不是的。如果靠我们自己修行，靠我们自己用心，那就是面貌各有不同。所谓人面如心，千人千面，有的人慈悲善软，有的人刚强猛烈，都是不一样的。有的人脸上长横肉，为什么？前生是杀猪的，前前生也是杀猪的，前前前生还是杀猪的，今生一生下来，脸上肉横着长，因为他要使横劲。如果这个人修忍辱行，他面貌就很端正；如果以鲜花供佛，就得清净秀美的面貌。人的相貌不一样，是心影响了面孔。我们到极乐世界长相都一样，难道说所有人修的都一样吗？那是不可能的。那为什么都一样？阿弥陀佛平等利益，到极乐世界得平等利益，这完全靠佛力，从这点就看得出来。身体颜色也一样，发出金色的光明，总之好得不得了。

极乐世界有这么多好处，我们看完之后谁还要这个臭皮囊？还要生病，吃少怕营养不够，吃多了还会得病，还有油多油少的问题，有的要吃辣，有的要吃咸。病从口入，不吃还不行，吃了也不行。

到极乐世界就不一样了：

　　若欲食时，七宝钵器自然在前：金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、珊瑚、琥珀、明月、真珠，如是诸钵，随意而至。百味饮食，自然盈满。虽有此食，实无食者，但见色闻香，意以为食，自然饱足。身心柔软，无所味着。事已化去，时至复现。

想吃饭的时候，食物就飘来了。虽有这个食物，并没有一口一口地吃下去，看见颜色了，想到了，营养都已经有了。尤其是这个世界的美食家，往生之后，他会对美食念念不忘，在娑婆世界有这个习性，到了极乐世界还想吃。想吃什么就来什么，又不要备料，又不要去烹调，又不要刷碗，又不要消耗能源，一切自然就有了。这还是初期往生的众生。高级菩萨哪有想吃东西的？也不会来这些食物，极乐世界的风一吹，法身自然滋肥起来，根本就不需要吃了，都不会动念，非常清净。

有人说「到了极乐世界没吃的有什么意思？」一听就知道他的心很浊染。那没关系，就跟他讲：「你到极乐世界想吃吗？满汉全席，什么都有。」不过肯定是没有吃肉的，杀生当然更没有了。

想一想，这个世界多恶劣，杀生，转基因，要喷洒农药，有残毒，是秽土。还有人舍不得这个地方，那是没有智慧，也是没有福报，也是没有心量，不知道有这么好的极乐世界为他准备着。极乐世界这么好，还不愿意去吗？「如此逍遥快乐地，更贪何事不求生」。

2．摄他国众生

　　摄他国者，或摄往极乐得益，即第十八、十九、二十、二十二、三十五愿；或即于他方得益，即其余十一条愿。未别列声闻，因摄于前第十四愿，或总含十方众生之中故。

摄他国有两种得益的方法：或者把他国众生摄往极乐得益，比如第十八、十九、二十、二十二、三十五愿；或者摄受他国众生即于他方得益，就是还没来往生，就在他方国土利益众生。总共有十六条愿，除了前面五条愿，其他十一条是在他国得益的。大家可以看愿文，比如：

　　设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界诸菩萨众，闻我名字，寿终之后常修梵行，至成佛道。`（第三十六愿）`
　　设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，至于得佛，诸根缺陋不具足者，不取正觉。`（第四十一愿）`
　　设我得佛，他方国土诸菩萨众，闻我名字，寿终之后生尊贵家。`（第四十三愿）`

这都是在他国得利益。

没有别列声闻，或者摄于前面第十四愿，或者含在十方众生当中，就不再为声闻列一条愿了。

　　又，「众生」言宽，以凡为主，举凡摄圣，明五乘齐入；菩萨德胜，以圣为主，举圣摄凡，示菩萨愿强。

愿文当中，或者说「十方众生」，或者说「他方菩萨」。

讲「众生」的时候，所指代的面就很宽，不管是圣人还是凡夫，除了佛之外，都叫众生；不过，讲到众生的时候，都是以凡夫为主。比如第十八愿说：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。

这个「十方众生」，是以凡夫为主的，如后面说「唯除五逆、诽谤正法」；但是也包括阿罗汉圣者，也包括地前菩萨，乃至地上菩萨，都包含在内。讲众生就以凡为主，「举凡摄圣」，凡夫都能往生，那么圣人当然更可以往生，这显示了五乘齐入。所以众生就包括五乘众生。

提到菩萨，他们的德很胜，超过声闻，超过人天，总体是以圣人为主；但是，「举圣摄凡」，也包括凡夫。为什么呢？凡夫只要发了菩提心，只要愿成佛，就称为菩萨。所谓「示菩萨愿强」，只要有这个菩提愿，即使没有得证圣果，哪怕没有断烦恼，也称为菩萨。菩萨愿有很强的功能。比如第二十二愿：

　　设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。

「他方世界诸菩萨众」并不完全指圣者菩萨，也包括凡夫菩萨。

下面讲摄他国众生的方法，是很有意义的。

　　摄他国众生的方法，第三十三愿举光明，其余十五条愿皆说名号。

摄他国众生的方法，总共有十六条愿。除了第三十三愿举光明，其余十五条愿都说名号。第三十三愿就是「触光柔软愿」：

　　设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，蒙我光明触其身者，身心柔软，超过天人。若不尔者，不取正觉。

在这十六条愿里面，以光明利益众生就是这一条愿。其他的十五条愿都是以名号来利益众生的，都说「闻我名字……」，比如第三十四愿：

　　设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍、诸深总持者，不取正觉。

摄他方众生，在本国好办，他方国土的众生怎么利益他们呢？一是以光明利益众生，因为第十二愿说「设我得佛，光明有限量，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉」，可以来利益众生；二是以名号利益众生，名号讲了十五条愿。所以，阿弥陀佛是以名号度众生的佛，是以名号来利益众生的佛，他也特别誓愿这句名号的重要性。

　　然光明、名号不离，名号为体，光明为用；名号为因，光明为缘。善导大师《往生礼赞》言：「弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方。但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声、一念等，以佛愿力，易得往生。」

「体」「用」是互说的，有时候也说「光明为体，名号为用」；但主要讲「名号为体，光明为用；名号为因，光明为缘」。我们听到「南无阿弥陀佛」名号，因就种下来了。我们念佛，佛的光明为缘，来摄护我们，保护我们，护念我们，这就是增上缘；也消除我们的业障，所谓灭罪缘。靠什么灭罪？靠功德，靠光明，光明能去黑暗，功德能消罪障。所以是灭罪缘、护念缘。

「光明为缘」，也可以光明在前，阿弥陀佛先用遍照十方的无量光明跟我们结缘，调化我们，增长我们的善心种子。光明当中就有佛号的作用，光明是听不见的佛号，佛号是听得见的光明，这两者是一体的。就像打雷，雷声和闪电是一体的。阿弥陀佛用光明来调熟我们之后，我们就会听到或看到「南无阿弥陀佛」名号──或者偶然听到别人念一句，或者到寺院，看见墙上有「南无阿弥陀佛」六个字。为什么不早不晚，就在这个时候我们看到这六个字，听到别人念「南无阿弥陀佛」呢？是因为光明为缘，调化的作用，这个时候佛的光明就在这里。

善导大师《往生礼赞》里说：

　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这就是光明、名号在一起说。

　　一一愿文不遑细解，且将与凡夫往生关系密切之愿，于下节说明。

我们也不来一条条地读愿文了，也不详细解释了。

（三）总结

看下页这张表（四十八愿分类）。

在这张表中，总类分为三类，细类就在摄众生愿当中又分为五类。

在总类里，第一，摄法身愿，包含第十二、十三、十七愿。后面有个说明：「依德成名，名实一体」。这是什么意思呢？「德」是无量光明、无量寿命，这是阿弥陀佛所摄的──「我要有这种功德」。第十七「诸佛称扬愿」中的名号，是依德而成的名，有这个德，才有这个名。我们自己随便封自己「我是佛」，那是指佛性，不是说现在就成了佛。就像有人封自己「我是董事长」，「你是董事长，那你的公司呢？」「公司还没成立。」这就是名和实不符。所以有这个德，德是实，然后才有这个名。十方诸佛为什么称扬阿弥陀佛的名号？因为阿弥陀佛是无量光明、无量寿命、救度无量世界众生的佛。这叫「依德成名」，名和实是一体性的。

在这个世界，往往有虚名。不具备这个德，就是虚名，名实不符。贪名不好，名过其实不好，会消福报。如果你顶一个慈善家的名称，人家都认为你是慈善家，但其实你并没有做相应的事情，名誉给你的很大，这肯定不是好事情。宁愿自己做了，而没有这个名头。古人说「积阴德」，积阴功、阴德是很实在的；阳功、阳德就像蒸包子泄了气，半天不容易熟。所以大家做了好事要用盖子把它盖起来，不一定要拿到电视台去做广告宣传，人家宣传了还要把它藏起来，这才是实实在在的。主要是心不要贪慕名利。

第二，摄国土愿：第三十一「国土清净愿」，第三十二「宝香合成愿」。「香熏十方，即国土名字为佛事」，这是一个解释，就是说「我要成佛的时候，我的国土种种众宝合成」。香熏十方一切国土是什么意思呢？就是代表阿弥陀佛极乐国土的名字流布到十方世界，人们听到了，都有功德之香，都向往这样的净土，所以是国土名字作佛事。

第三，在摄众生愿里，第一项摄自国人天，有十七条愿。

第一、第二、第十六愿为离苦。「无现、当、名、实一切苦，即《弥陀经》所言『无有众苦』」，其中，没有现苦，就是现下在极乐世界没有三恶道；没有当来苦，就是当来不更三恶道；没有名苦，就是「不闻恶名愿」；没有实苦，就是没有三恶道的实体：所以没有现、当、名、实一切苦。

前面三条愿是离苦，下面都是得乐。

第三「悉皆金色愿」，第四「无有好丑愿」，第二十一「三十二相愿」，这些属于相好之乐。第十五「眷属长寿愿」，这是寿命乐。长得好看，如果短命，也是不足。极乐众生不仅长得好，三十二相悉皆如佛，而且寿命同佛一样长远。

寿命虽然长远，如果受用不足，那仍然是受苦的命，不是享福乐的命。所以下面是第二十七「万物严净愿」、第三十八「衣服随念愿」。讲到衣服的时候，饮食之类都在其中了，这叫「总别受用乐」。万物严净，国中所有一切都是庄严清净的，这是「总」；特别举了一条「衣服随念愿」，不用为了衣食去操劳，这叫别受用乐。

下面讲声闻之乐，即第三十九「受乐无染愿」，虽然受这些乐，但是内心清净，寂灭，没有染着。我们在这个世界受乐就会染着，心里会念念不舍，「哎呀，真好吃」。好吃又不能天天吃，因为没钱。那怎么办？就要挣钱，为了口腹之欲，辛苦得要命。挣到钱了，又跑去大吃一顿，结果吃坏肚子了，或者酒精中毒了，要送医院。这个「乐」是苦的，是染着的、染污的。不只是当下吃的时候有农药染污，还让我们的心不清净，贪恋世境，贪恋受乐之境。如果没有受乐就又瞋恨。这种贪瞋总是染污的。

接下来几条就是菩萨的游戏神通之乐：第五「宿命智通愿」，第六「天眼智通愿」，第七「天耳智通愿」，第八「他心智通愿」，第九「神足智通愿」，第十「漏尽智通愿」，就是六通。特别是漏尽通，大乘菩萨漏尽通，就是成佛之乐。诸大菩萨乘佛愿力，以六种神通度化众生。还有第十一「必至灭度愿」，也是在成佛之乐当中。六种神通是成佛之用，必至灭度是成佛之体，这是作一个总结。

《阿弥陀经》中「无有众苦」就是前面三愿（第一、第二、第十六愿）；「但受诸乐」就是人天受用自在乐、声闻寂灭无染乐、菩萨游戏神通乐、成佛证大涅槃乐这些，这是「但受诸乐」的内容，在四十八愿里说得很清晰。

下面是摄声闻愿，就是第十四「声闻无数愿」。「摄他国声闻至自国，仍本原名，称为声闻」，不是极乐世界有声闻，而是他往生之前或是阿罗汉，是声闻种性；摄到极乐净土之后，还叫声闻。

下面是摄自国菩萨。第二十三「供养诸佛愿」、第二十四「供具如意愿」、第二十八「见道场树愿」、第四十六「随意闻法愿」：这是上求佛道。第二十五「说法如佛愿」、第二十六「得那罗延愿」、第二十九「得辩才智愿」、第三十「智慧无穷愿」、第四十「照见诸土愿」，这五条愿的内容是下化众生。看愿文名字就很清晰。

摄他国凡夫是七条愿：第十八、十九、二十愿为凡夫往生本愿，第三十五愿是别誓女人往生愿，第三十三、三十四、三十七愿是他方得益愿。这些利益，「非仅临终来迎往生」，这是指第十九愿；「亦平生光明护念」，这指第十八愿，还有第三十三「触光柔软愿」；「现生不退」，这是指第三十四「闻名得忍愿」。这是来说明这几条愿。

摄他国菩萨一共有九条愿，包含第二十二「一生补处愿」、第三十六「常修梵行愿」、第四十一「具足诸根愿」等等。「由菩萨意乐不同」，比如第二十二「一生补处愿」，圣者菩萨已经证无生法忍了，他们有的愿意在本国修行，有的愿意去他方世界教化众生。「或愿生极乐，则超常伦诸地行，速疾成佛」，这是佛愿力的加持。「或愿住他方利生，由名号功德，皆得如愿」，阿弥陀佛也用名号功德加持他，比如第三十六「常修梵行愿」，愿在他方利益众生的，闻到阿弥陀佛名号，就生生不退，常修梵行，这样他就可以在他方世界稳稳当当地度众生。第四十一「具足诸根愿」也是一样，要在他方度众生，如果诸根不具足，身体有缺陷，度众生就不方便；听到阿弥陀佛的名字，诸根具足，身体非常好，度众生才有力量。

四十八愿内容分类大致是这样。

三、四十八愿成就

分科如下：

（一）愿行成就

四十八愿是很好，那有没有成就呢？如果没有成就，我们还要在这里张着口等着天上掉食物下来。俗话说「哪有天上掉下来的馅饼」，有！西方极乐天就会掉下馅饼来，现在四十八愿成就了，六字名号所有功德就要布施给我们。

　　愿如御者，行如车辆；愿能驱行，行能载愿；愿行相扶，业事成就。有愿无行为虚愿，有行无愿为孤行，皆不能成就。

「愿如御者，行如车辆」，「御者」，驾御车的人，司机。「愿」如司机，「行」就像车。「愿能驱行，行能载愿」，这是愿和行的关系，「愿」能够驱动这个「行」；「行」像车辆，它能够承载「御者」，能够载愿。「愿行相扶，业事成就」，这道理很明白，有愿有行相扶持，你的事业、做事情才能成功。

「有愿无行为虚愿，有行无愿为孤行」，就像我们讲的比喻一样，有愿──有司机，还是老司机，有三十年车龄，但如果没有车就不能到达目的地；有行──有车，还是「宝马」，好得很，但是没有司机，或者不会开，也不能到达目的地：这样都不能成就。有愿又有行才能成就。

（二）法藏成佛

　　法藏比丘五劫思惟、发四十八大愿之后，经过不可思议兆载永劫的极长时间，积植菩萨无量德行，十劫之前，于西方极乐世界成佛，号阿弥陀，「今现在说法」。

「不可思议兆载永劫」，这个时间不是我们人类的思维可以想象的，这里只是简单地用数字说明。这说明四十八愿成就了。法藏比丘发了愿之后，愿行相扶，经过这么长时间清净修行，愿行圆满了。

一般人发个愿很容易，就是一个念头；但要完成这个愿可能要付出一辈子的努力。比如，「我发愿想考哈佛大学博士后」，愿一发，可能努力一辈子头发白了还没考上。所以发愿是很短的时间，修行就很长了。

法藏比丘是什么身份？是大菩萨身份，破无明大士的身份，八地菩萨的身份。这样的智慧，他发愿经过了多长时间？五劫思惟，考察了二百一十亿诸佛国土，发了四十八大愿，深重无比。那我们想象下他的修行需要多长时间？

莫泊桑写过一篇《项链》。玛蒂尔德是小职员的妻子，长得很美丽。她要参加朋友的宴会，想戴一条好的项链，这样感觉比较光彩照人。她就找朋友借了一条钻石项链。项链一戴，那天晚上她成了整个宴会的主角，光采照人，非常风光。回来之后，突然发现这条项链丢了。这条项链很贵重，丢了怎么办？没办法跟朋友交代。她赶紧举债买了一条一模一样的项链还给朋友。从此之后，她就在项链的债款底下过着艰辛的日子，洗衣服、打工等等，白天、晚上都要辛苦做事，就这样失去了十年的青春。

十年之后，她还清欠款，偶遇那位朋友，朋友差点认不出她了：「你怎么变得这么老啊？当初在宴会上那样光彩照人，到现在我们都记得。」

「你不知道，这十年来，我都是在为了那条项链努力地工作。你看，手也粗糙了，脸上也起皱纹了，身体也佝偻了。」

朋友问：「什么项链？」

「你忘了吗？那条项链是我向你借的。」

「啊，你向我借的？」

「我后来把它弄丢了。我还给你的，是我花钱买的。」

「啊？！我那条项链是假的啊！」

朋友借给她的那条项链是假的，她不认识，以为是真的。小说是这么写的。她是一晚上光彩，付出了十年的青春。就是说，我们一念愿心，一个念头，往往要付出很多的努力。

法藏比丘仅仅为了发这四十八大愿，就花费了五劫时间思惟；他修行四十八愿的时间是「不可思议兆载永劫」。我们就可以想象了──也只能想象，只能想那么一会儿，想的跟实际差得太远了。不管多长时间都不足以形容，不管怎样的苦行都不足以形容，不管怎样的艰苦努力都不足以形容！

我们有时会感动：「佛对我是多么大的恩德啊！」都掉眼泪了，这都是假的，我们再怎样想象，都是这个世间可以比拟的境界、经验、范围，跟佛本身的境界都无法相比。比如我们想象佛的慈悲，也只能想到妈妈的慈悲。佛就像妈妈那么慈悲吗？那还能叫佛吗？母亲那样的慈悲，不足以形容佛，跟佛的慈悲无法相比！但是我们没有办法，只能想到这么多，不能再想，想再多了都是观念。

就像河里的一条鱼，你对它说：「鱼啊，我在这儿，岸上有大树啊。」

「树是什么样子的？」

「大树很高、很粗，有很多叶子，会开花、长果子。」

鱼说：「我没见过。」

「那你想象吧。」

「想象？大树就像我旁边的水草这么大吧。」它只能想到水草。

我们也会想象极乐世界是什么样子，但无法想象。所以各位不要想象，就是念南无阿弥陀佛，都有了。

不要说念佛，即使是打手机，你懂得手机的原理吗？手机有多少信号塔，有多少信号，还有什么操作，根本想象不来。但是不用你想象，号码一拨，所有的不都在运行，不都有了吗？

对阿弥陀佛的功德，我们固然无法想象，无法思维，但只要我们口称南无阿弥陀佛，无量无边的功德一点不少。就像坐飞机，对空气动力学，你能懂多少？但你只要坐上去，所有这一切理论都为你服务。我们只要称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛所有五劫的思惟、兆载永劫的修行，当下都为我们服务，为我们所拥有，这就是念佛的好处。说一千道一万，不如念起来，这样比较实际。

（三）以果推因

　　由其因中一一誓言「若不尔者，不取正觉」，今既成佛，知四十八愿一一皆已成就，即因中的愿望一一实现，成为不可改变的事实。

「若不尔者，不取正觉」，阿弥陀佛每一条愿最后都有这八个字，这叫「誓」。「誓愿」，「愿」是正面地说「我愿意怎么样」；「誓」是反面再给它加一重保证，「如果达不到，我就一定不怎么样」。有人指天发誓「做不到我不是人」，那都是假的，人格就是那样的。法藏比丘发愿，他是有佛的位格作担保的，「如果不能让众生往生，如果目标不能达成，我不取正觉，我继续修行」，所以叫「誓」，誓更有力量。

「今既成佛，知四十八愿一一皆已成就，即因中的愿望一一实现，成为不可改变的事实」，所谓「成就」，就是成为事实了，不能再改变了，这就是成就。

谁成就的？当然是法藏比丘，他一个人成就的，没有加入我们的因素，独自完成。为谁成就的？为我们成就，这个成就对我们就有意义。

我们盖房子，盖成之前，没有成就，就在期盼；一旦房子盖好了，成就了，就欢喜，放鞭炮庆祝。阿弥陀佛的净土，是为我们众生成就的。我们听到成就，是不是会欢喜，为我们自己祝贺一下？如果听说极乐世界成就了，感觉与自己没什么关系，这样就好像房子是别人的，跟自己没有关系一样，这样就是跟阿弥陀佛之间不相应。所以我们听到阿弥陀佛已经成佛，听到极乐世界四十八愿已经成就，那就要联想到自己有分，因为这是为十方众生而成就的。

这个成就有很多的含义。既然已经成就了，就不是说这是我们现在还需要进一步努力才可以完成的事情。比如极乐世界没有三恶道，就是没有三恶道。尤其是关于我们的往生，就是念佛往生这件事情已经成就了，已经成了，并不是现在还要经过我们的努力才可以成的。就是说，这件事情的规则、法则是只要念佛必定往生。这件事情已经成了，我们今天念佛才可以往生，这叫成就。

就好像我们进门要刷卡，这个系统里面所有的账号、密码，卡和门的关系已经对应了，拿卡刷一下，门就开了。这套门禁系统如果没有完成的话，那什么时候能开呢？我们到极乐世界，六字名号就是刷卡的意思，一刷就可以进来，就是已经成就的意思。如果没有成就，我们就没有办法往生。

（四）四十八愿成就文

　　凡诸经赞说极乐净土依正二报功德庄严之处，皆是四十八愿成就文。如极乐国中无三恶道，为第一愿成就；佛身光明无量，为第十二愿成就；佛寿命无量，为第十三愿成就；诸佛称赞阿弥陀佛威神功德，为第十七愿成就。其中凡说念佛往生处，皆为第十八愿成就，此愿成就故，念佛必定往生。

「凡诸经赞说极乐净土依正二报功德庄严之处，皆是四十八愿成就文」，这是说明一下。因为各大乘经典都谈到极乐世界的景象，如果四十八愿没有成就的话，这些就没有来源。不管怎样解释，都是对四十八愿成就的展开，这样不拘泥于个别的文句。只要是讲到阿弥陀佛净土清净庄严的，都是对四十八愿成就的一个描述。可能释迦牟尼佛在不同的场景有不同的描述。当然最集中的还是在净土三部经里。

诸经当中凡说到念佛往生的，都可以看成是第十八愿成就文，是第十八愿成就的描述、展开。比如《观经》下辈三品讲到念佛往生，《阿弥陀经》讲到念佛往生，《无量寿经》里三辈一向专念，念佛往生，这些都是第十八愿的展开，都是第十八愿的成就文。这是多角度，这样来看，视野就会开阔。

也因为第十八愿已经成就的缘故，所以念佛必定往生。我们很多人担心「我念佛怕不能往生」，那就是不了解成就的意义。如果了解阿弥陀佛已经成佛，第十八愿已经成就，就不会担心了。

当然，也有人讲「这都是一种故事，谁见过了？」信仰这件事情确实很难说，你说谁见过了？用眼睛见着那都不可信，用眼睛见的都不可信，见到什么都是无常的。「眼见为实，眼见可信」，恰恰相反，眼见都不可信。这是指深层次的真理。因为我们肉眼凡胎，所见的都是现象，没有透达真理。真理，是要用心的眼睛──心眼来见的。没有见的人怎么会信呢？一定是有人见着了，但是这个「见」，不是靠肉眼来见的，肉眼见到的是很低层次的。比如动物，跟人类相比，它们的智慧差很多。人类的飞船可以上宇宙太空，一只蚂蚁能见着吗？见不着。因为它的眼，它的思维，有它的局限性。但是人就见着了，因为人有能见到的方法。人见着了，能告诉蚂蚁吗？你无论怎样也无法告诉它。人类对于科学道理明信不疑，还有望远镜等科学的仪器，人的视野、思维范围都不一样，这些信息都无法传递给蚂蚁。

佛有五种眼：第一是肉眼，第二是天眼，第三是慧眼，第四是法眼，第五是佛眼。那我们有几种眼？我们没有见着，因为我们肉眼凡胎，还差四种眼，没有见着不是很正常吗？如果有天眼的话，天人所见就不一样了，就更广大，可以透视过去、未来；但天人没有慧眼、法眼、佛眼。慧眼见真，能了悟事情的空性。佛眼就圆满了。

所以，信心也是眼，是心眼。「耳目开明」，心眼要是开明了，就能见到了。如果我们有信心、心眼开朗的话，对四十八愿的成就就会欢欣鼓舞。

　　《往生论注》说：「依本法藏菩萨四十八愿，今日阿弥陀如来自在神力，愿以成力，力以就愿；愿不徒然，力不虚设；力愿相符，毕竟不差，故曰成就。」

这段话也很美，就是解释「成就」二字。是阿弥陀佛因中法藏菩萨发的愿，现在阿弥陀如来果上成就的自在神力。

「愿以成力」，发了愿，累积修行，成就了，它就有一种力量。

「力以就愿」，现在的力量是对应过去的愿而成就的。

「愿不徒然，力不虚设」，因为愿成了力以后，这个愿不是虚的，不是空的，因为它已经成就了。它是顺着过去因中的誓愿而来的，力和愿是相吻合的，所以「力愿相符，毕竟不差」，一点都没有差错。如果就念佛往生来讲，就更加清晰，没有差错，所以这个叫作「成就」。

（五）释疑

下面说明「因愿文」与「成就文」并非一一相对。

　　然「因愿文」与「成就文」并非一一相对，而是互有详略。若依《华严经》，一一菩萨皆有无量别愿，成佛则有无量功德庄严成就，则四十八愿愿文及其成就文，且对娑婆有缘众生大略而说，若广说者，则释迦牟尼佛穷劫不能赞尽。

也有人将愿文与愿成就文一条一条去对比。我也对比过，比如把四十八愿拿出来，发现互相之间有参差的地方，比如说「若欲食时，七宝钵器自然在前」，吃饭这一条，四十八愿里就没有找到，其实还有很多条没有的。

这是为什么呢？这是「互有详略」，有的因愿文并没有明显的成就文来对应它；有的成就的功德庄严的地方，比如说《往生论》所说的二十九种功德庄严，有些未必能在四十八愿当中找到明确的因愿文。这是因为，如果依《华严经》来讲，「一一菩萨皆有无量别愿」，菩萨的愿是很广大、非常多的；「成佛则有无量功德庄严成就」：其实都是无量的。不过，在讲因愿文的时候，可能释迦牟尼佛抽列了四十八愿来说，在讲清净功德庄严的时候又展开来讲了。所以四十八愿的愿文和成就文是对娑婆有缘众生大略地来说明；如果要广说，释迦牟尼佛也讲「若广说者，百千万劫不能穷尽」。这样就没必要去一条一条对应了。

我们说的，多数都是从知识上来说的。要了解净土法门，知识是不能缺少的，需要从知识来了解，但还要透过知识进入信仰的层面。一旦进入信仰，就不需要知识了。人需要道理，人的心就像胃一样：胃如果空了，就要放点食品进去，不然它就在那里折腾；人的心也是一样的，因为我们凡人的心空虚，所以需要道理来作为它的食粮，需要种种的道理、观念、知识，就像食品填进胃里，骗它一骗，它就觉得饱了。人心为什么空虚呢？因为它没有得到真实的东西，没有见到真理，所以需要种种的道理来让它安心。所以有人讲「真正的道理没人知道」。是因为我们需要道理，人家讲一个，我们自己觉得有道理，然后慢慢牵引。但真正的道理是没人明白的，因为真正的道理就是真理，我们不知道。一旦了解了，这个心得到了真理的滋养，有了真实的，它就不会再空虚了。它不再空虚的时候，就不需要什么道理来填充了，所以它对于道理就无所谓了。

一般来讲，就是要理眀信深，道理明白了，信心就会很深。这都是初级的，也是对钝根众生所说的。善根深厚的人，建立信仰之后，真正来称念南无阿弥陀佛，用不着种种道理，一说就相信。道理嘛，就是说给那些需要听道理的人听的。他为什么需要道理？刚才讲过了，因为空虚，没有得到真实。得到了真实，就不需要道理了，也不需要讲道理了，也讲不出来。

有人会说：「你看，你也没有道理，也说不出道理，甚至你自己都不认为需要道理，这不是迷信吗？」这样可能会被人指责为「迷信」。但是有信仰的人内心也不在乎这个名词。就像有钱人，人家说「你是穷光蛋」，他会哈哈一笑，他不会辩论说「我不是穷光蛋」；只有穷人，要是说他是穷光蛋，他还要把金戒指抖出来：「你看，我有金戒指，我不穷，我存折上有两千多块！」真正迷信的人，他才对这「迷信」两个字敏感，没有见到真理光明的人，他才会很容易受刺激。心里见到真实的人，人家怎么讲他迷信，他也不会争辩。迷信又何妨呢？只要能念阿弥陀佛就好了，他已经是信眼开朗，见道了。

第三节 根本愿──第十八愿

分科表如下：

前面讲了因本愿──四十八愿，四十八愿的根本在第十八愿。

　　四十八愿为相互关联的整体，然有主次之别，其中第十八愿最为根本。

四十八愿是系统的，而不是个别的。虽然列成四十八愿，但它内在有主有次，相互关联，最主要的是第十八愿。

一、譬喻

对「根本」二字，先打比喻来说明。

　　「根」者，如树之根，能生枝叶花果；「本」者，如木之本，能持枝叶花果。有根本，自有枝末。

从根，能生出枝叶花果。如果第十八愿或者其他哪一条愿能担当根本愿，必须能从这一愿中生出其余四十七愿，这才有资格叫作「根」。「本」就是持的意思，比如一棵树，你得到了根本，一扛，枝叶花果都跟着走了。所以，「本」能持枝叶花果。如果哪一条愿能称为根本愿的话，它也能够总持其余四十七愿的功德，这样就可以称为根本愿。

　　昔法藏比丘为令一切众生念佛往生彼国，而誓国土无三恶道、清净严饰，佛身无量光寿，诸佛称扬，人民具种种功德利益，故一一愿皆从第十八愿出。若无第十八愿念佛往生，则一一愿皆失意义。

法藏比丘当初为什么建立极乐国土？他建立极乐国土的目的，就是为了让一切众生念佛往生彼国而离开种种苦恼，为了这个目的，他才发愿。比如第一条愿说「我誓愿，我成佛的国土没有三恶道（愿文：设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。）」；第二条愿说「我誓愿，我成佛之后的国土，众生来往生之后，不再进入三恶道（愿文：设我得佛，国中天人，寿终之后，复更三恶道者，不取正觉。）」。法藏比丘为什么讲这些呢？他讲这一切都是为了让我们去往生，不然没有意义。所以，这所有的愿，包括要净土严饰，要誓愿成为无量光明、无量寿命的佛，要誓愿成为诸佛称扬赞叹的佛，这都是为了让众生听到他的名号，可以称念名号往生极乐净土。

如果这些愿通通都成就了，但恰恰缺少了第十八愿，那么这些愿有意义吗？这些愿就失去了意义。这些愿都是从第十八愿出来的，因为要让众生念佛往生，才发第一愿、第二愿、第三愿等等各条愿。所以，第十八愿就有资格称为根本愿。

从持的角度来讲，如果没有第十八愿的念佛往生，所有的愿都失去了意义。比如说，诸佛净土也非常清净庄严，但我们凡夫没有那样的修行功德力，不能去往生。如果没有凡夫称名往生这一条愿，那么那些国土对我们来讲就没有意义。诸佛净土有很多，西方极乐世界在十万亿国土之外，为什么我们能跨越这么多国土到西方极乐世界去？是因为有第十八愿。

　　今日众生，虽有不识一字、不知一愿者，但能念佛往生，自然尽得四十八愿所有功德利益。

这就是持，就是「本」，这一条愿能够持所有余愿的功德。比如念佛老太太，她可能一个字都不认识，四十八愿也没听说过；但是她就愿意念「南无阿弥陀佛」，她就落实在第十八愿上。请问，她到西方极乐世界之后，会有考官对她说「考你一下，你当初在娑婆世界没有背第一愿，你来了，这个无三恶道愿不给你成就」吗？如果无三恶道愿不成就，她到的极乐世界就不叫极乐世界了。她到了极乐世界，既使不知道无三恶道愿，极乐世界会有三恶道吗？自然是没有的。她也不知道无有好丑愿，她去了就会长得丑一点吗？她还是无有好丑。她也不知道悉皆金色愿，她去了难道就是杂色的吗？她还是金色的。

所以，只要得到了念佛往生，就得到了四十八愿所有功德利益。以这样的道理，第十八愿称为根本愿。其他的愿当然都很重要；但比较起来，有言说的次第。比如，第一愿国无三恶道愿，这条愿必须跟第十八愿结合在一起才有意义，不然这条愿读起来跟我们有什么关系？而且也好像没什么太殊胜的地方。还有菩萨得那罗延身愿等等，如果没有第十八愿，那都跟我们没什么关系。每一条愿都要跟第十八愿结合，意义才非常鲜明。

二、道理

　　弥陀别愿超越诸佛别愿，故称「超世愿」。但个别来看，并非一一愿皆超诸佛，如国土严净、无三恶道、不更恶道，诸佛净土亦皆如此。之所以超越诸佛，在于如此清净庄严的国土，能令凡夫称名往生，亦即因第十八愿而超越诸佛，为一切诸佛之所称扬。如《大经》偈言「我至成佛道，名声超十方」，因此愿超，诸愿亦超。

弥陀别愿超越诸佛的誓愿，所以叫作「超世愿」。

「但个别来看」，如果把四十八愿拆开，一个愿一个愿地来比较，「并非一一愿皆超诸佛」。比如说国土严净愿，诸佛国土也都很严净。比如无三恶道愿、不更恶道愿，诸佛净土也都这样。而且，没有三恶道，在六道轮回的世界也有没有三恶道的地方，所以没有三恶道其实是很低的，有些净土的说相比这更高。

当然，这里也有特别的含义，说明阿弥陀佛四十八愿的起步和我们众生的心吻合得很好，是衔接在一起的。法藏比丘为什么要说极乐国土无有三恶道呢？因为在这个世界，我们凡夫众生一般的志向很低劣，有人会说：「我只要下辈子能做人，不下地狱、饿鬼、畜生三恶道就可以了。」法藏比丘是就我们这样低劣的心性，先讲「满你的愿，极乐世界没有三恶道」。就好像一个人正衣衫褴褛的，他只要有件整齐衣服穿就可以了，一下子给他穿戴上蟒袍玉带或者黄金衣，他就吓坏了，不敢穿了。这是说我们的心志低劣。

再就是说明阿弥陀佛的净土是要救度凡夫的净土，是救度恶人的净土，是救度造罪众生的净土。因为造罪的众生才可能会堕落到三恶道，他会担心，就想「我只要不堕落三恶道就满足了」。是因为他造了会堕落三恶道的罪业，担心堕落三恶道的苦趣，所以法藏比丘首先这一条愿说「你放心，没有这个问题」。这是就凡夫的心性来说的，显示出四十八愿救度凡夫。

阿弥陀佛的心很体贴，他是就我们凡夫的心性慢慢地讲。就像开车一样，这部车一小时能开到两百、三百公里，但是开车起步的时候不能一上去就开三百公里，那个吃不消啊。要慢慢起步，坐在车上感觉不到。所以四十八愿的第一条愿是车轮起动，是慢慢起步的，无三恶道、不更三恶道……，都是慢慢上来的。

如果我们单独看这些愿，可以讲极乐净土跟诸佛净土是平等的。

「之所以超越诸佛，在于如此清净庄严的国土，能令凡夫称名往生，亦即因第十八愿而超越诸佛，为一切诸佛之所称扬」，诸佛净土也很清净，从清净的角度都超越；但是诸佛净土缺了第十八愿这样的愿，就不超越了。之所以说弥陀别愿超越，是因为第十八愿，我们凡夫才能往生到这样的净土。诸佛的净土清净，可能要达到登地菩萨的程度才可以去往生，那就显得不超越。

之所以阿弥陀佛的名号为一切诸佛所称扬，也是因为有第十八愿的这种功能存在。所以第十七愿和第十八愿是分不开的。《无量寿经》中说：

　　无量寿佛，威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。

十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议。

「威神功德不可思议」体现在哪里？接着下面讲第十八愿的内容：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

诸佛赞叹，是赞叹第十八愿的内容；第十八愿的内容，也要通过第十七愿诸佛的赞叹，众生才能听到阿弥陀佛的名号：二者是一体的。

「如《大经》偈言『我至成佛道，名声超十方』」，弥陀别愿之所以成为「超世愿」，是因为阿弥陀佛的名声超十方；之所以名声超十方，是因为众生称念他的名号就可以往生到报土。也就是因为凡夫念佛能入报土，所以阿弥陀佛的名号超越诸佛。

「因此愿超，诸愿亦超」，就因为第十八愿超过诸佛的誓愿，所以其他的愿也就超过了。比如说第一愿国无三恶道愿，诸佛也有国无三恶道愿，这样不就平等了吗？可是两者不一样：阿弥陀佛的国无三恶道愿，因为靠了第十八愿，凡夫能够往生清净的报土；诸佛净土虽然是清净的，可是缺了第十八愿，凡夫不能往生。阿弥陀佛的这一条愿，虽然看上去文字跟诸佛的愿是平等的，但本质、作用超过诸佛的愿，极乐净土超过诸佛净土。所以，因为第十八愿超，所有的愿跟第十八愿结合在一起才成为「超世愿」。阿弥陀佛救度众生的能力非常强大。

三、祖证

下面引用三条善导大师的文句来证明善导大师对四十八愿精神的把握，证明第十八愿是四十八愿的核心。

　　善导大师于四十八愿，总以第十八愿为核心，一一指归第十八愿。

讲「根本愿」，也是从善导大师的思想而来的。

（一）《观经疏·玄义分》文

　　如《观经疏·玄义分》释言：
　　　　四十八愿，一一愿言：
　　　　若我得佛，十方众生，
　　　　称我名号，愿生我国，下至十念，
　　　　若不生者，不取正觉。

这一段确实让我们觉得匪夷所思。

「四十八愿，一一愿言」，善导大师说，四十八愿的每一条愿每一条愿都是讲第十八愿。

「若我成佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉」，这明显讲的是第十八愿的愿文。

明明讲的是四十八条愿，为什么说每一条愿都讲第十八愿的内容呢？所以有人认为这个地方是笔误。因为历代都是靠毛笔抄写经文，或许有人抄写的时候抄错了一个字，应该是「四十八愿，有一愿言」，有一个愿是这样讲的，有人抱这种观点。其实我们看文字也会怀疑。

关于这一段，大概在八百多年前，就是日本法然上人的时代，有一个公案，大家在一起就这个问题讨论。其中有三位大德，有一位就讲这个字可能搞错了，应该是「有一愿言」。另外一位大德说，这是「一一愿言」，「一一愿言」主要是针对后面两句话──「若不生者，不取正觉」，每一个愿都有「不取正觉」这个「誓」来保证它，是就最后「不取正觉」来讲的，所以讲是「一一愿言」。不过这里是突出讲第十八愿，把第十八愿安在这个地方。他们讲完之后就问法然上人：「你的意见如何呢？」法然上人说：「四十八愿一一皆有念佛往生义，故善导和尚释为『一一愿言』也。如『无三恶道愿』，恐惧三恶重苦之众生闻之，生欣慕心，而以念佛为正因也；自余诸愿准之。」法然上人说：「我的理解是，四十八愿是以第十八愿为根本的。善导大师的解释说，每一条愿每一条愿的精神都归于第十八愿，每一条愿都是第十八愿的精神所展现出来的。」这样的解释就很透，很到位。法然上人这么一讲，其他两位大德法师也非常信服。

读文字的话，我们从第一愿开始读起，每一条愿的文字是不一样的；如果读精神的话，从第一愿中就能读到第十八愿，第一愿就能读得到「这样的净土，我该怎么去往生？」马上就连接到第十八愿去了。每一条愿都要把第十八愿贴到后面，比如第一愿国无三恶道，然后说「这个国无三恶道的净土，你念佛就可以来往生」；第二愿说「到我国土来的众生，不更三恶道。这样的国土，你只要念佛都可以来往生」；第三愿、第四愿说「到我的净土来都是身皆金色、无有好丑，你只要念佛都可以来往生」，等等。

我们看到这些愿，心中一定会有一个疑问：「这样的净土，我应该怎样才可以去呢？」只不过这个疑问没有说出来。心中真正有信仰的，真正有愿心的，一定会提这个问题。请问这个答案在哪里？就在第十八愿。所以，每一条愿的后面都有第十八愿的内容来回答。善导大师在这里就说，四十八愿，每一条愿每一条愿都讲这件事情。这是透过愿文来说它背后的声音。

（二）《观经疏·定善义》文

我们再看《观经疏·定善义》。

　　又，《观经疏·定善义》说：
　　　　四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

如果我们把善导大师的这几段话放在一起，就更加证明前面《玄义分》的「一一愿言」不是笔误，也不是抄误。这里说「四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生」，「唯」是唯一，四十八愿唯一只说明「专念弥陀名号得生」这件事情。「专念弥陀名号得生」就是第十八愿的内容，四十八愿中唯一讲念佛往生这条愿。这岂不是跟「四十八愿，一一愿言」的意思一样吗？如果那里错了，这里又怎么解释呢？这里岂不是也错了？这里应该是「四十八愿中，其中有一愿明」？不可能错这么多字啊。「唯明」，「唯」字怎么改？所以这里要配合在一起看。

（三）《法事赞》文

我们再看《法事赞》。

　　《法事赞》言：
　　　　弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。

「偏」就是恰恰、特别、唯独的意思。「标」是标指、指向。四十八愿也唯独指向念佛这里，这是最亲切的。为什么「最为亲」？刚才讲了其中道理，比如第一愿国无三恶道愿，如果单独读这第一愿，我们不觉得很亲，因为很可能我们造了三恶道的罪，怕不能往生。每一条愿，如果跟第十八愿一结合起来，我们就觉得很亲了，因为我们有分。

大家可以再去读一读，读的方法可以稍微改进一下，比如把第一愿读完之后，接下来就读第十八愿，第二愿读完了再读第十八愿，你会觉得读着很亲，因为「偏标念佛最为亲」。念佛能往生，每一愿的利益我们就可以得到。

四、总结

这第三节是说明第十八愿是根本愿。分为两个层次说明：首先总的标明第十八愿是本愿，接下来加以解释。

一开始是从「根本」这两个字的字义，通过比喻来说明它符合根本愿的条件。接下来从众生所得利益与「根本」这两个字的内涵相一致这一点来说明，一个从反面证明，一个从正面说明。反的来说，如果没有第十八愿，那其他愿通通都没有意义，所以这样等于说，没有第十八愿，其他愿通通都失去了；正面来说，即使不识一个字，不懂一条愿，只要往生，所有的愿通通都得到了：这岂不是说明第十八愿是根本吗？

接下来就从这条愿超诸佛来说明。四十八愿超诸佛，是因为第十八愿超，所以诸愿也超，从这个道理来说明。

然后引用祖师的三条文证，这样就比较清楚地说明了第十八愿是根本愿的义理。

第四节 本愿称名

从这一节开始，就是正说的部分了，标题是「本愿称名」。在讲这节「本愿称名」之前，先说了什么是本愿，因本愿、根本愿，让我们有一个概念。

本愿称名有两个大点：

• 一、本愿称名之意义；
• 二、本愿称名相承的内涵。

我们为什么要说本愿称名呢？如果不是净土宗这个法脉、系统，对「本愿」两个字可能比较陌生。一般所听到的都是持戒念佛、清净心念佛，这些听得比较多。加上「本愿」，「本愿称名」，这有特别的内涵和特别的意义。

「本愿」是来源的地方。我们一般所讲的称名，都会站在众生这个立场上，说「我怎样以虔诚心念佛，怎样精进勇猛，怎样修善积德」，如果这样，就是我们单独地在向阿弥陀佛发一个信号。问他「你这样念佛能不能往生？」他说：「我怎么能知道一定往生呢？我进一步努力吧，等我功夫达到某种程度，等修行到什么程度，等善根功德积累到什么程度，再看看阿弥陀佛录取不录取。」

如果了解称名不是从我们这里单方面所发的信息，而是阿弥陀佛在很久很久以前发了本愿，他呼唤我们，他要求我们，他给予我们，赐给我们名号，让我们来称名，是本愿所规定的称名。这时候我们来念佛，马上就跟佛的心感应道交了。这就是得到了源头了，是从源头知道「我这样称名，是弥陀本愿所规范、规定的，是弥陀本愿所赋予的、所约定的，它是来源的地方。我这样称名，顺了佛的本愿，决定可以往生」。

「本愿称名」这四个字的意义和内涵特别清晰，特别重要，从因到果把来龙去脉完全展示出来了。这样就切断凡夫这边单方面的妄想和疑思，觉得「我在称名念佛，我能不能往生？」都是以「我」为第一。「本愿」这两个字就让我们切断「我」这一方面的恐惧、担心、害怕，知道称名念佛的来源。

如果你知道了本愿，仍然不相信称名决定往生，那就毫无办法了。有很多人很苦恼：「我念佛到底能不能往生？」在自己这一边所加的任何修饰都让他害怕。比如说，如果以清净心称名才能往生，那没有清净心的怎么办？如果要读诵大乘经典才能往生，那不会读诵怎么办？如果要持戒才能往生，那持不好怎么办？内心就会害怕自己念佛不能往生。这些都在称名之外另外加了东西。加加减减，其实用不着。

讲到本愿的时候，我们就要了解，阿弥陀佛本愿所规定的称名到底是什么样的内涵，了解之后不就完全相应了吗？所以「本愿称名」非常重要。

一、本愿称名的意义

分科表见上页。

（一）字释

首先从文字上来说明。

　　「本愿」即四十八愿之根本愿，即是第十八「念佛往生愿」；「称」即口称；「名」即「南无阿弥陀佛」六字名号。

这是本愿所指。

「『称』即口称」，很简单，不复杂，非常明确。

「『名』即『南无阿弥陀佛』六字名号」，或者「阿弥陀佛」四字也可以。按照《观经》所说完整的名号，称「南无阿弥陀佛」六字。

　　阿弥陀佛因中之时建立本愿，选择称名一行为十方众生往生之因行，所以我等今日称名，即是顺佛本愿；顺佛本愿，乘佛愿力，必得往生：此即本愿称名。

关于这个「选择」，在下一节来说明。阿弥陀佛因中建立本愿，发愿让我们往生西方极乐世界，那如何让我们去往生，总要有一个让我们往生的方法。阿弥陀佛因中的行持，法藏比丘在第十八愿中就选择称名一行为十方众生往生之因行，这就是「本愿」。

「今日我等称名，即是顺佛本愿」，称名和本愿发生了关系、交接。

（二）义释

「本愿称名」四个字含义非常广，也非常深，有好几个层次。下面简单把它归为一个四句偈：

　　本愿在称名，称名顺本愿。
　　称名必得生，依佛本愿故。

「本愿在称名」，这是第一层含义。就是阿弥陀佛发的本愿，没有以其他的修行方法作为往生业因，他的本愿所誓的内容，就在于众生称念名号。所以本愿在于称名，这是「本愿称名」的第一层意思。这是从阿弥陀佛的立场上来讲的，本愿在称名，不在别的。

第二层含义，「称名顺本愿」，这是从众生来讲的。既然本愿在称名，称念弥陀名号就顺了佛的本愿；不是靠别的行法顺本愿，也不是称名靠自己的功夫，靠自己的修行：第二句就有这样的含义

第三层含义，「称名必得生」。既然顺佛本愿，必定往生。为什么？「依佛本愿故」。

这样的效果、功效，由这四句话来说明。

（三）引申

下面进一步引申本愿称名的内涵。

　　本愿为因，名号为果。本愿、名号属佛，称念属众生。故此本愿称名，为因果交彻、生佛一体之行，即是：以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源。

「本愿为因，名号为果」，本愿、名号是属于佛这一边的。「本愿称名」，「本」「愿」「名」这三个字是属于佛这一边的；「称」即称念，是属于众生这一边的。所以，在「本愿称名」四个字中，包含了因果和生佛。

「为因果交彻、生佛一体之行」，什么叫「因果交彻」呢？就是因和果是互相交错、互相贯彻的。法藏比丘因中的誓愿一定贯彻到果上的名号，而果上的名号一定反流、追溯、透达到因中的誓愿，这叫「因果交彻」。

什么叫「生佛一体」呢？「生」即众生，众生在称念，称念的是阿弥陀佛果上的名号，称念弥陀名号，愿生弥陀净土，这样凡夫和佛成为一体。

「即是：以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源」，这四句话意义很深，也很透彻，很优美，但是不太容易懂。

「以果地觉，为因地心」，「果地觉」就是这句「南无阿弥陀佛」名号。法藏比丘已经成佛了，就有因地和果地──成佛之前叫因地，一旦成了佛就到了果地。果地的觉悟是在佛的立场上的，我们无法描述；无法描述的「果地觉」，阿弥陀佛就成之为这句名号。

「为因地心」是什么意思呢？我们现在信心称念阿弥陀佛名号，我们信。信什么？讲信心、「因地心」，就是众生这一边的，我们想要求生极乐世界。这是从众生还没往生的时候来说，我们在因地，因地的心就是指信心、愿心。信心、愿心不是单独能生起的，单独生起的就是没有来源的。如果有人饿得要死了，人家对他说：「你一定能活下去，要有信心啊！」他没有粮食吃，哪能有信心？信心鼓不起来。他饿得要死了，端一碗小米粥给他，他不就有信心了吗？所谓信心，就依赖于这一碗小米粥，这碗小米粥就是他的信心之体。

我们要往生西方极乐世界，有人说「我靠自己的修行」。靠他自己的修行，那他的信心是以果地觉作为体的吗？不是的，是靠他自己的「杂毒之善」。「杂毒之善」怎么能成为他的信心之体呢？显然，到后来生死关头、无常来临的时候，在无穷业力强大力量的冲击下，他那个「杂毒之善」当下粉碎，荡然无存。这个不能作为信心。

我们现在的信心以六字名号为体，我们信是信阿弥陀佛的名号是阿弥陀佛果地的觉悟、因中的誓愿，这样我们念佛才必定往生，除非法藏比丘没有成佛，除非他是骗子。如果阿弥陀佛骗了我们，释迦牟尼佛骗了我们，十方诸佛也骗了我们，整个佛教就是一个骗子的学说，这些祖师大德从头到尾，两千多年来世界上这么多人的往生传、念佛往生的记录，这所有的都是骗子，那我们才不能往生。这怎么可能呢？历史上这么多人，这么大的范围，大家都合伙来骗我们吗？有什么好处呢？所以这是绝不可能的。这不可能，那么我们决定往生，所以说「以果地觉，为因地心」，这样才成为金刚信心。

善导大师说「共发金刚志，横超断四流」「此心深信，由若金刚」。怎么能够「由若金刚」？因为构成信心的原料就是金刚。什么能破坏阿弥陀佛的果地觉？不可能破坏的，这样的信心称为金刚信心。我们信是信弥陀的誓愿、弥陀的名号，我们称名必然往生。所以，往生的资本，或者说资粮，都是以名号来说的。

如果以我们自己的修行，显然是豆腐渣工程，甚至用「豆腐渣工程」都不足以形容。这哪有金刚信心？这样的人往往是什么样呢？嘴上讲得很大，「外现贤善精进之相，内怀虚假」，甚至很骄慢。因为他需要骄慢，那就不如说他就是骄慢。因为他如果不骄慢的话，就没办法生活下去，就会觉得「我这样怎么能往生？」所以他就给自己鼓气说「我一定能往生，因为我在努力地修行，因为我很虔诚」等等，这样让自己感到安心。这都是不可靠的。一定要「以果地觉，为因地心」才可靠。

有的念佛老太太，什么都没有，字都不认识；但她知道有六字名号，这里面有金刚信心，这就是尊贵的念佛人。释迦牟尼佛说她是人中芬陀利花，没有说认识很多字是人中芬陀利花。因为往生极乐世界不需要认识字，认识字也不能成为金刚信心。

「因该果海，果彻因源」，「因该果海」，「该」是该罗、该摄，就是众生这一念的信心──信顺阿弥陀佛、愿往生的信愿心，把阿弥陀佛果地犹如大海一样的智慧功德通通包含了，在我们一念信心当中都有了，没有一点欠缺。

所以「速满足功德大宝海」，不仅仅是到极乐世界去速满足，也是现在这一念因心就已经满足了，不过还没有完全兑现出来。就好像《无量寿经》所说的：

　　其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，
　　当知此人为得大利，则是具足无上功德。

一念之间得无上功德，这不就是「因该果海」吗？

蕅益大师《弥陀要解》也说：

　　一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生，乃诸佛所行境界，唯佛与佛乃能究尽，非九界自力所能信解也。

释迦牟尼佛成佛，得无上阿耨多罗三藐三菩提，就得了这一句「南无阿弥陀佛」名号。今以此全部的果觉，给我们五浊恶世的众生；我们当下称名，功德、福德、智慧跟阿弥陀佛平等。这不就是因该果海吗？

「果彻因源」是什么意思呢？阿弥陀佛果地觉悟，完全贯彻在凡夫一念的因心当中，贯彻在源头。我们还没有往生，还是在起源的地方，我们初发心这一念愿意往生的心，阿弥陀佛果地觉悟当下就贯彻进来了。这样，凡夫和佛完全吻合，我们在凡夫身的时候，就充满了阿弥陀佛六字名号的功德，怎么不往生？五逆众生也没问题，决定可以往生！

我们讲来讲去，就是告诉大家：往生极乐世界是免费的，极乐世界是无条件送给你的。阿弥陀佛说：「欢迎你，邀请你，拜托你，请你来往生。如果你不来，我下一次再请。」

（四）三重简别

本愿称名有三种简别。所谓「简别」，就是简择、区别。本愿称名这个概念有三重，它在意义上和诸佛、诸行、诸师有所区别，让我们更清晰地知道这个概念所表达的内涵。

分科表如下：

1.简诸佛

　　诸佛菩萨名号皆含无量功德，称念皆能灭罪增福，是故称名法门本来通于诸佛，不限于弥陀一佛。但诸佛并无凡夫称名往生高妙报土之本愿，今说「本愿称名」，即专指弥陀一佛。
　　或说诸佛亦有摄凡本愿，但以弥陀与此土众生特有因缘，故释迦牟尼佛专说弥陀一佛摄凡本愿。
　　净土宗以前义为正。

称名这个行法是佛教界通用的，它不限于弥陀一佛，诸佛菩萨的名号也都有无量功德，也都具有灭罪增福的效果。所以也有念观世音菩萨的、称药师佛的等等，拜忏的时候，会读诵《万佛名经》。但是，诸佛没有单独发愿说「凡夫称名可以往生报土」，没有这样的本愿。所以，提到「本愿称名」，那就限制在弥陀一佛身上。「称名」是诸佛都共通的，但「本愿称名」是阿弥陀佛独有的。

有人说：「你们怎么这么执着，专门念阿弥陀佛名号？其他佛名号为什么不念？」其他佛菩萨名号也都有功德，但是他们没有这样的本愿。所以我们现在提倡「本愿称名」的话，就专门限定在弥陀一佛身上。

也有说，有无量无边的佛，诸佛也有摄凡本愿，也有佛以名号摄受凡夫的。不过，因为阿弥陀佛与此土众生特有因缘，所以即使诸佛有摄凡本愿，因为诸佛和此土众生缘分没那么好，释迦牟尼佛就不讲。但阿弥陀佛与此土众生因缘特别深，所以释迦牟尼佛就专门讲阿弥陀佛一佛的摄凡本愿。

这是有两种解释：一种认为诸佛没有摄凡本愿；一种认为诸佛也有摄凡本愿，可是缘分不如阿弥陀佛跟这个世界的众生亲和近，所以释迦牟尼佛只讲弥陀一佛摄凡本愿。如果以净土宗来讲，以前义为正。第二种说法可能引用了《华严经》等诸大乘经典所说的，净土宗就以净土三经的立场来说明。两种解释都说得过去。

2.简诸行

　　于往生极乐法门，不限于称名一行，六度万行、世出世善回愿并得往生。然余行非彼佛本愿所选择之行，唯称名一行为彼佛本愿所选择之行，为明此义，故说「本愿称名」。

在弥陀一佛的净土当中又有所简别。我们限定弥陀一佛，往生弥陀的净土，可是为什么要特别强调称名，而不强调其他诸行呢？因为这是本愿所选择。所谓简诸佛，是以本愿、非本愿──诸佛有没有称名入报的本愿而简别的；简诸行是在往生弥陀净土目标之内，把称名和诸行作简别。

称名是佛的本愿行，所以提倡本愿称名，专称阿弥陀佛名号；其他诸行虽可回向得生，但是不顺彼佛本愿故，「众名疏杂之行」故，往生很难得，「百时稀得一二，千时稀得三五」。为什么把称名一行单独挑出来？因为它是本愿所选择的行法，所以提出本愿称名。这样，它的特别性、超越性就能显示出来。

3.简诸师

　　善导大师时代，诸师释净土教，局圣道门之观念，或以称名为「别时意」，不得顺次往生；或以称名为浅行，不及观想、实相妙行；乃至后世，或以称名为开悟之手段，或强调众生称名之功夫，或强调称名之外必加诸善万行回愿，皆不明彼佛本愿救度之义。
　　今为示弥陀本愿之称名，佛之大愿大行，施于众生，成为众生愿行，非定非散，超定超散，具含一切功德，愿力自然所牵，必得往生报土，故说「本愿称名」。

这是从善导大师和诸师对称名的解释不一样而有所简别。因为诸师对「称名」的解释比较局限，比较笼统；也都按照一般通途的教理来解释的，认为称名不殊胜，认为那是「别时意」。

什么叫「别时意」呢？就是说，释迦牟尼佛讲这么简单的法，说念十声「南无阿弥陀佛」都可以往生到极乐世界，这其实并不代表这一生可以往生；因为念十声名号太没有修行了，只念十声佛怎么可以往生呢？这是说，因为这一生念过十声佛，下一辈子投胎再来做人的时候，有这么一个善根，才有机会接触佛法；再累积功德，慢慢修行，下一辈子的下一辈子修圆满了才可以往生，这是「别时」。但如果讲很久之后才可以往生的话，可能我们连这十声佛都不念了，觉得这没意思，也往生不了。为了鼓励我们，就把小因说成大果，说这样就可以往生。这是圣道门诸师的解释，叫「别时意」。

为什么诸师这样解释呢？诸师把称念阿弥陀佛名号和普通行法当作是一样的，也不知道弥陀有这个本愿。有这个本愿怎么能称为「别时意」呢？所以善导大师一旦讲到本愿称名，他的解释就跟一般所讲的称名不一样，就不说这是「别时意」了。

「顺次往生」也是佛教的名词，比如我们这一生之后，接下来一生就往生的，叫「顺次」。比如《无量寿经》四十八愿当中的第十八愿、第十九愿都是顺次往生。还有「顺后往生」，就是说，这一生念佛修行，下一生没有往生，到第三生以后，第四、第五、第六生……哪一生不确定，叫「顺后往生」。

「或以称名为浅行」，这是诸师的观点，因为站在圣道门的立场，认为称名不及观想殊胜，也不及实相念佛。实相就是开悟，证悟实相妙理。诸师认为称名不如这些微妙殊胜，所以他们所说的称名是次一等的，是容易，是简单，但是不殊胜。

「乃至后世」，当时有这样的观点，后来就演变出一些枝末。因为善导大师提倡称名之后，称名就成为净土门稳定的行法。有人就说：「以我的根机，实相、观想修不来，只好称名了。另外，祖师也说了称名，《往生礼赞》也有这样的说明。」但是他对称名另外作解释，他不能站在本愿立场上，而是加了一点内容，总之要打个折扣。他怎么讲呢？

「或以称名为开悟的手段」，比如参究「念佛是谁」，这就作为开悟的手段。

「或强调众生称名之功夫」，说要达到功夫成片，伏断烦恼，这样往生才确定，不然可能不定，这又是加了条件。

「或强调称名之外必加诸善万行回向」，不然单单称名太单调，力量不够。

此等「皆不明彼佛本愿救度之义」，不管是善导大师的时代，还是以后的时代，包括我们今天，对称名大家都是认可的；但是，有人不认可「本愿称名」。他不认可，是因为他没有智慧，不能明信佛智──当然，有些是没有机会听闻相关教义，所以不知道。

「今为示弥陀本愿之称名」，这样的称名，不是求开悟的称名，也不是诸善回向的称名，也不是求功夫的称名；善导大师所解释的称名，是正定业的称名，是超越诸善万行的称名，是独立不插助的称名，不需要万行回向来插助，只要念佛，决定往生。这是为什么？因为这是阿弥陀佛本愿的称名。

「佛之大愿大行，施于众生，成为众生愿行」，就是善导大师所说的「言『南无』者，即是归命，亦是发愿回向之义；言『阿弥陀佛』者，即是其行：以斯义故，必得往生」。愿心具足，是六字名号里面就具足了。法藏比丘因中的所有大愿和大行都凝缩在六字名号当中，赐给众生。就像蕅益大师所说的，「一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生」，令浊恶众生一念称名就得无上阿耨多罗三藐三菩提的功德。

这样，法藏比丘因中的愿行成为众生的愿行。要往生西方极乐世界总是要有愿有行的。靠我们自己这个小小的愿、小小的行，那怎么可以？是阿弥陀佛在呼唤我们说「你要来往生，欲生我国」，他的愿心来到我们心中，我们才会说「好，我答应了，我愿意去往生」。所以，我们这个愿生的心，从它的根本来讲，是法藏比丘的愿心来到我们的心中，这是佛的愿成为我们的愿。

法藏比丘的行是什么呢？「我修成六字名号给你称念。你没有功德，只要称念我的名号，我保证你，我保护你，你肯定可以往生的！」所以，不是靠我们自己所修的杂毒之善。我们念「南无阿弥陀佛」，就是佛的行成为我们的行。就好像坐船过海一样，坐上船之后，船的行就是乘客的行，船乘风破浪，乘客也乘风破浪；船可以浮渡大海不沉没，乘客也可以浮渡大海不沉没。如果靠自己的话，那就不行了。

所以，我们称念六字名号，是佛的愿成为我们的愿，佛的行成为我们的行，这样怎么能不往生呢？当然是决定往生的。

本愿称名这样的修行行法，「非定非散，超定超散」，不是圣道法门的修行，超越定善、散善。它不是定善、散善这样的范围所限定的，所以说「非定非散」。说它是修禅定，它并没有禅定，就是平常心里念佛也可以；说它是散善，它也不是散善，也不是废恶修善，也不是持戒，也不是六度等等：这些都不能形容本愿称名。它是正定之业，所以「非定非散，超定超散」，不是普通的定善、散善这样的概念所能限制、形容、表述的，它是超越性的。阿弥陀佛果地回向的这句名号，不可以凡夫的心说它是定还是散，来给它贴标签。「具含一切功德，愿力自然所牵，必得往生报土」，所以说「本愿称名」。

4.总结

本愿称名有三重简别：

• 第一，简诸佛。称名虽然通于一切诸佛，但本愿称名是阿弥陀佛独自一家，一讲到「本愿称名」，就是阿弥陀佛的。
• 第二，简诸行。虽然往生极乐有种种的行法，但称名是阿弥陀佛本愿之行，是决定往生的；其他行法往生不定。所以本愿称名简于诸行，显示它的超越性，所谓的「正定之业，顺彼佛愿故」。
• 第三，简诸师。阿弥陀佛的本愿称名固然这样超越，但是诸师并没有看到这一点，诸师以圣道法门的观念来解释，这样就障碍了净土法门的弘扬，也让我们这些卑微劣质的凡夫信心退失。善导大师的解释就把阿弥陀佛本愿的根源揭示出来，这样我们才有信心。这就是简别诸师的地方，是善导大师这一派教义根本的地方，诸师没有这样的说法。「本愿称名，凡夫入报」是独家法门，当然是经中所有的内容，也是阿弥陀佛本愿所规定的内涵。

（五）复习思考题

1．略述本愿称名之意义。

2．略述本愿称名之三重简别。

二、本愿称名的相承内涵

分科表如下：

所谓「相承」，就是从佛经到祖师，从印度到中国，从龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师到善导大师，然后到我们的心中，承接。我们承接的教义是什么？就是「本愿称名，凡夫入报」。那么它的内涵是怎样的？具有什么样的内容？

（一）出本愿文

　　「本愿称名」为净土宗根本义，其根据乃是《无量寿经》第十八愿。愿言：
　　　　设我得佛，十方众生，
　　　　至心信乐，欲生我国，乃至十念，
　　　　若不生者，不取正觉；
　　　　唯除五逆、诽谤正法。

「本愿称名」是从哪里来的？我们讲「相承」，本愿称名就是从阿弥陀佛第十八愿流露出来的，到释迦牟尼佛宣说净土三部经，然后到龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导，这样承接下来。

第十八愿愿文有三十六个字，非常简洁明朗，没有提到其他任何复杂的修行。当然，这段愿文要详细解释的话，慧净上人有一本书叫《第十八愿讲话》，以第十八愿为中心，广泛搜集其他经、论、释中的文句，综合罗列出来。《第十八愿讲话》有八百多页，有人说：「这解释得太多了吧？」这还是简略解释，不多的。第十八愿展开就是整个一部大藏经，印光大师讲，一大藏教是六字名号的注脚。第十八愿因中叫「本愿」，果上就是六字名号，要解释开来就太广泛了。

　　此愿为四十八愿之根本、核心，也是净土宗全部教理之根本、核心，亦即一大藏教之根本、核心。此愿为弥陀生命之所在、世尊出世之目的、诸佛共宣之本怀、众生唯一之出路，故对此愿的解释，绝对不可随意含糊，必须征之佛祖诚言。

这都是结论性的话。要证明这样的话，又要讲出很多，这里略而不谈。

从这几点就知道第十八愿的重要性。从阿弥陀佛、释迦佛到诸佛，到我们众生，释迦牟尼佛来到这个世界，他的本怀、目的就是要宣说此愿，宣说念佛法门；诸佛出广长舌相赞叹，也是赞叹阿弥陀佛名号；众生呢，以我们这样的造罪众生，真要今生出三界、成佛道，离开阿弥陀佛本愿称名哪有办法？一点办法都没有。

我们就是缘分好，遇到这个法门，不然的话，谈修行，从何谈起？无法说，不可说。如同面对茫茫的大海，不是决心大就可以过海；君子「善假于物」，一定要有好的渡海方法和工具。凡夫逞一时之勇，跳到大海里抡起两个手臂使劲地游，还没游五百米就没劲了。即使是一个游泳健将，能游五千米，离渡过茫茫大海还差得很远。所以，还是要乘上大船才好。茫茫大海就是生死苦海，苦海无边，靠我们这两下子，要渡越无穷劫的生死轮回，这是不可能的，一定会葬身鱼腹。

所以，对此愿的解释，绝对不可随意含糊，「必须征之以佛祖诚言」。尤其是对第十八愿的解释，因为它是这样关系重大，涉及到一切众生的根本解脱大事；又是阿弥陀佛四十八愿的核心、心髓，五劫思惟最核心的要件就是第十八愿，那能随便解释吗？不可以的。诸佛出世的目的、释迦牟尼佛出世的目的也在此。所以这一愿的解释一定要有佛祖的金口诚言为标准。

现在的人，资料、信息比较容易取得，而且知解也比较复杂，同时也缺乏自我修行的证量，心还没有活，一般读佛经，都是靠大脑来读。读佛经靠脑子读是读不好的。

（二）列相承释义

关于第十八愿的「乃至十念」，其实也有学者查资料，说如果看《无量寿经》五种原译本，还有梵文本和藏文本，「乃至十念」的这个「十念」好像是讲十次的思维，善导大师怎么把它解释为十声的称名，解释为口称呢？所以他们就觉得这里难以通过，不知道善导大师的这种解释真是最透彻、最到位的。

关于这一点，我写过一篇文章，叫《第十八愿「乃至十念」辩义》（全文见附录七），从「十念」到「十声」，大家可以去看。

分科如下：

1.经释

　　世尊说明此愿之「成就文」言：
　　　　诸有众生，闻其名号，
　　　　信心欢喜，乃至一念，
　　　　至心回向，愿生彼国，
　　　　即得往生，住不退转；
　　　　唯除五逆、诽谤正法。
　　又，其「成就偈」言：
　　　　其佛本愿力，闻名欲往生，
　　　　皆悉到彼国，自致不退转。
　　愿文「乃至十念」，诸释不同，但依其「成就文」及「成就偈」，皆说「闻名」。又，四十八愿凡摄他方国土众生，皆说「闻名」，可知所谓「念」，乃是念彼佛名号，非念其他。

释迦牟尼佛解释第十八愿的文句很多，不过「第十八愿成就文」是最亲切的了，直接跟第十八愿相关。

「愿文『乃至十念』，诸释不同」，对于「乃至十念」有不同的解释。

「但依其『成就文』及『成就偈』，皆说『闻名』」，「闻其名号」才「信心欢喜」，「乃至十念」是念什么？有的人解释为《弥勒上生经》所说的「十念」，有的解释为念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天（六念）的十念。这样就很广泛，也比较艰难。

如果以释迦牟尼佛的解释，「成就文」「成就偈」都说到了「闻名」。而且，在四十八愿当中，凡是摄他方国土众生的愿，都说到「闻名」。前面说到摄他方国土众生十六条愿，其中十五条愿都说「闻我名号」如何如何，「闻我名字」如何如何；只有一条愿说「蒙我光明触其身者，身心柔软」。所以，利益他方众生，都是以「闻名」为根本。

「可知所谓『念』，乃是念彼佛名号，非念其他」，这就是证据。就是说，这个「十念」是以名号为体，「闻其名号」，才有「乃至十念」。这样的「乃至十念」，不管怎么解释，思维也好，口称也好，忆念也好，想念也好，思念也好，悟念也好，不管怎么念，一定不能离开六字名号；离开了名号，跟释迦牟尼佛的解释就是相反的。我们在这个范围之内再讨论是忆念，是心念，还是称念。

　　「念」，虽通于心念、口称，依《观经》下品下生「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，可知十念即十声称名，「念」即是「称」。

首先我们知道「念」是锁定在名号当中，然后有所谓的「心念」和「称念」。依《观经》下下品的解释，就是「称念」。

《观经》下下品言：

　　如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑念佛。善友告言：「汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。」如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲华，犹如日轮，住其人前；如一念顷，即得往生极乐世界。

善导大师解释这段文时说，善知识「知苦失念」，知道这个人被临终的死苦所逼迫，不能够心中忆念阿弥陀佛名号，因为心中忆念还是要有一定心力的，要比较清净，比较淡定；所以「转教口称弥陀名号」，转过来教他口称名号。

这样的口称名号，因为口称自然会带动心念，所以这个临终的人听到善知识这样教导他，就「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪」，刹那之间，金莲花来现其前，迎接他往生了。

这样的称名，和心念相比，虽然念的都是六字名号，但是有难易之别──口称易而心念难；也有胜劣之别──口称摄受众生根机更加殊胜，心念就相对要弱一些。同时，口称也能引动心念。口称不加以凡夫的思维，能够跟佛的名号敌体相当：这就是口称的殊胜。

我们怎样思维都是落于凡夫的意识，打了折扣。我们思维名号有怎样大的功德，能思维到什么程度？我们思维阿弥陀佛怎样慈悲，又能思维到什么程度？我们思维阿弥陀佛的智慧多么深广，又能思维到什么程度？所以怎样思维都是打上了凡夫的印记。反而我们摒弃思维，直接顺着阿弥陀佛本愿，以不思议的心，口称阿弥陀佛，名体一如，当下契入名号本体所有的功能。

就好像手机，你怎么去思维它？就是按照它的要求按号码就可以了。「我想了很多，用了很多巧妙的办法来使用它」，那手机可能反而被你用坏了。它不要巧妙的办法，手按就可以了。念佛也没有什么巧妙的办法，是很愚拙的，符合它就可以了。又像按电灯开关一样，你手按下去，灯就亮了，还有什么巧妙的办法？

念佛没有什么巧妙的，就是很简单的，称名开口就来，「南无阿弥陀佛……」，这样就可以了，这样完全就有了。讲得那么多，心要怎样清净等等，其实是增加了染污；又说「我无相念佛」，这都是多此一举。阿弥陀佛的法门本来就指方立相，你要无相，这不就变成自力了吗？横超法门作竖出之用，反而折减了它的功能。就好像摩托车，你往下一踩，发动机一打开，钥匙一拧，「嘟」地就往前走了。如果你「很巧妙」地把它当成自行车来骑，那就搞错了。所以不要加入我们凡夫的东西，完全地依仗于佛号，随顺它，「自然之所牵」，这样反而更加殊胜。

所以，如果「乃至十念」的「念」不能解释为「称名」的「称」，那么前面的「十方众生」就不能成立。为什么呢？三岁的小孩子，你跟他讲「你要思维阿弥陀佛，要十念思维」，他能做得来吗？一岁、两岁刚会呀呀学语的，他会念吗？他不会。但是，这样的孩子，你只要教他念「阿弥陀佛」，他也会念。如果不是称名，他们就不能得度。

还有那些愚拙的人，或者精神不太好、弱智的，你教他思维他都思维不来；但是合掌念阿弥陀佛，他会念。还有临终的人，就像《观经》下下品的人，业报现前，身心惶乱恐怖，你说「你不可以开口，只能心里想」，那怎么可能？还有遇到交通事故等紧急情况下，或者烦恼很深重的时候，他都要大声地喊出来，你说「你把嘴巴闭上，不可以开口，只能在心里想！」那他都要憋坏了。那个时候很自然地就会脱口而出「阿弥陀佛」。有的人喜欢念观世音菩萨，遇到紧急情况，他哪里会在心中思维？「阿弥陀佛」「观音菩萨」不就出来了吗？当下解决问题。如果这个时候都不给他称念，说「按照经文，是『乃至十念』的思维，你要思维」，那怎么能度「十方众生」呢？这些众生通通都遗漏了。

所以善导大师的解释不仅符合经文，也符合众生的根机，是透到底的。当然，解释为思维念，也是「乃至十念」里面一部分的内容，适合一部分的根机。就像一个瓶子，这么高，你是半腰上端这一点水；善导大师解释为口称佛名，是兜底的，所有的众生都在之内。

即使是思维念，也不可能离开名号。离开了名号，你怎么思维？「我想你，但我不知道你叫什么名字」，连名字都没有，那怎么思维？不管怎么思维，「阿弥陀佛」四个字是离开不了的，否则你思维谁的慈悲？思维谁的净土？当然，实相念佛我们不谈。实相念佛无形无相，证悟实相，那不是净土门的，是圣道门的修行。除此之外，无论如何都不能离开名号。离开名号，我们凡夫的思维没法启动，因为凡夫是靠概念、靠名称、靠文句来思维的，不然思维没办法展开。

所以只要口称名号，所有这一切功能自然包含在内了，这样的解释就是彻底的、全面的。

2.祖释

把「念」解释为「称」，有种种的含义。

龙树菩萨的解释

不仅善导大师这样解释，龙树菩萨在《易行品》已经解释为「称名」了。

　　龙树菩萨《易行品》对此愿有简略的解释：
　　　　本愿如是：
　　　　称名自归，
　　　　即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。
　　最早提出「本愿称名」，明其现生不退。

讲「称名」，这是最早提出「本愿称名」，说明现生不退。

天亲菩萨的解释

天亲菩萨也说本愿称名。

　　天亲菩萨释本愿称名：
　　　　本愿力，遇无空过者；
　　　　能令速满足，功德大宝海。
　　　　名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

这是观佛本愿，所谓「速满足功德大宝海」。怎么「速满足功德大宝海」呢？就是「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德」。

天亲菩萨在赞叹门里也说「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故」，这也是「观佛本愿力」的内容，就是本愿称名。

昙鸾大师的解释

　　昙鸾大师释以「名即法」──南无阿弥陀佛名号即是实相身、为物身，十念称名胜无始积业，缘佛愿力，便得往生。又，十念不限十之数，唯明业事成办，念佛必生。

「实相身」「为物身」是佛教名词。「身」就是佛身，「为物」就是为了众生。阿弥陀佛名号本身当下就是实相。阿弥陀佛本身有两个含义：一个是自利，一个是利他。自利，阿弥陀佛已经彻底息灭一切烦恼，圆证实相，这叫「实相身」。阿弥陀佛这样的实相身不是为他自己，而是为了利他，这样完全证悟实相的觉悟功德力，是为了救度众生、利益众生的，这叫「为物身」。

诸佛都有实相身、为物身这二身。诸佛这二身所利益的对象是不一样的，或者利益三乘众生，或者利益五乘众生。阿弥陀佛利益十方众生，是把实相功能和为物功能这两种浓缩、凝结为一体，成为名号。依此名号，当下即是实相，也是为物。我们称念南无阿弥陀佛，是因为阿弥陀佛利他就是以名号来利益众生的，是为了众生才成就名号的功德。

如果依阿弥陀佛本身的实相，那是无形无相的，心不可思，语不可表，「真如实相，第一义空，曾未措心」，众生心就不知道如何去安置，怎么可以跟佛有接触呢？所以佛把这个无形无相的实相功德，凝结为六字名号，让我们可以念。在众生这一边，名号就是为物的，我们眼睛可以看到，口可以称出来，心中可以忆念。这样，我们就可以有一个抓手，口称南无阿弥陀佛。可是在佛那一边，这句六字名号是实相，它就是佛当体的觉悟。

这样很巧妙，让我们通过有形有相进入无形无相，让我们可以通过看得见的名字──它是有形、有限、有相的，也是有为的，念一句是一句，念十句是十句──而进入无形、无相、无限的功德当中：这就是巧妙的地方。

禅宗不一样，禅宗是让我们这样的众生当下直接跳入无形无相、无为无漏、无限，所以要破我执、悟佛性才可以进入这样的境界。我们都是有分别心、智慧浅劣的凡夫，怎么可能达到呢？达不到。

阿弥陀佛说：「我有异方便，你只要念这六字名号，用你分别的心也没关系。」就像打太极拳，顺势一牵就牵过来了。这叫「实相身」「为物身」。

「十念称名胜无始积业」，无始劫来，我们积累了无穷的业障，但是十念称名就可以超越。为什么呢？因为名号是实相身，是为物身。

「缘佛愿力，便得往生」，「十念称名」是「缘佛愿力」，就是本愿称名，就可以得往生。这个「十念」，「名即法」，也是因为本愿的道理，名才即是法。

阿弥陀佛有这样的本愿，第十八愿说「若不生者，不取正觉」，「若不生者」就是为物身，十方众生如果不往生，阿弥陀佛就不成佛；「不取正觉」，「正觉」就是实相身。为物身和实相身是一体的，成为六字名号，让我们称念，「十方众生，称我名号」。所以实相身、为物身都在六字名号中，在本愿当中。这就是本愿称名的内涵。

诸佛虽然也是为物身、实相身，但是没有本愿称名，我们浊劣的凡夫就不容易得到诸佛救度的利益。

「又，十念不限十之数，唯明业事成办，念佛必生」，这也是本愿称名的内涵，念佛并不在于一定要念多少，而是说，只要称名，靠佛的愿力，决定往生。

道绰大师的解释

道绰大师是怎么样说明本愿称名的呢？

　　道绰大师将《观经》下品下生植入第十八愿文中，释言：
　　　　若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。

道绰大师这一段文就在「圣净二门判」里。道绰大师解释第十八愿愿文时很善巧，直接把《观经》下品下生文移植到第十八愿愿文中。他是以《观经》下下品来看第十八愿，同时也是以第十八愿来解释《观经》下下品。这就非常圆满，因为只有《观经》下下品的往生才能完全彰显第十八愿的精神。

如果第十八愿不经过《观经》下下品来解释，我们很可能会错解，就像有学者认为第十八愿的「十念」应该是「思维念」，那就离开了佛的本意。同时，我们想一想，释迦牟尼佛所讲的《观经》下品下生，能离得开阿弥陀佛的本愿吗？像这样一个卑劣的五逆众生，离开弥陀的本愿怎么能往生？所以必然要与阿弥陀佛的本愿结合在一起。

而且从经文文句来看，《观经》下品下生和第十八愿有三点是一样的：

①第十八愿说「至心信乐，欲生我国」；下下品说「如是至心，令声不绝」，这里「至心」就代表三心，只是没有讲得很全面。

②第十八愿说「乃至十念」，《观经》下下品也说「具足十念，称南无阿弥陀佛」，「十念」是一样的。

③第十八愿说「唯除五逆」，有「五逆」；《观经》下下品这个人造五逆罪。

它们的内涵非常相近，所以《观经》下品下生跟第十八愿结合在一起解释，这是道绰大师的智慧发现。

道绰大师的这段文，只有「若不生者，不取正觉」是第十八愿的原文，前面都是依《观经》下品下生来的。

「若有众生」，和「十方众生」大体一致。

「纵令一生造恶」，讲的就是《观经》下品下生的人，他一辈子造恶，一直造到临终。

「临命终时」，也是《观经》下品下生──下品往生的都是讲临命终时，造罪一直造到临终。

「十念相续」，《观经》下品下生「如是至心，令声不绝」，这不就是相续吗？「称我名字」，《观经》下品下生「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，所以说「十念相续，称我名字」。

这些都是依据《观经》下品下生，然后把它们移植在第十八愿愿文里，而且非常贴切，非常吻合。

这就是本愿称名。

善导大师的解释

善导大师有关本愿称名的解释最丰富，太多了，我们简单地列举数文。这些文句我们都是应该背诵的，应该很熟悉的。

　　善导大师有关本愿称名，释义最丰，略举数文：
　　　　若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。（《观经疏·玄义分》）

这段文跟本愿文在格式上是很相近的，不过在具体内容上，这里「至心信乐，欲生我国」就略而未解释，而直接解释为「称我名号」，「欲生我国」解释为「愿生我国」，「乃至十念」解释为「下至十念」，都很相近。

　　　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声， 乘我愿力，若不生者，不取正觉。（《观念法门》）

前面说「十念」，这里更明确地说为「十声」。「十念」直接解释为「十声」的，是从善导大师开始的。道绰大师说「十念相续，称我名字」，在文字上还是用「念」这个字。善导大师就根本没有说了，就把「念」字直接改为「声」字。

有人说：「善导大师胆子真大，怎么把『念』改为『声』了？」善导大师是弥陀化身，他了解。他不是胆子大，而是根据《观经》下品下生中释迦牟尼佛所讲的，直接把「十念」解释为「十声」。我们敢这样解释吗？我们不是敢不敢的问题，而是想都想不到，不可能有这样的想法。我们只会搞很多文字来论证，让人怎么看都看不明白。

善导大师这种解释，不用讲许多话，直接把这里就改为「下至十声」，我们听得懂，做得到，特别亲切。「下至十声」，那就「南无阿弥陀佛……」，发出声音来念佛就可以了。

然后加了一句「乘我愿力」。这也不是加，就是说，自然有这种顺佛本愿，就是「乘佛愿力」，自然有这个意义、义理在当中。

　　　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。（《往生礼赞》）

善导大师所讲的话很简单，但是含量特别大，我们怎么读都觉得很有力量，千读不厌，万读不厌。「众生称念，必得往生」，听起来多么简单，多么干脆！「我是众生，所以我念佛一定往生！」没说复杂的，没有说「因为你出了家，所以你称念一定往生」，也没说「因为你会读诵大乘经典，因为你念佛功夫好」，不是的，而是「众生称念，必得往生」。前面还有八个字：「当知本誓，重愿不虚」，阿弥陀佛没有骗我们，所以我们念佛一定往生，就这么简单。这样的话读起来心里不就踏实了吗？

　　　　一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。（《观经疏·散善义》）

这段要解释也比较长，反正读起来都很有力量。有人怀疑说：「念念不舍我怎么能做得到啊？晚上睡觉就忘了，有时候做事经常都忘记了。」这是就根机而劝的。念佛，大方向是劝你念念不舍，但并不是说你一定要每一念都记得，那还是做不到的。

　　　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念， 上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。（《往生礼赞》）
　　　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。（《往生礼赞》）

这是讲光明名号。

　　　　上来虽说定散两门之益；望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。（《观经疏·散善义》）

这都是解释本愿称名。把善导大师这些话列在一起天天念，就有加持力。其实也不用讲解，讲解多了，有时候言多义浊，反而把我们的心遮盖住了，就是念。善导大师都是说「众生称念，必得往生」「易得往生」「乘佛愿力，莫不皆往」，哪有不往生的？就是通通往生，没有不往生的。

（三）本愿称名之内涵

下面讲本愿称名的内涵，这也是针对上面这些文总结归纳出来的。分科表如下：

「本愿称名」是净土宗根本特色四句话当中的第一句，是最根本的一句，也是我们整个净土宗教义、教理建设最根本的表述。

「本愿称名」来自阿弥陀佛本愿，所以我们引用了本愿文、本愿成就文、本愿成就偈，还有龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导诸位祖师对本愿称名的解释。

对于阿弥陀佛本愿的解释，我们一定要以释迦牟尼佛和历代祖师的解释为标准。

1.开列十二义

　　兹依愿文及佛言祖释，「本愿称名」有如下内涵。

前面引用这些文之后，下面对于本愿称名的内涵作了一个总结。共列了十二点，就是从十二个方面来说明本愿称名的意义。

　　¹ 为弥陀本愿所选择之众生往生因行。其选择及生因义，如下论述。

本章第五节说「选择本愿」，第六节说「生因本愿」，就会来展开。本愿称名，「为弥陀本愿所选择之众生往生因行」，这一句是根本，是所有净土宗法理的来源和根据。如果没有这一句，通通都不谈了；有了这一句，才有来源，下面才能展开。所以，从阿弥陀佛因地发的本愿这个立场上来讲，这一句是最根本性的。接下来都是具体的、从这一句展开的。

　　² 为往生极乐，信称名必生，此外无他。

本愿称名有四个特色：第一，目标是为了往生西方极乐世界，这是来自本愿文所说的「欲生我国」；第二，「信」就是「至心信乐」；第三，「称名」就是「乃至十念」；第四，「必生」就是「若不生者，不取正觉」。所以，本愿称名，称名是方法，往生就是目标。这一句当中就有信、愿、行。这当然也来自阿弥陀佛本愿。

　　³ 为任何众生皆可堪行之唯任口称、不论净秽、不论定散，易行之极。

这是解释以这样的信、愿、行，称名必生，指的是哪种人？就是本愿称名所摄的根机。

• 「任何众生」就是指「十方众生」。
• 「皆可堪行」就是能够做得来的。
• 「唯任口称」，就是只要嘴巴念佛就行。「唯」是唯一，「任」是任意、任运、任凭。唯一任凭口称就行了，并不是说要念得多么清楚，或者说要达到什么样的禅定功夫，或者说要怎样的清净心、戒善修行，这一切都不谈。三岁小孩也可以，老太太也行；鹦鹉、八哥念佛也行；中国话也行，外国话也行，方言也行，这些都可以。「唯任口称」来自《观经》下品下生。
• 「不论净秽」，不论我们的心地是清净还是染污。
• 「不论定散」，有没有定善修持，有没有散善修持，这一切都不论，当然也不论根机。
• 「易行之极」，净土法门是易行道，易行的极致就是本愿称名。

其他的法门，不用对比圣道法门的修行，我们对比一般所强调的功夫的称名、清净心的称名。它不具第一个「为弥陀本愿所选择之众生往生因行」这样的内涵，它不是弥陀本愿所选择的，阿弥陀佛本愿并没有要求说「你要达到什么样的功夫，积累什么样的功行」，而只是说「乃至十念」。

从第二点来说，「为往生极乐，信称名必生，此外无他」，一般的人就没有这样的信心，他认为称名要达到某种功夫、积累到某种水平才可以往生，这样就不具备第二个内涵。

第三个内涵，「为任何众生皆可堪行之唯任口称、不论净秽、不论定散，易行之极」，一般的观念和这个是冲突的。一般的观念认为「只有口中念佛，这样心不清净，或者没有定善、散善的修持，那怎么可以呢？」这样，所谓「易行道」还是易行当中的难行。而本愿称名才真正是「易行之极」，任何人都可以做得来，这才谈得上「万修万人去」。实相念佛、观想念佛都不谈了，就是讲称名念佛，如果不是本愿称名的话，也不符合这一点，没有这样的内涵。

　　⁴ 为一向专称，不杂其余。

这是突出说明，本愿称名当中的「乃至十念」是没有夹杂其他的，只讲「乃至十念」。一般所讲的称名都要夹杂：或者要夹杂诸善回向才更有往生的把握，称名是正行，还加上助行，加上其他的诸种戒善；或者夹杂了自己的功夫，虽然称名，但要达到某种清净心的水平才可以往生。所以它和「一向专称，不杂其余」是有矛盾的。

　　⁵ 为尽形寿，中不退转。

这是依善导大师的解释，善导大师说「上尽一形，下至十声、一声等」。如果是一开始很勇猛地念佛，念了三个月、五个月或者三年、五年，然后说：「我不念佛了，我要去修行别的法门。因为我念佛念好了，念佛的修持已经达到了，要再转修一个更好、更高上、更殊胜的法门。」那就不叫本愿称名，而是把称名当作一个普通的行法。所谓「本愿称名」，一定是「尽形寿，中不退转」，是一辈子的。当然，寿命有长短，《观经》下下品的人念了十句就往生了，他也是「尽形寿，中不退转」。

　　⁶ 为如实修行相应。

这是很不容易的，一般的称名不敢这样说，本愿称名就可以说「我们是如实修行相应」。

我们需要知道「如实」二字的含义。「实」就是真实，真实不是一般所说的真假，它是真如实相、法性的意思。「如」就是贴切，毫不增减，如它本来的样子。所谓「如实」，就是能够契合真理、契合真如实相的本来状态的修行。

佛法就是以契证真如为目的，为修行的路径。如果没有如实修行的话，都属于不如实修行。比如凡夫戒善，「所谓凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪」，这样所修的都是不如实修行。若以圣道门来讲，最基本的要达到悟明心性，所谓悟后起修，不然都属于盲修瞎练。就是说，对真如实相，对我们自心佛性能够大彻大悟，这个时候的修行才能说是如实修行，不然就是还没有找到修行的路子。

「如实修行相应」这句话是出自天亲菩萨《往生论》。《往生论》的说相是很高的，它说的是菩萨的四种正修行，就是极乐世界菩萨四种殊胜的德行，比如「不动遍至德」，一念遍至十方世界，上供诸佛，这样的修行称为「如实修行」，现在用来说本愿称名。

昙鸾大师解释「如实修行」，说「不行而行，名如实修行」，从众生这个角度来讲，并没有什么修行。犹如《心经》所讲的「不增不减，不垢不净，不生不灭」「以无所得故」，「无所得」叫如实修行，不修而修，没有修行之相。这说起来都是很高超、很玄妙的。

本愿称名「为如实修行相应」，难道说我们这样的凡夫证悟诸法实相了吗？没有。那凭什么说是「如实修行相应」这个状态呢？这有几点理由：

第一，阿弥陀佛因地的誓愿一念一刹那无不清净，念念真实。弥陀本愿是如实修行，那我们现在念佛，顺佛本愿，和弥陀本愿相应，称名的来源是阿弥陀佛的本愿，那当然是「如实修行相应」了。

第二，阿弥陀佛的名号，是法藏比丘经过兆载永劫如实修行所结成的，是实相身、为物身，是真如实相的圆满显现，是佛的果地功德的圆满显现；所以我们称念这句名号的时候，不夹杂自己的意志。本愿称名为什么「唯任口称」，不夹杂自己的心，不论清净不清净，不论定善、散善？因为一夹杂这些，就是不如实修行了。这些都是凡夫没有破我执情见的一种分别见，加进去之后，让名号的功能中加入了凡夫心识的作用，这样就夹杂了。所以，只是不分别地「唯任口称」，以完全任凭阿弥陀佛的心来称名，这样的本愿称名就是「如实修行相应」──和名号本身所含的实相之义相应，叫如实修行相应。

总之，凡夫称名称为「如实修行相应」，是依据佛的愿力，依据佛的名号。

　　⁷ 蒙彼佛光明摄取。

本愿称名，只要我们称念阿弥陀佛名号，弥陀光明就摄取我们。这是因为阿弥陀佛因地发了这样的本愿，称名之人「若不生者，不取正觉」。所以，只要称名，阿弥陀佛必然以果地的光明来摄受念佛之人，这就是《观经》所说的「念佛众生摄取不舍」。天亲菩萨说「如彼如来光明智相」，如来光明的智慧之相也摄取念佛之人。善导大师解释说：

　　但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。

称名之外的其他行法，不蒙受彼佛光明的摄取。

　　⁸ 为如彼名义。

「彼名」就是彼阿弥陀如来名号。它所含的义理，也就是刚才所说的真如实相、无量光明、无量寿命等等。其他的行法和名号行体不相应。即使是在称名当中，如果加杂了我们自己的种种观念，也是对彼佛名义不了解。「名义」就是实相身、为物身。关于这一点，在《善导大师的净土思想》一书中的解释比较详细一些，大家可以参考。

这句话的原典出处，就是天亲菩萨的《往生论》。《往生论》言：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

「如彼名义」的称名就是不增不减。「彼名义」，彼名号有什么义呢？就是称名必生，「你称念我的名号，必然往生」，就是这个意思。当然也有其他种种意思，称念弥陀名号就契合了真如实相，称念弥陀名号就顺了彼佛的愿力：这些都是「如彼名义」。这样的念佛，就是不增不减的，恰恰和名号本身的功德、功能力用完全吻合，这样当然必定往生。

所以我们对这句名号本身只是一颗不思议的心、完全任凭的心。就像在虚空中，我们完全任凭、放任，就跟这虚空很自在、很自然地协调在一起；没有必要加我们自己的力量，用身体、用脸去凑近虚空，那就头上安头，毫无意义，而且也说明不了解。弥陀名号本身就是广大无边的，我们只要任运口称，自然就有光明摄取的作用。

　　⁹ 顺彼佛愿。

这与前面的意义都是相通的。我们只要称念南无阿弥陀佛，这是彼佛本愿所规定的，以称念弥陀名号作为我们的往生因行，这样就顺彼佛的誓愿；除此之外并没有要求更多。

　　¹⁰ 乘佛愿力。

既然顺彼佛誓愿，就能够乘彼佛愿力。不是说我们念佛要达到某种功夫，要达到某种水准──彼佛誓愿没有那些要求。甚至有人说，念佛没达到清净心就不能乘上佛的愿力。这些通通都不是净土宗的解释。他以为要内心有禅定、清净，才跟阿弥陀佛的心相应，才能乘上佛的愿力，这是高难度的难行道，一般人做不来，最低的也要到登地的菩萨，破一分无明，证一分法身，才跟佛的气息有一点相应。这是难行道，是典型的圣道门的修行，净土门并没有这样的要求。

　　¹¹ 定得往生，速疾成佛。

本愿称名，往生是决定的，成佛是快速的。前面经文和诸位祖师的论释都已经说明了。

　　¹² 为世尊本意，超越定散一切行。

本愿称名是释迦牟尼佛来此世界的出世本怀、本意；本愿称名超越定善十三定观及种种定善修持，以及散善三福九品，超越这一切的行。是什么原因呢？也是前面所说的「如实修行相应」「彼佛光明摄取」「如彼名义」等等这些，因为顺了彼佛的誓愿。

这十二点对本愿称名的内涵作了阐释、发挥、发掘。当然，如果细细地发掘，或许还不止这十二点。

这十二点中，第一点是法理来源的基础，是最根本的规定。

最后一点是说明本愿称名在释迦佛的教法当中的地位，是释迦牟尼佛出世的本怀。

中间十点分为几个方面：第二点到第五点是从众生这个立场上来说明的，第六点到第十点是从众生跟阿弥陀佛感应道交来说明的，第十一点是说明这种感应道交修持的结果。

再者，第二点到第五点从众生角度来说明，就分为心、行、业。「为往生极乐，信称名必生，此外无他」，这就是安心；「为任何众生皆可堪行之唯任口称、不论净秽、不论定散，易行之极」，这是起行；「为一向专称，不杂其余」「为尽形寿，中不退转」，这是作业：从这三个方面来界定本愿称名的内涵。

又，心、行、业就是众生的因；第六、第七、第八、第九、第十这五点是指缘──阿弥陀如来增上缘的力用；第十一点就是果报──定得往生，速疾成佛。

所以，本愿称名非常容易，而利益非常之大，利益超绝。

同时，它的行相非常高，所谓「顿教一乘海」。凡夫称名就能称为「如实修行相应」，这是不简单的，不是小事情。

谁能靠自力达到「如实修行相应」？不管有怎样的殊胜修行，有怎样的禅定功深，达到了色界、无色界，都还在三界之内，谈不上如实修行，根本谈不上！即使悟后起修的人也仍然是凡夫，他要保任功夫，要慢慢修行，才能次第证悟诸法实相。这对他来讲是很困难的，完全靠自力，没有阿弥陀佛誓愿光明的保护，所以这种修行是很容易退失的。

而我们凡夫的本愿称名，当下就是「如实修行相应」，而且在弥陀的光明摄取当中，保证我们永远都是「如实修行相应」，一直到成佛。因为乘上了佛的愿力，跟弥陀的名义相吻合。

2.合为一向专称

　　故知「本愿称名」者，机不论罪福，心不论净秽，身不论四仪，时不论久近，数不论多少，功不论深浅，但取一向专称，则顺彼佛愿，无不得生。

• 「机不论罪福」，就是不论善恶，造罪之机、修福之机通通是本愿称名的适应对象。
• 「心不论净秽」，就是有烦恼无烦恼，清净不清净，这一切都不在众生这一边论，是净是秽，一切不论。
• 「身不论四仪」，就是行住坐卧，一切不论。
• 「时不论久近」，时间也不论久近，寿命是长还是短，念佛时间长久还是短暂，这些都不论。
• 「数不论多少」，就是念佛数目不论多少。
• 「功不论深浅」，功夫也不论深浅。

总之，众生这一边通通不论，完全从阿弥陀佛本愿立场来考虑。因为阿弥陀佛当初发愿的时候，就是不论众生，只论他自己──「设我得佛」，没说「你得佛」，没说「你修行」，只要「我得佛」，对十方众生没有别的要求，这样就可以了：「你要真的相信我，归命我，要至心信乐，欲生我国，愿意往生我的净土，乃至十念称名，剩下都是我的事。若不生者，我不取正觉。」所以不论众生这一边。

众生这一边如果要论的话，「但取一向专称，则顺彼佛愿，无不得生」，非常容易。

　　亦知「一向专称」为弥陀本愿的根本内涵、净土行人的最高准则，净土宗义的最后结论。

这三句话分量是很重的。

「一向专称」是善导大师总结的。当然，释迦牟尼佛在三辈文中就说了「一向专念无量寿佛」。善导大师说：

　　望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

「一向专称」的内涵是非常丰富的，如果跟禅宗比较起来，有那种「心行处灭，言语道断」的意味。不过我们毕竟是净土宗，所以「专称」的「称」让我们有实在的着落，那就是口称南无阿弥陀佛。

为什么说它的内涵非常丰富呢？所谓「一向专」，杜绝了我们一切的思虑。「一」就是唯一，就是安心。「专」就是不杂。「一向」就是没有疑心，不疑不杂。

我们的心往往是分别的，是二元的。只要落在这当中，严格说起来都不能叫「一向专称」。比如说「我虽然念佛，可是心不清净，这样也能往生吗？」在那里讨论是清净的心还是不清净的心，这就已经离开阿弥陀佛了，在众生这边了。这就分成两叉了，一边在念佛，一边又想到「我的心」；在「我的心」里，又有所谓的清净心和不清净的心，这又分成二了……如此无穷地分裂，像细胞分裂一样，那就乱了。

「一向专称」没有这些，就是我们这样的凡夫唯凭口称南无阿弥陀佛。

弥陀本愿的义理非常广大，虽然只有九句话、三十六个字，各人解释不同，各人侧重点不同，可以说都有深刻微妙的见解。但这当中根本的内涵是什么呢？依善导大师的解释，就是「一向专称」。

弥陀本愿包含的面很广：有机有法，机就是「十方众生」，法就是三心、十念；有信有行，「至心信乐欲生」就是信，「乃至十念」就是行；有因有果，三心、十念为因，「若不生者，不取正觉」，必定往生是果；同时也有抑止和摄取，「唯除五逆、诽谤正法」，就有抑止和摄取的含义。

对于弥陀本愿，有的人从信心方面阐发，以为本愿就讲「信」，他的理由就是「至心信乐」；有的人就「若不生者，不取正觉」讲机法一体，从这里来讲当然也很妙；有的人从「十方众生」来阐释；有的人比较侧重于「唯除五逆、诽谤正法」，认为还是有条件、要求和标准的，等等。

弥陀本愿的根本内涵，其实就是「一向专称」。「一向专称」，所有机法、信行、因果通通包含在内了。因为「一向专称」，所称的名就是法，来称的众生就属于机，机法含摄其中；信和行也都在内，以行摄信是根本内涵、根本要求；因果呢，虽然讲「一向专称」为因，其实果也必然包含在内了，有因必有果；同时也标明「一向专称」重在摄取，而不是排除性的抑止。

所谓「净土行人的最高准则，净土宗义的最后结论」，净土行人，不管是讲定善、散善，讲三心、十念，讲两种深信，讲正行、杂行，讲正业、助业，讲这一切的教理教义，讲这一切的行为规范，最后的落实点，都是要归在「一向专称弥陀佛名」。所以，最后的落实点，就是要达成「一向专称弥陀佛名」。

就是本愿称名。

（四）辨逆谤除否

分科如下：

1.大经除逆谤

　　第十八愿愿文最后有「唯除五逆、诽谤正法」，意思是「五逆谤法之人除外，不得往生」。然善导大师依《观经》下品下生五逆得生，释「唯除逆谤」为「抑止门」之义：五逆、谤法其罪极大，造者必堕无间地狱受苦，佛为防止众生造此二罪，对于还未造者加以诫止，说「不得往生」，这是抑止。

第十八愿「本愿称名」愿文的最后有八个字：「唯除五逆、诽谤正法」，这八个字要有正确的解释，不然就显得不圆满。这八个字，如果从文面来看，是说五逆谤法的人要除外。前面虽然讲「如实修行相应」「顺彼佛愿」「乘佛愿力」「如彼名义」等这么多的利益，但是最后有这么一个补充，说这些人除外，不能往生。这还是很遗憾、很欠缺的。

这里的「唯除五逆、诽谤正法」到底是什么意思呢？《观经》下品下生五逆众生的往生，与「唯除五逆」好像有矛盾。所以会通的时候，善导大师作了一个非常好的解释，解释「唯除逆谤」为「抑止门」，这就是「抑止」。因为五逆谤法罪很重，按通途众生自我的因果报应来讲，极重的恶业要受极大的苦恼，造的人必堕无间地狱，这是定业。这是最极、最重的恶业。佛为了防止众生造此二罪，对于还没有造者加以诫止，说「不得往生」。这叫抑止。

关于这一方面，最好是看慧净上人的《第十八愿讲话》，书中对这八个字的解释展开得很全面，引用的文证、道理非常详实、丰富，能让我们非常安心。

2.观经摄五逆

　　但如果是已经造下五逆谤法罪者，佛不可能永远舍弃，令其流转，而是还发大慈大悲心，允许其称名得生，这是摄取。

一方面说抑止；另一方面说，如果是已经造下五逆谤法罪者，比如《观经》下品下生这个人已经造了五逆罪，佛不可能永远舍弃他，令其流转，所以再发大慈大悲心，允许他称名得生，这是摄取。

3.善导释

　　《法事赞》说：「以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」

善导大师对第十八愿的解释，往往把后面「唯除五逆、诽谤正法」八个字略掉不解释。不解释的意思就是表示它是摄取的。如果要解释的话，就是这两段：一是《观经疏》抑止门、摄取门；一是上面所举《法事赞》里的这一段法语，还有《般舟赞》里也有相关赞偈，都说谤法、阐提、五逆可以往生，「回心皆往」，这也是指摄取，只要回心就要摄取。所以善导大师是一贯站在摄取门的立场上来解释的。

关于抑止和摄取的关系，下面这一段是从慧净上人的《第十八愿讲话》当中抽列出来的。

　　故知抑止是为了摄取，抑止是暂时，摄取是永久。同时可知，本愿称名是以救度下劣恶机为本位。

抑止的目的在哪里？就是要摄取。就像父母对孩子一样，有的时候不允许孩子做某件事，从根本来讲是出于爱心。父母为什么会抑止孩子？是因为爱他，才不允许他犯这个毛病。

「抑止是暂时，摄取是永久」，这都是一样的道理，抑止并不是永远的抑止──永远抑止那就不能摄取了，就排除在外了──抑止是暂时性的；而摄取是永久性、根本性的，是不会改变的。

也必须要有抑止，因为众生的恶性太重了，如果不稍加抑止的话，心就会狂野，甚至有的人会误解本愿。所以抑止尤其体现了佛陀的智慧和慈悲，特别细腻、体贴和恳切。

也有人说，「唯除五逆、诽谤正法」八个字可能是释迦牟尼佛加的。当然，这都是佛的境界，我们很难说。四十八愿每条愿后面都说「若不尔者，不取正觉」，后面就没有文字了；可是「唯除五逆、诽谤正法」这八个字恰恰出现在「若不生者，不取正觉」之后。这是因为娑婆世界是个造恶的世界，尤其有必要加以抑止。

阿弥陀佛的四十八愿是遍对十方世界的，其他世界的众生，未必是像娑婆世界的众生一样。娑婆世界是恶业充满，释迦牟尼佛说：「到了娑婆世界，本愿称名这个普遍实行的原则需要加一个特别条款说明一下。娑婆世界众生就是容易造五逆谤法的，你们不要因为弥陀大慈大悲的本愿而有恃无恐，要注意特别提防──唯除五逆，诽谤正法。」

抑止完了，又怕我们误解，再讲《观经》九品把它收回来。收回来之后，又怕大家搞不清楚，阿弥陀佛化身善导大师又来把它解释清楚。不然，这是佛的境界，很难说。但从我们凡夫容易造业这样的角度，感觉有这个抑止门，体现了佛陀特别的慈悲。

我曾经打过一个比喻，这就像汽车的刹车一样。汽车要保证安全的话，一定要有制动系统，要有刹车。汽车没有制动系统能安全行驶吗？为什么要有制动系统？是为了可以安全地行驶。刹车不是永远刹着不让汽车动，而是为了安全行驶，才要有这个刹车系统。

也就是说，为了摄取，要有抑止；抑止是暂时，摄取是永久。刹车是暂时的，开车往前走才是汽车正常的功能。这一点我们要能体会到，没有体会到这一点就不好了。尤其是我们这个世界的造恶众生，像车走在山道下坡路上一样，再不带刹车，这车会跑到哪里去？造恶勇猛，如暴风????雨。

「同时可知，本愿称名是以救度下劣恶机为本位」，有「唯除五逆、诽谤正法」这八字就能显明，本愿称名是救度下劣造恶之机的。如果是上乘贤善之机，比如跟龙树菩萨说这两句话就没有用，跟天亲菩萨说这两句话也没有意义，跟上品上生的大乘极善凡夫说这个也都没有意义。这是对极恶造罪的人说的。一般人见这两句话，也觉得跟自己没有关系，「还加这两句，我总不至于造五逆十恶、诽谤佛法这样的事情」。这都是显照我们的内心。

同时，抑止、摄取对我们也很有启发意义，在寺院、念佛团体都能用得上。比如，寺院里总是要有规矩、制度，规矩、制度其实就是抑止门。尤其是佛教团体，以爱心为本，尊重他人的善根，培养、扶持、成就他的善根，永远不放弃任何一个人，这就是摄取门。那为什么还要有规矩、有要求呢？这就是抑止门。

我们要善于体会和运用这些。没有抑止是不行的，所谓「没有规矩不成方圆」；没有摄取更不能成为一个以慈悲为特质、为本位的佛教团体。所以抑止和摄取都是需要的。

三、复习思考题

1．本愿称名之法理依据。

2．略述第十八愿的重要及对此愿解释应当抱持的态度。

3．背诵本愿成就文及成就偈。

4．背诵龙树、道绰本愿取意文。

5．略述《往生论》有关本愿称名的论述。

6．昙鸾大师如何解释本愿称名？

7．背诵善导大师本愿释文。

8．善导大师如何解释「唯除五逆、诽谤正法」？

第五节 选择本愿

本章第五节、第六节是对第四节的补充。第四节正说「本愿称名」；这样的本愿，又加了「选择」两个字来说明它，这一节重点就说明「选择」之义。

本节分科如下：

一、总明选择

「选」和「择」，如果以汉语来讲，两个字意思差不多；如果讲区别，是先「选」，最后来「择」。「选」，有选舍，有选取，不要的叫选舍，需要的叫选取。

所谓「选择本愿」，是指阿弥陀佛因中发愿的时候，以称名一行作为众生往生之行法。这不是偶然的行为，是阿弥陀佛因中经过五劫深入的思惟，特别选择的。

既然是选择的，其他人也就无话可说，因为这是阿弥陀佛所选择的。修六度万行，任何的修行，再怎样微妙殊胜，再怎样有功德，可是阿弥陀佛没有选择这个作为往生的因行，那就和本愿称名无法比较。称名的人再怎样低劣、无能、不能修行，但是阿弥陀佛选中了，选上他就录取了，就可以到极乐世界去了。再会打坐，再会修行，可是弥陀本愿没选择这样的行法，当然就没有选择这样行法的众生。

为什么这样选择？这是阿弥陀佛的标准，他选择这样的众生到他的国土。我们念佛，就被弥陀选中了，这样就必然往生。如果你没有念佛，阿弥陀佛没有选中你的行法，也就没有选择你。从行法归到受持行法的人，是一样的道理。阿弥陀佛的选择之义让我们非常安心。

　　「选择」二字，出自《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》「选择心中所欲愿」之文。

《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》即《大阿弥陀经》，是《无量寿经》的另外一种译本。《大阿弥陀经》「选择心中所欲愿」，就是他心中有什么愿望。

二、别明选择往生行

　　阿弥陀佛因位为法藏比丘时，受世自在王佛加持，以天眼悉见二百一十亿诸佛国土中人民之善恶、国土之好丑，即于心中选择所愿。
　　二百一十亿诸佛土中，或有佛土以布施为往生行，或有佛土以持戒为往生行，或有佛土以孝养父母等为往生行，或有佛土以专称其国佛名为往生行。法藏比丘发四十八愿时，对于布施、持戒、孝养父母等诸行选舍不为往生正因，唯选取专称名号一行为往生正因。

二百一十亿国土里面有善有恶，有妙有粗，有各种不同的景象。从积累净土的庄严来讲，法藏比丘就选择自己所愿望的，各个净土里面最精华、最殊胜、最微妙、最优美的。

同时，怎样去往生，即往生的行法，法藏比丘经过五劫思惟进行选择。「法藏比丘发四十八愿时，对于布施、持戒、孝养父母等诸行选舍不为往生正因」，这些他都没有选。他选取什么呢？「唯选取专称名号一行为往生正因」。

　　故此「称名」乃是「本愿称名」，本愿称名乃是「选择本愿称名」。

这两句话有三个概念，是三个层级。

第一层，「称名」，一般人都讲称名，这是圣道门、净土门都共同许可的。但是这一点不完全──称名本身是完全的，众生理解方面容易不完全。怎么不完全？有人说：「我在称念阿弥陀佛的名号。阿弥陀佛，我念你的名号，你同意不同意我往生？」这就是所谓的「单相思」，是单向的。他没有把本源交代出来，就好像称念阿弥陀佛名号跟称念其他诸佛名号差不多一样。「我虔诚地对阿弥陀佛一心一意，阿弥陀佛对我怎么样？」如果不了解本愿，就会成为单向的，这样念佛心中没有底。

第二层，如果了解本愿，这个称名就不是一般的称名了，阿弥陀佛的称名，是因为他因中发了这样的本愿，我们才称名的。这样我们就落到第二步了，我们是被动的。我们称名前面有阿弥陀佛的本愿，本愿成就的名号流到我们心中，我们再来称名。这就不叫单相思，而是心心相印的，是佛和众生、众生和佛感应道交的称名，是透彻的，也就是「如实修行相应」。这样交代「本愿称名」就特别有意义，让众生内心特别有安心感。

第三层，为什么说「选择本愿称名」呢？那是对「本愿称名」作进一步的了解。为什么阿弥陀佛发这样的本愿呢？这是因为阿弥陀佛因中不是贸然而来的，而是经过五劫思惟特别选择的，加一重「选择」之义，那就显得更加稳当。

不然我们会环顾左右而言他。六度万行的行法都很殊胜，可是弥陀因中本愿没有选择，唯选择了称名这个行法，这样让我们心无旁骛，不会杂。这样的称名是本愿称名，是阿弥陀佛所选择、所发的本愿，这样我们来称念他的名号。

有这几重含义，我们念佛就特别安心，安稳自在。

三、何故选择称名为往生行

前面说什么是选择本愿称名，下面说为什么选择本愿称名。分科如下：

　　为何选舍万善万行，唯选取称名一行为往生正因？佛智难测，谨依善导大师所释，有「胜劣」及「难易」二义。

有很多问题，我们很难回答，而且也不便回答，因为佛的境界凡夫难以测度。可是，分别心特别重的众生，如果没有一个让他安心的理由，他很难来依教奉行。所以只是站在这样的立场，尽量依据佛经祖释给予一定的解释。善导大师在《观经疏》当中有时候也会用这样的语句，因为毕竟是佛的境界、佛的智慧，所谓「佛智难测」。

谨依善导大师所解释的提出两点，就是「胜劣」和「难易」二义。「胜」就是殊胜，「劣」就是下劣、不殊胜。难易当然很清楚了。

（一）胜劣义

分科如下：

1.念佛智慧超越

　　因为念佛功德超胜，余行功德下劣，所以选取念佛，选舍余行。

这一点很难理解，能理解的人有大智慧。为什么难理解？因为以我们的智慧理解不来。念佛的人是非常非常有智慧的。所以《阿弥陀经》里说「不可以少善根福德因缘得生彼国」，真正能够老老实实专修念佛的人，确实善根福德因缘不同一般，确实有大智慧，有大大的智慧，有大大大的智慧，超过世间一切人。

这种智慧是超越性的，有三点超越，就是信、愿、行：

• 第一，能信十万亿国土之外有西方极乐世界，这是大智慧；
• 第二，不仅信有极乐世界，自己还愿意去往生，这是大大智慧；
• 第三，不仅信极乐世界、愿往生，还相信只要称念阿弥陀佛名号就能往生，这是大大大智慧，这种智慧是超越性的。

一般人对事物的认识都是局限于自己的感官，他们会比较固执地认为，必须是自己亲眼所见的、亲耳所闻的、可以证实的才能相信，不然的话是不可相信的。这说得好像振振有词、理直气壮，好像高人一等，其实这种认识和整个人类文明的进程是相反的。如果按照这样的认识，那么人类的智慧也就和动物差不多，甚至还不如。动物不也是相信它们的感官所触及的范围的么？这样人类就没有进步了。

而人类之所以进步，是因为有更深一层的智慧，那就是相信一种理论的存在，即使这种理论并没有见着。比如我们用的很多科技产品，是因为原来就有、现在见着才相信的吗？并不是。手机以前没有，飞机、火车也没有，但是人类对自然原理的推寻、掌握让他们有所见，显然这种见不是靠感官，而是掌握理论之后就可以引发这件事，于是飞机发明了，手机发明了，什么都有了。

当然，感官也好，逻辑推理也好，毕竟还是人类思维的范围，只是小智慧，还谈不上大智慧。

其实，我们的感官往往会欺骗我们。比如说我小的时候，看见一支筷子插进水盆里，水里的一端马上就变弯了，但拿出来看还是直的，放进去它又弯了，当时百思不得其解。如果说要相信，到底相信什么呢？相信它是弯的还是直的？后来听说这是光学折射的原理，水中的部分看起来成了弯的，解释也就到此为止。在水中明明看的是弯的，但是摸起来就是直的，这应该怎么感受呢？所以我们的五官往往会欺骗我们，建立在这方面的判断是不可靠的。

有资料说，这个宇宙中被证实的普通物质只占5％，而观测不到的物质──暗物质占27％，还有68％属于暗能量。如果仅仅相信能够证实、感官能够检测到的，那我们只能认识5％；还有27％的暗物质检测不到，但是根据理论，它们肯定存在。对于整个宇宙，我们知道多少？太少了。

如果一个普通的老太太相信极乐世界的存在，大家会说这老太太没文化、迷信。而那些大诗人、大哲人、大文豪、大科学家，他们相信极乐世界难道也是迷信吗？大家不会说他们迷信。为什么同样相信极乐世界，张三是迷信，李四就不是迷信呢？

其实老太太虽然不识字，没有文化，但如果她是真正从内心相信有极乐世界，那她的这种智慧是超过人类一切思维的智慧的。因为在她的感官所不能及，思维、逻辑、理论也探究不到的地方，她居然能够相信，必定有她相信的理由，在她的内心有相应的管道，这就是智慧。

这种智慧，是和真理、实相相应的，可能连老太太自己都讲不出来，也没有办法告诉你，但她就是相信。这种智慧超过了感官，也超过了思维。因为我们对世界的认识首先是通过眼、耳等感觉器官来接受信息并判断，然后寻思、创建理论，是推寻式的、逻辑思维式的，局限在人类有限的范围内。

可是，作为佛教所讲的净土的世界、实相的境界，完全不是人类可以推导的，也没有仪器或工具能探测到。但是老太太就能相信，说明她掌握了这种工具，或者说是一种管道，这不就是智慧吗？你没有，就感觉到她这不可思议，说「这不是迷信吗？」是因为你没有这种智慧，才认为她是迷信。如果一定要以你为标准的话，那科学家所讲的在我们一般人听起来几乎都带有一些迷信色彩，甚至是天方夜谭。比如前面讲的暗物质有27％，哪颗星星和哪颗星星相距多少光年，宇宙是怎么大爆炸的……这些谁去测量过了？没测量凭什么这么讲？这些已经超越了一般人的想象。

更何况对于净土的信是内心很踏实、笃定的信，不管是在一般人身上，还是在大诗人、大科学家等世间所公推的有智慧的人身上，其实已经不是在人类的层面来判断了，而是在一个更深的层次来判断，这是智慧的选择。

另外，即使有的人相信有极乐净土，他也未必敢发愿往生，因为他觉得那里很远。比如有科学家相信多少亿光年之外有个星系，他敢说「我哪天去那个地方」吗？他想都不敢想。

我们相信十万亿佛土之外有极乐世界，而且愿意去往生，凭什么有这个胆子？我们未必说「我一定能往生」，但最起码内心里认为有可能往生。那我们是凭什么产生这种信心的呢？可能我们自己也说不明白。其实这就是所谓的「心」，就是「何期自性本自具足」，本来就有这种可能性。

在禅宗来讲，或者也有很多人从佛教的理论来申明它是「唯心净土」，说「十万亿佛土之外，不出于我当下一念之心，所以我能往生」。讲这种理论的人，如果他不相信西方净土，就叫作「以理废事」，虽然嘴上会讲，但是没有智慧，还不如那个嘴上不会讲，甚至根本没听说过「唯心净土」的念佛老太太。为什么？因为在念佛老太太的心和净土本来就是一体性的，同时又愿意求往生，不破事相，所以她行的是中道。这种智慧是非常高深的，很难讲出来。

念佛老太太说她相信有西方极乐世界，是她头脑坏了吗？看看又不像坏了，照样吃饭，照样带孩子，什么事都是照样做，不像是精神有毛病的人。那她怎么就能相信呢？就是因为她有智慧的眼，就是对事物本质的一种透视能力，这种智慧是很难说得清楚的。

比如说一位盲人和一位明眼人，如果这位盲人认为自己眼睛是瞎的，依明眼人为准，那就好办；但如果这位盲人认定自己见的就是真实的，不承认有光有亮、有花有草，那明眼人怎么跟他讲得明白呢？

所以，信仰极乐世界、信仰阿弥陀佛的人，和不信仰的人几乎永远无法沟通，因为一个的智慧眼开了，一个没有开，那怎么讲得通呢？你说有极乐净土，有阿弥陀佛，把经典搬出来给他看，他也不相信，因为他就是认为没有。当然，一旦他的智慧眼开了，自然就相信了。

至于愿生，那智慧就更大了。愿生，有的人是靠自己种种的修行功德去往生，有的就靠念这句南无阿弥陀佛，其中能专念弥陀名号是真正的大智慧。但一般人都看不起这句名号，认为「南无阿弥陀佛」不就六个字嘛，就是一种声音、一个名称。因为，在我们这个世界，「名」和「实」是分离的。饿了，嘴上说「饭」，也没有吃饱；渴了，嘴上说「水」，也没有解渴。所以认为名不实在，不能搞虚的，要搞实的。于是就把名和实这种二元分离的状态嫁接到佛的境界当中，因为他不能明信佛智。

名和实，名，好像是主观安立的一个名相，实，就是所谓的客观；能和所，能认识的和被认识的；色和心，色法和心法。这一切在凡夫这一边都是分离的、二元的，如果要他选择一个，那他会选择实。而在佛的境界，在究竟的大乘佛法里，名、实，主观、客观，色、心，这一切都是统一的，没有分别，这才是佛法高深至极的地方。

现代科学讲统一场，实际上并没有统一，都是分裂的，所以不可能有一个如实的看法。只有对整个宇宙人生的认识达到了源头，达到了统一，所谓万法归一，名和实才没有分裂、分张。

一般人不可能认识到这些，所以他觉得这样怎么可以去往生，而且居然有老太太专门念阿弥陀佛就到极乐净土了。昙鸾大师解释念佛老太太这种现象为「名即法」。老太太可能并没有听到过这样的话，甚至也听不懂，可是她就能专门信念南无阿弥陀佛，这就是智慧带来的。智慧是什么？就像刚才讲的，她眼睛亮了，看得见，不需要给她讲理论。你告诉她，她说她知道是这样，她就这样念了。她也没有其他更多东西，就是直观的，所以内心能够踏实，称念这句名号而往生。这是真正的大智慧。

不过，讲到世间，现代这个「名」，有些品牌名往往值很多钱。但对于一个农民来说，那些一点也不值钱，他不看中那些，因为他觉得不实在，还不如一包米来得实在。现在一个公司创立一个品牌就是多少亿，名也含着内容。当然，这些都不足以跟阿弥陀佛的名号的内涵相比。

2.名号胜

　　名号为万德所归，阿弥陀佛三身、四智、十力、四无畏等一切内证功德，相好光明、说法利生等一切外用功德，皆悉摄在阿弥陀佛名号中，功德尤胜，故称「万德洪名」。

「一切内证功德」，就是阿弥陀佛内心自证的功德，都是不可思议、无量无边、甚深微妙的。「一切外用功德」，就是利他的、众生可以感触的。这所有的功德都摄在阿弥陀佛的名号当中，所以弥陀的名号功德尤其殊胜，故称为「万德洪名」。

关于这些，很多祖师大德都竭尽所能地解释。比如蕅益大师在《阿弥陀经要解》中说「以名召德，罄无不尽」，以名号来召引、含摄阿弥陀佛的功德，所有的功德都包含在名号之内。

昙鸾大师的解释是「名即法」，又叫「名体一如」，是最妥贴的。名就是法，名和体根本分不开，名就是体，体就是名。这是什么境界？没法思维。名就是体，称念南无阿弥陀佛，当下阿弥陀佛所有的功德（佛以功德为体）、所有的相好光明、三身四智、说法利生都在这句名号中了。

所以，南无阿弥陀佛念出来，当下佛就在这里，还怕不能往生吗？哪里有不能往生的？还用另外去见什么样的佛？当然，如果成就了三昧境界的话，可能会见到佛的色身相好、光明等等。如果不成就，没有见着，这一声南无阿弥陀佛也包括了一切，毫无疑问。以前念佛的时候，边念佛还边找佛；现在不用找了，佛就在这里。

就像一位盲人找他父亲，他喊「父亲」，他父亲答应他「哎」，但他还在找。为什么找呢？因为他没摸着，也没看着。其实这个答应他的声音就是他父亲，父亲就在这里。我们的心就像这个盲眼孩子，我们念南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛本身就是佛，就是我们的大慈父答应我们的声音，他就在这里，他就是南无阿弥陀佛。我们怎么去找他？靠什么去摸他？就是靠南无阿弥陀佛六个字。

三身，法身、报身和化身。佛有三身，是很难用我们世间的比喻来形容的，因为这是佛的境界。法身就是法性身，是不生不灭的真如本体，是一切众生本具的佛性、真性、法性。报身，是佛顺法性、修因圆满所感得的万德庄严的报体的存在。化身是从报身当中流现出来，去救度众生、随众生的根机所展现的各种不同的形貌、功用等等。

在佛来讲，这三身是一体的。古德曾用天上的月亮和水中的月亮来打比喻，报身就像天上月亮的本体，光芒四射；化身就像水中的月亮。每个人都能见到天上的月亮，也都能见到水中的月亮。天上的月亮，你往东走，它就跟你往东。所谓「千江有水千江月，万里无云万里天」，一千个人往一千个方向走，一千个人都觉得月亮跟着自己走，这也是不可思议的。其实月亮没跟着谁走。

阿弥陀佛度众生，十方众生，每个人都有一个阿弥陀佛跟着──天天跟着走，跟着睡觉，跟着起床，其实只是一尊佛。连娑婆世界这种色法的世界都能展现不可思议的功能，何况阿弥陀佛万德成就、佛心微妙所显现的境界呢？

四智：（1）大圆镜智，（2）平等性智，（3）妙观察智，（4）成所作智。

「大圆镜智」，听起来就特别舒坦。「大圆镜」形容佛的智慧像一面广大、圆满的镜子，这面镜子一照，所有的一切朗然映现其中。这面镜子大到什么程度？整个法界（宇宙），过去、现在、未来，全在这面镜子中展现出来，哪有什么不知道的？大圆镜智，多么自在啊！

平等性智，有这种智慧才能透达一切事物的本来状态。「平等」，平等一如的状态。我们的心之所以不平等，是因为我们没有平等性智，而只有我执我见。有我执我见，见到一切都分别，就不会有平等，不能透达事物本来平等的面貌。这里的「平等」，是绝对性的平等，依报、正报，凡夫、圣人，众生、佛，清净、染污，没有这一切差别，这就是平等性智所照见的。

妙观察智，没有什么不知道的。

最后是成所作智，没有什么事情是做不成的。

三身、四智、十力、四无畏，这所有的功德在哪里？就在南无阿弥陀佛这六个字里面。我们只要念南无阿弥陀佛，大圆镜智一照，过去、现在、未来都清清楚楚。到了西方极乐世界，四智马上就兑现，我们也会有大圆镜智、成所作智、妙观察智、平等性智。

在这里我们都累死了，要拿放大镜去看，又要怎么去思维。凡夫众生很可怜，非常可怜，因为我们的思维都是单线性的、直线性的，都是不拐弯的，在阿罗汉看来都是精神病，很倔、很蹩脚的那种。比如说，讲到此，就不可能在彼；说现在，就不可能在过去。要讲一件事情，就像排队一样，必须从前往后排，走路必须从此处往彼处去。思维也必须从现在向未来，过去、现在、未来必须是单线的。不可能把时间打碎，也不可能逃离空间法则，这就是众生的局限性，局限在时空当中。

可是佛菩萨的智慧里没有这一切，所以它是整体性的、多维的。它不是一定要从过去到现在、再到未来这样的一条时间直线，不是从这一点到那一点不能超越；它是过去、现在、未来都在当下。也不是一定要从此处到彼处，离开这里到那里。时间上，无量劫容于一念；空间上，十方无尽虚空也都遍布在当处，都在那个地方。所以佛这种智慧是整体性的，当下全部具足的。

想想我们凡夫多么可怜，多么憋屈。我说第一句，你就不知道我下一句要说什么。佛不一样，哪里还需要等你第二句？我们有可能思维错了，还要再考虑考虑，再打电话问一下是不是这个意思。我们多可怜，还要去求证，太麻烦了！就从这点来看我们都要成佛，这样才自在，所有一切，没有任何可能被误解。人的思维、大脑的智慧太单线性了，局限得很。

3.余行劣

　　余行不然，各守一隅，只是一一单项功德，不能总摄所有功德，故劣。

「余行不然」，余行和念佛相比，怎么不一样呢？「各守一隅，只是一一单项功德，不能总摄所有功德，故劣」。

4.譬喻

　　譬如「房屋」之名包含一切栋、梁、椽、柱在内，而「栋」「梁」等名称不能包摄一切。此因佛名号功德胜余一切功德，而舍劣取胜，独选称名，立为本愿生因之行。

打一个比喻，「房屋」这个名称包含栋、梁、椽、柱在内；但如果讲「栋」「梁」或者「窗」，这些名称都是单一的，不能包摄一切。只有讲到南无阿弥陀佛这句名号，所有的功德才包含在内；讲其他的只是单项，光明就是光明，神通就是神通，布施就是布施功德，持戒就是持戒功德，不能把所有的都包含在内。

「此因佛名号功德胜余一切功德，而舍劣取胜，独选称名，立为本愿生因之行」，阿弥陀佛要把他所有的功德给我们，因此就把这句名号布施出来。其他的，我们都只能得到一部分。所以就选取名号作为往生因行。

5.引证

　　《法事赞》言：
　　　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

「无为涅槃界」是最高胜的报土境界。「随缘杂善」，一方面是不清净的功德，另一方面是局限性的功德，和报土不相应，所以难以往生。

「故使如来选要法，教念弥陀专复专」，「如来」在这里当然指释迦牟尼佛，他选择了一个最重要的法，就是阿弥陀佛的法，教我们念阿弥陀佛专而又专。释迦牟尼佛之所以这样选择，也是因为阿弥陀佛因中有这样的一个法，他才能选择。

　　以极乐是无为涅槃之高妙境界，余行皆是少善少福，不能往生，唯凭如来名号功德才能往生，所以弥陀因中唯选称名为往生行；世尊知弥陀意，选舍余行不为要法，唯选取念佛以为要法，教念佛「专复专」。

「如来」可以作两方面的解释，先从阿弥陀如来说明，余行少善少福，不能往生，所以弥陀因中选择称名为往生行。

「世尊知弥陀意」，因为佛佛相通，世尊知道阿弥陀佛的佛意。「选舍余行不为要法，唯选取念佛以为要法，教念佛『专复专』」，这是讲两土世尊，从释迦牟尼佛的选择来看阿弥陀佛因中的选择。

（二）难易义

分科如下：

　　念佛易修，诸行难修。

这很简单，每个人都能感受到。

1.引文

　　《往生礼赞》言：
　　　　众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。
　　　　是以大圣悲怜，直劝专称名字，
　　　　正由称名易故，相续即生。

《往生礼赞》里的这段话，是拿念佛和观佛相比较，也是和其余一切难行相比较。

「境细心粗」，「细」是微细、微妙、细腻，细和粗是相对应的，极乐世界佛菩萨的境界很细；凡夫心很粗，没法去观察，没法去衡量，就用「识扬神飞」来说明，动荡不停。

水在动荡不停的时候，可以照见什么呢？整座大山还是可以看得出来的，有个山的影子，但是它能把一根头发丝照出来吗？不可能，因为头发丝很细。粗的、大线条的还可以，一颗树就看不清了，因为水在动。

我们凡夫的心动荡不停，「识扬神飞」，所以不可能照见极乐世界，因为极乐世界是微细的境界，我们是照不出来的。就像尺子一样，如果尺子的刻度很粗，以10厘米作为一个刻度，要去量一个长度只有2厘米的东西，量得出来吗？量不出来。再比如一个天平是以1克为最小度量的，要称0.01克重的东西，放上去它能反映得出来吗？没办法反映出来。

「是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生」，称名就非常容易了，只要相续就容易往生，这样就选择称名作为本愿。

　　源信上人《往生要集》言：
　　　　今劝念佛，非是遮余种种妙行，
　　　　只是男女贵贱，不简行住坐卧，
　　　　不论时处诸缘，修之不难；
　　　　乃至临终愿求往生，
　　　　得其便宜，无如念佛。

「今劝念佛，非是遮余种种妙行，只是男女贵贱，不简行住坐卧，不论时处诸缘，修之不难」，这是讲念佛平时不难。

「非是遮余种种妙行」，不是说劝念佛就反对或者遮止你修别的行，不是那样。如果你能修，也可以修，只是对于「男女贵贱」「行住坐卧」「时处诸缘」更加方便、能够坚持的，就是念佛。

「乃至临终愿求往生，得其便宜，无如念佛」，即使临终遇到这个法门，也可以求往生，非常方便，非常容易，没有哪一个法门超过念佛的。尤其是对于临终之人，讲种种的法门他怎么可能接受？只有念佛容易。

这样就可以普度一切，众生都可以以称名的行法往生极乐。如果选一个难的，就要漏掉一大片，只有少数能行难行的人才可以得到利益。所以弥陀不选择难行，而选择易行。

2.释义

　　念佛易修，通一切机；诸行难修，不通诸机。若以造像起塔为往生本愿，贫穷困乏者断往生希望，然富贵者少，贫贱者多；若以持戒持律为往生行，破戒无律者不得往生，然持戒者少，破戒者多。

「念佛易修，通一切机」，一切根机都可以修持。

「诸行难修，不通诸机」，诸行难修，只有少数人可以做到，并不通于所有修行根机的众生。

底下举了几个比喻。

「若以造像起塔为往生本愿」，如果用造像造塔作功德为往生条件，那贫穷困乏之人就断绝了往生的希望；可是富贵的人少，贫贱的人多，能往生的人就没几个了。

「若以持戒持律为往生行」，那破戒无戒的人就不能往生；但是持戒的少，破戒的多，这样往生的人也就很少了。

　　总之，除称名外，不论立何种因行为本愿，都不可能普遍适应一切根机，而能修者少，不能修者多。所以，阿弥陀佛为平等慈悲救度一切众生，即选舍造像起塔等一切行，唯选择称名一行，立为往生本愿，是则人人可行，人人往生。

「总之，除称名外，不论立何种因行为本愿，都不可能普遍适应一切根机，而能修者少，不能修者多」，大家可以想想，不管是哪种行，除称名外，都只能是少数人可以做到，大部分人做不到，因为有种种的因缘限制。

「所以，阿弥陀佛为平等慈悲救度一切众生，即选舍造像起塔等一切行，唯选择称名一行，立为往生本愿」，这样的话，「人人可行，人人往生」。如果往生的行法定得很难，虽然很殊胜，但是我们都不能去往生了。所以，「胜」「易」两点结合在一起，尤其显得称名尊贵殊胜，稀有难得。

（三）总结

　　如上，因念佛具有「胜」「易」二义，摄一切德，通一切机，所以选为本愿之行。

有的人只承认念佛容易，不承认念佛殊胜，认为念佛功德很少，功德微微，说这是「别时意」，这样往生仍然不定。有的人认为虽然殊胜，但不容易，要达到心清净，跟阿弥陀佛一样发大愿；或者像祖师一样，证入念佛三昧，破除我执，那样功德才殊胜，这样就不容易了。

本愿称名是胜而易、易而胜的，这样就能使我们的心感到特别安慰。

看下面这张图表，念佛有「胜」「易」二德：「胜」摄一切德，「易」通一切机。后边是一个总的概括，所以才选为本愿。

（四）别叹胜劣义

　　尤其胜劣义，最能安顿行人之心，稳如磐石。因为称名念佛很容易，人们也就认为功德浅劣，由此疑虑丛生，而更寻求殊胜高妙之法；今善导大师以「念佛一行最为尊」，唯判称名为「正定之业」，超过一切定善、散善，即杜尽一切下劣心及辗转企慕之心。

「尤其胜劣义，最能安顿行人之心，稳如磐石」，称名容易，这一点我们都能感受到。

但是殊胜这一点如果不开显出来，就容易动摇了。「因为称名念佛很容易，人们也就认为功德浅劣，由此疑虑丛生，而更寻求殊胜高妙之法」，大多数人都这样，念佛容易，他们也知道，但他们认为「便宜无好货，哪有那么殊胜的？」所以他们要找难的。弥陀救度的道理很容易了解，但是如果没有尊崇的心，也是不容易接受的。

所谓「下劣心」，就是自己感到卑怯，认为自己只能念佛，而念佛的功德不殊胜。「辗转企慕之心」，认为如果有更好的法门可以修的话，那就最好了。今天遇到一个咒，就认为咒不得了，就赶紧把佛号放下来，把阿弥陀佛放旁边，念那个咒去了。这都是不了解念佛的殊胜。

四、复习思考题

1．略述「选择本愿称名」之意义。

2．试明法藏何故唯选择称名一行为往生本愿？

3．试明弥陀名号摄尽一切功德。

4．举喻说明名号胜，余行劣。

第六节 生因本愿

本节分科如下：

一、第十八愿为生因本愿

　　「生因」即往生行因。四十八愿虽广，唯有第十八愿，誓十方众生念佛往生而言：
　　　　设我得佛，十方众生，
　　　　至心信乐，欲生我国，乃至十念，
　　　　若不生者，不取正觉。

第十八愿称为「生因本愿」，因为往生的正因就在这一愿当中。前面一节我们说了「选择本愿」，就是阿弥陀佛选择的。选择本愿和生因本愿是连在一起的，选择什么？选择称名作为生因，所以也叫「称名本愿」「本愿称名」「生因本愿」「选择本愿」。

二、约第十八愿

分科如下：

（一）三心十念生因

　　此愿誓众生往生行，唯是「三心十念」。「三心」即「至心、信乐、欲生」，此为安心，同于《观经》「至诚心、深心、回向发愿心」，已见于本书第五章《安心》。

有人把《观经》的「三心」解释得很复杂，但是都没有结合第十八愿的「至心、信乐、欲生」来解释，可以讲是偏离了。善导大师对「三心」的解释就是根据《无量寿经》第十八愿所讲的「至心、信乐、欲生」，他说：

　　言「深心」者，即是深信之心也。亦有二种：
　　一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
　　二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

这里的「机深信」就是看准了后面「唯除五逆、诽谤正法」而解释出来的；「法深信」就是看准了「若不生者，不取正觉」而解释出来的。善导大师对照第十八愿来解释，这就是用净土经典来解释净土法门。以弥陀的本愿来解释净土的往生，就很贴切；如果解释得很宽泛、很玄妙，反而很疏远。净土宗的祖师来解释，就有他们的规则、规矩。

　　「十念」即「乃至十念」（平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声），即起行、作业，见本书第六、第七、第八章。

「乃至十念」，以善导大师的解释，平生之机是「上尽一形」，临终之机是「下至十声」，平生、临终通通包括在内，这样就非常圆满。

（二）三心十念生因所以

　　此「三心十念」之行，至简至易，而能成往生净土之因者，在于「若不生者，不取正觉」之誓。

「三心十念」是往生之因，「三心十念」太简单、太容易了，「三心」也就是信心、愿心，是愿往生而已；「十念」就是「上尽一形，下至十声」，任运口称南无阿弥陀佛，谁都可以念得来。这样怎么可以到西方极乐世界呢？「在于『若不生者，不取正觉』之誓」，是因为有后面这八个字的誓言。

所以，不要从众生这边看，众生这边无论如何都不能构成往生之因，不能构成解脱成佛之因；但是弥陀誓愿「若不生者，不取正觉」这八个字一安，「你不能往生的话，我就不成佛」，我们众生马上就活了，起死回生。所以阿弥陀佛跟我们是一体的，有你才有我，有我才有你；没有你就没有我，没有我就没有你；你活了我就活了，你死了我也死了：这才叫一体不分开。「有你的往生才有我的正觉，没有你的往生就没有我的正觉。」

这样的誓愿才让我们感到安心、稳定，稳如磐石，稳如大地。磐石都不足以让我们的心稳定，大地也不足以让我们的心稳定，「若不生者，不取正觉」，就是这句话，才让我们的心稳定了，因为这就是「平生业成」，就定下了。山河大地可以地震，虚空可以粉碎，唯独弥陀誓愿不可能改变。

（三）机法一体

1.何为机法一体

　　四十八愿中，唯有此愿以彼佛正觉与我等往生结为一体而誓：若不能使念佛众生生我国者，则虽可成正觉，亦舍而不成；必能令十方众生念佛得生我国，才取正觉。

现在这尊佛已经成为正觉了，法藏菩萨的誓愿已经实现，所以第十八愿称为机法一体的本愿。「机法一体」四个字特别鲜明，虽然这四个字在净土的经文以及善导大师的解释当中没有，但是含有这样的意思；虽然有这样的意思，如果没有用「机法一体」这四个字解释，还是感到不透彻。

为什么说有这个意思呢？因为《无量寿经》里的「若不生者，不取正觉」，这就是「机法一体」。「设我得佛，十方众生……若不生者，不取正觉」，我如果成佛了，「佛」就成为「法」，「法」即佛那一方面，弥陀的救度称为「法」；「机」就是众生，十方众生称为「机」。「机法一体」就是说，十方的众生和弥陀的救度是一体不分开的。

怎么显示它的一体性呢？如果不成就十方众生的往生功德，则阿弥陀佛不取正觉，这就叫作「往生正觉，机法一体」。必然要成就十方众生的往生功德，阿弥陀佛才成为正觉，这不就是完全一体的吗？「十方众生，若不生者，不取正觉」，没有众生的往生，就没有弥陀的正觉，必须先成就众生的往生。当然，讲「先」也只是观念性的，其实是同时的，成就十方众生往生的当下，弥陀的正觉也成立了。

就像父子一样，父子是一体的，有父才有子，有子才有父。儿子生下来后，父亲才成为父亲，没儿子怎么叫父亲？没有父亲怎么称为儿子？所以父子是一体的，是同时成立的。「机法一体，往生正觉」也是同时的，阿弥陀佛既然已经成正觉了，那我们的往生也就已经成就了。

《观经》里说「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中」，这就表示佛来到了我们的心中；又说「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，是说众生在佛的摄取光明当中。这就是众生跟佛之间色心功德机法一体，佛入我心，我入佛心。善导大师说「口常称佛，佛即闻之；身常礼敬佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之」「彼此三业，不相舍离」，这也是一体的。

把「机法一体」四个字直接标示出来的，是法然上人门下的证空上人这一派，他们特别用「若不生者，不取正觉」这八个字来展现弥陀救度的功用，可以讲是很恰当、很微妙的。我第一次看见「机法一体」四个字，就觉得特别好，说一千道一万，这四个字就说完了。当然，中国的祖师也有这样的思想，但是表达没有这么贴切，比如说「全他即自」，阿弥陀佛的功德全部成为众生的，也有机法一体的意思。但是「机法一体」比较明确，特别让我们安心。

机法一体有几个层次：

• 第一，本愿，法藏比丘的誓愿是机法一体；
• 第二，名号，机法一体的名号；
• 第三，信心，机法一体的信心；
• 第四，称名，机法一体称名；
• 第五，往生，机法一体往生；
• 第六，成佛，机法一体成佛。

从最开始弥陀发本愿到我们最后成佛，机法一体是贯穿性的。

本愿，弥陀当初发愿的时候，他是把救度众生，所谓「上求佛道，下化众生」，把众生的往生跟他自己的正觉结合在一起发的誓愿，所以是机法一体的本愿。

名号，阿弥陀佛所成就的名号，也必然是机法一体的名号。善导大师解释道：

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；
　　言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

「南无」两字就是「机」；「阿弥陀佛」是法，是救度的法，救度那个「南无」归命的人，也就是众生的行。「以斯义故，必得往生」，所以这个机法一体的名号就决定了任何众生念佛必然往生。就像众生坐上船，就跟船成为一体；跟船一体了，就必然可以到达彼岸；船到达了彼岸，众生也就到达了彼岸。阿弥陀佛是我们的大愿船，我们「南无」归命就上了这艘大愿船。

「南无阿弥陀佛」六个字，我们只要看到它，只要读出来，马上就联想到「必得往生」，这就是名号之义。什么叫「如彼名义」？彼佛的名义就是「必得往生」，「以斯义故，必得往生」，就是行愿具足、信行一体、机法一体，「必得往生」。「南无阿弥陀佛」这六个字就是毫无条件，毫无商量，任何人称念必然往生，这就是机法一体的含义。

信心，也是如此，我们信念南无阿弥陀佛，当下就和阿弥陀佛成为一体。

称名，所称念的名号也是一样的。念念称名，机法一体：我们称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛就在我们心中，我们就在佛的摄取光明之内，是没有任何分隔的，这也是机法一体。

往生，仍然如此。

成佛，依然如此。

所以，对于机法一体，大家有必要好好思维、体会。

2.机法一体的意义

「机法一体」这个表述非常简明，它给我们很深的启发，也给我们很大的安慰。「机法一体」其实是说弥陀救度众生的一种机制，也是说众生往生跟弥陀救度之间的一种结构关系。这种机制和结构关系蕴含了一种由内向外的力量，永久地活动着，来救度众生。

我们从本愿、名号、称名、往生成佛几个方面、几个定位来说明机法一体的意义。

机法一体之本愿

　　故第十八愿称为机法一体本愿。

从本愿的立场来讲，就是所谓「若不生者，不取正觉」，这是当初法藏比丘发的誓愿，它有这样几个内涵。

「众生不往生，我就不取正觉」，法藏比丘把众生的往生跟他自身所誓的正觉结成一体，他必然要使得众生往生，才取正觉，所以讲「一体」这种机制。法藏比丘要成就正觉，就必须成就众生的往生，这样机法才成为一体。

从彼此的关系来讲，就是众生的往生和弥陀正觉是互相依靠的，谁都不能少了谁。我们的往生固然依靠法藏比丘的正觉，他如果没有成正觉，那我们没有往生可得；同时，法藏比丘的正觉也依靠十方众生的往生，因为如果没有众生往生的话，他也不能成正觉，所谓「若不生者，不取正觉」。

这种机制和结构，推动了法藏比丘必须经过兆载永劫的修行，以完成机法一体，他要通过这样兆载永劫的修行完成自己的正觉，同时完成众生的往生，他必然有这种力量。

打个比喻──当然，很难在世间找到贴切的比喻，我想大致可用面粉、馒头来比喻。

我们用面粉来做成馒头，所有的面粉要发酵、蒸熟了，才成为馒头，可以吃。每一粒面粉就代表十方众生的因缘，成就的这个正觉其实是包含了所有的面粉在当中，每一个都不遗漏的。发了这样的愿，就要去揉面，然后去发酵，然后给它加热蒸，到最后馒头做成的时候，能离开面粉吗？不能离开。面粉能离开馒头吗？谁离开谁都没有了：面粉离开馒头没有面粉了，馒头离开面粉也不能成为馒头。

所以法藏比丘的正觉成为「南无阿弥陀佛」，其实是所有十方众生的往生都含摄在其中了。这是从他因地的本愿来讲。

机法一体之名号

　　「南无阿弥陀佛」，为机法一体名号，离开名号没有弥陀的正觉。

从果上的名号来说，已经成就为一句「南无阿弥陀佛」了。这句「南无阿弥陀佛」是机法一体的名号，它是阿弥陀佛的正觉，这是「法」这一方面；同时它也是我们的往生：这就叫机法一体。名号既是阿弥陀佛的正觉、救度众生的法，同时也是我们的往生，两者是同时成就的。

机法一体的名号，离开名号，没有阿弥陀佛的正觉；离开名号，也没有众生的往生。这就成为机法一体的名号，一个都不能离开的。也就是说，在名号当中，众生的往生和阿弥陀佛的正觉是同时成立、同时存在的，是一体性的，是同时显现出来的。

我们看到这句名号的当下，就知道这是法藏比丘发愿成佛，已经成为正觉的阿弥陀佛；也是法藏比丘发愿成佛救度众生，已经成就好的十方众生的往生。在这句名号中，这两件事情同时显现，同时存在。

但是由于众生并不觉悟这一点，众生还在迷。就像刚才的比喻，我们说面粉蒸成了馒头，作为每一粒面粉来讲，它无所谓觉和迷，面粉成了馒头，它就成为馒头的一分子了。法藏比丘成为南无阿弥陀佛，我们就成为法藏比丘名号法身之内的一分子，可是我们并不觉悟。

虽然众生不觉悟，这句机法一体的名号本身就有这种作用和功能，它这种机制和结构里面就有这种力量。什么力量呢？它是活动的名号，是活着的、活泼的，是有生命力的，它就会寻找这个「机」，而且启发这个「机」，加以摄取，跟这个机结合成一体。它有这种力量，因为机法一体。

首先，名号是救度的法，在法的本体之内，它是机法一体的，有这个结构；可是众生不觉悟，这个机法一体的名号就要来寻找众生，找到众生，启发众生，然后跟众生结合。可以用「吞噬」这个词来形容，名号把众生吞没，吞进去，它有这个主动来救度众生的力量。

所以法藏比丘发愿说：

　　我至成佛道，名声超十方。
　　究竟有不闻，誓不成等觉。

阿弥陀佛的名号要超越十方，一定要让众生听到；如果有一个人听不到，他不会成佛。这句名号会主动地以无量的光明，以十方诸佛的赞叹，跟我们接触，来寻找我们众生。

又说：

　　我若成正觉，立名无量寿。
　　众生闻此号，俱来我刹中。

阿弥陀佛这句无量寿的名号成就之后，众生一听到都可以被摄取，可以让众生回到他的净土。这就显示出这句机法一体的名号本身有一种主动来寻找众生、救度众生的力量，有这种作用和功能。

所以《往生论》说：

　　观佛本愿力，遇无空过者。

「遇无空过者」，从众生的立场来讲，就是我们遇到阿弥陀佛，就没有空过，就可以往生成佛；从阿弥陀佛的立场来说，这句名号以无量的光明不断地对外扩散，去寻找十方的众生，跟我们结合，一旦遇到就没有空掉的，抓住我们，所谓「念佛众生摄取不舍」，把我们通通抓回净土。

这就像什么呢？打个比喻，阿弥陀佛的名号就像蚕一样，我们十方众生像桑叶一样。蚕就把桑叶吃了，吃了之后怎么样？蚕就会吐出清净、柔软、透明的丝。

这句六字名号来寻找众生，找到就吃进去──吞噬；被吞进去的我们是烦恼的众生，然后我们就变成阿弥陀佛法身体内的一分子。我们这些烦恼众生被六字名号吞进去之后，在大冶炉里调化，直至成佛。这机法一体的名号有这种机制，展现它不可思议救度的力量。

这也像出租车一样。出租车上有几个空位，这些空位是给谁留的？是为乘客留的，它就是这个机制，就是这样运营的。它留这几个空位，一定要满街跑，去找乘客；乘客坐上后把他们拉到目的地：这就是出租车的功能。自己开车就不存在留空位的事情了，自己开车要走就走，司机是你，乘客也是你。但出租车不一样，当然，出租车是要钱的。

阿弥陀佛其实就是出租车司机，他的六字名号里面就有空位，这些空位就是为十方众生准备的。阿弥陀佛要把我们带到目的地，就一定要在十方法界里运作，然后找到我们，喊我们上车，把我们拉到目的地：它就是这个结构和功能，就起这个作用。

《金刚经》说：「我应灭度一切众生。灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。」就名号本身的功能来讲，也是如此；因为在法藏比丘成佛的时候，十方众生的往生功德都完全包容在名号之内了。它之所以后来再向十方法界不断地去扩展，让众生听闻这个名号而往生，是因为它是活动着的，是它自然的功能，阿弥陀佛并没有认为「我来度众生」；因为度众生的事情，在法藏比丘成佛之时已经完成了。

完成之后，从众生的立场上，为什么还有这样一个念佛、往生的过程呢？其实这是我们众生的问题，从众生这个方面看是这样。从法藏比丘来讲，过去、现在、未来都在六字名号里面，都包括了，未来的众生念佛，还是在这句六字名号之内，当下也还是这样。所以它是三世和十方都结合在一起的一句名号。这从理论上讲就比较深奥一些。

所以我们现在去往生，也不是什么新鲜事，一点都没有什么新鲜的，并不是说这是新来的，而是我们的本有家当，本该得的，因为机法一体。离开六字名号，就没有我们的往生；我们要去往生，不可能在六字名号之外找到。离开名号怎么可能找得到呢？我们自己所修的定善、散善，离开六字名号，通通不成为往生之因。所以也就找不到往生，因为离开了这个法。

机法一体，两者是不能分离的。离开了救度的法，就没有众生的往生；离开了被救度的众生，也没有弥陀的成佛：彼此不能分开，这就是「机法一体的名号」。

定善、散善的杂行有机法一体的概念吗？没有，它们是分离的，机是机，法是法，没有这种功能。修定善、散善通过回向求往生，和阿弥陀佛的名号、和阿弥陀佛誓愿的功能产生某种关联，这是靠回向跟它结合。这样的结合是不牢靠的，它不像六字名号，本来是天然的机法一体的名号。

机法一体之称名

称念「南无阿弥陀佛」：

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；
　　言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

机和法是一体性的，哪里还谈往生不往生的问题，必然是往生的！

可如果修杂行，以自己定散二善的杂毒之善回向求往生，那就和阿弥陀佛不是一体性的，就等于嫁接的，另外补上去的，这就很不可靠。

从称名的立场来看，我们说机法一体，称名是称什么样的名号呢？是称已经成为正觉的名号，同时也是称已经成就我们往生的名号。这句名号里有我们的往生，我们来称念它，是称念这句使得我们必然能够往生的名号。所以我们称名的当下就已经被弥陀救到了。这是在称名的众生这个立场上来理解机法一体。

「南无阿弥陀佛」是法，这句名号来救度我们，主动寻找众生，放出无量光明，来调化众生，摄取众生。我们称名，不是说我们在这个地方，与西方极乐世界隔得很远，然后我们单独地发一个念头，孤零零地向遥远的西方发出一个呼救的声音说：「南无阿弥陀佛，你救度我吧。」不是这样的。而是我们只要念佛，就代表已经被阿弥陀佛救到了，因为这是机法一体的名号，是和我们没有分隔的。

我们念佛，其实是阿弥陀佛从遥远的西方来到我们的面前。如果阿弥陀佛不来到这娑婆世界，我们根本不知道有阿弥陀佛，怎么能称得出来？是阿弥陀佛来到这个世界，来到我们身边，来到我们心中，就像抓逃犯一样抓捕了我们，把我们摄取了，然后携带我们回家去：念佛是这么一个过程。

如果理解为称名是我们孤零零地向遥远的地方发出求救信号说「你来救我吧」，那我们就会感到跟佛隔得非常远，也不符合机法一体的事实。所以，机法一体，从佛的本愿到佛的名号，来到我们这个世间，来到我们身边，来到我们心中，让我们口称「南无阿弥陀佛」。我们当下就被弥陀救到了，是弥陀携带我们回家去的，所以说「阿弥陀佛，即是其行」。

念「南无阿弥陀佛」，如果不了解机法一体，内心就会觉得很孤单，总会觉得孤零零地一个人在向阿弥陀佛发出呼救。如果以上面的比喻，等于是六字名号这个蚕，阿弥陀佛的法身，吞噬我们发出的声音，像蚕吃桑叶一样；我们所念的「南无阿弥陀佛」，等于是在回西方净土的过程当中的一种欢唱之声，唱出了「南无阿弥陀佛，南无阿弥陀佛……」称名就完全跟佛成为一体，而不是孤单单地一个人在这里念佛。

昙鸾大师的《往生论注》里有个很好的比喻，能够说明机法一体的这种状况，也就是「火木喻」：

　　譬如火从木出，火不离木也。以不离木故，则能烧木；木为火烧，木即为火也。

木被火烧，木不离火；以不离火，然后就成为了火。木头代表众生这个「机」，火代表弥陀救度这个「法」。救度之法这个火，一定要来找与它相应的木头。找到之后，火不离木，因为「若不生者，不取正觉」，离开了木，火也不能存在，它一定要附着在木头上才可以生存。

火，代表弥陀的正觉智慧和救度，附着于十方众生──你、我、他这些众生，它就点燃木头。也就是正觉自然的作用会救度我们，感染我们。木头，就代表众生，被火所烧，它也变成了火，自然发出了火，这就成为机法一体。

这个比喻非常贴切，木和火是完全成为一体的，这个一体性是很生动的。

所谓机法一体，就是机在何处，法也在何处；法在何处，机就在何处。所以你不用担心，你即使遍六道当中，法也跟着你，不管你走到哪里，它白天跟着你，晚上也跟着你；你起烦恼了，烦恼当中有阿弥陀佛；你清净了，清净当中有阿弥陀佛。因为是一体的，是不分开的。并不是说「我清净了，佛才跟我一体；我烦恼了，佛又离开我了」，那叫机法一体吗？

火烧木头，哪怕是一个树疙瘩，或者树里面出油了，都会烧得很旺。树疙瘩就像是烦恼的树皮，这些烦恼的木头通通烧成火，没有任何区别。

弥陀在哪里，我们也在哪里。这句名号是哪里的？这句名号是属于极乐世界的，它是极乐世界的境界。所以，念名号的人不往生是不可能的。因为名号本来就是从极乐世界到这个娑婆世界来抓捕我们的，那我们怎么可能不往生呢？抓着了怎么能不往生呢？它是抓着我们把我们带回去的。

所以，不是我们自己在这里孤单单地向西方发信号，而是阿弥陀佛已经来到我们身边，抓住我们，带我们回去。名号是极乐的，那我们必然要回归极乐。

每一个人念南无阿弥陀佛，就等于有一尊佛跟在他后面，等于有一尊佛摄取了他，把他带回极乐。这就是机法一体，必然往生。

这样的机法一体，在称名众生身上体现出来，也就是「佛凡一体」，阿弥陀佛和凡夫一体性的存在。这个一体性的存在，在我们身上就有一种活动性的力量、作用。

我们凡夫是贪瞋痴具足的，如果依圣道门修行的话，就必须要勤修戒定慧，息灭贪瞋痴。可是念佛法门用不着这些，一旦念佛，这句名号在我们心中自然就会起作用，就会消灭我们的凡夫性，让我们凡夫的贪瞋痴烦恼念念息灭，念念减少，念念化解。阿弥陀佛的清净光能扫除我们的贪欲，欢喜光能扫除我们的瞋恨，智慧光能扫除我们的愚痴。

很多念佛的老太太什么都不懂，就是虔诚念佛，真是很有智慧，心里也非常平静、安乐、祥和、慈悲。如果让她们修别的法门，那她们根本没办法。

这是机法一体的名号自然在我们身上的作用，在我们内心当中，凡夫体现了佛救度的力量，展现被佛救度的一种身份。

阿弥陀佛救度十方众生从哪里体现出来？在哪里能看到「活」的阿弥陀佛？有人去看空中，希望阿弥陀佛显个样子给他看。这是没有眼睛，没找到地方。我们在哪里能看到阿弥陀佛？就在念佛人身上。

就像找春天一样，你往哪里找春天？「春在枝头已十分」，春就在树叶、花草当中，离开了花草，还到哪里去找春天啊？找不到啊。

念佛人，在他们身上就有阿弥陀佛救度的功能展现，所谓机法一体，在他们身上就能看到阿弥陀佛，他们是阿弥陀佛的一种化身，阿弥陀佛救度功能的显现：这就是有看佛的眼。不然就看不着，不然看见的是虚妄，变成迷信。另外，要看什么东西，如果不相应的话，很可能成为一种幻像、幻觉，这样反而偏离了。

活生生的弥陀的救度，活生生的阿弥陀佛，即是这句「南无阿弥陀佛」名号，也体现在我们每个念佛人身上。「这个人，他的烦恼这么重，他也是弥陀救度的人吗？他也是跟弥陀佛凡一体吗？」我们不是看他这个样子。这样的人仍然能被弥陀救度，所以说阿弥陀佛不可思议。在这样的人身上，弥陀救度的光明一点也不少。

阿弥陀佛救度众生，虽然救度圣人也救度凡夫，救度善人也救度恶人，但是救度恶人的时候，更加显得光辉灿烂、尊贵无比。为什么呢？就像阳光，照到各种花草会显现斑斓的色彩；但如果照到一块黄金，那就更加亮、分外亮。弥陀救度善人，其实就像照在草木上一样；如果救度恶人，那就像照在黄金上一样，会显示出弥陀的救度格外光辉，格外明亮，格外慈悲，这是特别的一种显现。

弥陀的救度展现在我们凡夫身上，我们的凡夫性、魔性一定会逐渐减少，而佛性会越来越成熟，越来越鲜明。

这是讲称名的机法一体。

机法一体之往生成佛

从往生来讲，也是机法一体的。如果往生机法一体的机制、结构、力量，救度众生的原理成立的话，那么我们往生就立即成佛。在这个世界之所以我们不成佛，是因为被贪瞋痴烦恼障盖住了；一旦往生，法性显现，没有什么障碍我们的，那我们不就成佛了吗？所以说「速得阿耨多罗三藐三菩提」，往生即成佛。

我们往生即成佛，那为什么没有称为佛呢？即使在极乐世界，因为机法一体，成了佛也有佛位的机法一体。成了佛当然会度众生，可是我们为什么还说机法一体呢？就是因为有第二十二愿的作用。

我们所成的佛，一定会和阿弥陀佛一样去主动救度众生。而这种救度众生的功能，首先安置在这句名号上。名号就像基因一样，就像种子一样，这句名号本身，就有往生到极乐净土成佛，然后还要去十方度众生的本愿的机制在里面，我们成佛之后会自然顺着本愿去救度众生，一切都非常自然。

3.为何第十八愿是生因本愿

　　机法一体故，阿弥陀佛功德全体成为众生往生之因，故称第十八愿为生因本愿。

往生正因的这条愿就是第十八愿，只有这条愿说「若不生者，不取正觉」，其他愿都没有这八个字。所以这八个字特别尊贵，也是我们往生的根本依靠和保证。

三、约余四十七愿

　　余四十七愿为欣慕愿，为令众生欣慕彼佛国土功德庄严而念佛愿生。

其他四十七愿的作用和功能是什么呢？就是让我们欣慕极乐的庄严，欣慕阿弥陀佛的慈悲救度；然后让我们愿意往生西方极乐世界，仰靠弥陀的救度。

「为令众生欣慕彼佛国土功德庄严而念佛愿生」，这叫欣慕愿。四十七愿通通是令我们欣慕极乐的。

　　善导大师《观经疏·定善义》言：
　　　　四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

四十八愿分为两部分，第十八愿说的是「专念弥陀名号得生」，其他四十七愿也是说这件事，不过，第十八愿是正面、直接的表述；其他四十七愿是从侧面欣慕性的，让我们欣慕极乐庄严，然后念佛往生，也是唯一地说明这件事情，所以说「唯明专念弥陀名号得生」。

比如，第一「国无三恶道愿」、第二「不更恶道愿」、第三愿、第四愿等等，这种种的功德利益，都让我们了解「这样的净土非常好，这样庄严，我要去往生，我愿意去」。那如何去呢？「若不生者，不取正觉」，仰靠第十八愿。所以四十八愿成为一体。

四、复习思考题

1．什么是生因本愿？

2．略述生因本愿与余四十七愿的关系。

3．试述净土宗「机法一体」之义。## 第七节 摄生三愿之关系

这一节也是对前面第五、第六节的补充，因为在第五、第六节中，第十八愿称为「选择本愿」「生因本愿」。

有关众生往生的愿，四十八愿当中不仅有第十八愿，第十九愿也说「临终来迎」，第二十愿也说「不果遂者，不取正觉」，也都讲了「十方众生」。这三条愿之间的关系如何呢？这就必须作个交代，不然的话这里可能就难以通过。

本节分科如下：

一、什么是摄生三愿

（一）摄生三愿的本据

　　善导大师《观念法门》举第十八、十九、二十愿属「摄生增上缘」，意思是由这三愿的增上作用力，能摄一切众生毕竟得生极乐国土，故称「摄生三愿」，即正摄受众生往生的三条愿。

《观念法门》说「又言摄生增上缘者」，这是一个标题。接下来引用了经文来证明摄生增上缘，一共有八段文，都是讲摄生增上缘。但是这里的表达是有不同的，我们来看：

　　即如《无量寿经》`（卷上意）`四十八愿中说「佛言：若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力，若不生者，不取正觉」。

这就是善导大师对第十八愿的解释。

　　此即是愿往生行人命欲终时愿力摄得往生，故名摄生增上缘。

这一段引用的是第十八愿愿文来说明摄生增上缘。

接下来还有七段，都讲摄生增上缘。不过我们看书要注意善导大师的文字表达方法，虽然总共有八段，其实是以第一段为根本、为主体的。何以知道呢？

第一点，从它的位置。它被放在最开头不是贸然的、没有缘由的，而是显示它是最重要的，由此为本源而引发下面这些，才称为摄生增上缘。

第二点，从文字的表达。第一段「即如《无量寿经》四十八愿中说」，用了「即如」；后面说「又」「又」「又」，这个「又」就是附属前面这一段的。「即」就是当下、完全相吻合的意思。

把第十八愿引用完了之后，善导大师来解释摄生增上缘，在其他的七段里没有再解释了。大师解释说：「此即是愿往生行人命欲终时愿力摄得往生。」又讲了一个「即」。这是来解释它为什么称为摄生增上缘──是因为往生人命欲终时，佛的愿力摄得往生的。这个「愿力摄得往生」，和前面第十八愿取意文里的「乘我愿力」相呼应。

在解释「下至十声」的时候，善导大师加了四个字──「乘我愿力」，就是要说明，所谓摄生增上缘就是第十八愿，以这第十八愿的愿力来摄受众生，让众生往生西方极乐世界，是靠这条愿的增上缘，称为「摄生增上缘」。

下面结语说「故名摄生增上缘」，「故名」就代表它是一种定义、解释、总结性质的，是「因为」「所以」的关系。所以是用第十八愿这一条愿作为摄生增上缘的主体、本体，其他都是从这条愿流露出来的。

我们看第二段：

　　又，此经（《大经》意）上卷云「若有众生，得生西方无量寿佛国者，皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘」，即为证也，亦是摄生增上缘。

所谓「皆乘弥陀佛大愿等业力为增上缘」，还是在说明前面「乘我愿力」几个字，是从这里流现出来的。

前面说「故名摄生增上缘」；这里说「亦是摄生增上缘」，用一个「亦」字，不用「故」。这个「亦」字就是说，它跟前面是一体的，附属于前面第十八愿愿文的解释。

　　又，此《经》（《大经》意）下卷初云「佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名；其人命欲终时，佛与圣众自来迎接，尽得往生」：此亦是摄生增上缘。

这也是摄生增上缘。它是从哪里来的？还是从「乘我愿力，若不生者，不取正觉」来的。前面说「命欲终时愿力摄得往生」，如何摄？就是「佛与圣众自来迎接，尽得往生」。所以它也是附属于第十八愿的愿文，作进一步说明。下面各段也都这样。

善导大师没有把第十八愿、十九愿、二十愿放在一起引用，而是在第十八愿后隔了《无量寿经》两段文，《观经》第十一观及九品文，还有《四纸阿弥陀经》的一条文，共有四段文。然后又说了四十八愿。按说应该把这三条愿放在一起；但善导大师没有把它们放在一起，这也有他的内涵、意义。

这四段是辅助第十八愿的，把第十八愿作进一步的展开。比如临终来迎、「佛与圣众自来迎接」、「华台授手」、乘佛愿力等等，这是对第十八愿的主体作一个展开；然后第十九、二十愿仍然是辅助第十八愿的。

如果第十九、二十愿直接跟在第十八愿之后，再把四段文放在后面，那似乎这四段文是来解释前面三条愿的。不是这样，这四段文都是解释第十八愿文的。第十九、二十愿和这四段文是同一个级别的，而它们跟第十八愿不是同一个级别，它们是来辅助、解释第十八愿愿文的。这样的理解才显示出这种次第编排的关系。

后面引用了三条愿：

　　又如四十八愿中说云（《大经》卷上意）「设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国；临命终时，我不与大众现其前者，不取正觉」：此亦是摄生增上缘。
　　又如下愿云（《大经》卷上意）「设我得佛，十方众生，闻我名号，计念我国，至心回向，愿生我国，不果遂者，不取正觉」：此亦是摄生增上缘。又如下愿云
　　（《大经》卷上意）「设我得佛，十方世界，其有女人，闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身；命终之后复为女身者，不取正觉」，义曰：乃由弥陀本愿力故，女人称佛名号，正命终时，即转女身得成男子；弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上。随佛往生，入佛大会，证悟无生。又，一切女人，若不因弥陀名愿力者，千劫、万劫、恒河沙等劫，终不可转得女身，应知。今或有道俗云「女人不得生净土」者，此是妄说，不可信也。又以此经证，亦是摄生增上缘。

这里举了第十九、二十愿和第三十五愿。

对第三十五愿，善导大师又作了解释。其实「十方众生」包括女人，「十方众生」，男人、女人都有。之所以特别为女人发一条愿，也是特别悲悯女身烦恼比较重，苦难比较深重，自卑心也比较重，有些殊胜的功德利益往往都被排除在外。为了增长她们的信心，特别发一条女人成佛之愿。

「义曰：乃由弥陀本愿力故，女人称佛名号，正命终时，即转女身得成男子；弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上。随佛往生，入佛大会，证悟无生」，即转女身得成男子这条愿有好三重意义：

• 第一，「正命终时，即转女身得成男子」，这是女转为男。
• 第二，「弥陀接手，菩萨扶身，坐宝华上。随佛往生」，这是女人往生。
• 第三，「入佛大会，证悟无生」，这是女人成佛。

所以这条愿对救度女众来讲，就有三重利益：女转成男，女人往生，女人成佛。

「又，一切女人，若不因弥陀名愿力者，千劫、万劫、恒河沙等劫，终不可转得女身」，靠自己修行要转为男身是很难的。当然，这是一些经典里的说法。

「今或有道俗云『女人不得生净土』者，此是妄说，不可信也」，有人说女人不能生净土，这话毫无道理，是虚妄的。

「又以此经证，亦是摄生增上缘」，这条愿也说摄生增上缘。不过，因为第三十五愿是特别就女人往生来讲的，它有特别的意涵，摄机的面不如前面第十八、十九、二十这三愿那么广，所以一般说「摄生三愿」。

第十八、十九、二十愿称为「摄生三愿」。摄生三愿的文句结构很相似；同时，发愿次第也是相连接的。善导大师举这三条愿来证明摄生增上缘，所以它们都属于摄生增上缘，「由这三愿的增上作用力，能摄一切众生毕竟得生极乐国土，故称『摄生三愿』，即正摄受众生往生的三条愿」。

摄生三愿的本据来源，就是《观念法门》。如果加上第三十五愿，可称为「摄生四愿」。因为第三十五愿的摄机面特别偏重女人，又是特别另发的一条愿，所以一般都说「摄生三愿」。

（二）摄生三愿的关系

　　三愿的关系，有种种解说。今依善导大师释义，三愿以第十八愿念佛往生为体，其余二愿为用，次第连属，共摄众生往生。

三愿的关系，讲得很复杂，其实就善导大师释义本身来讲，是很简洁明了的。我们现在来说明它，是依善导大师的解释，结合三愿的愿文。

三愿的关系，这里把它说为四句话：

• ❶ 「三愿以第十八愿念佛往生为体」；
• ❷ 「其余二愿为用」；
• ❸ 三愿「次第连属」；
• ❹ 三愿「共摄众生往生」。

我们依据善导大师的释义，善导大师其实并没有详细、具体地解释第十九愿和二十愿。我们是怎么依的呢？我们所依的有几条：

第一，摄生增上缘所引用的三条愿文在不同的位置，有不同的表述方式，这是理解的一个依据。

第二，《观经疏·定善义》说：

　　四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

由这句就能判断善导大师的意思，第十八、十九、二十愿其实讲的都是念佛。既然讲的都是念佛，它们必然有不同的作用，那以什么为主呢？第十八愿是正体，就讲念佛往生；第十九、二十愿必然是在从属位置上。「三愿以第十八愿念佛往生为体，其余二愿为用」，其实看愿文也能很清晰地看到这一点。

第三，善导大师解释《观经》最后的结论说：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这句话也是在解释三愿的关系。定散二善，也就是第十九愿所说的「发菩提心，修诸功德」，它的目的是要引导进入第十八愿念佛。

我们根据这些大的原则来判断。当然，善导大师并没有具体的解释，所以后世对这三愿的解释各自不同，就是说，在净土宗宗义当中，有些地方是有弹性空间的。有些地方很明确，很明朗，没有弹性空间，该这样就是这样，比如善导大师说的「四十八愿唯明专念弥陀名号得生」这句话就没有弹性空间。

至于第十九愿、二十愿的内容，可能个人立场不一样，解释得深浅就不一样了。因为对这些祖师并没有明确的、具体的解释，只是有个大的原则和框架。我们这里就是依祖师的大意来解释，所以这个地方容许有弹性。因为祖师并没有完全的解释，后面都是演绎出来的，所谓「仁者见仁，智者见智」。净土宗的各流派，尤其在日本，对这三愿的解释都很细密，很丰富。这样一方面详实，另一方面也比较复杂。

二、三愿如何摄生

分科如下：

（一）当机结缘

分科如下：

1.通明诸佛

　　诸佛菩萨应机施教，度化众生，必有当机、结缘二种。宿缘成熟，今生遇法即可得度者，称为「当机」；善根劣弱，今生遇法虽不能得度，但是能固结缘种，等待未来善根渐渐增长，最终毕竟得度者，称为「结缘」。

这是诸佛度生的通轨，「诸佛菩萨应机施教，度化众生」，针对这两种众生，一定有当机和结缘两种方式。

• 什么叫当机呢？就是「宿缘成熟，今生遇法即可得度者」。就是正当他的机，他遇到了立即就可以得度。
• 什么是结缘呢？就是「善根劣弱，今生遇法虽不能得度，但是能固结缘种」，跟他结一个缘，下一个种子，以便未来善根渐渐增长，「最终毕竟得度者」。

比如，释迦牟尼佛讲法，往往经文最后都会说，多少众生得法眼净，多少菩萨证无生法忍，多少众生得到什么果位，这些得果位的，都属于当机的众生；剩下还有很多没有当下证悟果位，那就是结缘了。

也许我们曾在那个时候──当然，不知道有没有那个福分，也许有，总之，在诸佛的座下我们肯定结过缘，所谓「不于一二三四五佛种诸善根」。我们那个时候就是结缘机。辗转到现在，遇到弥陀本愿了，「这么好的法门，念佛一定往生！」我们就是当机。

诸佛度化众生，一定有这两种状态，一是当机，二是结缘。一定是有这两种状态，不可能都是当机，有的人善根还没有成熟，他要结缘；都是结缘的话，结缘总要有成熟的时候，所以一定有当机、有结缘。

2.别明弥陀

　　摄生三愿中，第十八、十九愿为当机愿，顺次往生，即现在行念佛等业因，紧接着次生（当生命终之后）受往生果；第二十愿为结缘愿，顺后往生，即第一生作业，第三生或第三生以后受果。

首先把这三愿分为两类：当机愿和结缘愿。如果以这样来看，摄生三愿当中，第十八愿和十九愿就为当机愿。当机愿所释的内容是什么？「顺次往生」。什么叫「顺次往生」？就是「现在行念佛等业因」，或者是念佛，或者诸行回向，以此作为业因，「紧接着次生」，这叫顺次──顺着次一生，也就是当生命终之后立即受往生之果，这一生就往生的。这就是根机成熟了。当生听到这个法门，一旦命终，次生就往生了。这个因果关系在这一生当中就能实现，这叫当机。

什么叫结缘呢？「第二十愿为结缘愿，顺后往生，即第一生作业，第三生或第三生以后受果」，第一生闻到名号，他也念念佛等等；但是第二生，就是顺着下面次生，没有达成往生，是顺后──第三生或者第三生之后，才受往生之果。这叫结缘愿。

第十八愿说「若不生者，不取正觉」，这是阿弥陀佛的本愿，是毫不含糊、很干脆的，当生往生。第十九愿说「临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉」，也很显然是命终一现前就接引往生。这两条愿毫无疑问都属于当机愿，顺次往生。

第二十愿没有说「若不生者」，也没有说临命终现其人前，而是说「不果遂者，不取正觉」。「果遂」就是果遂其志，这个语气就非常有弹性。而且它不是就这一生来讲的，而是就未来的果来说的。所谓「三生果遂」「系念往生」，它属于结缘愿，我们在后面会说明。

这三愿的关系，我们把它们分成当机、结缘两类：第十八、十九愿是当机愿，第二十愿是结缘愿。

上面这个图表比较清晰地显示出摄生三愿分为当机愿和结缘愿。当机有两愿：真实愿和方便愿，第十八愿为真实愿，第十九愿为方便愿，不论真实还是方便，两愿都属于顺次往生，所以称为当机愿。

第十九愿的顺次往生和第二十愿的顺后往生属于用，第十八愿的真实属于体。

体和用是一对名相，体就是本体、主体，即它的本身，比如手机、手表，拿出来的实体就是它的体。体一定有用，用也不能离开体。离开体，用从哪里发挥？比如桌子是一个体，它的作用就是可以放书，可以让人端端正正地在上面写字。用一定归于体，体一定有它的用。体的用，有正体的用，还有从正体派生出来的用。依第十八愿众生称念必得往生，便是第十八愿正体的用；由第十九愿导归第十八愿念佛往生，便是第十八愿派生的用。

（二）当机愿中明权实

在摄生三愿中，第十八、第十九愿为当机愿，第二十愿为结缘愿。结缘愿就是一条，十方众生都能结缘；当机愿有两条，因为「机」有真实和方便之分，「法」就必须和机相应，有实法和权法。

分科如下：

1.标释权实

　　如诸佛之法，有权有实，以实摄权，导权归实。以之，第十八愿念佛为真实（实），第十九愿诸行为方便（权）。

「如诸佛之法，有权有实，以实摄权，导权归实」，这是佛学名相，「权」就是方便，「实」就是真实。诸佛度众生有随自意和随他意，如果机是真实，佛就可以随自意大畅本怀地说法；如果机不真实，是方便之机，佛就必须随他意，随着众生的根机而说法。就像我们跟别人说话一样，如果是好朋友，很对机，就滔滔不绝，什么掏心窝子的话都可以说；如果不对机，所谓话不投机半句多，就说得没趣味，吞吞吐吐地，不能敞开胸怀地说。

第十八、第十九愿都是当机愿，但是第十八愿为真实愿，第十九愿为方便愿。

　　真实有三：
　　　　一、机真实。明信佛智，全仗佛力；
　　　　二、法真实。唯说念佛，不假方便；
　　　　三、益真实。直接化生，不住莲胎。

第十八愿真实表现在三个方面：

第一，机真实。第十八愿说「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，「至心信乐，欲生我国」就是明信佛智，全仗佛力，这样的众生根机真实，毫不夹杂个人的自力。

第二，法真实。第十八愿唯说念佛，「乃至十念」，不说其余。

第三，益真实。就是利益真实，直接化生报土，没有很多环节、套路，也不住于莲花胎中；「若不生者，不取正觉」。

　　方便也有三：
　　　　一、机方便。疑惑佛智，杂有自力；
　　　　二、法方便。兼说诸行，种种调诱；
　　　　三、益方便。或归实则转入念佛，或滞权则寄住莲胎。见下《凡夫入报章》。

第十九愿的方便有以上这三方面的功用。

利益上的方便体现在两方面：

第一，导权归实，就是渐渐调诱，让方便的机转入真实，得到真实的利益，当生就可以转入念佛。

第二，虽然当生没有转入念佛，而滞留在诸行靠自力的权法中，但也是当机愿，所得利益也能往生。只是因为疑惑佛智，只能寄住莲胎中，五百岁不见诸佛。

有关化生、胎生等详细内容，在下一章「凡夫入报」中再讲。

2.三经化仪权实

　　《大经》《观经》二经权实互显：《大经》三辈文以实摄权，胎化段废权立实；《观经》十六观导权归实，流通付嘱文废权立实。《小经》一向唯实无权。

再从三经来看权实。

「《大经》三辈文以实摄权，胎化段废权立实」，「实」就是真实念佛的法门。「以实摄权」，《大经》上辈文说「发菩提心，一向专念无量寿佛」，三辈文中都讲实；「权」就是出家、多少修善等。

「胎化段废权立实」，「胎化段」，胎生者是因为疑惑佛智，或者说皆无智慧；化生者是因为明信佛智。这样进行明显的比较，显示出释迦牟尼佛所讲的本义是希望我们去化生的。《无量寿经》中说「彼化生者，智慧胜故。其胎生者，皆无智慧，于五百岁中，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、诸声闻众，无由供养于佛，不知菩萨法式，不得修习功德」，化生者皆有智慧，身相光明，须臾之顷如诸菩萨具足成就；胎生者五百岁不见诸佛，不能供养三宝，不知菩萨法式。这样看来，不好的当然要废除。

《大经》中的三辈文虽然说到诸行，但是在付嘱弥勒文里唯付嘱念佛，而不付嘱诸行，这也是释迦牟尼佛废权立实的意思。付嘱弥勒文如下：

　　其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。

前面说「佛告弥勒」，把这个付嘱给弥勒，可见唯有念佛是一念大利无上功德，其他的都属于小利有上功德。

「《观经》十六观导权归实」，「导」是引导，就是引导定善、散善三福九品的机，归入真实的救度之法，也就是机法一体的称名，念佛必然往生，这是它的总体框架。到最后流通付嘱文废权立实：

　　汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

把称名付嘱给阿难尊者，定善、散善则不付嘱。

「《小经》一向唯实无权」，释迦牟尼佛开讲《阿弥陀经》，一向唯实无权，不谈权法。「不可以少善根福德因缘得生彼国」，当下就把权法搁置了，讲的机是实机，讲的法是实法──一日、七日专称弥陀佛名。在《小经》中就不谈三辈九品之类了，因为它是唯一真实之法，对唯一真实之机，没有辈品的差别。凡是讲到辈品差别的，都是方便之说，有方便才有辈品，真实至极之法哪里有辈品之分呢？

（三）念佛和来迎

分科如下：

如果从愿文来讲，来迎说在《无量寿经》的第十九愿；可是念佛也有来迎之意，比如《阿弥陀经》里唯说念佛，临终就有佛来迎，《观经》也是念佛有来迎，《无量寿经》也一样。第十九愿愿文如下：

　　设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国，临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。

那么来迎的利益到底是属于念佛还是属于诸行呢？如果属于诸行，那念佛也有来迎；如果属于念佛，那为什么第十八愿没有说到来迎，到第十九愿才说呢？这需要探讨一下。

1.来迎利益正在念佛

　　关于念佛与来迎的关系，体必具用故，念佛往生必有来迎；用必归体故，诸行来迎功归念佛。

「体必具用故，念佛往生必有来迎」，因为第十八愿为体，第十九愿为用，念佛往生的作用、所展现出来的机制就是临终来迎，所以念佛往生必定有来迎。《小经》《观经》《无量寿经》都显示出念佛有这样的作用。

「用必归体故，诸行来迎功归念佛」，来迎的作用要归于体，摄生三愿是以念佛为体，虽然诸行得到来迎，但是它的功劳归在哪个地方？归于念佛，而不是诸行，诸行本身不具备这样的资格。

可是经文明明说诸行来迎，那又是为什么呢？下面对此有解释：

　　诸行回向愿生，故佛来迎，若不回愿，岂蒙来迎？

诸行回向愿生的话，所谓「至心发愿，欲生我国」，佛说：「假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。」用「假令」两字，是一种不确定性的语气，或者说是一种方便性的说法。「假令不与」是从众生的立场来说，因为众生可能担心佛不来迎，所以佛说：「假如我不去迎的话，我不取正觉。你放心，我一定会去迎的。」有这种方便的语气在当中。不像第十八愿说一定往生，「若不生者，不取正觉」。

　　而回愿心正是表明多少有念佛之心，只是诸行行体与阿弥陀佛不亲故，非全念佛。

「回愿心正是表明多少有念佛之心」，所谓回愿，回向发愿，其实是用这一心来含摄三心──至心、深心、回向发愿心。这里说「多少有念佛之心」，用「多少」这个词代表还没有完全转入一向专念；但是有回愿往生，多少要靠阿弥陀佛。如果不靠阿弥陀佛，不求生西方极乐世界，那就仅靠自己修行成佛好了。但是他感觉靠自己修行成佛不可能，是难行道，所以要回愿，乞求阿弥陀佛说「我要求生西方极乐世界」。这一份心就是仰靠佛的心，是依靠阿弥陀佛念佛求生的心；但是他又没有完全归入一向专念，所以说「多少有念佛」。

「只是诸行行体与阿弥陀佛不亲故，非全念佛」，和阿弥陀佛最亲的就是名号，行体当下就亲。诸行行体不亲是什么意思呢？诸行就是五种正行之外的杂行，杂行跟阿弥陀佛没有关系，不亲不近，没有亲缘、近缘、增上缘，不是全然念佛。诸行来迎，不是因为诸行本身来迎，而是因为回愿往生；也就是说，转入念佛了，归投阿弥陀佛了，才有来迎这件事。

　　然而诸行之人尚蒙来迎，何况念佛？故知来迎利益，正在念佛，旁通诸行。

「诸行之人尚蒙来迎，何况念佛」，诸行的人和阿弥陀佛不亲不近，这样的人尚且蒙受阿弥陀佛来迎的利益，应该说是一种格外的加恩，何况念佛本来就有来迎的利益，所以念佛就不用说了，意在言外。

「故知来迎利益，正在念佛，旁通诸行」，念佛的利益，正说就在念佛当中，因为念佛就得到佛的来迎，「人能念佛佛还念」，这是很显然的道理。念佛，佛来迎，就像我喊你，你来迎接我，很自然的。诸行来迎，不是正行，佛也来迎接，就像我不喊你，你都来迎接我了。何况正行的人，佛自然要来迎接了。所谓「旁通诸行」，念佛的利益是侧面归附于诸行的。

2.第十八愿何故不说来迎

　　然第十八愿不说临终来迎者，略有四由：
　　（一）本誓重愿，若不生者，不取正觉，理在不言故；
　　（二）名体一如，三缘具足，念佛佛来，法尔如是故；
　　（三）摄取光中，应声即现，常来护念，不限临终故；
　　（四）令诸行人，闻佛来迎，起欢喜心，归入念佛故。

为什么第十八愿不说临终来迎呢？有四点理由：

• 第一，第十八愿是本愿，本愿深重，直接说「若不生者，不取正觉」，有必定往生的道理，「理在不言」，所以肯定是有来迎在里面的。
• 第二，「名体一如」，即南无阿弥陀佛名号就是佛体，当下念佛，当下就跟阿弥陀佛有三缘──亲缘、近缘、增上缘，念佛佛就来了，佛就在名号当中，「法尔如是」，所以不用谈来迎还是不来迎。
• 第三，第十八愿的来迎不限在临终，只要念佛，当下佛光就摄取。在摄取光中，佛应身即现，时刻如影随形地护念我们。如果仅仅说在临终，反而不全面。
• 第四，诸行之人听到有佛来迎的话，就会起欢喜心，觉得「佛要来迎接我」，就会归入念佛。

3.第十九愿何故特说来迎

　　前三为不必特说，后一为特意不说，而说在第十九愿。因诸行之人，非本誓重愿之机，隔名体一如之理，缺亲近增上之缘，无摄取护念之益，若不特别誓愿临终来迎，则绝往生希望。故为疏远之机，令得安心，归入念佛，弥陀大悲别发此愿，而誓临终来迎。

这四句，前三句的意思不必特别说出来，因为有这样的内涵在，自然就有这种作用和功能；最后一句则是表示特意在第十八愿不说，留在第十九愿再说，否则第十九愿的当机者心里就会不安。

「然诸行之人，非本誓重愿之机」，第十九愿的诸行之人，不是真实之机。

「隔名体一如之理」，所修的是诸行，所以没有名体一如、三缘具足、念佛佛来、法尔如是这样的道理。

「缺亲近增上之缘」，没有专修念佛，所以三缘不具足，没有亲缘、近缘、增上缘。

「无摄取护念之益」，也没有平时摄取护念的利益。

对于念佛往生的人来讲，这几种是自然而然都有的。对于行诸行的人来说，就有这四种缺失，如果阿弥陀佛不特别发誓愿临终来迎，他们就会绝往生的希望。

「故为疏远之机，令得安心，归入念佛，弥陀大悲别发此愿，而誓临终来迎」，虽然都是当机，但是有疏有近，对疏远的机就说「你放心，临终我一定来迎接你」，这样让他安心，从而归入念佛。

打个比喻，今天邻居有事，拜托你帮助接送一下上幼儿园的孩子，你就要对孩子说「放学的时候，阿姨一定去接你」，对他要再三地保证。对自己的孩子就不用，自然而然地会去接他。这就是显示，很亲近的人，彼此是相通相应的，不需要特别讲这句话；反而是疏远的人，要让他安心，才需要说保证的话。

所以，来迎的利益「正在念佛，旁通诸行」。诸行的人尚且蒙受阿弥陀佛的来迎，何况念佛人呢？念佛就更加殊胜了。

这是第十八愿和第十九愿的关系。

（四）第二十愿结缘利益

分科如下：

1.结缘机类

　　然有众生，虽闻弥陀佛名，或求人天福报，未愿往生；或仅少少欣求，不具三心；或虽有愿行，而中途退失，皆不得顺次往生，漏于第十八愿、第十九愿当生得度，而成结缘之机类。

第二十愿的必要性是因为有些众生漏于第十八、十九两愿。

「然有众生，虽闻弥陀佛名，或求人天福报，未愿往生」，听到南无阿弥陀佛，他说「极乐世界我暂时还不愿意去，我还要求人天福报」，这样的人我们见得很多，叫他往生会把他吓死，会说「我可不要往生」。

「或仅少少欣求，不具三心」，还有的人仅稍稍欣求极乐世界，觉得能往生也好；但他没有那么恳切，不具至诚心、深心、回向发愿心。

「或虽有愿行，而中途退失」，他也愿往生，也在使劲地修行，但是修到一半感觉太难了，就退心了，「我功德不够」，或者改转法门了。

上面列举了这三个类型的众生。其结果是「皆不得顺次往生，漏于第十八愿、第十九愿当生得度，而成结缘之机类」。

对人讲南无阿弥陀佛，他们会有不同的反应。有的人一听，「念佛就能往生啊！太好了，我愿意去」，这是第十八愿的机。有的人一听，「念佛往生极乐世界固然很好，但是单念佛恐怕不够吧？我要努力修行，加上种种的福德善根，一道往生」，这是第十九愿的机。第十九愿的机如果愿心很恳切，也可以往生。剩下的就是结缘机，他们也听到佛的名号，也知道有极乐世界，但只是结一个缘。

2.别发第二十愿

　　为悯此类众生之长劫流转，法藏比丘更发第二十愿加以救度，促其尽快往生；纵然闻名信心浅薄，也如吞钩之鱼，在水不久，承此愿功，不必遥隔多生，而能速生彼国。故第二十愿称为「系念定生愿」，也称「三生果遂愿」。

此类众生，第十八愿、第十九愿漏掉了，当生不能得度，如果不再为他们专门发一条愿，他们就会漏下去，很可能要长劫流转。虽然种了一颗往生种子，但如果靠他们自己的力量，要让种子在他们内心发芽，要一世世地转回、生长，那不知道要转到哪一辈子才发得起来，这就跟诸佛的教法没有差别了。

所以阿弥陀佛大慈大悲，为这样的众生又特别另发第二十愿加以救度，促其尽快往生。第二十愿的作用就像一个加速器，水不能往高处走，如果加一个水泵往上抽，就可以上升了。如果只是结个缘，随他们流转生死的话，那就不知道什么时候再转回来了。所以必须用第二十愿先把他们勾住，然后用加速器促使他们的缘分尽快成熟，让他们快速往生。

「纵然闻名信心浅薄」，就这一生来讲，有的人听到名号，信心很浅，不愿意往生；有的人虽然愿意往生，愿心也是似有似无，若存若亡的；还有的人中途退转了。即使这样的众生，只要听到阿弥陀佛的名号，只要听到极乐世界的名字，也如「吞钩之鱼，在水不久」。「钩」就是指佛名号或者极乐国名，钩子就把他们勾住了。鱼都把钩吞下了，在水里的时间就不会太长了。

「承此愿功，不必遥隔多生，而能速生彼国」，靠这条愿的功能力用，就不必经过多生多劫，而能够快速往生极乐净土。如果没有这一条愿的话，那就要靠他们自己的善根慢慢成熟，就要很久。

「故第二十愿称为『系念定生愿』」，只要众生系念过极乐，系念过阿弥陀佛，阿弥陀佛就用第二十愿促使他们根机成熟，保证他们一定往生。

「也称『三生果遂愿』」，「三生」就是说，不是顺次往生，而是第三生或者第三生以后，最快是第三生必满他们的愿。有果遂之愿的加功作用，即使今生闻名不得往生，也不会太远，不会流转很久。所以，这句名号只要念出去，只要跟别人讲这个法门，哪怕人家不能信受，也没有关系，他信受的时间不会隔得太远。当然，这只是一种定性判断，我们没有他心通，也没有宿命通，到底他们是哪一辈子、什么时候往生，就不晓得了，大约讲是三生。

3.三生果遂

过现门、现未门

　　「三生」即过去、现在、未来之三生，此有「过现门」及「现未门」。约「过现门」，第一生（过去）植诸德本，第二生（现在）至心回向，第三生（未来）达成往生，此为《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》第五愿之意。若「现未门」，第一生（现在）植诸德本，第二生（未来）至心回向，第三生（未来）达成往生，即《无量寿经》第二十愿之意。「过现」「现未」二门虽异，顺后往生是同。

「三生果遂」的「三生」，是指过去、现在、未来这三生，有「过现门」及「现未门」两种状况，「门」就是门类的意思。

第二十愿愿文：

　　设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国，不果遂者，不取正觉。

过现门，就是过去和现在的情况。第一生是过去，在过去世植诸德本，第二十愿愿文说「设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本」；第二生就是现在，现在世「至心回向，欲生我国」；「不果遂者，不取正觉」，这是第三生，未来达成往生。这是《无量寿经》五种原译本之一的《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》第五愿之义。

　　使某作佛时，令八方上下诸无央数天人民及蜎飞蠕动之类，若前世作恶，闻我名字欲来生我国者，即便反政自悔过，为道作善，便持经戒，愿欲生我国不断绝，寿终皆令不复泥犁、禽兽、薜荔，即生我国，在心所愿。得是愿，乃作佛；不得是愿，终不作佛。

现未门，第一生是现在，「闻我名号，系念我国，植诸德本」；第二生是未来，「至心回向，欲生我国」；第三生是未来的未来，达成往生，就是「不果遂者，不取正觉」。这是《无量寿经》第二十愿之义。

过现门和现未门虽有不同，但都是顺后往生，都不是顺次往生。

三个阶段

　　第二十愿之作用，第一生结缘下种，第二生缘种成熟，第三生达成往生。

第二十愿的作用，分为三个阶段：

第一生是结缘下种，「闻我名号，系念我国，植诸德本」，「植」是种植的意思，听到名号，系念「我国」了。

第二生缘种成熟。到第二生，由于有愿的作用，缘和种就成熟了，就会发起「至心回向，欲生我国」的心，三心也就具足了。

第三生，由于第二生三心具足，缘种成熟，达成往生，第三生相对第二生来讲属于顺次往生。

结缘下种

　　结缘下种者，名号为金刚不坏成佛之种，「十方众生，闻我名号」即普下成佛之种。名号法种法尔趋向极乐，故说「系念我国」，即为普结往生之缘。虽闻名而求世福之人，法种功能具足不失；由此名号法种摄受住持之力，点滴微善能成根芽，故说「植诸德本」。
　　「植」同种，「本」同根，「植诸德本」即「种诸善根」。若离名号，世善虚伪，如同浪作，不成善根，故知善根德本以名号为体。

「结缘下种」，「种」指佛种。什么是佛种？南无阿弥陀佛就是佛的种子，在哪里念就在哪里撒下成佛的种子。众生听到了这句名号，心里就种下了成佛的种子，就会生长佛的芽，成为佛的树，结佛的果。

南无阿弥陀佛是真正的金刚不坏的佛种，不像一般的种子，被太阳一晒或者被水一泡就烂掉了，或被虫子吃掉了。这个金刚佛号的种子，一熏识心，永为道种，不会丧失，也不会腐烂。

「『十方众生，闻我名号』即普下成佛之种」，听到佛的名号，等于是佛下了种子了。

「名号法种法尔趋向极乐」，名号是成佛之种，是法的种子；名号牵向哪里？自然是牵向极乐世界。

「故说『系念我国』」，「系念我国」有两层意思：一是这个人知道西方有极乐世界，心中忆念极乐世界，也愿往生；一是「闻我名号，系念我国」，听到阿弥陀佛的名号，自然就联想到极乐净土，就跟极乐净土相应，系在一起了，虽然这一生还没有求往生，但是知道有西方极乐世界，就结了一个往生的缘了。

往生的地点是极乐，成佛的种子是名号，「即为普结往生之缘」。当然，从佛的立场来看，佛的名号和极乐净土是一体性的。

「虽闻名而求世福之人，法种功能具足不失」，虽然众生的心不觉悟，求世间福报，但是名号本体的功能并不只限于世间福报，法种的功能是不会丢失的。也就是说，虽是求世间福报，可是名号的种子种下之后，它会在众生心中自然地朝正觉方向走。名号是机法一体的，是活的。

「由此名号法种摄受住持之力，点滴微善能成根芽，故说『植诸德本』」，名号法种本身的功能作用就是摄受众生，在众生心中住持善法，摄受众生的善根不坏，让众生最终归向极乐。作为结缘的人，虽然他只修世间善法，求人天福报，而人天福报本身是腐烂的善根，不能植诸德本，但是由于名号本身有这种摄受和住持的力量，就使得点滴微善能够成为善的根和芽，就可以植诸德本。

「植诸德本」前面一定要有「闻我名号，系念我国」。「植诸德本」是指诸德之根本。如果是名号之外的世间善法，昙鸾大师说「皆是颠倒，皆是虚伪」，只能在三界里虚然流转，如同浪作，没有真实的功能和力用，这样就不是善根了。我们讲善根，是特指佛法这方面、将来能够成佛的。如果佛陀不出世，没有佛法，都是世间善法，也就无所谓善根不善根，生天上又堕落地狱，地狱转出来又生天上，永远在三界里轮回。

缘种成熟

　　缘种成熟者，即依佛果遂本愿力、名号法种住持力、无量光明调熟力，宿种善根念念增长，现在具足三心，炽然求生，故说「至心回向，欲生我国」。其往生行，略而不说。若随佛意，念佛为本；随众生机，或取诸行。

结缘下种之后，就有几种力量来催发：

第一，「依佛果遂本愿力」。这一条愿叫「三生果遂愿」，这个本愿就会在众生身上起作用。如果阿弥陀佛不发这个本愿，那么众生听到名号就只能种成自己的善根，由自己的因缘渐渐成熟。可是阿弥陀佛有这个本愿，说「不果遂者，不取正觉」，这个本愿就有加持的力量、加速的力量。所以一旦闻到名号，就不会离开「果遂本愿」的作用力。

第二，「名号法种住持力」。名号本身就有住持的力量，它的作用、功能，它所牵引的方向，就是让我们向往极乐的。

第三，「无量光明调熟力」。阿弥陀佛遍法界放出无量的光明，调化、成熟我们的善根。

在这几种力量的催发下，「宿种善根念念增长，现在具足三心」，善根增长之后，三心成熟了，炽然求生，所以才能「至心回向，欲生我国」。这都是有来历的，不然我们怎么能够念佛求往生？

「其往生行，略而不说」，第十八愿「至心信乐，欲生我国」，后面说「乃至十念」，讲了行法；第十九愿说「发菩提心，修诸功德」，也讲了行法；但第二十愿「至心回向，欲生我国」，后面就没有讲了，往生一行，略而不说，因为往生一行也不外乎第十八愿和第十九愿这两种类型，所以就略掉了。

「若随佛意，念佛为本」，佛的本意是念佛，有可能从「至心回向，欲生我国」就顺了佛意，就转入第十八愿一向专修念佛了。

「随众生机，或取诸行」，众生的根机有从第二十愿转入第十八愿成熟的；有转入第十九愿「修诸功德」的；或者过去植诸德本，随着名号成熟，然后顺着这个来修诸行的。

达成往生

　　无论念佛、诸行，必令遂其过去「系念我国」之愿，达成往生，故说「不果遂者，不取正觉」。
　　推求其本，为遂弥陀欲令一切众生毕竟得生极乐国土之本愿。如《无量寿经》言「我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉」。又，《庄严经》言「我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中」。

「无论念佛、诸行，必令遂其过去『系念我国』之愿，达成往生」，「系念我国」，结了往生之缘，就要遂过去的这个愿，达成往生。

「故说『不果遂者，不取正觉』」，「遂」是达成的意思，达成结果。这个结果是在「闻我名号，系念我国」的时候就埋下了种子，就种下了根，但是又隔了「植诸德本」「至心回向，欲生我国」，到这个地方才说「不果遂者」，所以果遂是就前面第一生所说的。

「推求其本，为遂弥陀欲令一切众生毕竟得生极乐国土之本愿」，从众生的立场来讲，是满众生的愿，让众生得以往生；但是如果从根本上来讲，是阿弥陀佛发愿要救度十方一切众生的，所以「不果遂愿」也可以从阿弥陀佛的立场来说明。

下面引用了两段经文。

「我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉」，就是阿弥陀佛一定要果遂他的誓愿，一定让要众生听到他的名号，否则誓不成等觉。

「我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中」，一定要让众生听到名号之后都来往生，这就是「果遂」。

看下面这张表比较清楚。

		过现门	现未门
设我得佛，十方众生，
闻我名号，系念我国，植诸德本	第一生，结缘下种	过去	现在
至心回向，欲生我国	第二生，缘种成熟	现在	未来
不果遂者，不取正觉	第三生，达成往生	未来	未来

「设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本」，这是第一生结缘下种。第一生或许是指过去的，或许是指现在的，所以有过现门和现未门之分。如果是过去世就已经结缘下种了，那现在世就是缘种成熟了；如果过去世还没有结缘下种，那现在世听到才结缘下种，未来再缘种成熟，未来的未来再果遂往生。

「至心回向，欲生我国」，这是第二生缘种成熟。

「不果遂者，不取正觉」，这是第三生达成往生。

（五）总结

　　总结之，第十八愿为明信佛智之全分念佛，顺次直接化生；第十九愿为疑惑佛智之少分念佛，或增进为全分念佛，即自然化生，或滞留诸行，亦蒙临终来迎，然暂寄莲胎；第二十愿为不明佛智之微分念佛，一生结缘下种，二生缘种成熟时，或少分念佛，或全分念佛，三生达成往生。
　　因此，三愿皆由念佛一边得往生；而念佛杂诸行自力者，为疑佛智故，住于莲胎。故善导大师释言「四十八愿，唯明专念弥陀名号得生」。

总结三愿都指念佛。

「第十八愿为明信佛智之全分念佛」，是全然念佛，专修念佛，所以顺次直接化生。

「第十九愿为疑惑佛智之少分念佛」，虽然也念佛，但因为疑惑佛智的缘故，不是全分念佛。这里的「少」是说比第十八愿少，倒不是说百分比是多少。也可以讲多分念佛，主要看他的心，如果仰靠佛的心很重，就是多分。总之和第十八愿比不是全分，而是一部分。有些「增进为全分念佛」，就是通过第十九愿转入第十八愿，专修念佛，全然念佛了，就能够自然化生。有些「滞留诸行，亦蒙临终来迎」，虽然没有转入专修念佛，但也是顺次往生，也是临终来迎，不过暂时寄住在莲花胎宫之中。

「第二十愿为不明佛智之微分念佛」，佛智是让众生往生的，他不知道，或者不愿意往生，还想求人天福报；但是他毕竟听到阿弥陀佛的名号了，也「系念我国」了，多少有信仰罪福等等，多少也在念佛，那跟世间完全不念佛的人就不一样了。靠阿弥陀佛求福报，也念一点佛，这叫「微分念佛」，之所以「微」，是因为不明了佛智，第一生结缘下种；第二生缘种成熟；缘种成熟后或者转为第十九愿的部分念佛、少分念佛，或者转为第十八愿的全分念佛，第三生就达成往生。

这也显示了三愿的差别：明信佛智，疑惑佛智，不明佛智。

「因此，三愿皆由念佛一边得往生」，如果讲往生，都是因为念佛才得的。

「而念佛杂诸行自力者，为疑佛智故，住于莲胎」，诸行自力者也往生了，但他们往生不是靠诸行，而是靠念佛；因为他们疑惑佛智，所以住于莲胎。

往生是靠念佛，因为诸行而住于莲胎当中。如果说「我往生是靠诸行」，对吗？不对。「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」，不是靠诸行为增上缘的，所以善导大师解释说「四十八愿，唯明专念弥陀名号得生」。

三、复习思考题

1．什么是摄生三愿？

2．摄生三愿关系怎样？

3．什么是当机，什么是结缘？

4．什么是顺次往生，什么是顺后往生？

5．略述摄生三愿中，当机、结缘，真实、方便，顺次、顺后往生状况。

6．略述第十八愿机、法、益之真实。

7．略述第十九愿机、法、益之方便。

8．略述净土三经化仪权实。

9．为何说来迎利益正在念佛、旁通诸行？

10．为何来迎利益不说在第十八愿文，而说在第十九愿文？

11．略述第二十愿之必要性及其愿功。

12．略述第二十愿三生果遂之义。

13．什么是现未门、过现门？

14．略述第十九愿转入第十八愿之状况。

15．略述第二十愿转入第十九愿，或第十八愿之状况。

第八节 念佛利益

念佛利益，大致有三方面：第一，光明摄取；第二，五种增上缘；第三，念佛现世之德香。

分科如下：

一、总明原理

　　本愿称名，众生心、行、业为内因，如来本愿力为外缘，施与现世福乐及往生成佛种种功德利益。

念佛的利益很多，大体分为两类：一个是现世福乐，一个是往生成佛，也就是现当二益──现生的利益和当来的利益。

　　外缘即增上缘，于他物生起有强力之作用。万物皆赖增上缘之助成，例如土壤能生长米麦。念佛法门，由阿弥陀佛生因本愿所建立，其佛力增上缘作用更为显着，乃至具有决定性的意义。如善导大师所说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。

「外缘即增上缘，于他物生起有强力之作用」，外缘称为增上缘，本来不能往生的，加了这个缘就能让他往生，这就是增上缘。像《观经》下品，按照他本来的因果关系，要堕落地狱多劫受苦；可是一念佛，马上往生极乐。这就是外力增上缘，也叫作增上强缘。

「万物皆赖增上缘之助成，例如土壤能生长米麦」，米和麦没有土壤就不能生长，所以土壤就是增上缘。

「念佛法门，由阿弥陀佛生因本愿所建立，佛力增上缘的作用更为显着，乃至具有决定性的意义」，佛力增上缘和一般的增上缘还不一样，它更加明显，比如五种增上缘等，有决定性的意义。所以善导大师说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。

世间无论什么事情，孤因或孤缘是不能成立的；一定要靠因缘和合，一定要靠增上缘的作用，要靠外缘的强力作用。就我们往生来说，这方面就更加地明显了。

二、光明摄取

分科如下：

（一）摄取念佛

　　如《观经》说，念佛众生蒙受阿弥陀佛光明摄取不舍的利益。
　　佛光明为佛救度众生之智慧功德的外在体现，而分色光与心光。色光常照一切；于此之上，特加护念之心，即名心光，以此心光常照念佛行者，予以摄取护念，称为「光明摄取」。即第九观中，阿弥陀佛总以色光遍照十方世界，别以心光摄取念佛众生而不舍。善导大师《观念法门》言：「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。」

「如《观经》说，念佛众生蒙受阿弥陀佛光明摄取不舍的利益」，阿弥陀佛光明摄取念佛众生。

「佛光明为佛救度众生之智慧功德的外在体现」，佛的智慧是内证的；这种智慧功德显现在外面，就是用光明来摄取、利益众生。

佛光怎样摄取不舍呢？佛的光明分为两种：色光与心光。

「色光常照一切；于此之上特加护念之心，即名心光」，佛的光明遍照，在色光之上加一份心的护念作用，就称为心光。

「以此心光常照念佛行者，予以摄取护念，称为『光明摄取』」，这就是第九观所说的。

「阿弥陀佛总以色光遍照十方世界，别以心光摄取念佛众生而不舍」，光明遍照是色光遍照十方世界；而对于念佛的众生，特别加以心光的摄护。

善导大师在《观念法门》里就说：「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者。」只要是专念阿弥陀佛名号的人，阿弥陀佛的心光就常照、常摄这个人，不离开他；而对于杂业行者，佛光则没有护念，没有照摄。

（二）为何唯摄念佛

　　为何唯摄念佛之人，不摄杂行之人？有三点：

为什么「佛光普照，唯摄念佛」呢？说了以下三点：

1.平等义

　　由于阿弥陀佛平等大悲故，光明唯摄念佛之人。因念佛法门，不论智愚利钝，都能平等修行。

而其他任何法门，总有众生不能修行，不能平等利益。

从阿弥陀佛平等救度的角度──平等义来说，摄取念佛人就可以摄取一切众生。而其他任何行法，都只有少数人堪行，另外一部分人做不到，这样就不能平等救度。所以唯摄念佛。

2.本愿义

　　余行非阿弥陀佛本愿之行，故佛光明不照摄。
　　念佛是阿弥陀佛本愿之行，故佛光明照摄。善导大师《往生礼赞》言「唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强」。

其他诸行都不是阿弥陀佛在因地本愿所选择的往生之行；唯有称名才是，因地本愿有这样的规定，果上的正觉光明就要摄取与因地本愿相应的行法。所以唯摄念佛。

善导大师说：

　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

佛菩萨度众生都是依据因地本愿，是以本愿的法则来摄取、度化众生，而不是随便、含糊、随机性的。

3.三缘义

　　依善导大师《观经疏·定善义》，念佛之人与阿弥陀佛有亲缘、近缘、增上缘，故佛光明摄取。
　　杂行之人无此三缘，故佛光明不摄取。

　　1）亲缘
　　念佛通于身口意三业。行者口业称佛名，佛即闻之；身业礼敬佛，佛即见之；意业忆念佛，佛即知之。众生忆念佛，佛也忆念众生。彼此三业不相舍离，佛与众生最相亲厚，称为亲缘。

　　2）近缘
　　众生愿见佛，佛即应其心念，现在目前，称为近缘。近缘通于平生与临终。
　　众生称念佛名，阿弥陀佛化身无数，与观世音、大势至等诸菩萨，常来至此行人之所：此为平生。
　　念佛行者，命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前：此为临终。
　　不论平生、临终，阿弥陀佛皆常来、常守、常护、常迎念佛之人，故念佛人与佛实为最近。
　　亲缘、近缘，似同而有别。心心相知为亲，空间无隔为近。

　　3）增上缘
　　阿弥陀佛之外缘，总称增上缘，别以念佛行者临终之时，佛及圣众现前来迎，诸罪消灭，魔障排除，安详往生，称增上缘。此外尚有五种增上缘，如下略辨。

这是善导大师在《观经疏·定善义》中特别设问、回答的解释。「缘」，简单讲就是关系。

为什么专修念佛人蒙受阿弥陀佛光明摄取，杂行之人不蒙受光明摄取呢？因为专修念佛人和阿弥陀佛有三种关系：

一是亲缘，很亲的关系，看文字就很清楚它的意思了。

二是近缘，关系很近。近缘通于平生与临终：平时念佛的时候，阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨「常来至此行人之所」；临终阿弥陀佛与诸圣众现前迎接。不管是平生还是临终，阿弥陀佛总是常来、常守、常护、常迎。

亲缘和近缘稍有差别，心心相知为亲，空间没有间隔为近。

三是增上缘，念佛人和阿弥陀佛之间有弥陀增上救度的关系。增上缘有五种，比如弥陀救度、弥陀光明摄护，都叫增上缘。不过这里特别指临终的时候阿弥陀佛与圣众现前来迎，诸罪消灭、魔障排除、安详往生的增上缘，善导大师说「一切业障无能碍者」。

三、五增上缘

分科如下：

　　善导大师《观念法门》显明五种增上益。此五种增上缘，观察等四种正行（助业）虽亦有之，其中自有强弱浅深等差别，而约佛本意，释为念佛正行（正定业）之具德。

善导大师的《观念法门》显明，念佛具有五种增上缘利益。五种增上缘，在观察等四种正行中也有，比如观佛也会灭罪，观佛也能见佛，读诵净土三部经也有相应的增上缘利益，诵经可以灭罪增福等，这都是增上缘的利益；只是它们之间有强弱、深浅的差别。同时，四种正行所得到的增上缘利益，还是以念佛为主干，有主次的关系。所以约佛本意，就解释为念佛正行（正定业）所具备的五种增上利益。

（一）灭罪增上缘

　　众生称念，即除多劫罪。如《观经》下品上生说一念灭五十亿劫生死之罪，下品下生说一念灭八十亿劫生死之罪。

五种增上缘的排列次序，肯定要把灭罪放在第一位；因为我们都是罪业凡夫，首先要灭除我们的罪障。就像病人到医院看病，首先要把病排除，把苦恼解除。

（二）护念增上缘

　　佛菩萨常来念佛行者之侧，如影随形，而加护念。如《观经》说「念佛众生摄取不舍」「念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友」。

病排除了，医生再给病人涂点膏药，病人就能舒服一些。佛菩萨先把我们的苦拔除，再施以安乐、护念。「护」就是保护、忆念，一是佛的护念，二是二大菩萨的护念，当然还有诸佛、诸大菩萨的护念，都是一体性质的。

（三）见佛增上缘

　　依于念佛三昧，得见阿弥陀佛。如前所述近缘见佛。

罪灭了，清净了，就经常蒙佛的护念、摄取，经常和佛打交道，就有见佛的利益。

见佛也有两种：一是平生见佛，二是临终见佛。如果平生没有见佛，临终一定见佛现前来接引。肉眼可以见佛，心眼可以见佛──当然，肉眼见佛其实也是心眼的作用。

心眼怎么见佛？前面我们谈到过，念佛的人都能见到佛。可是我们还是会问人家「在哪里能见到佛」。如果在我们自己的身上都不能感受到弥陀的生命与我们同在，这样念佛就太隔离了。所谓「机法一体」，阿弥陀佛和我们都成为一体了，我们还不知道。

（四）摄生增上缘

　　「摄生」即愿往生行人，命欲终时，佛与圣众自来迎接，愿力摄得往生。以第十八愿为主，旁及第十九、二十、三十五愿。

对于摄生三愿的关系，前面讲解得比较复杂，尤其第二十愿说到「三生果遂」时有几句话：「闻我名号，系念我国，植诸德本」，为第一生结缘下种；「至心回向，欲生我国」，为第二生缘种成熟；「不果遂者，不取正觉」，为第三生达成往生。

初看的人或许会觉得有点勉强，怎么看得出来这是第一生、第二生、第三生？这种怀疑也是正常的，可以多读、多思维，不要简单下定论。我当初看也觉得三生果遂勉强了些，怎么就把这一条愿文分成三段了呢？再进一步去观察、思维，就知道这样的解释是很中肯、很恰当的。

（五）证生增上缘

　　「证生」即证明众生往生不虚，而有世尊证明及诸佛证明。如《阿弥陀经》说，专修念佛之人，六方恒河沙诸佛皆舒舌相，定为凡夫作证，罪灭得生。

「证生」怎么称为增上缘呢？因为当我们怀疑、担心的时候，心就会往下堕；可是诸佛一出广长舌相证明，我们信心马上就起来了。就好像火快要灭的时候，一浇油，火又「呼」地上来了。就是说，我们本来要堕落，不可能达到的，证生给我们增上了。

（六）总结

灭罪、护念、见佛、摄生、证生五个方面都能使我们增上：担心有罪业不能往生，佛菩萨就灭罪，这是灭罪增上缘；觉得自己是孤单单的一个人，不知道怎么到极乐世界去，就有诸佛菩萨的护念，这是护念增上缘；觉得没见着佛菩萨，心中担心，就有见佛增上愿；我们自己当然没有能力，没有功德，那就靠佛的愿力摄取我们往生，这是摄生增上缘；当我们怀疑、担心的时候，诸佛就出广长舌相证明，我们信心马上就起来了，这是证生增上缘。

五种增上缘的作用特别强大。「增上缘」在佛学辞典里有解释：「起法功强，一法于另一法的生起具有强力的作用。」这种解释看上去比较平淡。

打个比喻，比如自来水，因为水压不够，水上不了楼，怎么办呢？装一个扬程一百米的加压泵，楼有三十米或五十米高，一装加压泵，水就上去了。水本身不可能上那么高的楼；但是给它增上缘，不能上的也能上去了。

凡夫在娑婆世界，怎么能往生到极乐世界那么高的报土境界呢？阿弥陀佛六字名号就是加压泵，我们一念就到极乐世界了。我们凡夫本来只能往下走，只有往下堕落，天上我们都去不了，上天要五戒十善作为增上缘；出三界得有出三界的增上缘，要破见思二惑。

我们凡夫怎么到报土去呢？就靠六字名号。六字名号什么都是──是出租车，是加压泵，还是警察。我们是逃犯，阿弥陀佛六字名号就是警察，来抓我们，我们还跑得掉吗？我们被阿弥陀佛抓到是跑不掉的，所以念了佛一定能往生。

为什么说我们是逃犯呢？因为一念无明妄起，我们就离开了佛性，逃离了佛性之都。其实每个人内心深处都知道自己是逃犯，虽然嘴上说不知道，但内心都知道。为什么？因为不信佛，跟佛抗拒，叫他往生，他说不去，不乐意听到阿弥陀佛的名号，他的感觉就像罪犯听到警笛的声音一样，不愿意听。

虽然我们在三界当中流转，但在内心很深密的地方，总是盼望清净、平等和安详的。因为众生都有佛性，佛性跟佛是相通的，总会起作用。但是我们平常都被贪瞋痴烦恼所覆盖，魔性起作用，所以狂妄造罪。虽然佛性不能完全彰显出来，经常给盖住了，但是并没有失去它的作用，佛性一旦觉醒之后，就有本能的力量表现出来。

（七）配对

　　五种增上缘含现当二益，灭罪、护念、见佛三种为现世利益，摄生、证生二种为当来后世利益。「五增上缘」与「三缘」相配，其灭罪、摄生当「三缘」中的增上缘，护念当「三缘」中的亲缘，见佛当「三缘」中的近缘，「三缘」共明机是凡夫，凡夫往生即「五增上缘」中的证生增上缘。

大家可以对照看上面这张表。

五种增上缘含有现当二益，就是现生和当来的利益。

灭罪、护念、见佛三种是现世利益：当下念佛当下灭罪，当下念佛当下蒙佛护念，当下念佛当下佛就会现在我们面前。我们有烦恼，没有看见，直到临终才看见，但是见佛增上缘是存在的。

摄生增上缘和证生增上缘是当来后世的利益，是指临命终时佛摄取我们往生净土。

五增上缘和三缘相配，护念是亲缘，见佛是近缘，灭罪、摄生是增上缘。三缘共明机是凡夫，凡夫往生是证生增上缘。

四、念佛现世之德香

分科如下：

　　如上已大体说明念佛利益，现再说明念佛现世利益之德香。

（一）如何看待专求往生与现世利益

我们生活在世间上，除极少数道心特别勇猛坚固的人对世间利益无所企求之外，绝大多数人虽然祈求往生，也还是祈求现世利益的。这样就可能会有矛盾、纠结的心理：这样是不是代表我不虔诚？这样是不是代表我求生西方的心不专一、不恳切？也有人认为，要求生西方极乐世界，一定要如何地专，在这种观念的影响下，他对世间的利益作了不符合凡夫身份的切割：儿子不管了，老婆不管了……但他的心力和智慧跟这种境界又完全不相应，所以他非常矛盾，在人格上是不完善的。

凡夫要以凡夫的身份来行事。认为祈求现世利益都是错，这种认识不够正常。这样学佛，心越学越没有温暖，越学越凝固、坚硬、僵化，没有上正道。佛菩萨对我们的慈爱是完整的，念佛既有往生净土的根本大益，也有现世福报的利益。

　　对于一个专求往生的念佛人来说，念佛现世利益与未来往生之崇高理想并不矛盾，反而一体不离，因为念佛本来就有「现当二益」。
如善导大师《观念法门》及《往生礼赞》后序，皆说明念佛的现世功德利益。

在念佛往生成佛的大利益、大前题、大根本、大原则下，自然附带念佛的现世利益，不求都会得到。善导大师的《观念法门》中说了五种增上缘，还有《往生礼赞》的后序，都说明了念佛的现世功德利益。《往生礼赞》的后序中有如下文句：

　　问曰：称、念、礼、观阿弥陀佛，现世有何功德利益？
　　答曰：若称阿弥陀佛一声，即能除灭八十亿劫生死重罪；礼、念以下亦如是。

眉注中有「灭罪益」，就是灭罪增上缘；「护念益」，就是护念增上缘；「摄生益」，就是摄生增上缘。

　　《十往生经》云：若有众生，念阿弥陀佛愿往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者；若行，若坐，若住，若卧，若昼，若夜，一切时，一切处，不令恶鬼恶神得其便也。
　　又如《观经》云：若称、礼、念阿弥陀佛，愿往生彼国者，彼佛即遣无数化佛，无数化观音、势至菩萨，护念行者；复与前二十五菩萨等，百重千重围绕行者，不问行住坐卧，一切时处，若昼若夜，常不离行者。

这些都是现世利益。

　　近代印光大师也说：「真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报，如长寿无病、家门清泰、子孙发达、诸缘如意、万事吉祥等。若求世间福报，不肯回向往生，则所得世间福报反为下劣，而心不专一，往生便难决定矣。」

印光大师这段话特别好，尤其能够让念佛人在未来往生利益和现在世间利益之间界定拿捏的分寸。

「真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报，如长寿无病、家门清泰、子孙发达、诸缘如意、万事吉祥等」，这就肯定了念佛有现世的利益，不求而自得，自然就有。

「若求世间福报，不肯回向往生，则所得世间福报反为下劣，而心不专一，往生便难决定矣」，我们如果只求世间福报，而不肯回向往生西方极乐世界，这样虽然也有利益，但失去的反而更多了：

第一，不求往生，往生的利益没有了。

第二，求世间福报，不回向往生，跟佛的大悲心不能一体通透，加持的作用就很小。就像阳光非常大，但是你只把屋子窗户开一点点小缝，那就只有很少的光照进来。我们应该把心窗打开，佛说「欲生我国」，我们就回应「愿生彼国」，这样阳光从窗户照进来，整个房子的每一个角落都照亮了。

念佛人应该以专求往生为根本目标；同时也可以求现世利益，比如说希望儿女顺当、身体健康、业障消除、人事和合，也都可以通过念佛来求。

但是，如果二者不可兼得的时候，就要求念佛往生。比如人都要死了，还在求身体健康，这不是念佛求世间利益，而是怕死，不愿意往生，这就错了。如果得了大病，根本不行了，这时就要当机立断，只求往生，不求病好。这样往往会有不可思议的转机，放下身心，不求病好，只求往生，如果命不当终，反而病还好得快；因为心无挂碍，一心求阿弥陀佛，佛力的加持作用就特别大。如果心有牵挂，一定要好起来，反而是障碍。

台湾有位老出家人，一生也不怎么修行，一直晃晃悠悠地混日子。后来得了重病，医生给他下了判决书，说他的寿命不会超过七天，一周内肯定就要死了，让他回去好好准备。他还是很有善根，回来就想，这辈子都没好好修行，现在就要死了，这七天就好好念佛，一心一意求往生（他是出家人，知道念佛往生这件事）。结果非常不可思议，过了七天他不仅没死，病全好了。因为在这七天里他确实是完全放下身心，非常专注地念佛，这样身体反而好了起来。

（二）例举现世利益

1.现当二益

　　专修念佛本为往生一大事，除此之外，念佛尚有种种现世利益，如下表：

　　「促成善缘」：由于念佛，原有种种逆恶境缘得以改变而成善，如家门不宁转为清泰、子孙不孝转为贤孝等。
　　「延年转寿」：由于佛力加护，得长命安乐延寿。
　　「重转轻受」：本当受重苦之报，转受轻苦之报。

这张表很简明。

「当益」，就是往生极乐。

「现益」，分成心的利益和物的利益。「心的利益」包括约时、约质。「约时」又包括始益、终益。

「始益」，就是「净土入信欢喜」，这也是念佛的利益。我们知道有净土，可以往生，所以在这个世界上做事心里很安稳，以出世之心做入世的事业，甩开膀子干，很潇洒自在，人间潇洒走一回。那些没有信仰或往生极乐没有确定的人，跟我们没有办法比。别人欢喜不欢喜我们不知道，但是我们自己有安心、欢喜的利益，因为我们念佛就有靠山，有退路，有回旋的余地，而且回旋的余地很大，十方法界任我们悠游。这个世界不好待，我们换个地方，到极乐世界去。如果不念佛，这个世界不好待，但能往哪里去呢？还是要在这里待，在六道轮回。有的人想不通，选择自杀，自杀都逃不掉。其实自杀是一件非常痛苦、恐怖的事，他以为他自己灭绝了，以为这样就解脱了，实际上不是，这是一种对生命绝望的心。

「终益」，就是临终见佛，随佛前往净土，兑现一生的愿求。

「时」，是讲时间段的，并没有具体地说；「质」，就是本质内容。「约质」包括三个方面：灭罪、护念、生善。

灭罪，就是罪障灭尽的利益。怎么知道灭罪不灭罪呢？灭罪又不像减肥，减下来可以去称──其实是知道的。比如有的人，念佛前经常晚上做噩梦，睡不着；一念佛，噩梦消除，夜梦吉祥，这就是灭罪了。有的人不念佛心里很嘈杂、混乱，惶惶不可终日，也不知道为什么，总之就是焦虑、忧愁；念佛之后心渐渐安定，这不就是灭罪了吗？不灭罪怎么能这样？世间犯罪的人，他的罪不灭就会感到恐惧、担心，看见穿警服的人就想「是不是来抓我的」，听到警笛的声音就想「是不是犯事了」；反而一判刑、一坐牢，心放下来了，罪灭了嘛，通过坐牢灭他的罪。但是这样灭得不舒服，不如念佛来灭罪。

护念，随逐影护的利益。随逐影护，就是阿弥陀佛跟在后面保护我们。虽然很难解释「随逐影护」，但我们也是有感受的，特别是走到一些恐怖、黑暗的地方，阴气很重的地方，只要念佛，就感觉到踏实了，奇怪不奇怪？你说那是心理作用，那念「一、二、三」试试，看行不行。念桌子、板凳行不行？念张飞行不行？念关公行不行？念祖先行不行？那些通通不行。一定要念阿弥陀佛、观世音菩萨，这样走夜路就没有关系。《念佛感应录》里有很多这样的故事，很精彩。比如强盗来抢东西，老太太根本就抵挡不住；一喊「阿弥陀佛」，强盗马上放下东西就跑。

生善，一方面，能修习善业。念佛的人灭恶生善很明显，因为念佛了就不好意思造罪，自然就生善了。另一方面，能促成善缘。要行善，总要有善的缘分，念佛也能促成种种的善缘。比如原来人事不和谐的，婆媳关系很僵；念佛之后怨怼化解，关系就很和谐了。怨憎会苦是人世间的八苦之一，怨憎会就是有怨、有憎恨的非要碰到一起，不是冤家不聚头，甩还甩不掉，如影随形，很麻烦。怎么办？念佛就能够化解怨怼。

念佛的好处很多，还有物的利益，就是物质上的利益、招福、除灾等，具体包括贫苦得济、延年转寿、重转轻受三点。

贫苦得济，贫穷困乏的人得到救济，得以生存。虽然不是让人一下子变成首富，但可以解决温饱问题。

延年转寿，业障消除、灭罪后，心情平静安乐，自在祥和，就可以延年转寿，这是自然的。整天活在恐怖、焦虑当中，长寿也变得短命。

重转轻受，就是重报转轻。比如碰到地震，有人被砸断了一条腿，他就想：「我念佛了，怎么还被砸断一条腿？」他如果不念佛，可能是砸碎一颗脑袋。当然有人会说，这是信仰宗教的人自圆其说，这就很难解释了。

信心是一种智慧，是一双眼睛，所谓「信眼开朗」。盲人眼睛看不见，不靠手来摸就不知道东西的形状，是平还是不平，是长还是短，是高还是低，他一定要靠手来摸，才感到亲切。他不能理解为什么不用手摸也能知道事物的全貌。某一天，他的眼睛一旦开朗，就会发现原来不用手也可以知道，甚至知道得更全面、更快捷、更丰富、更精彩。

对佛菩萨的信也是一样的，没有信心的人就靠他的「手」，会说：「我要亲自听到，我要亲自见到，我要亲自感受到，不然怎么能相信？那不是迷信吗？那都是你们自己想的。」但对信佛的人来说，他觉得很自然，因为他眼睛已经开了，看得很清楚。

在不信佛的人和信佛的人之间似乎永远有一条鸿沟。不信佛的人要信佛的人拿出证据，他自己没有这种信佛的眼，缺乏这种功能，就像残疾人一样，怎么给他实证？科学要实证，还得有仪器，如果仪器不准，也没办法实证。不信佛的人，信眼没有开朗，别人无法给他实证，要实证也得靠他自己。自己没有做到，应该感到惭愧，因为自己在性灵这一方面缺了一种功能，面对佛菩萨的微妙境界，信眼没有开朗，等于是一个残废人，所以要好好反省，弥补这方面的缺失。

这样讲似乎有点难听，但事实上就是信眼没有开。观世音菩萨千手千眼，手上都是眼，我们有吗？没有。我们要接触佛菩萨，要去感知佛菩萨的境界，靠肉眼可以吗？不可以。因为佛菩萨安住在灵妙、涅槃的净土境界，那不是肉眼所能探知的境界。唯一可以和佛菩萨境界相沟通的，就是我们的心，因为我们的心极为灵妙，我们的心无远弗届，含藏万法，具足万德。可我们把心埋没了，堵塞了，把一切通道都障碍住了。

所以我们必须开发心的能力。心的能力是无限的，每一个人开发程度不同，能力大小就不同。比如有的人能信仰佛菩萨，是因为他的心的功能开发出来了，对他来讲很自然，他就是见到了。靠什么见到？信眼。你不能信，是因为你的信眼没有开发出来，没有见到，就会怀疑人家的信，就像瞎子只能靠手摸一样，就会怀疑那些有眼睛的人，其实是毫无根据的。以一点来限制外面的一切，只能说明我们自己的短视和无知。

2.十五种利益

　　又有念佛十五种利益，如下表：

十五种利益，大体来讲，分为现在的利益和当来的利益。

前面十一种是现在的利益。

第一，「弥陀住顶」。念佛的人，阿弥陀佛常在头顶上住持。如果不念佛，弥陀就不住顶，佛光也不护身，身上周围都是黑气、暗气，都是灾光、妖光、邪光，就麻烦了。如果有佛光护身，最起码眼睛冒出的光要柔和一些，不会露出凶光。

第二，「佛光护身」。佛光在周围围绕，就感到安全、安慰、安乐、安稳。

第三，「诸佛护念」。诸佛要是不护念，就有一大堆冤亲债主跟在后面，有过去所宰杀的鸡、鸭、鹅、鱼，还有伤害的众生跟着，多悲惨。

第四，「菩萨相随」。如果不念佛，就是业障相随，黑气跟在后面了。

第五，「冥众护持」。「冥众」，就是我们看不见的天神、地祇，这些善神护持我们。如果不念佛，冥众不护持，就有恶鬼恶神来寻伺报复，老找麻烦。

第六，「消除罪障」。如果不念佛，就会念罪业，障碍就会增加。不念佛的人，除非有特别大的善功修行，一般人都是负增长、负能量。因为念念都是贪瞋痴三毒，所以不要指望有进步。在世间感到进步，其实都是退步；因为不管什么事情，成功还是失败，都是在增长罪障。失败了，不用说，怨声叹气，怨恨，嫉妒，极端分子还拿炸药包报复社会，是增加罪障；成功了，就会傲慢，也是增加罪障。成功是怎么得来的？可能是不好的交易换来的。即使是辛苦挣来的，也都不清净，不是净业。你赚了，别人就亏了；这个行业像朝阳升起了，别的行业就倒下了。总之是不能平等、圆满、如意，只会增长罪障。

第七，「增长福慧」。念佛的人能增长福报和智慧。佛之所以成了佛，是因为福报和智慧两方面都满足了，叫两足尊，两方面都圆满，是最尊贵的。在世间做任何事情，其实就是福和慧。念佛可以消除罪障，增长福慧。福报增长了，做任何事情都很顺；智慧增长了，心里自然平静、安乐，做事情也很有智慧。

智慧和聪明其实是两回事：脑子转得快，能盘算很多，那只是聪明；智慧是整体的、透达性的。有些念佛的老太太，虽然不会算账，不认识字，可是她对事情的判断非常准，能把握根本原则和方向，这就是有智慧。能相信阿弥陀佛、极乐世界的存在，能念阿弥陀佛，这是靠智慧才能做到的。如果不念佛，就不能增长福慧，就会越来越愚痴，福报越来越减损。

人并不一定是年龄活得越大就越有智慧，也不是知识越多就越有智慧，也不是很有口才、人家都辩不过就有智慧。能深信因果报应，能按照事情的本来面貌认识它，随顺它，就是有智慧；能够随顺因缘果报，心里平静，念佛求生净土就是大智慧。

第八，「离诸厄难」。念佛可以远离苦厄灾难。如果不念佛，就不能离诸厄难，总是陷在官司里、人情当中，总有人找麻烦，或者灾难就跟在你后面。

第九，「能得寿康」。可以长寿健康。如果不能得寿康，那多麻烦，身体不健康是很痛苦的事情。有的人为什么病急乱投医？因为没办法，生病的人特别没有智慧，告诉他说「你把这个土吃下去就会好」，他也会照着做。没有福报的人，也找不到好医生，因为人在世间一切都靠福报。

第十，「将获善终」。人这一生什么都好，很风光，但如果到最后不得好死，就很悲惨了。有的人走的时候两手扪摸虚空，口吐白沫，眼球都掉出来，看到恐怖的景象，说也说不出来，只有喊叫，别人也不知道他要干什么。如果我们被人家诅咒「不得好死」，心里就会非常难过，「怎么这么恶毒的话都说得出来」；如果我们去这样诅咒人家，那心地是大大地不好，是很恶劣的。有的人自己发誓说「如果我冤枉你，我不得好死」，这都不是好话。可见善终是很重要的，虽然一生很贫苦，但最后走得很安乐，也是一件大好事。

第十一，「入正定聚」。这是佛法的名词，就是现生得不退转，决定可以成佛，有这样的利益。

后面四种是当来的利益。

第十二，「断除轮回」。永远跳出三界轮回，这是最基本的。

第十三，「往生净土」。到阿弥陀佛的报土。

第十四，「成就佛果」。「十地愿行自然彰」，自然而然成佛道。

第十五，「广度众生」。这个利益多广大。

「小人喻于利，君子喻于义」，在佛门里，发愿广度众生、发大菩提心的人才是君子；而我们是凡夫，「小人喻于利」，一看念佛有这么多利益，就觉得好，也就开始念了。如果知道这么多利益还不念佛，说明是很愚痴的。

（三）依三经明念佛现益

　　以下依据净土三经说明念佛现世利益。

1.《大经》说念佛现益

　　《无量寿经》四十八愿当中，有关念佛现世利益之愿：
　　第十二「无量光明愿」，佛以光明与众生结佛缘，施以救济，故是心的利益。
　　第十三「寿命无量愿」，由此念佛人现世得延年转寿，所以含有现益。
　　第十八「念佛往生愿」，令我等蒙佛救度，安心立命，是心的利益。
　　第十九「来迎接引愿」，临终无诸苦恐惧，得大安慰，是心的利益。
　　第二十「系念定生愿」，约其安心得救是现益，约果遂为当益。
　　第三十三「触光柔软愿」，是心的利益。
　　第三十四「闻名得忍愿」，现生于佛道得不退转，是心的利益。
　　第三十七「人天致敬愿」，念佛受诸天世人敬爱，身心安乐，无佛道碍，是身心双益。

「第十九『来迎接引愿』，临终无诸苦恐惧，得大安慰，是心的利益」，临终的时候，有什么比诸佛菩萨来迎更善终的呢？有什么比华台授手，刹那间登上莲花台，随着金莲花往生西方更善终的呢？有什么比阿弥陀佛现前赞言「善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝」更善终的呢？没有。

「第三十三『触光柔软愿』，是心的利益」，让我们的心得到安慰、喜乐，心柔软才是真正的柔软。柔软的心，听起来就很舒服。说「你这个人心很柔软」或「你这个人是菩萨心肠」，菩萨心肠是什么心肠？柔软的心肠。

　　《三誓偈》说「不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉」；异译《无量寿庄严经》说「广以诸财宝，普施于贫苦」；《无量寿如来会》则说「广济贫穷免诸苦，利益世间使安乐」。救贫穷，施安乐，是现世心物两方面利益，可知念佛人由弥陀冥加故，于现世财物等不求自得，使生计无虞，衣食无缺。

贫穷并不限于世间财物的贫穷，心灵缺乏法财也是贫穷。不过这里包括世间钱财，所谓救于贫穷，施给安乐，是在心和物质两方面都有利益。

「可知念佛人由弥陀冥加之故，于现世财物等不求自得，使生计无虞，衣食无缺」，这一点很多人信不过，其实不用担心。有人经常会问：「念佛会来钱吗？」当然，阿弥陀佛是不会变成财务部长给你发钱的；但念佛有相应的福报，不会让你饿死。过去有人问释迦牟尼佛，如果地球上的人都出家了，没人生产，那还吃什么？佛陀就说，如果全世界的人都出家修道，就用他白毫光中的一毫光──还不要那么多，只要一毫毫的光，全世界的人自然就有福德，就都有吃的了；因为佛是福慧两足尊。

一切福报从哪里来？也是从我们心中所生。所以现世财物不求自得，生计无虞，衣食无缺。如果信不过，可以去看看麻雀，「如众游禽，无所藏积故」，「众游禽」指侯鸟，它们夏天在这里，秋天、冬天在那里，它们有什么聚积？它们在世间也不劳动，也不辛苦，也不上班，怎么过日子？靠天地生长的。人在世间，能离开天地吗？靠自己就能活命吗？那简直太妄自尊大了。人主要靠天地，人类依顺于天地的法则，就可以存在。

当然，不是说念佛了就不劳动了，而是说，自然而然地随顺本分不妄求。所谓「君子素位而行」，在富贵就素于富贵，在贫贱就素于贫贱，在什么位置就说什么话，心里平静、平安，跟人的关系处理得好，那么这个世界就会很和谐、和顺。

　　《无量寿经》又言：「消除三垢冥，明济众厄难。开彼智慧眼，灭此昏盲暗。闭塞诸恶道，通达善趣门。」示其灭罪生善利益。
　　又言：「其有众生遇斯光者，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉。」为身心双益。
　　《大经》凡说现世利益之文有二十余处。

这是显示灭罪生善的利益和身心两方面的利益。

《大经》凡是说到现世利益的文，有二十多处，想要细看的话，可以对照《大经》去找。

2.《观经》说念佛现益

　　《观经》第八观「作是观者，除无量劫生死之罪，于现身中得念佛三昧」，为灭罪生善益。第九观「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，如前已述，为现世利益。经末「若念佛者，当知此人，则是人中芬陀利华；观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友；当坐道场，生诸佛家」，显明二圣影护护念利益。
　　《观经》说念佛而得现世心的利益，也有二十余处。

《观经》第八观、第九观等等，说到念佛得现世心的利益也有二十多处。

3.《小经》说念佛现益

　　《阿弥陀经》说念佛现世利益，有两条文：「临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生」，即现世之终益；念佛人「皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转」，即由诸佛护念，得信心坚固增上之现益。

「临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生」，这是现世的终益；「皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转」，也是现世利益，能使其信心坚固增上。

　　以上为净土三经所明念佛现世利益之大概。

以上是三经所说的念佛利益。

（四）三种光明示念佛现益

　　更就三种光明，示念佛现益：我等至心专念佛时，阿弥陀佛放无贪善根所成之清净光，除我等财色二贪之不净，而转为清净；又放无瞋善根所成之欢喜光，灭我等瞋恚罪障，而转为无瞋忍辱；又放无痴善根所成之智慧光，灭我等愚痴罪障，而转为有智。清净光令我等心无贪、清美，欢喜光令我等心无瞋、柔和，智慧光令我等心无痴、正觉明朗，故说「消除三垢冥」「三垢消灭，身意柔软，善心生焉」。

「更就三种光明，示念佛现益」，在阿弥陀佛的十二种光明中，有清净光、欢喜光、智慧光，下面就通过这三种光来说明念佛的现世利益。

「我等至心专念佛时，阿弥陀佛放无贪善根所成之清净光，除我等财色二贪之不净，而转为清净」，清净光是怎么形成的？是因中的无贪善根形成的，起心动念是无贪，由这种善根累积，果上所放出的光明就是清净光。

我们称念弥陀名号，佛光当下就照耀，清净光就可以灭除我们财色二贪的不净。佛的光明都是从因中殊胜微妙的修行中来的，有它的修因、感果，有它的功能和作用。佛的无贪善根所形成的光明，自然就能消除我们的财色二贪。

世间的光明也有相应的作用，比如说阳光可以杀菌，甚至现在很多光也可以用作医疗，只不过这些光是世间比较死板的、物质性的光。

佛光，完全是佛心──大慈大悲、清净无染、随顺法性、彻证智慧的心，所流露出的心光，对我们的心就有无限的安慰、护念、保护、温暖的作用，给我们柔软、慈爱，给我们种种利益。

「又放无瞋善根所成之欢喜光，灭我等瞋恚罪障，而转为无瞋忍辱」，我们凡夫都是容易瞋恚的。「瞋恚」，就是「不满我的意我就发脾气、发火、发怒」，这是有罪障的。阿弥陀佛是无瞋善根，绝对没有瞋恚。没有瞋恚的人，他的内心是平静、喜乐的。

佛不仅内心有平静、喜乐，还从身上、心中放出这种欢喜的光明。一个没有瞋恚的人，自然就有一种欢喜、安详的神态，我们也愿意跟他接近，因为他身上好像有一种光彩。当然，他未必像佛菩萨一样放光，可是我们能感受到。这种光彩，广义地讲，就是一种念头，或者是一种磁场、一种信息，如光波波段一样。

人和人打交道，心和心一对接，就看对不对光。你说：「我跟他不对光。」难道他身上放光吗？他没放光，你怎么不对光？就是有那种感受，信息、磁场不一样。比如，一个年轻人刚到学校读书，就遇到一个非常有爱心的老师，他就会感到很欢喜、很安稳，在老师身边就好像小鸡在母鸡的翅膀下一样。刚工作的时候，如果能遇到一个非常慈爱、和善的长者关心他、爱惜他，他也会感到很安全、很安慰。

我们遇到了佛，称念南无阿弥陀佛，佛这种无瞋善根所放出的光明，自然就会使我们的内心增长欢喜。所以念佛的好处非常多。这个原理非常明显，不是自己想象出来的，有它的道理存在。

「又放无痴善根所成之智慧光，灭我等愚痴罪障，而转为有智」，为什么经常念佛就会有智慧？因为佛光的作用，佛光是无痴善根，善根是明照、有智慧的。我们众生都是愚痴的。所谓愚痴，就是我执、我见，执有实我，执有实法，以我来分别见，有我有人，有能有所，把本来圆满、清净的世界看成破碎、分别、分张、对立的世界，这当然没有智慧。

「清净光令我等心无贪、清美」，「清美」就是清净、美妙、美丽、美好，念佛后清净光一照到我们心里，很自然地，我们就会比以前放得下了。比如对钱财的看法，有的人心量很小，贪心很重，即使拔一毛而利天下，也感到像割了他身上的肉一样，很痛苦，所以一根毛都拔不出来。念佛之后呢？不要说拔一根毛，拔两根毛也可以，这不就是进步了吗？然后慢慢地，还可以主动多布施一点出去。以前虽然有钱，但是很吝啬，跟邻居的关系，甚至家人的关系都搞不好；现在心里很开放，关系不就搞好了吗？还可以布施一点给人家，这样反而不痛苦了。这都是有现证利益的。这样的心，无贪、清美，多好啊！

「欢喜光令我等心无瞋、柔和」，如果经常念佛，形成习惯，不断地熏染，那我们的心就会变得柔和。当然，我们不可能做到像佛菩萨那样，但至少比以前的样子要好一点，或者说有这种柔和的趋势，这才是念佛得到利益了。如果念佛后脾气比以前更大，这是拿了佛法当一把尺子用，来衡量人家，自己的心很刚硬。这就不对了。

「智慧光令我等心无痴、正觉明朗」，且不要说我们到底变得怎么样了，就是这些话读下来，心里就感到舒服。

「故说『消除三垢冥』」，「三垢」，贪瞋痴；「冥」就是黑暗，没有智慧。

「三垢消灭，身意柔软，善心生焉」，就是用清净光、欢喜光、智慧光来灭除我们的贪瞋痴三毒，没有这三毒了，我们的身心才会柔软；有三毒在里面，怎么柔软得起来？就像洗衣服的时候，衣服的布眼里有很多沙子，硬得很；把这些脏东西淘净了，布就很柔软，怎样洗都可以。我们的心眼里有很厚重的贪瞋痴三毒，所以心比生牛皮还硬，拽也拽不动；但是佛光一照，就都洗干净了，心不就柔软了吗？柔软，就是左右摇摆、内外旋转都行；说对也行，说错也行；打骂也行，赞叹也行，怎么样都可以。

　　又，无量光能破有量，无边光能离有无，无碍光除诸障难，无对光消灭怨对，不断光令心不断等。

「无量光能破有量」，阿弥陀佛的十二光就是无量光，而我们都是有量。「有量」，有形量，有体量，有数量，总之是有限量的，有量就会狭窄。地球的资源是有限量的，所以人们就争夺资源，打仗；如果是无量的话，就不用争了，你要多少都给你，再要还给你。

「无边光能离有无」，「有无」，就是凡夫的执着见解落在有和无这两边，不能在中道。要么说有，没有就说无，有好坏、美丑……总是这样跳来跳去。这就是凡夫，对事物本来中道的认识是没有的。要么是生，要么是死，叫生死。佛法说不生不灭，他很难理解。如果用无边光一照，就能契合。

　　念佛利益无量无边，真有信者，应当欢喜踊跃，顶戴奉行！

念佛有好处，大家才念佛；如果念佛没有好处，谁还念佛？只是对于这些好处，各人的感悟不同，获得的多少也有所差别。

五、复习思考题

1．略述念佛现当二益。

2．分别阿弥陀佛色光与心光利益众生之作用。

3．为何阿弥陀佛光普照，唯摄念佛之人，不摄杂行之人？

4．略述念佛人与阿弥陀佛之亲缘、近缘、增上缘。

5．分别说明念佛人平生与临终近缘利益。

6．念佛有哪五种增上缘利益？

7．助业有没有五增上缘利益？其得益与念佛正行有何差别？

8．念佛之人不该祈求现世利益吗？专求往生与现世福乐之间的关系要如何处理？

9．略述念佛十五种利益。

10．略述阿弥陀佛三种光明所示利益。

第九章 凡夫入报

「凡夫」就是你、我、他，所谓碌碌凡夫，庸庸俗子，普通的肉体凡胎，一般的大众，具有贪瞋痴三毒烦恼的众生。凡夫往生能够进入阿弥陀佛的报土，叫「凡夫入报」。

这一章的内容比较多，一共有七节。

其中，前五节证明当益──当来的利益。这又分为正论和旁论。第一、第二、第三节，分别是「身土报化」「凡夫入报」「速超成佛」，是就凡夫入报来说的，所以叫正论。旁论是跟正论相关联的、旁及的。进入报土的状况有两种，所谓胎生和化生，还有辈品、阶级等，都有必要讨论，因为这些可能会成为大家学法过程中有疑障的地方，需要说明，这是旁论。这五节都是对将来往生净土的利益而作的探讨。

「因明现益」，「因」就是顺便，因为说到当益，所以也要说明它现在的利益，那就是第六节「平生业成」和第七节「现生不退」。

第一节 身土报化

「身」指佛身，「土」指佛土，「报」「化」这两个字会在后面解释。

本节分科如下：

一、辨佛土位格之必要

　　净土宗以往生弥陀净土为目的，故往生的净土是怎样的净土，往生人需何等资格，即为一宗之大要。

位格，就是说在什么位置，是哪一个级别的。比如站在教育的立场上，是教授还是助教、讲师。这说明，对于我们往生净土的人，要辨明佛土的位格，即它是一个什么阶位的佛土，这很有必要。如果往生的净土不怎么殊胜，那不能满我们的愿；或者说虽然很殊胜，可是对往生人的资格要求很高，必须是菩萨、阿罗汉之类的，那我们也没有了希望。所以对这二者之间的关系，一定要作一个探究。

二、三身三土

　　关于佛身佛土之位格，有种种解说，但大体本于「三身三土」之说，即佛有三身，住于三土：法身佛住法性土，报身佛住报土，化身佛住化土。

「关于佛身佛土之位格」，净土有很多的位，也有很多的格，属于哪一位、哪一格，解释有很多。

经中也有非常多的说法，「但大体本于『三身三土』之说」，也就是「佛有三身，住于三土：法身佛住法性土，报身佛住报土，化身佛住化土」。

（一）法性土

　　法身理佛，遍一切处；法性寂灭，不可说示，姑且不论。

为什么不论？因为如果讲到法身佛和法性土，它是指真理的本体，都是证悟了诸法实相的，就像圣道法门所说的，是心思言语所不能及的，所谓「言语道断」，不可言说，不可传示。何况净土法门本来就是救度下劣凡夫的，「真如实相，第一义空，曾未措心」，就不谈这些。当然，理上是存在的，但净土法门不从这里入手，而是从差别事相，从所谓「指方立相」入手，从有相入无相。我们就不在这里说太多了。

「法身理佛，遍一切处」，法身佛指的就是真理本身──理体，佛彻证了真理，佛的法身和真理同在，遍一切处，大到宇宙星空，小到原子、核子，这一切都是真理的显现。也可以说，当下就是佛的真如法身，当然就无所谓往生不往生了。

「法性寂灭」，「寂灭」这两个字很好，很有意义，但是很难表达出来。我想可以从反面来说明。我们的心寂灭吗？我们的心一天到晚闹腾腾、乱哄哄的，总是有东西在里面搅和，很少体会到寂灭。就像大街上一样，起心动念不断有「声音」从里面出来，这个声音就是一种观念。所谓寂灭，就是一切的声音，一切的概念、名相、名言，通通止息、寂止，这样心灵就能得到绝对的宁静。有人说睡不着觉是因为外面吵，外面有谁吵你？是你自己吵的。「寂灭」两个字，看了就舒服，晚上睡不着觉，就把这两个字打开看一看，寂灭、寂灭、寂灭……睡着了。

下面解释「报」和「化」这二字。

（二）报土

　　「报」为酬报，报土即酬报佛过去因位之清净愿行，果上所成之万德庄严净土。报土乃佛本身之境界，又称「真实土」「真实报土」。此土为第一义谛所摄，建立常然，无衰无变。

「报」是酬报。报土也就是酬报佛过去因位的清净愿行，而在果上所成之万德庄严的净土。报土就是佛本身的境界，跟佛本身因中的修行是敌体相应的，佛有这样的因行，就应该得这样的报土。就像农民干活儿，春天辛苦播种；秋天就收获庄稼，这就是报答、酬报他们的。

阿弥陀佛兆载永劫的修行所成的净土，是他本身所感得的，怎么可能差呢？他因中的修行完全随顺了真理，所感应的土也就是随顺真理的，这就是报土，跟他因中的修行完全相应，没有任何折扣。

报土，是佛本身的境界，也称为「真实土」，因为佛发心、修行、作业，一切都真实，所以他所感得的环境也真实。「土」，就是他所生存的环境空间，又称为「真实报土」。

「第一义谛所摄」是什么意思？「谛」是真理的意思。「第一义谛」就是真谛，就是真如、法性、空性，就是终极真理。「第一义谛所摄」，它是根本真理、终极真理的表露、体现，极乐世界是终极真理。所以，简单讲，终极真理所展现的净土就称为报土。

「建立常然」，一旦建立，就是不改变的，没有衰变的。

「无衰无变」，不能理解为死死板板的，而是没有衰变的。衰变是什么？比如我们老了就开始衰变，脸上就有皱纹等等。年轻人还没有衰老的时候，也不能说他无衰无变。

比如极乐世界的七宝树会展现种种的净土庄严；极乐世界的众生会到十方世界去供佛，又回来教化众生；极乐世界的水、鸟、风、树，都是丰富多彩的。极乐世界的一切都不会衰变，也不会死灭，他们是生命的本体自然流露出丰富的生命力，简单讲就是佛性的生命。

第一义谛就是深妙无上的真理，是诸法当中最高、最上、第一的，也就是真如、涅槃、实相、中道、法界、法性，这些词都是讲第一义谛的，是同义词。所谓「真实报土」，在《往生论注》里就说是「第一义谛妙境界相」，这就是报土。

有第一义谛，就有第二义谛。那我们这个世界是不是第一义谛呢？不是。当然，在佛菩萨看来，都是第一义谛。可是我们这个世界就是生灭的、染污的、颠倒的，春夏秋冬，生老病死，时序轮转，这就成了第二义谛，也就是世俗谛，显现出这样的状况。而佛菩萨已证入第一义谛，真俗圆融，在他们看起来就没有变化，都是净土。

（三）化土

　　「化」为化现，化土乃佛为初地以前菩萨、二乘及凡夫所方便示现之国土，又称「变化土」「方便化土」。此土非佛本身境界，随众生机感不同，有净有秽，前后改转。

「化」是化现。什么叫化土呢？化土不是佛本身的境界，不是佛因地的修行所展现的，它是为了初地以前的菩萨、二乘以及凡夫所方便示现的国土，即化现出来的国土。

真实报土只有地上菩萨才可以见到，因为地上菩萨已经破无明、证入实相了，所以能够跟佛真实报土的气氛相应、相交接，能够感悟，能够见到，也能够生到这样的报土。

可是作为二乘，也就是阿罗汉圣者，还没有证入实相，就不能见报土；更不用说凡夫了，根本不可能到报土，只听个报土的名字而已。

这样的众生，佛也要来接引，那怎么办？必须随顺他的根机，化现一种土，即化土；或者像释迦牟尼佛以化身来到我们凡夫所居住的地球。简单地讲，这个娑婆世界就是凡夫众业所感得的一个国土。释迦牟尼佛的报身当然有无胜庄严清净的国土；但他用化身，随顺我们的状况，来到我们面前，直至八十岁入灭。就像皇上微服私访，到我们家里来，跟我们坐在一起，而不是说皇宫就是我们的家这个样子。

化土是指随顺众生──包括初地以前三贤位的菩萨，还有二乘、凡夫──而方便示现的国土，所以称为「变化土」「方便化土」。这样的变化土就会有改转，会有变化，不像第一义谛真理。真理本身哪有什么变化？

真理虽然没有变化，不会衰减，但是它本身是出生一切的。所以「此土非佛本身境界，随众生机感不同，有净有秽，前后改转」。如果众生都很清净，都很善良、善软，这个国土就会更清净一些；如果众生都行恶业，那这个国土就会秽染一些。所谓「建设人间净土」，最多就是化土。如果人间众生都行五戒十善，那这个环境就自然好了；如果都行恶的话，这个环境就坏了。

三、极乐是报土

极乐世界是报还是化呢？极乐是报土。

　　极乐，《大经》称「安乐」「安养」，《观经》《小经》称「极乐」，《往生论》则称「莲华藏世界」。善导大师《观经疏·玄义分》引《大乘同性经》《大经》《观经》定判「是报非化」，或称「无为涅槃界」「涅槃城」。又，道绰大师《安乐集》亦明是报土。《往生论》及《往生论注》虽无报化分判，但明「第一义谛妙境界相」「三种成就，愿心庄严」，即是真实报土。

极乐世界，《大经》称为「安乐」「安养」，《观经》《小经》称为「极乐」，《往生论》称为「莲华藏世界」，莲华藏世界就是报土。善导大师在《观经疏·玄义分》里引用《大乘同性经》《观经》和《大经》，来判定极乐世界「是报非化」，又称「无为涅槃界」「涅槃城」，「涅槃界」就是指不生不灭的报土。

善导大师这一系列的净土宗祖师所判的极乐世界都是报土，道绰大师是这么分判的；天亲菩萨的《往生论》也是这么分判的，不过没有直接说出来。

《往生论》和《往生论注》虽然没有明确分判报化，但是《往生论》说极乐世界是「第一义谛妙境界相」，前面说过了，这就是报土，是佛本身的境界。又说「三种成就，愿心庄严」，极乐世界是佛功德庄严成就、菩萨功德庄严成就、依报国土的功德庄严成就，这是「愿心庄严」。也就是法藏比丘因中发的大愿，经过兆载永劫的修行，而成就的功德庄严，那当然就是报土──酬报因地的本愿而成为果上的净土，符合报土的定义，不过没有那么说而已。

四、复习思考题

1．略述三身三土之义。

2．为何净土宗只就报化分别，不论法性身土？

3．什么是报土，什么是化土？

4．《往生论》如何判极乐佛土位格？

第二节 凡夫入报

「凡夫入报」四个字，我们现在听起来已经是耳熟能详，也觉得稀松平常了，其实这四个字在善导大师写出来之后，就像原子弹、氢弹一样，在当时的整个佛教界爆炸了。因为在当时整个佛教的理论当中，都还没有这样的说法，只有善导大师依据净土三经把它明明白白地说了出来。

凡夫怎么能到报土呢？按照常理，这是不可能的事情。但是善导大师说，凡夫就到报土，就说这四个字。所以这四个字包含的能量特别大，力大无穷。

「凡夫」，就是造罪凡夫、业障凡夫、颠倒凡夫、不净凡夫、杂染凡夫、苦恼凡夫，都是这样垢障深重的人。「报土」是什么境界？那是佛本身的境界。凡夫怎么能一下子跳到报土？是怎么去的呢？

本节分科如下：

一、举诸师义

　　然若依通途自力断证，唯地上菩萨方能往生诸佛报土，二乘圣人、地前菩萨尚且不能往生，何况凡夫？

「然若依通途自力断证，唯地上菩萨方能往生诸佛报土」，「断」是断烦恼，「证」是证悟相应的果位、证涅槃，如果依照通途圣道法门，靠自力修行断烦恼、证涅槃的话，只有地上菩萨才能往生诸佛报土，因为地上菩萨已经破无明，证法身、法性，所以可以到报土去。这是通途的教理。

「二乘圣人、地前菩萨尚且不能往生，何况凡夫？」地前菩萨还没有破无明，即使功德很大，发心很大，也不能到报土；阿罗汉已经断了三界内的见思二惑，已经出三界了，但仍然不能到报土；连他们都去不了，何况凡夫？所以说凡夫到报土，这怎么可能？二乘阿罗汉圣者、三贤位菩萨都不能到报土，凡夫怎么能到报土？

　　故圣道门诸师判极乐往生大致为四类：
　　
　　一、或判极乐是高妙报土，但凡夫不得往生；
　　二、或以凡夫得往生，但判极乐只是粗劣化土；
　　三、或判极乐为报化二土，地上菩萨生报土，地前菩萨及凡夫生化土；
　　四、或判极乐为四土，凡夫只能生于最低的凡圣同居土。

　　总之，不许凡夫得生报土。

在善导大师的时代，圣道门的诸师判极乐往生大致分为四类：

第一，「判极乐是高妙报土」，很高，「但凡夫不能往生」。这是当时的摄论宗以唯识论的道理来判的。

第二，「或以凡夫得往生」，凡夫能往生，因为《观经》讲到了；但只能到粗劣的化土。「判极乐是粗劣的化土」，「粗」是粗糙，「劣」是下劣。这是谁判的呢？净影寺的慧远大师。

第三，「判极乐有报化二土」，这是一个折中方案，说极乐有两种，有一个报土的存在，还有一个化土的存在；「地上菩萨生报土，地前菩萨及凡夫生化土」，虽然判了报土，但是凡夫没有分，还是到化土。这是迦才大师所判。

第四，「判极乐为四土」，判四个位，那就是常寂光土（法性土）；实报庄严土（报土）；还有一个方便有余土，是为阿罗汉圣者往生的地方；然后还有最差、最低等的凡圣同居土，就是凡夫可以往生的地方。有四个阶位，凡夫只能生于最低的凡圣同居土。这就是天台宗的判。

总之，综合这四条，拿放大镜来看，不管怎么判，都是不许凡夫得生报土。

二、善导大师判明凡夫入报

　　唯有善导大师站在阿弥陀佛他力本愿的立场上，定判阿弥陀佛为报佛，极乐净土为报土，又判《观经》九品皆是凡夫，显明「凡夫入报」──凡夫念佛往生阿弥陀佛极乐报土。

所以说善导大师是弥陀再来，楷定古今，「一句一字不可加减」，是净土宗的开宗祖师。善导大师凭什么开宗？就凭「凡夫入报」这四个字。

「唯有善导大师是站在阿弥陀佛他力本愿的立场上」，善导大师不是站在通途自力断证的立场上，说话的起点不一样，结论当然不一样。别人都是讲靠自力怎么修证；他跳到阿弥陀佛的愿力里面，不在一个平台上讲话。

「定判阿弥陀佛为报佛，极乐净土为报土，又判《观经》九品皆是凡夫，显明『凡夫入报』──凡夫念佛往生阿弥陀佛极乐报土」，善导大师这种判释，可以讲是令人无法想象的，如同石破天惊。但这么一判之后，别人不服也不行，事实就是这样。

下面的这个问答很清晰，慧净上人就此专门写过一篇讲义，说得很细，这里就不再详细解释了。

《观经疏·玄义分》说：
　　　　问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？
　　　　答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

「问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶」，「小圣难阶」，指三贤位的菩萨和阿罗汉圣者都不能往生。

「垢障凡夫，云何得入？」罪垢、业障深重的凡夫怎么能去往生呢？这不是一个难题吗？

如果善导大师仅仅说「凡夫入报」，谁相信啊？善导大师回答得很巧妙，几句话、二十来个字就回答完了。

「若论众生垢障，实难欣趣」，这句话是过渡式的，「你讲得不错」；不过有「若论」两个字，如果要论众生的垢障，那实在像你所说，「实难欣趣」，凡夫不能到报土。

后面一转，不过阿弥陀佛不论这些，不论凡夫有没有垢障。那论什么？「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入」，这种回答，可以讲是扭转乾坤。「五乘」就是人、天、声闻、缘觉、菩萨。前面讲「小圣难阶」，「小圣」是二乘，加上三贤位菩萨，再加上高位菩萨，五乘都齐入报土，跟地上菩萨平等往生。原因在哪里？就是不论众生垢障，只论佛愿强缘，有佛愿作为强缘，不可能的事情也成为可能。

像前面所讲的，水塔只有三十米高，而楼高五十米，水不可能上去，但是加一个泵，水就上去了。凡夫众生只能在人天境界当中，会堕落到三恶道，不可能到报土的，连化土都很难去；但有了六字名号，有了阿弥陀佛的本愿，一加力，就去了，这就是强缘。

　　即托佛愿力以作强缘，惑障深重之最下凡夫，与豁破无明之上位菩萨，平等往生弥陀报土。此为净土开宗之第一理由、无量教行之根本结归。

净土要开宗，原理何在？如果净土不开宗的话，都是说凡夫不能到报土；要想彰显凡夫到报土，就一定要把阿弥陀佛本愿这个理论拿出来，同时也必须建立净土的宗派。因为如果以各宗各派来判释净土，凡夫是不可能到报土的。

有人说：「不能到报土，那就到化土吧。」这样跟事实不符。而且，到化土也很难。为什么？因为诸宗判教是建立在自力断证的基础之上的，舍离不了自力，这样修行的凡夫怎么能够得到绝对的安心呢？「我修到什么程度才能达到凡圣同居土的资粮？现在够了没有？功夫有没有达到？功德有没有积累够？资粮有没有圆满？」一定有种种的疑惑。

现在讲，不论凡夫垢障，正由托佛愿为强缘，皆得往生。无论什么人听到，当下心花怒放，没有任何障碍。因为托佛的愿力，凡夫就能往生极乐报土，这样净土宗才确立；其他任何宗派对净土的判释自然放一边了。

如果净土宗不建立的话，就必须旁借各宗的理论来说明，而其中最好的只能是天台宗的四土判释。善导大师的《观经疏》失传后，中国的净土行者几乎都是依赖天台宗的四土判释。这样就不是净土宗，而是天台宗了。

无量教行到最后，其实就是让凡夫能够往生报土，到报土就是自然成佛的，不需要经过累劫修行渐渐达到。

三、复习思考

1．试举圣道诸师判极乐佛土位格及凡夫往生之四种状况。

2．善导大师如何判释凡夫往生报土？

3．试述凡夫入报对于净土宗教理建设的重大意义。

4．怎样看待「凡夫但求往生千足万足，何必论其入报入化？」

第三节 速超成佛

这一节讲往生报土之后的功德利益，说明往生极乐的得益──速超成佛。速是快速，超是超越。

分科如下：

一、渐次证果之错解

　　或以为凡夫往生净土之后仍是凡夫，但因为极乐处所清净，无退堕之缘，便于修行，又寿命无量，故得渐次修行，渐次证果，渐渐成佛。此以凡夫往生乃是化土，或凡圣同居土，故作此说。

如果以圣道门诸师的见解，到了极乐世界，环境好，又不会退堕，又得无量寿，慢慢修，总是能够成佛的。这样的理解显得很殊胜，但其实不是这样，这样的理解还是通途法门。以为凡夫往生乃是化土，或者是凡圣同居土，才会得出这样的结论。

二、速疾成佛之正义

（一）依祖判

　　然善导大师既判「凡夫入报」，明「五乘齐入」，则虽是娑婆凡夫，一旦往生，即速超速证，速疾成佛。文证虽多，略举如下。

到了报土，就和往生化土、凡圣同居土不是同一个境界了。不过，蕅益大师的《弥陀要解》对凡夫往生凡圣同居土有特别的解释，这种解释在四土的框架、范围内已经达到登峰造极的地步；但毕竟显得有点牵牵挂挂，因为有凡圣同居土这个框套着，不像善导大师直接就说「凡夫入报」。将来学《阿弥陀经》的时候，我们可以再作比较。

（二）引文证

下面举一些经文的证据，引用了《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》《往生论》三经一论的六条文。

　　1.《无量寿经》第二十二愿说：「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。」

「常伦」，就是平常的次序，从一地到一地，从低到高，慢慢修行。「现前」，就是当下，不是说经过多少时节之后，当下就行普贤行。「普贤」，普遍地示现，普门示现，可以示现为人天，可以示现为阿罗汉圣者，可以示现为三贤位菩萨，可以示现为不退转的菩萨，也可以示现为十地菩萨，所谓「十地愿行自然彰」。「现前修习普贤之德」，就显示极乐世界的众生有广大的神变莫测的德行修持。

　　2.《无量寿经》说：「其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。」《无量寿如来会》说：「极乐国土，所有众生无差别相，顺余方俗，有人天名」。

这第二条文也证明到了极乐世界不是慢慢修行的。《无量寿经》说，「其诸声闻、菩萨、天人」，提到「五乘齐入」，这也是根源、根据。声闻，包括了缘觉，就是二乘，加上菩萨、天、人，这就是五乘。

「智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状」，虽然在名相上分成五乘，但是他们的智慧都是一样高明，他们的神通都是一样洞达，都是一类的。「洞达」，就是无障碍。「咸同一类」，都是一个类型。「形无异状」，不仅内证是「咸同一类」，外形也没有差别。不仅外形没有差别，内心、内证也一样，内证和外相都完全平等。

为什么要叫声闻、菩萨、天人呢？「但因顺余方，故有天人之名」，虽然举出「天人」两个字，但「因顺余方」，故有天人、声闻、菩萨这样不同的名相。因为他方世界都是有五乘的，不像极乐世界是纯一的大乘涅槃境界，如果直接讲，他方世界，尤其我们娑婆世界的众生，可能听不懂，或者不敢相信，认为是不可能的事情；所以因顺我们这个世界的众生，才讲五乘，讲不同的名相。

《无量寿如来会》也说「极乐国土，所有众生无差别相」，外相无差别，内证也无差别，叫无差别相。「顺余方俗，有人天名」，也是一样的道理，顺了其他国土的风俗习惯，为他们讲，就说有人、天、声闻、缘觉、菩萨；其实都是一样的。

这样就是速证，没有阶位、时间上的差别。

　　3.《无量寿经》说：「七宝华中自然化生，跏趺而坐。须臾之顷，身相光明，智慧功德，如诸菩萨，具足成就。」

「七宝华中自然化生，跏趺而坐」，到极乐世界七宝莲花中自然化生。

「须臾之顷」，一刹那间，在很短暂的时间内，怎么样呢？

「身相光明，智慧功德，如诸菩萨，具足成就」，「身相光明」指外表的形象，「智慧功德」指内证的功德，说得非常清楚，哪里需要渐渐修行、慢慢证果呢？到极乐世界一下子就全部兑现，立即就这样了，跟诸大菩萨一样具足成就。圆满具足，毫无欠缺，叫「具足」。「成就」，是不会再退失的，跟诸大菩萨一样。

　　4.《观经》说：「念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友；当坐道场，生诸佛家。」

「念佛者，观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友」，观音、势至是等觉菩萨──最高位的菩萨，和我们念佛人平起平坐，跟我们作胜友，是兄弟关系。

「当坐道场，生诸佛家」，「坐道场」就是说决定成佛的意思，「诸佛家」就是净土。

　　5.《阿弥陀经》说：「众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。」

《阿弥陀经》不说五乘，也不说渐次成佛，而说「众生生者，皆是阿鞞跋致」，都是不退转的大菩萨。「其中多有一生补处」，和观音、势至一样的果位。这都是说速疾成佛。

　　6.《往生论》说：「观佛本愿力，能令速满足，功德大宝海」「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」。

「观佛本愿力，能令速满足」，佛的本愿力能令速满足功德大宝海；「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」，这些都是讲快速成佛的，不是说渐次成佛。这是天亲菩萨的《往生论》依据净土三部经的教理所说的。

接下来是从阿弥陀佛四十八愿来举例说明。

　　加之身皆金色、无有好丑、具六神通、三十二相，一一皆是顿速圆满，而非渐成，故知凡夫往生，速超成佛。

这是引用四十八愿当中的愿文，法藏比丘当初发愿给予众生的利益。

「身皆金色」，到了极乐世界，所有众生自然都是当下身皆金色，不是慢慢变化而有浅金色、深金色，不是那样的，都是一样的，不然就有好丑了。所谓「无有好丑」，极乐世界，所有众生都是一样的美貌、端庄、庄严，不是渐变的，没有时间上的差距。「具六神通、三十二相」，是说当下具足圆满，并不是需要很长时间慢慢修持的。也由此来证明，往生净土，外相、内在神通功德都是速疾圆满超证的。

（三）遮伏疑

下面就是遮伏疑，可能大家有这种怀疑，先遮止：「这样速疾成佛，不都成佛了吗？那何必还要说有五乘，说有菩萨、声闻、缘觉，说菩萨有三贤、十地等等呢？」

　　虽言成佛，具佛之德，同佛之格，而不受佛之名，仍顺余方，受五乘名，起普贤行，遍十方界，救济众生；是名果后普贤，非因位普贤。昙鸾大师言「不从一地至一地」，善导大师言「即证法性之常乐」「十地愿行自然彰」，此皆缘彼佛愿力故。

「虽言成佛，具佛之德」，所谓成佛，是说他内在具有佛的功德。「同佛之格」，在位格上与佛相同，但只是内证境界上。「而不受佛之名」，即不直接说这是佛。在极乐世界，鸟是「阿弥陀佛欲令法音宣流，变化所作」，极乐世界的水、风、光与阿弥陀佛都是正报一体成就，都是涅槃界；但是鸟还是叫作鸟，风还是叫作风，树还是叫作树，水还是叫作水，也不能把鸟叫作佛，因为名相上也不方便。

这里是因「仍顺余方，受五乘名」,还是叫作人、天、声闻、缘觉、菩萨。「五乘名」，五乘的众生。当然，这里五乘也是个大体笼统的说法，所谓缘觉乘是无佛的、自然证悟的境界，而极乐世界中佛是常住的。

「起普贤行，遍十方界，救济众生」，「普」是普遍，从一切时间、一切处所、一切果位上，都能够普遍示现，这叫「起普贤行」。

「遍十方界，救济众生」，这样的普贤行叫作「果后普贤，非因位普贤」。这是两个名词。普贤有因位普贤，就是普贤菩萨，是菩萨位的，发十大愿王，渐渐修行，慢慢成佛。什么叫「果后普贤」呢？果就是成佛、佛果。果后普贤就是已经成佛了，然后再示现普贤行，能够随顺法性，能够示现一切位、一切时、一切处来度众生。极乐世界的众生起普贤行乃是果后普贤，这是从第二十二愿所生发出来的利益。

第二十二愿文：

　　设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿，自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。

这是第二十二愿的利益。昙鸾大师解释说「不从一地至一地」。如果从一地至一地的话，那就从低位往高位慢慢进步，从人天到声闻、到菩萨，菩萨从三贤位到十地位，十地位从初地到二地，这样叫「从一地至一地」。在娑婆世界修行才需要这样，而极乐世界不用这样。

善导大师说「即证法性之常乐」，「即证」就是说，往生净土之后，当下证悟法性常乐,也就是成佛，所谓「常乐我净」。「十地愿行自然彰」，自自然然的，「十地」，除了佛这一地之外，最高的就是等觉菩萨。

「此皆缘彼佛愿力之故」，就是仰仗阿弥陀佛的愿力，当下速超成佛。

（四）辨专杂得失

那么这样速超成佛的利益，是不是往生净土以后都这样呢？也不是。根据经中的说相，也有快有慢，这就分为两种状况：胎生、化生，我们会在第四节中讨论。

　　然此大益，将限于专修念佛之人，杂行之人有胎生之障。

「胎生之障」，是说要在莲花里过一段时间。

三、复习思考题

1．凡夫往生极乐之后，再经长时修行，然后成佛。是这样吗？

2．举经文证明凡夫往生极乐，速疾超证成佛。

3．经中只说一生补处，未说成佛，何立速超成佛之义？

4．极乐众生其数无量，何故未闻有成佛之说？

5．略述极乐众生「果后普贤」行相。

第四节 胎生化生

第四节、第五节是净土门名相当中需要辨别清楚的地方，往往这里比较缠绕。

我们这一节大分两段来说明：先是把胎生和化生合在一起，对比来解释说明；再就胎生专门作解释。

分科如下：

　　极乐为报土，但有二种往生：一、化生；二、胎生。

一、合释胎生化生

一开始先放在一起，标出有两种往生。

分科表如下。

接下来说明「胎化同异」。

（一）辨胎化同异

1.皆是化生

　　虽说胎化二生，实则皆是化生，非如此界有胎、卵、湿、化之杂业所生，而皆从清净莲花之所化生，如《往生论》言「正觉华化生」。

实际上，胎生也好，化生也好，都是化生的，都是从莲花里面化生出来的，而不是像这个世界有胎、卵、湿、化杂业所生。

胎、卵、湿、化，这是佛经所说的娑婆世界众生四种生命诞生的形态。

胎生，就像哺乳动物，例如人是母胎所生的。

卵生，是从卵里生的，例如鱼、青蛙、鸡都是从卵中生的。

湿生，就是通过水气在湿润的地方自然生出来的，既不是卵生，也不是胎生，是一种湿气所化。

化生，不像前三种生命形态，它是无而忽有的。化生的状况在佛经里有许多说明，从六道轮回来讲，地狱众生就是化生，他没有父母来胎生他，也不是卵生、湿生，而是化生，直接从无而有的。生天也是化生。

据佛经里记载，人不都是胎生，也有卵生的，生下来就好像一个大蛋，然后蛋破开了，人就出来了；也有的湿生，是从水气里生出来的，当然，这很稀有；化生也是有的，孙悟空可能算是化生，从石头里「砰」地跳出个金猴。

这是娑婆世界的四种生命诞生形态。不过，这四种都是杂业所生。为什么有这四种生命形态呢？是因为业感不一样，所谓由业，业感都是因为各人因地不一样，是很复杂的、很混杂的，所以才有这四种生命形态。

而到了极乐世界，「阿弥陀如来正觉净华之所化生」，没有父母，是从莲花里直接化生出来的，所以有句话说「九品莲花为父母」。

下面说「如《往生论》言『正觉华化生』」，这个莲花是阿弥陀佛正觉所化，就是佛的正觉功德。这个莲花，看上去是植物，其实它就是佛。我们应该这样想：这就是佛花，这就是花佛。极乐世界的佛很多，有各种各样的佛：阿弥陀佛在那里端身一坐，这就是报身佛相，阿弥陀佛的报体；水也是佛，水是佛水，也是水佛，因为它可以讲法，可以度众生，可上可下，可暖可冷，一切如意；花也是花佛，虽然是花，也是佛花；树也是树佛，也是佛树，等等。

2.胜劣不同

虽然都是莲花化生，但又有不同，有的殊胜，有的下劣。

　　但为区别二种往生之胜劣不同，以往生后立即花开见佛、不必住于莲花之内者称化生，而以往生后不能立即花开见佛、须滞住莲花之内若干时节然后乃出者称为胎生，乃是借此界婴儿在胎中渐渐长大而后乃出为喻。

到极乐世界立即花开见佛，不需要在莲花里待一段时间的，称为化生。例如我们小时候在电视里看到，哪吒三太子就是莲花里出来的。

「而以往生之后不能立即花开见佛、须滞住莲花之内若干时节然后乃出者称为胎生」，这在经中都有说明的。「乃是借此界婴儿在胎中渐渐长大而后乃出为喻」，这是借此界婴儿在母胎中渐渐长大而后乃出这个比喻，来说这是胎生，其实都是莲花化生的，是讲这么一个道理。

就这两种来讲，化生比较殊胜，胎生比较低劣。

（二）辨胎化原因

下面就讲胎生和化生的原因。

分科如下：

1.约安心

　　根据《大经》，明信佛智者，于七宝花中自然化生，须臾之顷身相光明、智慧功德如诸菩萨具足成就。

这个七宝莲花，是说莲花的体质是七宝所构成，也可能是一宝、二宝、三宝，也可能是无量宝，总之是七宝莲花，颜色也各不一样。

「须臾之顷身相光明、智慧功德如诸菩萨具足成就」，化生不是在莲胎里面慢慢哺育成长，而是很快的，直接就那么大了，就圆满了，身高、相好都一样。

这是第一种──化生。

　　疑惑佛智者，生彼宫殿，五百岁不见三宝，不得供养于佛，不知菩萨法式，不得修习功德，谓之胎生。

第二种是「疑惑佛智者，生彼宫殿」，胎生在这里也说成了宫殿，像在宫殿里面一样。

但有几种缺点：

「五百岁不见三宝」，这是总讲，五百岁是一个大致的时间。

「不得供养于佛，不知菩萨法式，不得修习功德」，这三句是分讲：「不得供养于佛」，不能见佛，当然无法修佛供养；「不知菩萨法式」，不知菩萨如何上行下化这样度化众生的规则，菩萨代表僧宝；「不得修习功德」，难闻、难遇殊胜的法宝。

这个就是第二种──胎生。

　　《大经》又言：「彼化生者，智慧胜故；其胎生者，皆无智慧。」此就安心而论。

明信佛智的人，有智慧，就是化生；疑惑佛智的人就是胎生。疑惑佛智的「疑」字一说出来，我们就知道有隔障。人和人之间打交道，心心相印，没有疑；如果有疑，就隔住了。我们对事物的判断，如果有疑，那肯定是有隔阂的，就像一个胎一样，有东西挡住了；如果没有任何的疑，很明朗，那就没有隔阂。这是就众生安心来讲的。

2.约起行

　　若就起行，则念佛为胜，杂行为劣，念佛化生，杂行胎生。

约佛智

如果从起行来讲，明信佛智就是念佛，疑惑佛智就是杂行。

何以证明念佛就是化生，就是明信佛智呢？

　　佛智虽举五种，究极不过是六字名号。

「佛智」，在《无量寿经》里举了五种，《净土宗概论》里有注解：

　　《无量寿经》言「佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智」。其中「佛智」是总，余四是别。

三身四智、一切智通通在六字名号之内。阿弥陀佛的智慧光明之所以超过一切诸佛的光明，是因为六字名号超越十方诸佛的名号。众生闻信、称念阿弥陀佛名号能往生极乐，这就是阿弥陀佛的智慧，是他度众生的智慧，也是他内证的智慧。

讲了这几点，说明佛智就是指六字名号，是六字名号度众生的功德、智慧、慈悲。

　　《往生论》以称名为「如彼如来光明智相」，故专修念佛即为明信佛智。而杂行之人每每怀疑「单以称名，何足往生？」疑此佛智故，乐修杂行。

《往生论》把称名解释为「如彼如来光明智相」，也就是以名号作为佛智──「光明智相」。所以，「专修念佛即为明信佛智」。

实际上，这在修行人当中也是很明显的，明信佛智的人才会专修念佛，专修念佛的人也就是明信佛智。当然，这里讲的是安心具足的人。

而杂行之人之所以杂行，他内心总怀疑「单以称名，何足往生？」「单单念佛就能往生吗？」对念佛抱有怀疑。

「疑此佛智故，乐修杂行」，杂行和疑惑佛智，从安心面来讲，就是内心有疑；从起行面来讲，就是外表显现出杂行。

约三缘

下面是从三缘的角度来说明念佛是化生、杂行是胎生。

　　念佛与佛有亲、近、增上三缘故，彼此忆念，三业不离，往生亦自然与佛亲近不离；杂行之人与佛无亲、近、增上之缘，心与弥陀疏远、隔离，往生亦自然与佛有所隔障，住于莲胎。

专修念佛，在娑婆世界就与佛不分离，所以往生后亦自然与佛亲近不离，当下花开见佛；与佛很亲很近，不远离，没有隔障。

而杂行之人与佛没有亲缘，没有近缘，没有增上缘，他的心和阿弥陀佛疏远、隔离；往生之后还是住在莲花胎当中，五百岁不见诸佛，自然与佛有所隔障。

这是从心相所感三缘的立场来说明化生、胎生，结论也是一样的。

二、别释胎生

下面单独就胎生再作解释。分科如下：

（一）胎生异名

对于胎生，《无量寿经》和它的各种不同译本有很多种说法，这些说法本质上讲的都是一件事情──胎生。

　　胎生有多种异名：疑惑佛智、身处莲胞，如处母胎，称「胎生」。

这都是比喻，就好像处在母胎里面，需要待一段时间，慢慢长大，就叫胎生。

　　莲胎广大，内受诸乐，犹如宫殿，称「宫胎」，或「胎宫」。

这个莲胎很广大，人在里面很快乐，就像国王的宫殿一样，应有俱有，没有任何不方便。就是说，他的福乐享受都很富足，合在一起就叫作「宫胎」，或者叫作「胎宫」，是胎生，不过是像宫殿一样。这在《无量寿经》里说得很清楚。

　　外现莲花，内如宫殿，称「宫花」。

「宫花」是说从外表看是一朵花；从内芯看很大，有五百里、一千里或几千里，像很大的宫殿一样，所以叫「宫花」。

　　疑心所碍，困限莲内，如困在城，说「疑城」。

受困在莲花里面，就好像困在城池当中，所以称为「疑城」。这也是讲它很大。

　　闻法为难，如「边地」。

到莲花里面不见三宝，不知修行功德，就像佛经里说的「边地众生」。佛法不流行的边地众生，因为福报善根不够，接触不到佛法，把这种状态说为「边地」。

　　与佛界隔，称「边界」。

与佛不亲近，好像界限隔止了一样，所以又称为「边界」。

这里所讲的宫胎、胎宫、宫花、疑城、边地、边界，所指的意思都是一个──胎生。

（二）胎生与九品

下面说明辈品和胎生的关系。

　　关于辈品与胎生的关系，或以为九品之外别有胎生；或以为九品即是胎生，彼此大同，皆止住莲内，不见三宝故，但随疑之深浅、德之多少、罪之轻重，花开有迟速，得益有不同，分为九品，实则不限九品，乃至无量品。

这种关系有两种说法：

第一种，「或以为九品之外别有胎生」，认为辈品与胎生是两个，除了九品另外还有一个胎生，这是一种解释。像这样的解释是可商量的，因为善导大师没有明确的解释，我们也还没到极乐世界。那到底是怎样的呢？这只是义理上的一种说明，所以有人这样解释，有人那样解释。

第二种，「或以为九品即是胎生」，认为两者相同，九品和胎生彼此类似，「皆止住莲内」，都在莲花之内，「不见三宝」，这些大体相同。

「但随疑之深浅、德之多少、罪之轻重，花开有迟速，得益有不同」，「疑之深浅」，疑心深的人，等莲花开的时间要更长，花是慢慢开的。我们的心有怀疑，这个心就是封闭的，是很紧的。比如，对一个人信靠不过，我见了他就会很提防，心纠得很紧；但慢慢感觉这个人对我没有什么害意，这时候心就开始松弛、放开；到最后发现他对我很慈悲、很好，心就全部打开了。疑心越重，莲花就包得越紧，化解的时间就越长；疑心稍浅，莲花短时间就开了。

「德之多少」是指修行功德的大小、多少，功德大、功德多，莲花就开得快；功德小、功德少，莲花就开得慢。

「罪之轻重」，罪越重，住在莲花里的时间就越长；罪越轻，住的时间就越短。

这是从疑、德、罪三个角度和立场来说明。这样，花开有迟有速，得益也有不同。详细情况看《观经》里的九品文就清楚了。

「分为九品，实则不限九品，乃至无量品」，九品也是个大分、大类。

不过这里又要遮疑。这里有一个疑问：前面说了念佛化生，杂行胎生，但是《观经》九品文里讲的恰恰相反，为什么呢？下三品是念佛往生的，但是住在莲花之内，下下品说十二大劫莲花才开，那怎么能说念佛是化生，而不是胎生呢？说杂行是胎生，而上上品是杂行的，但是金台来迎，又是化生的，这又如何解释呢？

　　但九品之中，下三品念佛而住莲内，形同胎生，此约造罪，显明抑止义；上上品杂行而金台来迎，直接化生，即约三心，显明念佛义。详见下节。

其实这是佛的善巧。下三品念佛住莲内，不是就念佛来说要入住莲胎，而是就他们破戒、五逆的罪障，这是抑止门。就念佛来讲肯定是化生，但是下三品的人有这些罪障，所以就从抑止门的立场，要抑止造罪，就说：「你不要造罪，造罪的话在莲胎里面。」因为九品本来就是方便教说。

上上品杂行的人，如果以善导大师的解释，九品所讲都在念佛，三辈都是一向专念。九品都是念佛，体现在哪里？体现在九品都是以三心往生。上上品讲的就是三心──至诚心、深心、回向发愿心，三心讲在上上品。讲上上品往生，不是就他的杂行来讲的，而是因为他三心具足，从三心的立场来讲的。而三心讲的就是念佛。所以他就讲，念佛乃直接化生，这是约三心来显明念佛义。这是需要我们去思维的。

（三）胎生与化土

接下来辨胎生和化土。

　　又有以胎生境界称为「化土」，杂业感故，暂所止故，渐次成故，非究竟故；但这不过是借用通常「化土」之名词而已，其实皆在报土之中，不过「同处而异见」。

有人讲胎生境界就是化土。其实这是一个说法，借用「化土」这一个名词。

为什么称之为化土呢？有四个原因：

• 一是「杂业所感故」，报土是佛因中清净业所感；而胎生是因为疑惑佛智这个杂业，才到莲花胎当中，所以化土是杂业所感。就往生来讲，还是「正觉华化生」，「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力」。能够生到莲花里面，靠的完全是佛力；是因为念佛的这一因缘，才能到莲花当中。结果在莲花里包着不出来，这是因为疑惑佛智、杂行的因缘。因为有不同的立场，不同的角度，所以才感得这样。
• 二是「暂所止故」，化土是暂时所止住的，将来还要生到报土。莲胎也是一样，暂时在里面，将来还要花开见佛。
• 三是「渐次成故」，化土成佛是渐渐修行，渐渐成佛，在莲胎里面也是渐次成就；而报土不是，报土是当下速超成佛。
• 四是「非究竟故」，莲胎也不是究竟的地方。

从这几个方面来看，有人把胎生境界叫作化土。

其实极乐世界只有一个报土，只不过在这报土当中，莲花还没有开，有人说莲花里面的状况跟化土差不多，所谓「同处异见」。「同处」，就是共同处在报土当中。「异见」，就是专修念佛、明信佛智的人，当下花开见佛；而疑惑佛智的人躲在莲胎里面，五百岁不见诸佛：这两种人见的不一样。就好像我们在这个世界，有的人眼睛是正常的，有的是色盲的，色盲的人看什么都是灰灰暗暗。他们同处一个处所，但见的不一样，这是他们自己的问题。

三、复习思考题

1．略述极乐一种报土两种往生。

2．极乐胎生同此界胎生吗？

3．略明极乐化生之相。

4．略明极乐胎生之相。

5．胎生、化生因中安心起行有什么不同？

6．化生有何利益，胎生有何损失？

7．试举胎生异名。

8．试明专修念佛为化生、杂修之人为胎生。

9．胎生与九品同异。

10．胎生是在化土吗？

11．愿生行者欲免胎生之障，当如何行？

12．愿生行者欲得化生之益，当如何行？

第五节 辈品阶位

「辈品阶位」有六大点，这六大点又分为三节：

第一点、第二点是总的解释，讲辈品的有无以及辈品的意义。

第三点、第四点是分别解释，第三点讲三辈机法，第四点讲九品心行。

第五点、第六点，是把辈品合起来解释，辈品开合和三福诸善。

分科如下：

一、辈品之有无

（一）举异解

　　关于极乐往生有无辈品，说法不一。

下面就举出两种不同见解：一说无辈品，二说有辈品。对于不作宗学理论研究的人，就会感觉「闹出这么多事干什么？」但是要去研究的话，这些问题又都是绕不过去的。

1.无辈品

　　一说极乐纯一报土之境，理当无辈品。

先从理论上把观点亮出来，认为极乐世界是纯一大乘报土的境界，所谓「大乘善根界，等无讥嫌名」，是平等一如的境界，这样讲，理应没有辈品。

接下来又举出理由来解释、支持这个观点。

　　又，四十八愿不说辈品故，如身皆金色、无有好丑、具足六通、寿命无量，一一誓愿所誓利益悉皆平等，知报土得益无辈品。

四十八愿里没有讲到辈品。阿弥陀佛这每一条、每一条愿所讲的利益都是平等的，比如「寿命无量」，他不会说「某某人来往生八千岁，某某人来往生五十万岁」，都是无量寿；若讲「无有好丑」，所有人都是三十二相，没有好丑；「具足六通」，所有人都是具足六通。这些也都没有辈品。所以，从四十八愿的立场上，从弥陀发愿利益众生的立场上，说「知报土得益无辈品」。

这是引用四十八愿。

接下来又引用《往生论》和《往生论注》。

　　故《往生论》说「平等一相」，《往生论注》明「本则三三之品，今无一二之殊」。

「平等一相」即「等无讥嫌名」，「等」者，平等一相，都一样。

「本则三三之品」是说在娑婆世界三三九品，乃至无量品，众生的根机、业力、习性、好乐各不一样，分为九品。「今无一二之殊」，是说往生极乐世界之后，没有一和二的差别，都是一样的。这是《往生论注》的说法。

那为什么又说辈品呢？

　　辈品为世尊诱化此界众生之方便巧言，如《大经》言「其诸声闻、菩萨、天人：智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人；皆受自然虚无之身、无极之体」。既然五乘悉皆平等，顺余方俗，列有异名，可知辈品亦如是。

这个世界的众生都是有分别心的，到哪里都要问个辈品。我们出家人出去以后，很多人就问：「你们和尚穿的衣服有没有档次差别？是不是哪个是大和尚？哪个是……？」我们说没有。「没有？那怎么他的衣服是那个颜色，你的衣服是这个颜色？」他心里就是有辈品的。比如，在世间，军人军衔不同，服装就不同。所以一般人看见和尚就认为肯定也有辈品，其实出家人没有辈品之分。

此界的众生，在分别界当中，万事万物都要分个高下，心不平等。不平等的众生，就不能理解平等的佛法，不能信此平等的佛智。为这样的众生方便说法，而安立辈品，这是方便巧言。

底下引用《大经》这一段来说明，辈品其实是顺我们这个世界众生的习性。

「颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人」，其实既不是天，也不是人，不能以这个名词来称呼。

「皆受自然虚无之身、无极之体」，「虚无之身、无极之体」其实讲的就是成佛，佛被称为虚无之身、法身旷荡、遍一切处、无极。

「既然五乘悉皆平等，顺余方俗，列有异名，可知辈品亦如是」，所谓五乘，是个大的分类，从细节来讲，五乘也是五种阶位。既然在极乐世界这五种阶位不存在，那么辈品也不存在。

根据四十八愿，根据《往生论》，根据纯一报土化生的道理，根据《大经》所讲「因顺余方」这样的方便巧言，得出结论：往生极乐没有辈品。这样，既有经典证据，也有祖师的论据，还有道理的论据。

以上是一种观点。

2.有辈品

第二种观点说有辈品，也承认极乐世界是报土。

　　一说虽是报土，容有辈品，《大经》《观经》二经有明文故，又不同余佛报土唯有地上菩萨，故一味平等，不立阶位，而极乐摄凡夫故，既然机有胜劣、行有浅深，往生得益岂无差别？

还是可能有辈品的，为什么呢？因为《大经》《观经》这两部经都有明文说明有三辈九品。这样的报土「又不同余佛报土唯有地上菩萨，故一味平等，不立阶位」，其他报土往生的都是地上菩萨。极乐世界虽然是报土，「摄凡夫故，既然机有胜劣、行有浅深，往生得益岂无差别？」机有胜有劣，修行有浅有深，到极乐世界后怎么会没有差别呢？也是应该是有差别的，从因来推果，说明有辈品。

这是第二种观点。

（二）综二义

接下来把这二义作了比较、综合。

　　今详二义，各有一理。综而观之，可说极乐一种报土、两种往生：念佛化生无辈品，杂行胎生有辈品。

这两种说法，听起来各有道理。综合起来看，「念佛化生无辈品，杂行胎生有辈品」，这是一种观点，认为有无辈品是根据哪种状况来决定的：念佛人当下莲花化生，没有辈品；杂行的人在莲花胎里，就有辈品了，有的待的时间长，有的待的时间短，这样就分出辈品出来。

底下来证明这种观点，先讲道理，再引用祖师的文证，然后说明不同见解的差别。

1.念佛化生无辈品

由因果道理

　　念佛无辈品者，以全舍自力，全托佛力，因平等故，果也平等，故超品位阶级。

先从因果道理来说明。凡是讲到品位、辈品的，我们可以判断这绝对不是究竟的境界。究竟的境界怎么会有辈品呢？怎么会有高下差别呢？有高有下就是不平等，就不是最圆满的境界，这一定是方便说。

而念佛是佛的真实教法，也不可能存在辈品。因中修行的时候，虽然有人一天念佛三万声，有人一天一万声，但是在他们心里，并不靠三万声或一万声的念佛数去往生的，而是靠整个内心全托佛愿，以佛的愿行成为他们的愿行去往生的。既然全舍自力，全托佛力，不管是出家还是在家，不管有智慧还是没有智慧，这些差别都消除了，就没有辈品。

就好像我们坐船过海，不论会游泳还是不会游泳，哪怕是奥运会的游泳冠军，一旦坐上船之后，个人的游泳本领都置于无用之地，都是没有用的，显示不出来这种差别。坐在船上有什么差别？你说你是奥运冠军，你也没有下海游水。若下海游水，就会显出差别来了。

我们念佛，都坐在阿弥陀佛大愿船上，乘佛愿力这个因是完全一样的；因平等，果也必然平等。从这个道理来说，「超品位阶级」，这是非常清晰的。

引祖师文证

　　昙鸾大师说「同一念佛无别道，远通法界皆兄弟」，善导大师说「同因同行至菩提」，又说「但以遇缘有异，致令九品差别」「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入」。

「昙鸾大师说『同一念佛无别道，远通法界皆兄弟』」，是指什么人「同一念佛」呢？不是说你、我、他同一念佛，而是说我们这样的凡夫众生和他方世界的诸大菩萨同一念佛，都乘佛愿力。即使从个人的角度来看有这么大差别，其实都是同一念佛的。所谓「无别道」，即没有第二条道，都是一样同乘佛力。「远通法界」，不是讲这个世界，而是「远通乎法界之内皆为兄弟」。兄弟就是一母所生，同一父母，同一生养，完全平等的，不过年纪有大有小，先出生的称为兄，后出生的称为弟，但完全是平等的。那么先往生到极乐的称为兄，后往生的就称为弟，也是完全平等的。

「善导大师说『同因同行至菩提』」，因行是完全一样的，那菩提的果位也是一样的。这就是因平等、果平等。

「但以遇缘有异，致令九品差别」，这是讲娑婆世界的状况，众生会遇到大乘佛法，遇到小乘佛法；遇到善法，遇到恶法：遇到什么样的缘，就成为什么样的众生。所以《观经》的九品，以善导大师来判断，他们并没有什么本质的差距，而只是因为众生遇缘不一样。到了极乐世界，众生遇的缘都是一样的，是「托佛愿以作强缘」，都遇到阿弥陀佛的佛缘，这样就「五乘齐入」，没有差别。

　　念佛前，随各人杂缘，成九品之机；念佛后，托佛愿强缘，得齐入之益，即同昙鸾大师「本则三三之品，今无一二之殊」。

念佛之前，随着各人杂缘，成为九品之机；念佛之后，托佛愿强缘，得齐入的利益。这个说法和昙鸾大师所讲的「本则三三之品，今无一二之殊」是一样的。「本则三三之品」，就是指念佛之前遇缘有异，而有九品差别；「今无一二之殊」，就是念佛之后，托佛愿强缘，五乘齐入。

这样，我们就看出昙鸾大师和善导大师的解释一脉相承。

明异说方便

不过，在我们相承的祖师论释当中，善导大师在《观念法门》中说到每日三万声佛号以上者，都是上品往生阿弥陀佛国，是上品上生，这不是讲有品位吗？所以这里又列出来：

　　或说念佛也有辈品：一由数量多少，二由时节久近，三由功夫浅深。当知此皆是方便，为励行人起勇进心。以名号乃是超越数量之法故，不受一切相对限制，经言「乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德」，善导大师释为「上尽一形，下至十念」「不问罪福多少」「不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业」。

「数量多少」，刚才举《观念法门》所讲每日三万声以上为上品上生。

「时节久近」，由数量多少就能推出时节久近，有的人修行二十年、三十年，大概往生品位就高；有的修行才三天五天，或者两三个小时，十念八念，那往生品位可能就低。

「功夫浅深」，像蕅益大师所讲的，「得生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅」，讲念佛当中分为九品，也有祖师这样说。

「当知此皆是方便」，这样的说法是方便说法。

「为励行人起勇进心」，这样的方便有什么作用呢？是要鼓励修行的人勇猛精进。

从道理来说，「名号乃是超越数量之法故，不受一切的相对限制」，名号本来是超越数量的，是超越时间久近的，也是超越功夫浅深的。功夫再深，能深到名号本体那么深吗？好比大海水一样，用竹竿伸下去丈量，竹竿再长也不能伸到海底，还是在大海里面。阿弥陀佛本来就叫无量佛，就是没有一切数量的限制，超越一切数量之法。

《无量寿经》言「乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德」，这也是说明念佛往生是超越数量的。

「善导大师释为『上尽一形，下至十念』『不问罪福多少』『不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业』」，「上尽一形，下至十念」，「一形」就是一辈子，「十念」就是十声念佛，这就是超越数量、超越时间。当然，数量有多有少，那功夫也就有深有浅。「不问罪福多少」，这是超越根机。「不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业」，这也是超越的。

这是引用几段文来说明念佛超越辈品。

大家以为如何，念佛往生到底有辈品还是没有辈品？

从究竟道理来说，念佛应当是没有辈品的。所谓因平等，果也平等，这是个基本法则。除非你在念佛里面自己别搞一套，认为「我要达到多深的功夫……」，佛法是很微妙的，只是你自己认为是这样。

比如，念佛本来是直接往生西方极乐世界的，但有的人念佛反而想去当鬼。他念佛怎么当鬼去了呢？他念佛的时候就想：「我到阴间作鬼的时候，拿着佛号……」他怕到阴间作鬼没有钱用，那怎么办呢？「我念佛存到阴间，到了阴间我好有钱用。」这样，当他下了阴间确实有很多钱，因为把名号都变成钱放在那里了。这就是搞错了。名号本来是到极乐世界去的，他把名号存在阴间当钱用。

古人也打过一个比喻，说一个人拿摩尼宝珠砸黄雀。摩尼宝珠本可以出生一切宝，金银、琉璃、玛瑙等等一切都可以出来；但他不知道，拿它来打树上的鸟。当然也可以砸到，你拿它砸鸟，它就只能砸鸟；但摩尼宝珠本身不是起这个作用的。

六字名号就如同摩尼宝珠，能出生一切功德，能让我们成佛；但是他拿来用它做鬼用，也有人拿来做其他用。比如浙江慈溪这一带，有一个风俗，也是挺难得的，工厂开业或者建房子奠基，老板都很忙，没有时间念佛，那怎么办呢？他们花钱买佛号。怎么买？就是一千佛或者一万佛多少钱，念了多少写在纸上给他，他把钱给你。或者花钱请老太太，念一天给三十块、六十块、一百块，还给她们两顿饭吃。老太太们念完之后给老板们，就说这个念佛的功德算老板的，让工厂开的时候平平安安，很顺利，地基很牢靠。这些念佛的人不知道，念佛本来是可以到西方成佛的，而是认为「我念佛是卖钱的，因为他要，我念了卖给他」，念佛就成了这样了。

佛号本身是求生西方的，它没有品位的差别；但是你心里认为「我念得多，品位高；我念得少，可能品位就低」，这样或许就变为有品位了。我们说「或许」，因为究竟怎么样，不得而知。

2.杂行胎生有辈品

由因果道理

　　杂行有辈品者，以杂有自力，因差别故，果也差别。

杂行有辈品的原因在哪里？因为杂有自力的缘故。既然杂有自力，每个人的自力是不一样的，因中有差别，果上也就有差别。这也是因果的道理，佛法的大原则是由因感果。

示差别事相

　　有五种差别：
　¹ 根机有辈品，谓上中下；

杂行辈品的五种相，从根机来讲，有上根、中根、下根，这不是有辈品了吗？

　² 行业有辈品，谓大、小、世善，及恶业轻重；

他不是专门、完全投靠阿弥陀佛，而是靠自我修行的功德多少，就有大乘、小乘、世间善法以及恶业的轻重，这样就分出辈品。

　³ 来迎有辈品，谓报佛、化佛，及化佛多少；

前面这两种是修因，修因不一样，感果就不一样。来迎辈品在《观经》里是什么样呢？有的报佛来迎，有的化佛来迎；化佛来迎的，有的一千化佛来迎，有的五百化佛来迎；有的是菩萨来迎，有的是阿罗汉来迎，有的是莲花来迎，看不见佛，只能见到莲花来迎：来迎也有辈品。

　⁴ 花开有辈品，谓花开时劫久近不同；

到极乐世界之后，花开时节久近不同，有的六劫，有的十二大劫，各不一样，这就是花开有辈品。

　⁵ 得益有辈品，谓花开之后，证果大小、快慢不同。

花开之后证果，或证无生法忍，或证百法明门，或证阿罗汉等小乘果。证果有大有小，有快有慢，种种不同，这就是得益有辈品。

　　前二为因，后三为果。因中根机、行业，能修、所修互显。果上来迎为此土，花开、得益为彼土。

前两点讲的是因，因有差别；后三点讲的是果，果就有差别。因当中根机、行业是能修、所修互显的关系。果上来迎是在此土，花开、得益是在极乐净土。

这有一张表，也比较清楚地说明了杂行有辈品、念佛无辈品。这就是这一节的结论，这个结论是通过种种的教理、文证来证明的。

二、辈品之意义

（一）极乐无辈品

在很多人的观念当中，辈品的观念可以说是牢不可破的。所以他们努力地修行，就是为了争取上品上生；哪怕达不到上品上生，最起码也要上品中生或上品下生，好歹要上辈往生。其实辈品是分别念重的众生在这个世界的阶级观念的一种投影，把这个影子投射到极乐世界，觉得那里可能也有辈品。

你看，这个世界都是不平等的，贫富差距特别大，有贵有贱。生活在这样的世界里，每个人都会感到受到压迫、逼迫，这种不平等让所有人的心都感到一种压抑，所以我们才感觉到这个世界的缺陷和不圆满。我们需要找一个透气的地方，求生西方极乐世界。但是如果有人告诉你，到那里去仍然透不了气，你还是那个最低等的，那岂不是仍然感到有缺陷？

其实，极乐世界「究竟如虚空，广大无边际」，没有辈品差别，是平等一如的境界。讲辈品都是在半路上，到家了就没有辈品了。就像长江的水从雪山往大海里流，在半路上它才有高有低，不平；到了大海就都一样了，平等了。到了极乐报土，那是华藏世界海，「速满足功德大宝海」，还有什么辈品差别？当然，到了极乐世界也会起些浪花，比如起普贤行，遍十方界救度众生，那不叫辈品；甚至我们还可以做很低位的众生，人、天、菩萨都可以示现，像大海里卷起千万朵浪花一样，那也不叫辈品。

所以，求上品上生毫无意义，还不如就求一个「凡夫入报」。辈品就像建房子一样，我的房子很大，一百丈见方、一千丈见方，甚至能把整个喜马拉雅山包进去，那房子够大了吧？但是也就那么大而已。因为我们有限碍──这个房子就是我们的心，我们的心量就那么大，我们的心有了壁垒，再大也就那么大。不如打开壁垒，把墙推倒，也就没有所谓多少丈的房子了，都是在虚空当中，哪还有什么大小之分呢？都完全平等了。

所以，念佛不要有心的壁垒。如果没有心的壁垒，完全是仰靠阿弥陀佛，哪里会有大小、高下呢？壁垒是我们自己的心，辈品来自不平等的心，它分别念重，是疑惑佛智的一个表现。

但是，释迦牟尼佛在经文里不是明明讲辈品了吗？讲辈品肯定有它的意义。这里我们也想到，如果我们自己看，可能根本都不会这样来考虑。「佛都讲了三辈九品，你怎么还要去讨论有没有辈品，这不是多余的吗？」这叫「依义不依语，依了义不依不了义」。

所谓「依义不依语」，就是佛虽然说这个话语，但是他背后的意义并不是这样，这只有祖师才看得出来。「依了义不依不了义」，了义就是究竟的，讲有辈品那是不了义，无辈品才是了义。凡是有辈品差别的，一定不是究竟圆满的真理，一定不是终极真理，一定是方便，一定是有缺陷、不圆满、不究竟的；究竟圆满的，当然是没有辈品差别的。

（二）辈品之意义

那么讲辈品的意义在哪里呢？有度化众生的方便，也显示佛怎么讲都有佛的智慧。

　　净土门之意，念佛为真实，诸行为方便，以真实摄方便，导诸机归念佛，这是释迦、弥陀二尊摄化之大纲。为显此义，故立辈品有四种目的。

总之，以念佛、诸行来讲，净土门大的原则是这样的。

那么如何导诸机归念佛呢？又如何以真实摄方便呢？这就要安立辈品了。不然的话，如果讲完全没有辈品，那是极少数明信佛智的人可以理解，方便就没有了。如果没有方便的安立，那怎么来摄诸机呢？只有根机成熟的人才能当下信入，多数人都进不来，没有辈品，他没法想象。所以，为了度化这样的众生，能够达成「以真实摄方便，导诸机归念佛」，所以就安立辈品。

这里从四个方面来说明。

1.为明念佛总摄万机

　　此《大经》三辈文之义。

讲三辈是以念佛教法可以摄上中下三辈，也就是摄一切根机，所以善导大师说「佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名」。为了说明念佛能够总摄一切根机，就从三辈来说明：上辈要念佛，中辈要念佛，下辈也要念佛。如果说更多的话，那就是上上品要念佛，上中品要念佛，上下品要念佛；中上品要念佛，中中品要念佛，中下品要念佛；下上品要念佛，下中品要念佛，下下品要念佛：九品都要念佛，九品都可以被念佛所摄受，九品众生都以念佛往生西方。以念佛来摄万机，就要把众生的辈品说出来。

2.为导诸机归入念佛

　　此《观经》九品文之义。

3.为曲顺机情

「曲」就是委曲。很委曲地顺从众生根机的情执，叫「曲顺机情」。就是说，佛不能那么正直，那么畅开本怀地说，因为众生的根机就是有辈品分别的，为这样的众生只能这样来讲。

　　虽佛心平等，了无分别，但不能明信佛智、唯能信受罪福之人，若闻善恶念佛平等往生，则心中生疑。为此巧设辈品，以善人生上品，恶人生下品。

佛心是平等的，没有差别，亲疏平等，怨亲平等，没有这些分别。

「明信佛智」就是知道佛智平等。但他不能明信佛智，不能明信第一义谛。「唯能信受罪福」，罪福就是这个世间的，那一定有种种差别相。

「若闻善恶念佛平等往生，则心中生疑」，跟他说「圣人凡夫，善人恶人，功德大功德小，念佛都一样往生」，他听到以后肯定怀疑：「那念佛干什么？凭什么？那不可能啊！」他有种种的理由、种种的矛盾和疑惑。

「为此巧设辈品，以善人生上品，恶人生下品」，他一听，觉得「这样还差不多，这个行」。

4.为抑恶扬善

这也是说明安立辈品的必要性。

　　亦因凡夫无智，若闻善恶平等往生，恐住「造恶无妨」之邪见，为此安立辈品，以善人生上品，恶人生下品。

「亦因凡夫无智，若闻善恶平等往生，恐住『造恶无妨』之邪见」，凡夫没有智慧，这样的一种刁蛮、刁钻、邪见、歪曲见的心是有可能存在的，他也没有在信顺佛的平等智这种状态下，当他听说善恶平等往生的话，很可能会住入「造恶无妨」这样的邪见。

为了抑止这样一种邪见，抑止因这样的邪见而去造恶业，所以「安立辈品，以善人生上品，恶人生下品」。这也是随顺通途的讲法，如人伦道德。因为，要建立世间规范性的运转，那一定要有善恶分别，一定要有人伦道德的要求。佛法虽然是超越世间的，但毕竟是在世间给众生讲的，所以它不能破坏世间的法则，同时还要维护世间的法则。世间善法的方向虽然还不清净，是染污性的，总之它是趋向于调柔，它跟名号功德在体性上是接近的；而造恶是体性相反的。所以，有善法的基础，信顺佛法，佛法在世间的昌明才有基础。从这个立场来讲，也是要抑恶扬善。

佛法讲的都有层次的不同，如果我们打破一切的善恶分别，那是到了更高的层面来讲的。对于一位在佛法上还处于基本面的人，首先还是要有善恶分别，引导他去恶向善；等到他的这种观念建立起来，很成熟了，到了需要进一步提高智慧的时候，就上升一步，才说善恶分别仍然是不究竟的，打破这种善恶、高下的分别见，进入纯净纯善的境界。

（三）净土三经辈品之有无

　　《大经》《观经》二经既说念佛，也说诸行，存方便故，安立辈品。《小经》唯说念佛，不说诸行，全显真实故，不存辈品，生者皆是阿鞞跋致，一生补处，诸上善人俱会一处。

这是从净土三部经说法的仪则来说的。

比如，《大经》除了「一向专念」之外，还说了发菩提心、出家、「多少修善」等诸行，所以也说念佛，也说诸行，诸行就是方便。既然有方便的话，就要安立辈品，所以就有三辈。

《观经》说念佛，也说诸行，既然说到诸行，就是方便，所以安立九品。

「《小经》唯说念佛，不说诸行」，所以它没有说到诸行，毫无必要安立辈品。《小经》「全显真实故，不存辈品，生者皆是阿鞞跋致，一生补处」，经文鸠摩罗什大师翻译为「多有一生补处」。如果根据这个教理，根据译意来对比的话，其实往生极乐世界都是阿鞞跋致，也都是一生补处。不过，有的人往生后不住在一生补处位，第二十二愿说「除其本愿，为众生故」，他本愿不愿意在极乐世界住一生补处位，而要去度众生，那也可以。

所谓「诸上善人俱会一处」，在这个世界来讲，五戒十善就称为善人；从极乐世界的角度来讲，五戒十善算是恶人，还在六道轮回，算不上善人。到了极乐世界，念佛善根称为善人，而且是上善之人。菩萨是善人，阿罗汉是善人，而阿罗汉在极乐世界名声都很「坏」，「大乘善根界，等无讥嫌名」，「阿罗汉」这个名字在极乐世界很受讥嫌；「女人及根缺，二乘种不生」，「二乘」「女人」「根缺」跟「阿罗汉」这些都是讥嫌之名。所以，在极乐世界，「阿罗汉」这个名称是不好听的。当然，为了度众生的方便，显现是可以的。

那极乐世界的上善之人是什么人呢？是大菩萨。至少是登地以上的菩萨才有资格称为上善之人，也就是念佛善根所形成的。所以，我们念佛人往生的时候，阿弥陀佛来说：「善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」

「上善之人俱会一处」，显示没有辈品的差别，都在一起，「一处」的这个「一」字是很有道理的。

三、三辈机法

（一）何为三辈机法

讲「三辈往生」，三辈讲的是「机」。上辈、中辈、下辈这三辈的「机」，都要受一向专念的「法」，一法摄万机，万机归入一法。一法摄万机，叫「三辈机法」。

　　《大经》三辈，机有不同，谓上中下；法无二般，统皆「一向专念无量寿佛」。细别而论：
　　（一）上辈之机──出家大修功德。
　　（二）中辈之机──在家多少修善。
　　（三）下辈之机──假使不能作诸功德。经文说无善，按理也应当包含造恶之机。又，「假使」之言，显明修善者令佛欢喜，隐含扬善抑恶之意。

《大经》三辈的经文都是这么说的。「经文说无善」，就是说，下辈之机是没有善的。「按理也应当包含造恶之机」，从道理来讲，从下辈无善之机一直往下，都属于下辈所统摄的，所以也包含造恶之机。

「又，『假使』之言，显明修善者令佛欢喜，隐含扬善抑恶之意」，佛的意思，还是希望众生能够多少修善。能够行善，这是佛的本意，所以隐藏着扬善抑恶的意思；同时也有很大的空间，假使我们不能修诸功德，那念佛也是可以往生的，这样我们也有了安心。

（二）念佛一法总摄万机

　　此三辈人，皆发菩提心，一向专念，愿生彼国。然发心、愿生为总别安心，专念即是行业，故三辈皆唯念佛。即是以念佛一法总摄万机，念佛一行统领万行。然则出家、发心、修善，一一归入念佛，不能独立；而念佛不必依诸行。如树干常春，枝叶依干则荣，离干则枯。

在三辈文里面，「发菩提心」「一向专念」「愿生彼国」这三句话都有的。

「然发心、愿生心为总别安心，专念即是行业」，发菩提心是总安心。发菩提心就是「上求佛道，下化众生」。因为要上求佛道，又感觉在娑婆世界要成佛很困难，需要长时间的难行，所以要念佛往生西方极乐世界。是因为有了这样的总安心，才求生西方极乐世界；所以发心是总安心，愿生是别安心，也就是三心具足。

如果讲行业，只有一个，就是一向专念。「故三辈皆唯念佛」，三辈都是念佛的；不过，有总别安心和行业的差别。这样就明了了。

「念佛一法总摄万机」，就是摄上中下，这好理解。怎么叫「统领万行」呢？机是因为他的行而显示差别：有的能出家，有的不能出家；有的能修善，有的不能修善。由这样的行法跟这样的众生能相应、不能相应而鉴出机的差别。因此，所有的众生都要归入念佛，所以叫「念佛一行统领万行」。

「然则出家、发心、修善，一一归入念佛，不能独立」，万行如果一一列出来，那就很多了，有发菩提心、修诸功德，方方面面都有，它们自己不能独立地靠这一点往生西方极乐世界，所以说「不能独立」；一定要归入念佛，顺了念佛这个阿弥陀佛大愿业力，往生西方极乐世界，这叫「归入念佛」。

「而念佛不必依诸行」，没有说念佛的人一定要多少修善，一定要如何，假使不能修善，是独立的念佛，这是可以的。但是修诸行的人独立、靠自己单独的行法要求往生，这样是不行的，一定要以三心归入念佛才可以往生。道理是这样的。

下面打了个比喻，「如树干常春，枝叶依干则荣，离干则枯」，树干就指念佛，它是常春的，生命繁荣；而枝叶离开树干就枯了，它们必须跟树干在一起，树干荣茂，枝叶也就能荣茂。就是说，万行必须归入念佛，才有生根的地方；如果离开念佛，它们就干枯了，就没有生命了，就不能成为真正的纯善，也就不能成为善根，还是在六道里轮回，那就没有意义。

　　善导大师《观念法门》释言：「佛说一切众生，根性不同，有上中下。随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。」

这是善导大师对三辈文的简略解释。一切众生，「皆劝专念无量寿佛名」，不过这一切众生分成了三辈而已。所以这叫「一法摄万机」，「万机」就是一切众生，这一切众生分为上中下三辈。这是安立三辈的意义，以显示念佛一法能够总摄万机。

四、九品心行

九品心行也比较细微，「九品心」就是三心──至诚心、深心、回向发愿心，三心通摄九品。「九品行」就不一样了，九品各不一样：上品三生是大乘行，是行福；中品上生、中品中生是戒福，中品下生是世福；下品三生就是造恶的。那么对于九品心行，如果要理解它，是以什么原则呢？就以善导大师这段话作为我们理解的根本原则。

　　依善导大师《观经疏·散善义》「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」，可知定善十三观、散善九品行皆为导归念佛而说。

「望佛本愿，意在众生一向专称」，释迦牟尼佛是怎样来导归念佛而说的呢？

　　且约九品明其心行。

这里就从九品而说，就没说十三观了，因为十三观的每一观都观极乐景象，跟极乐的关系比较密切。这里我们从九品来看，从「心」和「行」来说明，释迦牟尼佛是怎样来导归念佛的。

（一）心

　　「心」即安心，亦即三心。

1.三心即念佛心

三心怎样导归念佛呢？三心其实讲的就是念佛心，如果能够体悟三心的话，当下归入念佛。所谓九品都要有三心，那就是说，九品都不能离开念佛。这就是从心来导入念佛。

　　至诚心即是真实心，凡夫虚假，弥陀是真，舍己归佛为真实心。深心即深信之心，信己无力，信佛有力，归佛决定为深心。归佛决定，永不退转，念念不舍，作得生想，即回向发愿心。故三心即是归佛愿生之心，此心真实不虚假，说为至诚心；决定不动摇，说为深心；相续不退转，说为回向发愿心。故知三心全以「南无阿弥陀佛」名号为体。善导大师即释「南无」为「归命、发愿回向」。

「至诚心即是真实心，凡夫虚假，弥陀是真，舍己归佛为真实心」，这在第五章「安心」章已经详细解释过，所谓「真实心」，就是舍己归佛之心。

「深心即深信之心，信己无力，信佛有力，归佛决定为深心」，相信自己没有力量──机深信，相信弥陀有力量──法深信，这样归命阿弥陀佛，决定不改变，叫「深心」。

「归佛决定，永不退转，念念不舍，作得生想」，这都是善导大师的原文，「我这样要往生西方极乐世界，我这样决定往生」，这个心叫作「回向发愿心」。归佛是为了什么目的？向着什么方向？念念趋向极乐。

三心综合在一起，就是归佛愿生之心。归佛，凡夫虚假，弥陀是真，舍己归佛，叫真实心；归佛决定就是深心；归佛决定，相续不舍，愿生净土，称为愿生心。所以三心就是归佛愿生之心。

「此心真实不虚假」，就是一条心，这个心真实不假，就称为至诚心；决定不动摇，就说为深心；相续不退转，就说为回向发愿心。

「故知三心全以『南无阿弥陀佛』名号为体」，整个三心就是「南无阿弥陀佛」这个本体。三心以「南无阿弥陀佛」为体，这是什么意思呢？因为我们的心不能孤立存在，它以六字名号为体，也就是念佛之心。有人讲「万法以心为体」，这里的心又是另外一个概念，它是指真实心，是指本体的这个心。我们以名号为体之后，就是导入实相心、真如心了，这是入手方便不一样。

「善导大师即释『南无』为『归命、发愿回向』」，三心都在「南无阿弥陀佛」名号之内，这些就不详细解释了，因为第五章「安心」章都说过了。

2.三心为契入念佛之关键

　　《观经疏·散善义》释此而言：「世尊随机显益，意密难知，非佛自问自征，无由得解。」以三心通九品、摄定散，能随定散机，显其得生益。佛意唯在众生一向专念弥陀佛名，此意幽密难知，故佛自问自答，开此三心，导归念佛。行人若得开解，普悉归入念佛。故知三心为行人契入念佛之关键。

「世尊随机显益」，释迦牟尼佛随九品机，要显示出念佛的利益。「意密难知」，佛的甚深密意，「意密」，一般人不知道，不知道怎样随九品机来显示念佛的利益，所以佛就「自问自征」。「自问自征」是什么意思呢？这句话在《观经疏》上品上生文：

　　佛告阿难及韦提希：上品上生者，若有众生，愿生彼国者，发三种心，即便往生。
　　何等为三？
　　一者至诚心，
　　二者深心，
　　三者回向发愿心。
　　具三心者，必生彼国。
　　从「何等为三」下至「必生彼国」以来，正明「辨定三心，以为正因」，即有其二：
　　（一）明世尊随机显益，意密难知，非佛自问自征，无由得解；
　　（二）明如来还自答前三心之数。

佛说了，愿生彼国的人发三种心即便往生。但这三种心是哪三种心？目的是什么？趋向什么？这是佛的密意，非常深密，我们不了解。是哪三种心呢？我们不清楚。佛为什么说要发这三种心就必能往生呢？所以底下这个就是「随机显益」，随众生的机，显出他「即便往生」的利益。

但是这样讲是一个大框架的原则，还没有详细地开解。「非佛自问自征」，佛的自问就是「何等为三？」佛自己征问，自己回答，说有这三心就必定往生。

后面是善导大师解释，就是解释前面那一句「何等为三？」这有佛的甚深意义在当中。「（二）明如来还自答前三心之数」，「何等为三」后面的回答，也就是「一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心」。

这里有两句话，就是「随机显益，意密难知」，我们从这两句话来解释。

「以三心通九品」，这三心通摄九品。在九品文当中，佛没有在每一品里说「一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心」，经文不是这样说的，经文只在上品上生说了一次。但是善导大师解释说，每一品里面都有这三心的，所以叫「三心通九品」。而且三心摄定散，不仅散善九品要有三心，定善十三观也要具足三心，所以「三心通九品、摄定散，能随定散机，随机显益」。三心能随定散之机，显其得生之利益，这叫「随机显益」。

「佛意唯在众生一向专念弥陀佛名」，这样的佛意，「幽密难知」，「故佛自问自答，开此三心，导归念佛」，这三心就是念佛心。

佛的密意，讲三辈，讲九品，讲定善，讲散善，是要随定散之机显得生之益，并不是就定散本来的行法。这是就每个众生的根机，遇到大乘善，就成为大乘善行的根机；遇到小乘善，就成为小乘善行的根机；遇到世间善，就成为世间善行的根机；遇到恶法，那就成为恶行的根机。这是根机，不是法；能救度我们的法是念佛。

可是，有人又执着于自我的修行，认为这是法。当然，如果没有念佛，他也只能把这些当作法。所以佛就用三心来说明，发三种心，结合这样的行，就可以往生。三心里面就包含了念佛，因为三心是以六字名号为体，这样就把九品行摄归于念佛当中。也通过三心，把定善十三观、散善九品这样的根机众生摄归念佛。这就是「随定散机，显得生益」。

佛的本意，「意在众生一向专念弥陀佛名」，所以这里说「意密难知」。「望佛本愿」，佛讲九品行也好，讲十三定观也好，在这里特别要安立三心，是有他的本意在里面，他的本意就是「望佛本愿」。讲三心时，释迦牟尼佛心中是悬望阿弥陀佛本愿的；然后由这三心来通摄九品，才可以「意在众生一向专念弥陀佛名」，众生才可以被三心所摄受，归入一向专念。

「此意幽密难知，故佛自问自答，开此三心，导归念佛。行人若得开解，普悉归入念佛」，如果明了这个意思，虽然讲九品行，这是没有发三心之前，自我的根机；一旦归入三心之后，九品行就不再成为行法了，而成为根机。

比如出家，遇到念佛之前，可能把出家当作一种修行，以出家求解脱；可是一旦念佛之后，就不把出家当作往生极乐世界的一种修行，出家不过是出家这种根机而已。你是出家的机，他是在家的机；你穿了出家衣服，你剃了头，他没穿出家衣服，没有剃头，如此而已。如果就往生来讲，大家都念佛。

所以当初所谓的法，通通不成为法，就成为机了。阿罗汉或菩萨也是一样的，他来念佛了，那些都成为机。只有念佛这一法，一法摄万机。不管原来是行戒善的，行禅定的，行布施的，原来把这些都当作修行的法，在遇到念佛之前，可以暂且把这些法当作法；一旦遇到念佛，这些通通成为机，这样的机要归入念佛才能往生。怎么归入呢？通过三心。

「故知三心为行人契入念佛关键」，这只是在九品心行当中，安心引导九品众生归入念佛。

（二）行

我们再看「行」。这一段和下一段，如果我们平时对经文缺乏思维，可能看起来会陌生一点。不过没关系，我们知道答案，然后从这一点倒过来看，这样也会清楚一些。

　　「行」即起行。九品之中，上品上生、上品中生、上品下生为大乘行善，中品上生、中品中生为小乘戒善，中品下生为世间善，此六品机为善人，行乃杂行。下品上生为十恶罪人，下品中生为破戒罪人，下品下生为五逆罪人，此三品机，皆唯恶无善，唯依念佛得度。

从经文的表面来看是这样的。接着进一步来说明。

　　但三心既是念佛之安心，三心通九品故，品品皆当有念佛，不可唯局于下三品。又，《大经》三辈、《观经》九品仅是开合之异（其开合意如下文），三辈既皆念佛，可知九品亦皆有念佛。但念佛仅说在下品者，意在以下下之机，显上上之法。因造罪临终，大小世善无一能救，唯依念佛速超生死，故知杂行不契临终，念佛能救重罪，实是醍醐妙药。其破戒恶逆之人，临时抱佛脚尚且灭罪往生，若大小世善之人平生持名号，自然摄取不舍。以此引导诸行，归入念佛。

「但三心既是念佛之安心，三心通九品故，品品皆当有念佛，不可唯局于下三品」，这是从三心的角度来说，三心既然通摄九品，其实指的就是念佛，这样每一品里面都应当有念佛。所以念佛不应该只是局限在下辈三品当中，而是应该每品里面都有讲念佛。这是从三心的立场来理解。

另外，「《大经》三辈、《观经》九品仅是开合之异」，《大经》讲三辈，《观经》讲九品，不过是开为九品，合为三辈，三辈既然皆念佛──上辈讲一向专念，中辈讲一向专念，下辈也讲一向专念，只是开合的不同，可知九品也应当皆有念佛。

历来的大德解释九品的时候，就说九品当中都有念佛，像源信大师、法然上人都这么解释；但是在《观经》经文里，念佛仅仅说在下品，没有说在上六品当中。《无量寿经》三辈都讲到了，可是《观经》仅仅说在下品，这要显示什么样的佛意呢？

「意在以下下之机，显上上之法」，因为，造罪之人在临终的时候，大乘善、小乘善、世间善无一能救，造作五逆重罪的人，现在马上都要命终了，这个时候一切善法中什么能救他呢？一切都不能救了。

「唯依念佛速超生死」，这样的根机只有依照念佛，才可以当下十声、一声往生极乐世界，快速超越生死轮回。

「故知杂行不契临终，念佛能救重罪，实是醍醐妙药」，这是通过比较，暂且来认可念佛之外的诸行，上品上生之人，有大乘善可依靠；中品上生、中品中生，有小乘善可以依靠；中品下生还有世间善，依靠世间善回向求往生；下品呢，什么都没有，那怎么往生？只有念佛。可见念佛能救一切，大乘、小乘、世间善都没办法救的重罪众生，只有念佛能救，所以称念佛为「醍醐妙药」。

反之，破戒、十恶、五逆之人，临时抱佛脚尚且灭罪往生，如果大乘、小乘、世间善人平生持佛名，自然摄取不舍。「以此引导诸行，归入念佛」，就是拿出最下劣、最恶、最极端的例子，像这样的人，念了几声佛也能往生，那就是举恶摄善，举下劣的恶机来摄受一切上等的善机，这样的人尚且可以往生，那么行善的人专修念佛，自然就更能往生了。所以，下下品的人可以念佛往生，等于一切众生都可以念佛往生，这样来引导诸行之人归入念佛。这是就行的立场上来讲的，诸行归入念佛。

五、辈品开合

（一）辈品同异

三辈九品之同异，古来解说纷纭。若就文相而言，三辈九品略有四异：

1．善恶通局之异；

2．发心通局之异；

3．大小通局之异；

4．念佛通局之异。
然就义趣而言，三辈九品全同，同以念佛、诸行回向往生。

从文字表相来说，三辈九品有四点差别。

「善恶通局之异」，三辈文所举的都是善机，发菩提心、一向专念等，虽有出家在家、善多善少；九品文举善机，也举恶机，很清晰，特别是下辈三品，十恶、破戒、五逆罪人：有通和局的差别。

「发心通局之异」，发心即发菩提心，三辈文都说了发菩提心；九品文并没有都说发菩提心，只在上辈三品说了发菩提心，中辈三品和下辈三品都没有说发菩提心。

「大小通局之异」，三辈文都讲大乘，讲发菩提心、一向专念；九品文有大乘，也有小乘，中辈就讲小乘，所以有通有局。

「念佛通局之异」，一向专念通于三辈；九品文只在下辈三品、在行法当中讲到念佛，所以是局限在下辈三品中。

从文相来看，有这四点的差距。

「然就义趣而言，三辈九品全同，同以念佛、诸行回向往生」，「同」在哪里？都是用念佛和诸行来回向求生西方极乐世界，这样说它们相同。

（二）本宗传承

　　若依本宗传承，则三辈与九品全同，唯是开合之异，目的在引导辈品诸机归入念佛一乘。

上面列出了两种不同的观点，那净土宗的传承是什么呢？「则三辈与九品全同，唯是开合之异」，本宗传承是这样的，目的在引导辈品诸机归入念佛一乘，这是开显三辈九品的目的。

　　《观经》十六观之中，十四、十五、十六总称「三辈观」，经文有「上辈生想」「中辈生想」「下辈生想」。《观经》既以九品为三辈往生，显示合即是三辈，开即是九品，再开即是八十一品，乃至无量品。

这里说明开合之异，先从文相说明，再从道理来说明。

从文相来说，比如十六观的十四、十五、十六观，从名称上叫「三辈观」，就是讲三辈的。经文中说「上辈生想」「中辈生想」「下辈生想」，这和《无量寿经》所讲的三辈一模一样。

《观经》既以九品为三辈往生，就显示合即是三辈，开即是九品；如果九品再细开就是八十一品，乃至有无量品，这是开合不同。一个大略分三辈，一个细分九品，如果再细分，可以称八十一品、无量品等。

　　虽然三辈九品同在引导诸机归入念佛，而约心行，有顺逆不同。

底下这两段可能不太好懂，这是要说明什么呢？三辈文也是引导诸机归入念佛，九品文也是引导诸机归入念佛，不过它们的大方向是一样的，只是在具体的引导方式上有顺和逆的不同。那就从两个方向来说，从心和行来说明顺逆的不同。

1.约行

《大经》三辈顺佛本愿以实摄权

　　《大经》三辈紧接第十八愿成就文，为从念佛顺出，以摄诸行，先摄出家善，次摄在家善，次摄无善，一一皆说「一向专念」。又顺念佛大乘之本意，说发菩提心，而于三辈之末别加「若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国」一段，显示不必发菩提心，唯以三心念佛为要。

《大经》的三辈文，是紧接着第十八愿的成就文的。我们要看经文的次第。第十八愿成就文：

　　诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法。

接下来就讲三辈文。这样的顺序有什么意义呢？「为从念佛顺出」，就是说，这底下讲三辈的「发菩提心，一向专念」是从念佛，从第十八愿成就文出来的，是把第十八愿的成就文展开为三辈来说明，这样的念佛，虽然说了救十方众生，是分成这三种现象，因为第十八愿说得太笼统了，只说念佛。这么念佛是怎么样的状况呢？是要安立在三辈当中，这三辈不同的根机都是要念佛的，所以三辈是从念佛顺出。前面讲念佛，就顺着念佛而讲三辈。

「以摄诸行」，以念佛的人来摄一切万行。摄万行当然先摄出家善，从高往低来摄，「先摄出家善，次摄在家善，再摄无善」，摄这每一种的根机。

「一一皆说『一向专念』」，念佛的旗号先举起来，然后顺着念佛来摄，摄善法先从大的摄起，再摄中等的善，再摄没有善的，所以从念佛来顺出，来讲三辈，安立行法。

为什么说到发菩提心呢？「又顺念佛大乘之本意，说发菩提心」，念佛本来是大乘之法，顺大乘法的本来面貌说发菩提心，这是从念佛顺出。

「而于三辈之末别加『若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国』一段，显示不必发菩提心，唯以三心念佛为要」，这一段就没有讲到「发菩提心，一向专念」，这就是第十八愿的成就文，讲的就是三心念佛。「若闻深法，欢喜信乐」，这不就是「至心信乐」吗？「不生疑惑」，至诚心、回向发愿心、深心都在这里面。所以这一段就没有再讲到再发菩提心了。

《观经》九品逆转机性导权归实

　　《观经》九品为承定善观法而来，为不能修定观者说散善，先则大乘善；大乘不能修者，为说小乘；小乘不能修者，为说世善；越趋越降，至下三品，定散诸行、大小世善无一能修，唯能造恶，即为说念佛，乘佛愿力，尽得往生。如同山穷水尽，忽然柳暗花明，即是逆诸行而入于念佛，故以念佛置于最下三品。又，唯于上辈说发菩提心，中下二辈不说发菩提心。

九品的开显方式不一样，因为《大经》《观经》这两部不同的经典，释迦牟尼佛讲的时间是不一样的。

《大经》是显示畅佛本怀，在经的开端就讲了出世本怀：

　　如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利。

就是五德瑞现，显示「光颜巍巍，如明镜净，影畅表里」。所以佛讲念佛的时候是顺着四十八愿、敞开心怀来说的，然后就讲了第十八愿的念佛，把念佛分于三辈来说明。

可是《观经》不一样，《观经》是韦提希夫人请佛说的，而且她请得很委曲，她被儿子软禁了，所以她想请佛来安慰她。可是她又想到佛威德尊重，「我怎么能见到佛呢？那请佛派你的弟子来看我吧」。释迦牟尼佛了解她的心意，就自己来到王宫。韦提希夫人的心和释迦牟尼佛的心还没完全对接。释迦牟尼佛来了之后，韦提希夫人就说她很苦恼，要求生净土，她说「唯愿世尊，教我思惟，教我正受」。她请的是观法，而没有请念佛，连散善都没有请，所以她的心跟释迦牟尼佛还没有对接上。释迦牟尼佛必须顺着韦提希夫人这样的心念，然后与她衔接，所以佛是委曲说法。

释迦牟尼佛开显九品行的时候，是先顺着韦提希请求定善观法，讲了十三定观，然后释迦牟尼佛开显九品散善，「九品为承定善观法而来，为不能修定观者说散善」。

先说大乘善；大乘善法不能修的，再说小乘善；小乘善法又不能修的，再说世间善，「越趋越降」。因为韦提希夫人心比较高，讲「教我思惟，教我正受」，是说「教我定善观法」。释迦牟尼佛先顺她的心，讲十三定观，其实这不是韦提希夫人的根机能够修到的。她做不到，接着佛再讲善法：当然先讲大乘善；大乘善做不到，就讲小乘善；小乘善做不到，就讲世间善；世间善还做不到，就讲恶人。

所以，「越趋越降，至下三品，定散诸行、大小世善无一能修」，这样的众生根机「唯能造恶」，对于这样的人，「即为说念佛，乘佛愿力，尽得往生」。这种开显是很善巧的。释迦牟尼佛为什么一开始没有说到念佛？这是因为他顺着韦提希夫人，韦提希夫人没有请念佛，她请定善，释迦牟尼佛在定善跟念佛之间，用散善过渡定善；散善、定善都不能修的人，那就只有念佛。

「如同山穷水尽，忽然柳暗花明，即是逆诸行而入于念佛」，方向是相反的，反着诸行的方向契入念佛。因为念佛本来是最高的善，按说要从最低的唯恶无善，再到世间善，再到小乘善，再到大乘善，再到定善，然后向念佛最高善这样进行的。释迦牟尼佛讲的恰恰相反，从上往下走：定观修不了，修散善，如此，散善、大乘、小乘、世间善；世间善做不来，造恶。在造恶的地方山穷水尽，没有办法了，然后柳暗花明，把念佛在这里讲出来。这就是释迦牟尼佛的智慧，叫「逆入」，「逆诸行而入于念佛」。

前面说的《大经》是顺念佛而统摄诸行：讲念佛，讲了第十八愿成就文，顺这个念佛旗号──天子王令出来，然后统摄一切，将三辈诸行统摄出来。

这是以顺逆两种不同的方法来引导不同根机的众生。

总之，三辈九品是开合的不同。「开」是展开，「合」是综合，综合起来讲是三辈，展开就是九品。开合是从义趣上来说的，总的义趣是一致的，才有开合的不同。不过，要具体地展开或者综合的话，入手的方向有顺和逆、心和行的不同角度。总之，目的是引导诸机归入念佛，从这方面来看，三辈九品是完全一致的。

从行法来说，三辈是从念佛顺出，主要是用念佛来摄诸行，一向专念为主，摄出家等种种善法，从念佛出来；九品行是逆，是反过来逆诸行，引导归入念佛。

2.约心

下面讲约心，从心的角度来说。「心」就是安心。

《大经》三辈以实摄权

　　三辈承第十八愿成就文之后说「十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈」，即是具足三心之人，顺此念佛之安心，即为说一向专念，而有根机不等，或能出家、或不能出家，或能修善、或不能修善，总皆摄入一向专念。

三辈是在十八愿成就文「诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆、诽谤正法」之后，直接说「十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈」，把这样的众生分成三辈来说明，即把第十八愿的「专修念佛」展开在三辈文当中。这三辈众生本身是具足三心的人，这样的人，顺念佛的安心，每一辈就直接说一向专念，因为有三心，所以讲一向专念。可是一向专念的根机各有不同，所以才分列为三辈，或者能出家的，或者不能出家的；或者能修善的，或者不能修善的。总之，把他们摄入一向专念之中，这也是从安心来讲，顺三心而出。

《观经》九品导权归实

　　九品本是诸行之人，本不具足三心，而各各欲以自所修业回向愿生，即如释言「若作如此安心起行者，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也」。为此于上上品行业之先，开说三心，总摄九品，以心能导行故，即以三心，挟诸行业，回入念佛，乘佛愿力，即得往生。《观经疏·散善义》「世尊随机显益，意密难知」者，正在于此。

九品行与三辈就不一样了，九品行人本来是诸行之人，不具足三心。

释迦牟尼佛讲九品行是散善，是应韦提希夫人问定善观所讲之后，自开散善。散善是为了摄受散善根机的众生，这些众生本来就是在修诸行、散善当中，释迦牟尼佛要摄受这样的人归入念佛。以他们原来的根机修行来讲，他们是不具备三心的，所以释迦牟尼佛特别在上品上生的地方安列：「发三种心即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。」如果依他们自己所修的行业来回愿往生，就像善导大师所解释的，「若作如此安心起行者……众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也」。

下面说「复有三种众生当得往生」，这才讲他们的行法──受业不同。在这之前，总地先列出三心。三心虽然放在上上品当中，其实是含括在九品之内的，看经文就能看得很清楚。

心能引导我们的行业。心行相比，行像车，安心像驾车的驭者，驭者才能掌握车的方向。

「即以三心，挟诸行业」，以它的方向、以它的力量直接往生，回入念佛，乘佛愿力，即得往生，说明「世尊随机显益，意密难知」。

3.结明

　　要之，三辈顺佛本愿，以实摄权；九品逆转机情，导权归实。二文合观，其意更明。

「三辈顺佛本愿，以实摄权」，三辈从佛本愿而出，以真实法摄三辈的权机。

「九品逆转机情，导权归实」，「机情」是众生这一边的想法，众生的想法未必契合佛的本怀，未必是真实的。众生有局限性，佛一开始要随顺众生的想法；但是也不能总是随顺，否则真实法显示不出来，随顺以后就要逆转过来。怎么叫逆转呢？比如韦提希夫人，她觉得往生净土肯定定善观法是最高上的，她根本就没问到念佛，也问不出来，散善也没有问。所以释迦牟尼佛先就她的提问讲定善，然后又讲散善，再讲无善唯恶的。造恶的众生念佛往生，这对韦提希夫人来讲，是一百八十度的转弯，她根本没想到，造罪造业这么重的人单单念几声佛号就往生了。这是逆转机情，回转过来。

「导权归实」，引导诸行的根机──权机，归入真实的念佛。

「二文合观，其意更明」，综合起来观，顺逆共同来看，就能看出，三辈九品的意趣都在引导诸机归入念佛；不过有顺逆不同，一个以实摄权，一个导权归实。

六、三福诸善

　　「三福」为《观经》「序分」所说三种福业，即世福、戒福、行福。所谓福，即善根之异名。世间之善，如仁义礼智信等，称为世福；佛教大小乘戒律之善，称为戒福；特别以大乘殊胜之行善，称为行福。

「三福」就是《观经》所讲的三种福业。「福」就是善根，三种福业是世福、戒福和行福。这三种行业能带来幸福的果报，也能种诸种种善根，所以称为福。三福文总共有十一句。

（一）世福

　　「孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业」，前二句为敬上行，后二句为慈下行。「慈心不杀」为十善之首，故特别提出。

世福就是世间的福业：「孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。」前面两句为敬上行，父母师长都是我们的长辈，我们要尊重。后两句是慈下行，比我们能力、福报弱的，我们要慈悯，不要伤害。

「慈心不杀」是十善业里的第一条，所谓「慈心不杀，修十善业」，先把第一条作为代表，提到前面说出来。人类众生比较聪明，有心智，有力量，但往往缺少慈悯之心，缺少慈下之行。对不如我们的动物，我们有慈下之行，就不会犯杀业，饭店餐桌上杀业是很重的。人是很愚痴的，比如说杀生吃肉，谁不认为这是理所当然的呢？生下来就认为这是理所当然的，哪有一点点慈悲心。「仁者，仁爱也」，要有仁爱之心。人类有聪明智慧，但往往用我们的聪明智慧下网、放吊钩，用炸药、陷阱去抓捕这些众生，根本没想到它们跟我们一样，也是一条条生命，也贪生怕死，也有恐惧，也有情感，也有妻儿老小。

丰子恺先生画的漫画是很感人的。我们因为愚痴，不了解；也没听人说过，听人说也不相信。为什么不相信？就是脑筋不开，不开就不能相信，「这不就给人吃的吗？」这是业障重。总之，闻佛的真实语不能相信，没有别的原因，就是业障太重。

有的人听不到，那是福报浅。最没有福报的人就是听不到佛法。不管有多少钱，就是首富都没有用，听不到佛法就是没有福报，是可怜之人。听到佛法，即使是乞丐，睡在大桥下面，也可以参加财富排行榜。世间的财富不是真正的，不是清净财，不是坚固财，都是染污的、系缚的、无常的、败坏的，会给我们带来种种苦恼。

人们干什么事都有自己的一套理论，都有自己的一种安心，所谓安心起行。对于孝养父母，有的人很孝顺，他觉得孝养父母是天经地义的，而且出于真诚，自然这样做；不孝养父母的人，他也觉得是天经地义的，「我就这样嘛，父母就应该为我操劳」。就好像两个人是不同的脑筋，是在不同的波段、不同的频率、不同的世界一样，几乎没法沟通。所以，人心隔多远，世界就有多大。隔多远由人心，人心隔多远就有多远，虽然天天在一起，见面都不认识，并不是都说中国话、都是长了人的样子就能相通，不是的，是依境界，人与人的境界不同。

（二）戒福

　　「受持三归，具足众戒，不犯威仪」。归依佛法僧三宝，称为三归。始从不信佛转入信佛，舍邪归正，称为翻邪三归。此后受大乘三聚净戒、十重四十八轻戒，或小乘五戒、八戒、十戒、具足戒，为受戒而更归三宝，称为受戒三归。总受持大小乘戒律，为具足众戒。于持戒之上，慎护种种微细之行，如大乘八万四千威仪，小乘三千威仪，而不毁犯，即是不犯威仪。

「归依佛法僧三宝，称为三归」，开始从不信佛转入信佛，过去在邪见当中，不了解、不信佛法；现在翻转过来，舍邪归正，称为「翻邪三归」。

此后，可能我们会受戒。每一次受戒或者剃度，都会有三归。受戒有多种，大乘三聚净戒，「三聚」，意思是戒法很多，把它聚为三类：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。摄律仪戒是止恶的，摄善法戒是行善的，饶益有情戒是利益众生的。菩萨戒非常多，但是以这三类就全部摄受在内了，这样的戒是清净的，不像外道的非因计因，是不清净的。这是三聚净戒。

十重四十八轻戒是菩萨戒，有重有轻。或者小乘五戒，不杀、盗、淫、妄、酒；或者八戒，就是五戒之外再加三条戒；十戒就是沙弥十戒；具足戒是对出家众的。为了受戒而更归三宝，称为「受戒三归」。总之，这叫「受持三归」。

「具足众戒」不代表「具足戒」，具足戒是指出家众的比丘戒，具足众戒是五戒、八戒、十戒、具足戒、三聚净戒、十重四十八轻戒都在内，总受大小乘戒律。

持戒说得还比较粗略，是大体梗概。要护持戒行，就要有很多细微的方面，叫「微细之行」，让持戒没有缝，没有漏，这就是威仪的重要性。比如你端端正正一坐，心也端正，身也端正，人家见到你就会恭敬，不敢起邪念，这就是威仪的作用，有威严摄持的功效。如果你懒懒散散的，人家一看就觉得你不是那么严谨，有缝隙。

（三）行福

　　「发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者」。菩提心有圣道、净土的不同。圣道菩提心，愿行皆在此土。净土菩提心，此土发愿，净土修行。此处行福菩提心通于圣道、净土。三辈九品中所说菩提心，限为净土门菩提心。深信因果，即总信一切六凡四圣因果。读诵大乘，也通含圣道、净土一切大乘经典。劝进行者，为自行教他，共向佛道。

菩提心本来有圣道和净土的不同。圣道菩提心，在此土发菩提愿，也在此土修六度万行。净土菩提心，此土发愿，上求佛道，下化众生，但是行在净土。因为感觉在这个世界修六度万行是难行道，在这个世界发菩提心愿，但行菩萨行很难，所以愿在此土，行在净土。到了净土，有佛力加持，一切业障顿然消除，菩萨四修，任运而起。

此处讲的行福菩提心，它通于圣道和净土，不限于净土门，圣道门的发菩提心也在此土。三辈九品当中所说的菩提心，限为净土门的菩提心。三辈文就是每一辈文都说「发菩提心，一向专念」，这个发菩提心是净土门的菩提心，它是上求佛道，下化众生，在此土发愿。因为发了菩提心，要求佛道，发现修六度万行很困难，所以要求生西方极乐世界，在净土圆满行，行在彼土，这是三辈文。九品文呢，上品下生没有别的，唯有一念发菩提心，以此回向求生西方极乐世界。这里的发菩提心，善导大师解释得很明确，就是指净土的菩提心。

深信因果是不太容易的。善导大师说，果然深信因果，善心、善念、善根一起，就不会退止；恶念就会断绝，因为他知道因果的可怕、因果的真实不虚。这里有深有浅。一般的都是信亦信，不信亦信，所以叫「亦信因果」，或者信，或者不信，或者就忘记了，我们的根机都很陋劣。有人讲「我深信因果」，这个「深」，是跟以前不信比有点深。

「信一切六凡四圣因果」，「六凡」就是六道轮回的六种凡夫；「四圣」是四种圣人的境界，声闻、缘觉、菩萨、佛。人有人的因果，三恶道有三恶道的因果，声闻有声闻的因果，佛有佛的因果；圣道门有圣道门的因果，净土门也有净土门的因果。

如果局限于圣道门的观念，就很难理解净土门的修行，「你造罪那么多，怎么念几声佛就到西方极乐净土了？」这就是净土门的因果，净土门的因果是真实的因果，能够克服凡夫虚妄流转的因果。造罪很多是很虚妄的，一实能破万虚。念佛是真实法，昙鸾大师《往生论注》说「在心、在缘、在决定」，这说得很清楚了。总之，往生净土，「念佛为因，成佛为果」，这是佛法的因果。这种因果经常会用四句话来说明，所谓「以果地觉，为因地心，因该果海，果彻因源」，这是净土法门的因果，非常殊胜。

当然，以净土门来讲，是「自信教人信」，自己念佛，劝人念佛；自己往生，劝人往生。这里未必就一定是净土门的，因为这里讲的三福，还没有分，也可能教净土，也可能教圣道。总之，这里都属于行福，「劝进行者」就是利他。

（四）总结

　　以上三福诸善，一一回向求生极乐，总为杂行。

这句话很重要。

「三福诸善」，有的人很看重，当然也有必要看重，这三福诸善是「三世诸佛净业正因」。可是在净土的行法当中，很明显的，善导大师将三福判为杂行。

《无量寿经》里说：

　　若有众生，以疑惑心修诸功德，愿生彼国，不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国。
　　此诸众生，生彼宫殿，寿五百岁；常不见佛，不闻经法，不见菩萨、声闻圣众。是故于彼国土，谓之胎生。
　　若有众生，明信佛智乃至胜智，作诸功德，信心回向。此诸众生，于七宝华中自然化生，跏趺而坐。

「犹信罪福」的「福」，就是指这三福，三福将世间福、小乘福、大乘福都包含殆尽。福和罪是相反的，这三种叫福业；没有这三种，那就是造罪。所以，在九品当中，下辈三品就是罪，十恶罪、破戒罪、五逆罪。

依善导大师的解释，如果就引导诸机来讲，从方便导入真实，就有必要讲三福，以三福来摄受大乘、小乘、世间修福的众生，以三心挟持，回向求生西方极乐世界，乘佛愿力，往生净土。如能归入念佛最好，一向专修念佛，直接往生西方极乐世界；如果没有直接归入念佛，也以三心挟持，顺佛愿力，往生到极乐世界莲胎当中，也是可以往生的。

真正说起来，念佛法门是超越罪福的。修福的人可以念佛，造罪的人同样可以念佛，而且念佛都同样往生。所以善导大师在《法事赞》里说：

　　无问罪福时多少，心心念佛莫生疑。

《观经疏》「不问罪福之文」又说：

　　一切凡夫，不问罪福多少、时节久近，但能上尽百年，下至一日、七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也！

不问罪多还是福多、罪少还是福少，不问念佛时间长短。「不问罪福」就是说，不管是修三福的，还是造罪的，从念佛来讲不论这些，显示出这是真实究极之法。在摄受众生方便的时候才要论，真正以佛来讲，佛心中并没有这些差别，所以叫「不问罪福」。

　　三福与九品亦是开合之异，一一如文，不能细举。

善导大师在解释九品文的时候，一一就跟三福对应，这里就不细讲了。

七、复习思考题

1．分别列举经论中极乐有辈品差降及无辈品差降之文证。

2．试明念佛化生无辈品之道理、文证。

3．试明杂行胎生存有辈品之原因及五种辈品差别之相。

4．安立极乐辈品有何意义？

5．为何弥陀四十八愿中无辈品，而释尊为五浊众生开说辈品？

6．为何大观二经说辈品，小经不说辈品？

7．善导大师怎样解释《大经》三辈文？对我们有何启发？

8．依善导大师释义，试明《观经》如何以三心导诸机归入念佛？

9．依善导大师释义，试明《观经》如何以九品行导诸机归入念佛？

10．略明三辈九品文相四异。

11．依本宗传承，对三辈九品的看法如何？

12．略述《大经》三辈以实摄权及《观经》九品导权归实。

13．略释《观经》三福。

14．三福与九品是何关系？

第六节 平生业成

前面讲的五节就是指当来的利益，其中前三节是正说凡夫入报，第四、第五节是就辈品作了一些解释，第六节讲当生的利益──平生业成。

「平生业成」四个字给我们很大的安慰，这四个字意义非常好。没有这四个字，我们就恐惧不安；有这四个字，我们就高兴了，就放心了，因为这四个字是利益，是标牌。在我们弘愿寺山门的牌匾上，就写着「本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退」，让人一看心里就踏实。

我们念佛的人，我们求生西方极乐世界的人，如果没有遇到善导大师的教法，没有遇到昙鸾大师的思想，每一个人都会在心中犯嘀咕：「我什么时候修行圆满啊？我往生资粮什么时候够啊？这一路上闪失了怎么办？临终不能保持正念怎么办？」内心总是忐忑不安。净业没有成就，就会感到忐忑不安，这是可以理解的。

比如我们对一件事情非常关注，这件事情跟我们的身家性命、跟我们的幸福根本相关，只要这件事没落实，我们心里总是放不下，总是记挂着，这不是很自然的吗？一旦落实心里就踏实了。就讲发工资吧，天天讲涨工资，没涨到你兜里，那能算数？「哎，涨到了，成了我的」，心里就踏实了。说要提拔你，半天没有提拔，老在盼；任命书下来了，提拔上了，就落实了。

「平生业成」，业成之后我们才会感到满足；业如果还没有成，那总是有摇摆性的。我们念佛往生，阿弥陀佛保证我们，没有摇摆性。

本节分科如下：

一、业成时刻

　　约今生顺次往生，往生业因决定之时刻有二：一、平生；二、临终。

这讲的是第十八愿和第十九愿，第十八、十九两愿是顺次往生，是当机愿。第二十愿顺后往生，是结缘愿。第十八、十九两条愿，往生业因决定的时间不一样。

第十八愿，阿弥陀佛发愿说「若不生者，不取正觉」，根本就不谈临终、平生，那就是说往生已经定下来了，这就是平生业成。当然，平生遇到这个法门，遇到第十八愿，专修念佛，就平生业成；如果平生没遇到，临终遇到了，那就临终业成。什么时候遇到什么时候业成，遇到了便是「遇无空过者」，所以就不谈时间。

第十九愿就不一样了，「临寿终时，假令不与大众围绕，现其人前者，不取正觉」，业成的时间就在临终时刻，临寿终这个时刻阿弥陀佛来迎接他，这时候他心里才踏实。

二、两种业成之相

　　平生即平时之生命阶段，与临终相对。平生业成，指在平时往生之业因已经决定，不必等待临终决定。往生业因决定故，成为决定往生人，念念称名，安心满足，临终不论如何死去，即使昏迷不能念佛，皆蒙佛圣来迎，生于净土。

做决定往生人多好啊！别人说「我是愿往生人」，你说「我是决定往生人」，决定往生人就是不一样，是定下来的事情。愿有可能达成，也有可能达不成。

临终的死缘，我们难以判定。即使昏迷不能念佛，比如得脑溢血，或成为植物人，如果平生没有业成，往生就不一定；如果是平生业成，那临终没有念佛都没有关系，肯定往生。「皆蒙佛圣来迎，生于净土」，都定下来了。

众生业缘各不相同，所以我们很难知道我们临终的状态，有的人在睡梦中死去，梦里能保证一定念佛吗？不一定。有人在房间里，突然地震了，一块砖头掉下来，还没考虑好，砸到了，当下死去，也没有念佛。现在互联网很发达，一有什么灾难马上就知道了，感觉天天有灾难，到处在地震，感到这个世界真是没意思，特别凶险。我们也不知道自己有没有恶难恶缘，临终要想有好死，可能不知道哪一辈子修的福，还不晓得是不是一定这样。如果我们平生业成的话，就安然无虞，不会担心。

　　平生业成和临终业成相对。临终业成指一生之间往生之业因不定，唯于临终时刻方才决定。

临终业成是自己的疑惑心所致。自力杂行的人就是这样的，因为不知道往生资粮什么时候圆满，等到佛来迎接了，总算兑现了，这时候他才安心。当然，从佛的立场来讲，他一定会来迎接的，只是杂行杂修的人自己心中有这种疑惑、隔阂。因为念佛要往生到极乐涅槃界，靠自己杂行杂修是不可能的，一定要乘上佛的愿力才能安心。但杂行杂修之人平时又是在杂行当中，没有完全跟佛力一体相应，所以他老是不定的；临终见到佛来迎接了，心中一欢喜，真的靠上了，这时候一下贴上去，那就业成了。

专修念佛的人，不是等待临终佛来迎接我们才归命、才跟阿弥陀佛机法一体的，而是现在念佛，当下心中跟阿弥陀佛机法一体。从这里所展现临终来迎的景象，那是完全不一样的。

打个比喻，比如说男女的婚约，婚姻定下来了，这不就业成了吗？最后的迎亲嫁娶都是个仪式，业成之后，因为要完成婚约业成的关系，需要来迎的仪式。即使没有这个仪式，不也是业成了、定下来了吗？但如果一直没有把婚姻关系确定下来，只有等把新娘娶回来那天才算是业成，之前心里就放不下，因为没有业成。

三、专杂业成差别

（一）约专修人

　　信受弥陀救度、专称弥陀佛名之人，平生遇法念佛，即平生业成；若平生无缘遇法，唯于临终遇法而念佛者，即临终业成。善导大师判为「正定之业」，昙鸾大师说为「业事成办」。

遇法有平生和临终两种时刻。所谓「遇法」，善导大师的这个「遇」字特别好，遇法时节不同。我们就想到天亲菩萨讲的「遇无空过者」，佛遇到我们，佛没有空过的。佛出世，不会遇到众生空空走了；遇到了，顺便一带，往兜里一放，带走了，遇无空过。我们遇到佛，也不空过。如果遇到别人，我们就空过了，遇到张三李四；即使遇到阿罗汉，他有十八种神变，我们也空过了；遇到诸大菩萨也空过；遇到别的佛也空过。我们一直遇到别的，一直空过，空过到今生，遇到了阿弥陀佛──「遇无空过者」，要跟着阿弥陀佛往生西方净土。

就念佛来讲，遇无空过，什么时候遇到，什么时候业成。平生遇法念佛，即平生业成；平生无缘遇法，像《观经》下辈三品，平时没有机会遇到念佛的法门，到临终才遇到善知识告诉他念佛，临终遇法念佛，即临终业成。这只是因为他在临终时刻才遇到这个法；如果他的命又转过来了，延续三天五天、三年五年，那就成为平生业成了，就是平时遇法。

善导大师判为「正定之业」，「正定之业」和「平生业成」的意思一样。昙鸾大师说为「业事成办」，这个意思更是一样。「业」就是往生净土的净业。「事」就是往生之事，往生这件大事。净业已经成就、了办。

　　此由「若不生者，不取正觉」之本愿，阿弥陀佛十劫之前成佛之时，「南无阿弥陀佛」六字之中已由佛边完成众生往生之功德，成就众生往生业因，以之施于众生。由此之故，众生信受称名，机法一体，念念称名，念念业成。

其实在佛那一边来讲，我们的往生之业早在十劫之前就成就在「南无阿弥陀佛」六字名号之中了，由佛那一边完成众生往生之功德，叫「成办」。

「成就众生往生的业因，以之施于众生」，施给我们，所以我们信受称名，信受弥陀救度。我们信受什么？就是信受这个「业事成办」啊！弥陀救度我们是现成的，在六字名号里给我们；我们就相信、接受，也就是信受弥陀救度。专称弥陀佛名，我们称的时什么佛名？称的是「业事成办」的佛名。如果我们修别的法门，比如说修布施，布施里面有往生净土的业事成办吗？没有。诵经，诵经里面有往生净土的业事成办吗？没有，所以老是会不安。可是名号不一样，名号是「若不生者，不取正觉」所成的正觉名号，有往生业事成办在里面。

念佛，每一念每一念都业成。所以善导大师才说「言『南无』者，即是归命，亦是发愿回向之义；言『阿弥陀佛』者，即是其行，以斯义故，必得往生」。这样的解释是非常绝妙的，说明名号当中业事成办，我们决定往生；同时也说明，我们念佛的人，接受这句名号所具足的愿行功德，愿行具足，念念之间业事成办，往生业成，「以斯义故，必得往生」。这是有双重含义的，从佛那一边和从众生这一边都是圆满包括的。根本来源是从佛那一边先完成的，只有在称名当中才可以得出这样的解释。

（二）约疑杂人

　　疑杂之人，平生往生业因不成就，一生恐惧不安；必待临终见佛来迎，往生业因方为达成。

疑杂之人就不一样了。疑心、杂修之人，平生往生业因不成就，一生恐惧不安。

「必待临终见佛来迎，往生业因方为达成」，这是很明显的。

也有一类念佛人，他也一生恐惧不安，「我什么时候能达到清净心？我什么时候能达到功夫成片？什么时候能伏住烦恼？」这叫自我设限。因为他不了解他所念的佛，不了解本愿称名的道理，没有以阿弥陀佛本愿来安心，而是以自己的修行功力、功夫。在功夫没达到之前，他内心老是不安稳。即使达到了也不是正确的安心，「我能往生，因为我念佛已经伏住烦恼了」，以此作为往生标准，这不叫「正安心」，叫「异安心」。不是这样，往生不是因为你念佛念得怎么样，而是名号本身具足往生的功德，阿弥陀佛的誓愿不虚假，所以才往生，这样的安心称为正确的安心。不然那个安心都是错误的，是不正确的，偏的。这样的非因计因，就失去了念佛的法味。

还有人问：「平生业成？我怎么没感觉到？师父，你说平生业成，我怎样能感觉到我是平生业成呢？」这就很为难了，因为没什么感觉不感觉的问题。「平生业成」是阿弥陀佛给我们的保证，这不是我们要感觉的问题。如果要感觉，是阿弥陀佛自己去感觉，因为是他保证我们，他说我们这样念佛保证往生，平生业成了，还有什么好讲？我们还感觉什么？没什么感觉，相信就相信，是佛对我们的保证，我们能相信，这样就是平生业成，本来就是平生业成。

所以阿弥陀佛说「念佛众生摄取不舍」，「你念佛，我摄取你不舍，你这样念佛肯定往生，定下来了。谁给你保证？我保证的。」念佛肯定往生是阿弥陀佛保证的，我们就接受。不是在自己身上找一个感觉。我们相信了才有，不相信到哪去找感觉？这是方向性的错误，不必找这个平生业成的感觉，也没有什么感觉。这是如来誓愿的保证，是给我们的利益。

就好比我们念佛的人，阿弥陀佛随逐影护，阿弥陀佛住顶，那你天天往头顶上看啊？这都不是从感官上体会的。我们对佛法的信仰，不是建立在感官层面，而是信心。信心是另外一个层级，它更加深密，更加微妙，突破了第六意识。

四、复习思考题

1．什么是平生业成？

2．什么是临终业成？

3．试明念佛人遇法业成之状况。

4．试明称名念念业成之相及道理。

5．略述疑杂之人一生安心及临终业成之相。

6．略述平生业成给予念佛行者之安心喜悦。

第七节 现生不退

「现生不退」这四个字看起来也是很有力量。我们以凡夫的立场，自己敢讲「现生不退」这四个字吗？那不敢讲。诸大菩萨很多都不敢讲，得到不退转，这是大事。

本节分科如下：

一、明分齐

　　通常多以为往生净土之后得不退转。然专修念佛之人，现世虽是凡夫，已得不退利益，故说「现生不退」。「不退」者，谓于佛道只进不退，不退失决定成佛之资格。

「通常多以为往生净土之后得不退转」，这是一般的共识，到了净土得不退转，这是没有任何怀疑的，大家都这样认为。但是以本宗所传承的「不退」，未必要等到净土，在秽土也可以得不退，很多大德都有作这样的解释。

「不退」是指什么不退呢？「谓于佛道只进不退，不退失决定成佛之资格」。在修行路上，我们总是进三步退五步，一般都是进进退退。今天好不容易发了一个勇猛心，然后又退下来了，或者起了烦恼，或因缘不具足，或者恶人障道，或者自己懒，或今天天气不好，刮风下雨了。「我本来想出去干……不干了」，或者说「这世界真是受人冤枉，不做了，好人得不到好报」，等等。退的太多了，想退什么都是理由，石头绊一下子，不去了，为什么？「这小石头把我绊住了」。哪怕只是小树枝挡一下，就退了。而进缘非常少。

而且，在这个世界确实容易退，你行善法，鼓励你的人很少，给你鼓掌的没有，随喜的很少，而说你是傻瓜的人多，障缘、退缘特别多。我们的心本来就不坚固，如果做了以后周围人都鼓掌，还能有点信心、勇气往前做；可是周围的人都不鼓掌，还指指点点，我们就会退下来了。

「佛道悬远」，佛道修行真是旷劫之远，一般的人怎么可能不退？一开始雄赳赳气昂昂很有力气，走不了三五里路腿就发软了，上山下海就不愿意了，就退了。何况佛道修行太遥远、太凶险了，路上的障难太多了，一定会退的。

我们必须仰仗一个强大的外力，才能在佛道修行当中只进不退。要想不退，只有一条，就像龙树菩萨讲的「水路乘船则乐」，我们乘上佛的大愿船了，就不会退了，不用我们劳心劳力，愿船往前不停地行进，我们就跟着愿船往前不退。

二、引典据

现生不退，最早由龙树菩萨《易行品》所提倡，善导大师有「蒙光触者心不退」之句。
若征之三经，《大经》四十八愿中有「闻名得忍愿」，即第三十四愿「设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍、诸深总持者，不取正觉」；《观经》第七观，韦提希拜见阿弥陀佛时，当下证得无生；《小经》则说「若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」。

《大经》「无生法忍，诸深总持」，讲的就是不退转，这是《大经》第三十四愿的正文。既然有这个愿文，一定有这样的利益，所以我们现在说「闻名得不退」，念佛不退就是以这条愿为证据。这是佛的愿力摄持，不是我们有这个力量。

《观经》第七观，举了一个实际的例子。韦提希夫人拜见阿弥陀佛时，当下证得无生，也是不退。

《小经》则说「若有人已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」，在这个世界发愿往生，专修念佛，都不退转。

三部经里都有明确的愿文，说明今生不退。

三、遮伏疑

　　若论凡夫自业因果，常没常流转，更遑论不退；今凭弥陀他力本愿，称名愿生行人，现生即入不退，是凡夫位不退。若生净土证不退，乃是圣位大菩萨。

这里就有疑问了，「若论凡夫自业因果，常没常流转，更遑论不退」，完全是「常没常流转」，你谈什么不退转呢？什么叫「常没常流转」？就像一个人在水里，风浪很大，刚把头探出来，一下又被风浪打到水下了。头探出来的时刻很短，代表在人天善道当中很短；埋下去，就代表在三恶道当中，埋在里面淹得半死。这样不停流转，抬头的时间是很少的，沉下去的时间是很多的，一直在地狱里待着，三恶道当中长受大苦，还谈什么不退呢？

一讲到不退，我们就会想到大菩萨，不退转地就是登地的大菩萨，超过三贤位的初地菩萨。不过，净土法门的不退，是我们虽然有不退的利益，但并不是这样的大菩萨，不是圣位，而是凡夫位。如果往生到净土得不退，不用说，这样的不退是圣位大菩萨，得不退转。这是两种不退。

就好像坐车一样，我们是乘客，我们一旦坐上车，就会不退，车往前开，是靠车的力量，我们没有车的那个力量；如果是车，还能运载别人的话，那也是不退。菩萨的不退，等于自己是车，可以带别人；我们凡夫不退，是乘客，坐在人家的车上。我们坐阿弥陀佛的车，靠阿弥陀佛的力量可以不退。

四、叹胜益

　　此界虽是凡夫，而于佛道得不退转；虽有不退利益，本身却是凡夫，不是菩萨。唯是信受弥陀救度、专称弥陀佛名不可思议之利。

一般所讲的不退位，都是圣位大菩萨；可是我们以凡夫的身份就获得了不退成佛的决定利益，这是唯有净土门才有的。

五、复习思考

1．什么是不退？

2．凡夫必须往生净土之后才能得不退转利益吗？

3．试举现生不退之经文祖证。

4．既得不退，如何仍是凡夫？既是凡夫，如何能说不退？

5．凡夫秽土不退与净土不退有何同异？

第十章 净土宗宗旨与特色

第一节 宗旨与特色的意义

这是最后一章。前面九章系统地说明了净土宗的教、行、证。这一章是对前面九章心要的提取，如同心肝、要点。主要就说宗旨四句偈、特色四标语，分为三小节。

　　宗旨即一宗一派教义所宣称之根本目的，及达此目的之方法。特色为某一宗派所特有，而其他宗派所无之本质属性。宗旨与特色相互关联，而表述角度不同。

比如说佛教和世间善法，有人说：「佛法嘛，都是教人行善的。」这样就没有特色了。善法都教人行善，那叫什么佛法？那就显不出佛法来。佛法的特色在于不仅教人一般的行善，它是要解决生死轮回、纯善纯净、教人成佛的，这才是佛法的特色。认识一个宗派，要抓住它的特色，不然怎么能叫认识这个宗派呢？要有特色，要把它提炼出来，表达出来。

宗旨和特色是相互关联的，不过表述的角度有所不同。比如禅宗以明心见性为宗旨，净土宗就以往生净土为宗旨。宗旨不一样，所显现的特色也不一样。

　　一个宗派的教义非常广泛，但如果掌握其宗旨与特色，即为掌握根本，即使其余细节不甚了解，也无妨大体。反过来，即使饱读宗派教典，却不知其宗旨与特色，也是门外汉。

「一个宗派的教义非常广泛」，它的教典、著作、撰述特别多。

「但如果掌握其宗旨与特色，即为掌握根本，即使其余细节不甚了解，也无妨大体」，这就是说，我们看书学习，不管世间的书也好，还是佛法修行的书也好，都要抓住大纲大本的东西，细东西没抓住不妨碍的。反过来讲，即使饱读宗派的教典，可是对它的宗旨和特色不了解，那等于是抓了芝麻丢了西瓜，抓住了枝叶反而看不见主干，这样就是门外汉。我们如果听一个人讲法，或者解说一部经论，听的人一定要会听，不会听的不知道他在说什么。讲的人能把主干很清晰地表达出来，这就是讲到要点上了。

善导大师《观经疏》前面有一篇序文，《观经疏》的两处眼目、两处心要，慧净上人拿捏得特别准，这就是抓住了根本的东西，心要、眼目抓住了，一看都在这里面。不然讲再多的话，言多无益，反而是遮盖了。

有的书，直接翻开来读还好懂，你看它的解释，越看越不懂。话讲得很多，所谓言多义浊，语言讲多了把本意给盖住了，反而让人看不懂。有的人，他本身就没有理解这个宗旨，也不能把它清晰透彻地表达出来，只是显示他会引证得很多、很广泛，学问很大，那个看起来头就大了。

所以掌握宗旨和特色是很有必要、很有意义的，像读书一样，厚的会读薄，薄的会读厚。薄的读厚，一段文要反复思维，从不同的角度来理解它，这就是薄的能读厚，一句能够展开很多；厚的读薄，厚厚的一本书，有很多教理，它总有一个万变不离其宗的宗旨，读书要把它掌握住。

第二节 宗旨四句偈

净土宗的宗旨，概括为四句偈：
　　　信受弥陀救度，
　　　专称弥陀佛名，
　　　愿生弥陀净土，
　　　广度十方众生。

慧净上人对这四句偈有专门的解释，我也学着解释过。我记得2008年那次，跟上人一道走，每到一个地方肯定会讲这四句，这四句一讲下来就是两个小时，一上午就过去了，因为这四句偈特别重要。这四句话，每一句每一句看起来好像是司空见惯、耳熟能详的，没有什么特别的；其实这四句话的内容特别丰富、精深、广大。当然，今天我们不细讲。

　　前两句为方法，分为安心与起行；后两句为目的，即是自利与利他。

「前两句是方法，分为安心与起行」，第一句安心──信受弥陀救度，第二句起行──专称弥陀佛名，这是心、行。这两句是方法。

「后面两句为目的，即是自利与利他」，「愿生弥陀净土」，这是自利；到了弥陀净土就能成佛，目的还要「广度十方众生」，这是利他。

这四句由这个表格展现出来。

下面把这四句简略地解释一下。

一、信受弥陀救度

　　第一句，显示此法门是依靠佛力救度，不是依靠自力修行；是以信心领受弥陀的慈悲，不是以明心开发自身的智慧；是唯有谦卑地自视为罪者、苦者、愚者必可得益的法门，不是自许为圣者、智者、善者而能得入的法门。

第一句，显示此法门是依靠佛力救度，而不是依靠自力修行的。对「信受弥陀救度」这句话，先讲「救度」这两个字。

对于一句话，我们会从不同的角度理解它，也可以把它分节。这里的解释，是采取对翻的方式。一般的人对佛法的理解，认为佛法是修行的法门，是自力的法门。可是净土宗宗旨不是这样，这里就有它的特色了，它是弥陀救度的法门，是依靠佛力救度，不是依靠自力修行。这是跟通途圣道法门对比，显示出净土法门的宗旨、特色。

这种救度，是以信心领受弥陀的慈悲。这里讲「信受」两个字，能信就是信受，所信就是弥陀的慈悲，不是以明心开发自身的智慧。圣道门是智慧门，净土门是慈悲门；圣道门是明心门，净土门是信心门；圣道门是开发门，净土门是领受门。

「信心」这个词很好，当然「明心」这个词也很好。信心、明心差不多，但明心是明自己这个心，所谓「明心见性」，是明我们真如本性这个心，能明了真心，就开悟了；信心更高超，信心是信佛那个心，信佛这一方面。

「心、佛、众生，三无差别」，「心即佛，佛即心」，这是就真心来讲的。圣道门的修行要明我们的心性本体，这是圣道门修行。这个谈何容易，第一是难；第二，即使悟道了，也是素法身，但具法身理性，是初步的，因为你才悟道，还没有经过三大阿僧祇劫的修行，法身没有圆满肥壮，很初机、干瘦。

信心就不一样了，所谓「以果地觉，为因地心」，阿弥陀佛已经明彻一切宇宙万法真理，心性、智慧完全开发，我们以信心领受，所以这个信心更高超。同时它也符合我们凡夫的根机，都有自他的分别，有「我」有「对方」，我信受对方。

明心，完全在自己这方面，那是不容易的；领受，就是弥陀给你，你领回来，你领到了，接受了，这是很简单的。开发，你得自己去开发，像种地一样，你自己去开地，自己再去种，那就很遥远。

这是从信受来看这个法门的特点。

哪种人才可以信受弥陀的救度，才具足这样的安心呢？他一定要有相应的机的状态。什么样的人需要救度呢？「是唯有谦卑地自视为罪者、苦者、愚者必可得益的法门」。因为，有罪业的人才需要救度，苦恼的人才需要救度，愚痴的人才需要救度。如果要信受这个法门，机深信是必不可少的，就是要安住在这样的状态，才和这个法门相应，才可以得利益。

「不是自许为圣者、智者、善者而能得入的法门」，如果自己标榜「我是圣者」，「我是一个智者」，「我是一个福善圆满具足的人」，这样，「骄慢弊懈怠，难以信此法」，不能信受弥陀的救度，障住了，堵住了。

其实凡夫众生谁不是罪者？谁没有苦恼？谁不是愚痴的人？这倒是我们的本来面目。禅家修行讲「要顿悟本来面目」，我们也有本来面目，就是这样子──罪者、苦者、愚者。不过，有句话说「苦恼的人有福了」，罪恶、愚痴、苦恼，如果以圣道门来讲，就觉得是缺点、不足；如果以净土门来讲，领受弥陀的救度，这是最好的，救度总以这些为先期救度的对象。罪重、苦恼、愚痴，这样的人是弥陀首要救度的对象。

二、专称弥陀佛名

　　第二句，显示「弥陀救度」即是「弥陀佛名」；如何「信受弥陀救度」，即是「专称弥陀佛名」。专而不杂，易而不难，明而不昧。

信受弥陀救度是安心，有人问：「我怎么信受？」很简单。如果弥陀救度让你觉得很难信受，没办法，抓也抓不住，玄得很，那不行。弥陀救度很简单，是实实在在的。「显示『弥陀救度』即是『弥陀佛名』」，「若不生者，不取正觉」就救度我们。弥陀为了救度我们而成就果上的名号，这就是弥陀救度。

「如何『信受弥陀救度』，即是『专称弥陀佛名』。专而不杂」，旗帜非常鲜明，道路非常直接，毫不含糊，让你心无旁骛；「易而不难」，专称弥陀佛名谁都会，不难；「明而不昧」，非常明确，不含糊。我们弘法、说法，弥陀的救度都要明确地显示出来。善导大师从来不含糊，他都讲专。

三、愿生弥陀净土

　　第三句，显示弥陀救度的目标，在救往弥陀净土；愿往生者，皆得往生。

四、广度十方众生

　　第四句，显示弥陀救度的利益，是报土往生，往生即速成佛，成佛即能广度十方众生。显示此法门之往生、成佛、度众生，皆在一句南无阿弥陀佛之中。

所以，「信受弥陀救度」这一句话全部都有了。底下几句是跟着后面来的，「专称弥陀佛名」，这是自己的往生；「愿生弥陀净土」，是到净土去成佛；成佛之后，「广度十方众生」，都在一句名号当中。「信受弥陀救度」是信受什么？还是信受这句名号。「弥陀救度」里面，不仅有我们自己的往生，也有十方众生的往生；不仅有往生，也有成佛，还有度众生。这个「信受」的内涵很广大，很深远。

五、总结

　　又，第一句，舍自归他；第二句，舍难取易；第三句，舍此往彼；第四句，证大菩提。先获弥陀之救度，再救十方之众生；若获弥陀之救度，必能救度十方众生。

净土法门就是取舍的法门。

第一句，舍自归他，舍掉我们自己这一边，舍掉污秽，舍掉黑暗，舍掉愚痴，舍掉自我，而归入弥陀。

第二句，舍难取易，圣道法门一切难行全部舍掉，专称弥陀佛名。

第三句，舍此往彼，娑婆世界通通舍掉，前往极乐净土：这都是取舍的法门。

第四句，证大菩提，广度众生，利益众生。

「先获弥陀之救度，再救十方之众生」，第一句「信受弥陀救度」，自己先得到利益；然后第四句再救其他十方众生，才有这个正能量。什么是正能量？无量光、无量寿，「南无阿弥陀佛」就是正能量，「若获弥陀之救度，必能救度十方众生」。这四句的关系很清晰。

第三节 特色四标语

净土宗特色，概括为四句标语：
　　　　本愿称名，
　　　　凡夫入报，
　　　　平生业成，
　　　　现生不退。
前两句为根本纲宗，后两句明今生胜益；又，前一句为因行，后三句为果益。根本自摄枝末，因行必招果益，故四句可收为两句──「本愿称名，凡夫入报」，又可收入一句──「本愿称名」。

这四句综合在一起，「前两句为根本纲宗」，净土宗的根本特色、根本纲领、根本宗要，就是前两句──「本愿称名，凡夫入报」。

「本愿」，是「信受弥陀救度」；「称名」，是「愿生弥陀净土」。「凡夫」，有「信受弥陀救度」的必要性；「入报」，是「愿生弥陀净土，广度十方众生」。「平生业成，现生不退」，也都在「愿生弥陀净土」当中。这就是特色四标语和宗旨四句偈的配对。

「后两句明今生胜益」，就是在当生所获得的殊胜利益。

「又，前一句为因行，后三句为果益」，后三句都是果上的利益。不过果上的利益也有不同，下面会来说明的。「凡夫入报」是当来利益，「平生业成，现生不退」是现生利益。

「根本自摄枝末，因行必招果益」，前两句是根本，自然摄受后面两句的枝末，就是说，只要「本愿称名，凡夫入报」，那必定有「平生业成，现生不退」的利益。因行──只要能够「本愿称名」，必然会有「凡夫入报，平生业成，现生不退」，这三句话跟着后面就来了。

所以，四句也可以收为两句：「本愿称名，凡夫入报」，又可以收为一句：「本愿称名」。这就是有因就必有果。

　　本愿，明教理；称名，明行法；凡夫，明摄机；入报，明果益。「本愿称名，凡夫入报」，明净土宗之「教、行、机、益」，即：罪业凡夫，以弥陀本愿不虚故，称名愿生，皆得往生真实无漏极乐报土；而且是平生之时圆满达成往生之业，不待临终；于此世间即获不退转之果位，非至极乐。

「本愿，明教理」，净土法门的教理来源、根本基础就是阿弥陀佛的本愿，这是教；「称名，明行法」；「凡夫，明摄机」，摄什么样的众生根机；「入报，明果益」。所以，「本愿称名，凡夫入报」这两句话八个字，把净土宗的教、行、机、益四大要素完全包含在内了。

一个宗派，一个法门，它是要摄受什么样的根机，它的教理是怎样的，它的行法是怎样的，依据这样的教理和行法会得到什么样的利益，这是每个宗派和法门必须回答的问题。「本愿称名，凡夫入报」，把这四个方面讲得很清楚，所以它的容量特别大。也就是说，以弥陀本愿不虚故，这是教；称名愿生，这是行；罪业凡夫，这是机；皆得往生真实无漏的极乐报土，这是利益。

「而且是平生之时圆满达成往生之业，不待临终」，这是「平生业成」；「于此世间即获不退转之果位，非至极乐」，这是「现生不退」。

这四句特色的理念，是慧净上人总结出来的，是非常有智慧的。以上简单地把这四句话作了个解释。

一、本愿称名

　　本愿称名：圣道诸宗以众生心性为体，悟明心性为宗；净土一宗以本愿名号为体，称名往生为宗，故「本愿称名」为净土宗不共圣道诸宗之特色。又，余佛净土虽也劝往生，但未闻有称名往生之本愿，弥陀一佛独发称名往生之本愿，故「本愿称名」为净土宗超胜余佛净土之特色。

「本愿称名」何以能被称为特色呢？所谓特色，就是净土门区别于圣道门的特点、特质、本色。圣道门是以众生心性为体，悟明心性为宗。如果净土门也一样，以众生心性为体，十万亿佛土之外，不出现前一念之心，这当然是对的；然后念佛，证悟三昧，开悟自心，那跟圣道门不是一样了吗？横超法作竖出之用，那还有什么特色呢？所以，净土门不多谈心性、明心见性，不谈这些。「净土一宗以本愿名号为体，称名往生为宗，故『本愿称名』为净土宗不共圣道诸宗之特色」。

又，余佛净土虽也劝往生，但是没有听说有称名往生的本愿，弥陀一佛独发称名往生之本愿，所以「本愿称名」为净土宗超胜余佛净土之特色。

这是用两种对比来显明净土宗的特色：一是相对圣道门，一是相对他方净土。

二、凡夫入报

　　凡夫入报：依圣道诸宗修习，必须登地以上的大菩萨才能前至诸佛报土；他方净土虽不乏高妙报土，然而一切决非罪障凡夫可至之处。今净土一宗，凡夫称名，仗阿弥陀佛愿力，得生极乐最妙报土，证同弥陀，故此「凡夫入报」即为圣道诸宗所无、他方净土未闻之特色。

「凡夫入报」何以能被称为特色呢？如果依圣道诸宗修习，必须登地以上的大菩萨才能前至诸佛报土。往净土去，圣道门也有的，不过要等到成了破无明的大士，才可以十方报土任他悠游。

「他方净土虽然不乏高妙报土，然而一切决非罪障凡夫可至之处」，不管从圣道门修行，还是从他佛报土来讲，凡夫不能去，这是圣道门、他方净土的局限。如果净土门也跟这一样的话，就没有特色了。

在圣道诸宗里面，根本就没有这个说法，哪有凡夫入报的？他方净土也没有听说，所以叫特色。其他圣道诸宗没有的，这才称为特色。

三、平生业成

　　平生业成：圣道修行，仗自力累积之功，有渐次断证之位，初果圣人尚需七次往返天上人间，而后业成解脱，不受后有。今净土宗，任何罪重之人，只此一生，决定往生，生死了办，不再轮回。然而如果必须累积一生勤行，直到临终见佛来迎，方才往生业成，仍不免圣道自力色彩，往生存有不确定因素。

「平生业成」何以能被称为特色呢？这些特色，都是跟圣道诸宗比较而总结出来的。

「圣道修行，仗自力累积之功，有渐次断证之位，初果圣人尚需七次往返天上人间，而后业成解脱，不受后有」，初果圣人要在天上人间来返七次，而后业成解脱，成阿罗汉，叫「不受后有，大事已办」，这叫业成，不然还是没有成。到三果，在天上还要修行；二果还要一还。

如果以大乘阶位来讲，虽然在顿教法门当中也有顿超、快速得果这样的说法，但相对于根机来讲，仍然是渐教，众生根机不堪，所以望机成渐；如果以渐法来说，都是三大阿僧祇劫渐次修行。所以，想要成佛，想要业成不退，达到不退转，那是很难的。

「今净土宗，任何罪重之人，只此一生，决定往生，生死了办，不再轮回」，这是相对于小乘阿罗汉来讲的，如果究竟来讲，往生净土，何止如此？乃是成佛境界。

「然而如果必须累积一生勤行」，这是讲净土要门，也可以一生了办，不像圣道法门，多少次往返，多少劫、多少生，有次第、时间的限制。那么，即使讲一生，如果是「必须累积一生勤行，直到临终见佛来迎，方才往生业成，仍不免圣道自力色彩，往生存在着不确定的因素」，虽然时间短一些，还是不确定，还是有自力。

　　今说「平生业成」，不说「一生业成」，称名、愿生之平时，即是往生业成之时。因本愿称名，往生仗佛愿力；佛愿力成故，众生往生之业已由佛边完成；佛边已成故，何时众生信受称名，即时乘佛愿力，往生之业达成，不待临终。任何人、任何时，信受称名，往生之业当体成就，业成不坏故，自然念念称名有相续之功，声声往生无不定之虑，故说「正定之业」「万修万人去」「遇无空过者」，独成净土宗之特色。

如果一生业成的话，那必定要限制一辈子，到临终才业成。所以不讲一辈子努力，平生什么时候遇到法，什么时候业成。

「称名、愿生之平时，即是往生业成之时。因本愿称名，往生仗佛愿力，佛愿力成就故，众生往生之业已由佛边完成」，佛边已经成就故，何时众生信受称名，即时乘佛愿力，往生之业达成，不待临终。

就像我们坐船一样，这个船是不会沉没的。我们坐上船，虽然没到彼岸，等于到了彼岸，到彼岸这件事情，已经是成就在船上了。当然，这样的比喻还不能形容我们念佛的当下所谓「以果地觉，为因地心」这种关系。

不管什么人，不管在什么时间，遇到这个法门，信受称名，当下、当体，业成不坏。「当下」，是就时间来讲的。「当体」是就名号这个行法的行体来说的。「业成不坏」，业成之后，就不会再退失。就像泥坯已经烧成了砖，不会再变成泥土；又像矿石已经提炼成金子，不会再变成矿石。所以「业成」就不会坏。

尤其是阿弥陀佛的业成，那是无衰无变的。这个业成在我们心中，它不坏，就有住持的功能，所以自然会「念念称名有相续之功」。有人说：「我往生业成了，这下可以不用念佛了。」哪有这回事？你业成之后，自然就会念佛的，今天念，明天念，今年念，明年念，只要不死，就一直念，因为业成不坏嘛。

「声声往生无不定之虑」，声声往生，没有不确定的，没有担心害怕，所以说「正定之业」「万修万人去」「遇无空过者」。这个成为净土宗的特色，他宗法门没有这样的利益。

四、现生不退

　　现生不退：于圣道修行，不退转位乃是极艰、极难、极重、极要、极尊、极大之事，非敢率尔轻谈、妄自期许，要须生生正见不失，勇猛精修，历劫勤行方可达至，何况长劫疲劳苦修过程中，退道者如大海水之多，进步者只毛滴水之少。舍利弗以六住菩萨之位，尚以乞眼因缘退心，余者可知。

「于圣道修行，不退转位乃是极艰、极难、极重、极要、极尊、极大之事」，这不是简单的一件事情。龙树菩萨这么高位的菩萨，他在《易行品》里讲，得不退转不是简单事。不退转，就是决定可以成佛了，就像太子决定可以成为国王。成为法界的法王、法界之尊，这不是小事。进入不退转之前，还是有退的可能；一旦进入不退转，那就定下来了，就决定可以成佛了。

所以，圣道门修行「非敢率尔轻谈、妄自期许」，不敢随便说的，得不退转很不容易。「妄自期许」，说「我今生要得到不退转」，谁敢这样讲？

「要须生生正见不失」，累生累劫地修行，这一辈子得正见、明悟心地以后，这一辈子修行，下辈子修行，下下辈子一直修行。

「勇猛精修、历劫勤行方可达至」，最少是一万大劫才能达到。所谓「三大阿僧祇劫」，第一大阿僧祇劫到初地，第二大阿僧祇劫到七地，第三大阿僧祇劫到十地，然后再经过百劫种相好，妙觉成佛。这么长的时间，不是那么简单的事情。

「何况长劫疲劳苦修过程中，退道者如大海水之多，进步者只毛滴水之少」，不仅时间长，在这么长的时间里，退道者如大海水之多，进步者如毛滴水之少，退道的太多了，并不是说在这么长时间之内都可以不退转，进步而达到不退转的非常少。

「舍利弗尊者以六住菩萨之位，尚以乞眼因缘退心」，十信位是外凡夫位，十住、十行、十回向是内凡位，就是三贤位，六住菩萨是在十住中的第六住，已是相当高的阶位了，到这样的阶位反而退了心。这是很有名的「乞眼因缘」，其他人就可想而知了。

　　今净土宗，凡夫罪人，但以本愿称名一法，尽获弥陀因中万行、果上万德，圆满成佛所需一切功德，于娑婆界登不退位，以烦恼身入圣众数。如此教理，圣道诸宗所绝无，十方世界所仅有，独成净土宗之特色。

这怎么可以思议？在娑婆界你就登了不退位，你还是凡夫，以烦恼身当下列入极乐世界圣众之数，极乐世界有你的名号，挂了名。

像这些话，在圣道门内听起来会觉得不可理解，他一定会批判。他越是批判，越是说明对了，这是净土宗的特色，跟他不一样嘛。如果他说「对对对，我们俩一样」，那叫什么特色？本来就不一样。他越不能理解，就越显示是我们的特色，说明走对了。「平生业成，现生不退，凡夫怎么可能？」就是可能，「凡夫怎么能入报土？」就是能入，那是因为第一句「本愿称名」。

五、合明

　　如上，开为四句，合为一句「本愿称名」。有此一句，自然流出三句。因为「本愿称名」，所以「凡夫入报」；因为「本愿称名」，所以「平生业成」；因为「本愿称名」，所以「现生不退」。

「凡夫入报」也好，「平生业成」也好，「现生不退」也好，它们的根本来源就是「本愿称名」，是阿弥陀佛本愿所保证的，保证我们入报土，保证平生业成。因为「你不往生，我不成佛」，保证我们现生不退，所谓「即得往生，住不退转」，都是佛的本愿所保证的。

　　古今多有弘净土者，虽提倡称名，然非依本愿为宗；虽劝求往生，然不明凡夫入报。

古今多有弘净土者，虽然提倡称名，但是没有依据本愿为宗。在行法上，他们也讲称名，但还是以心性为宗，或讲开悟，或讲清净心，或讲达到某种功夫，那都不叫「本愿称名」，就打了折扣。如果以本愿为宗，就不谈这些。本愿称名，非定非散，超定超散，不讲定心，不讲散心，怎样都可以，你定心的根机就定心称名，散心的根机就散心称名。

「虽劝求往生，然不明凡夫入报」，弘扬净土，都劝求生极乐世界，但是没有显明凡夫往生报土之义。唯有善导大师才有这样的教义。

　　今依善导大师之教，净土宗义虽广，略之「本愿称名，凡夫入报」为其根本。「本愿」为能诠之教，「称名」为所诠之行，「凡夫」为能行之机，「入报」为所行得益。「本愿称名，凡夫入报」明净土一宗之机教行益、修因证果、方法目的，特为一宗宗骨。有此，即独立而为净土宗；无此，即混同诸家常说，不成净土宗。

「本愿称名，凡夫入报」，这两句话八个字就概括无余了。

「方法」──称名，「目的」──入报；「修因」──称名，「证果」──入报土成佛。

「特为一宗宗骨」，宗派像人一样，人要有骨骼才能站得起来，没有骨骼就站不起来，一个宗派也有它的骨干。「本愿称名，凡夫入报」就是净土宗的骨干；其他的教义、文句，就像筋肉一样，附着在骨干上。

「有此，即独立而为净土宗；无此，即混同诸家常说，不成净土宗」，一般弘扬净土的，跟诸家平常所说一样，虽然讲称名，但是不以本愿为宗，而以心性为主；虽然讲称名、劝往生，但是不能显明入报的利益。比如说四土，凡圣同居土往生，化土往生，这样就混同圣道诸宗自力修行的行法和得益，这样净土一宗就独立不起来。

说善导大师建立了净土宗，这有什么根据呢？这一看就很清晰，因为善导大师的思想里面有「本愿称名，凡夫入报」，其他都没有，没有怎么能成立净土宗呢？总是依附圣道诸宗的理论，就不能极成，就是不圆满、有缺陷，这样成立不了净土宗，净土宗就不能独立。

　　又，三心、四修、五念，三辈、九品诸行，不论定散，不择善恶，一切教说，终归六字，谓一向专称弥陀佛名。只要「一向专称弥陀佛名」，则三心、四修、五念，定善、散善等所有法门，所有功德，通通包摄净尽、无欠无余。

总括起来，「三心、四修、五念，三辈、九品诸行」，前面谈的安心、起行、作业，三辈、九品这一切。「不论定散，不择善恶，一切教说，终归六字，谓一向专称弥陀佛名」，整个净土宗，前面讲这么多，归根结底总结为一向专称「南无阿弥陀佛」六字名号。

大家看到这里，如果在教义上有模糊的地方，没关系，你能念念称名，所有的教理就算通达了；你虽然听得好像很懂，但是不念佛，等于是只说不行，不能到达目的地，说食不能饱。

1．什么是宗旨，什么是特色？

2．背诵净土宗宗旨四句偈。

3．略释净土宗宗旨四句偈之关系及意义。

4．背诵净土宗特色四标语。

5．净土宗四特色中以哪两句为根本？

6．略释净土宗特色四标语之关系。

7．略释净土宗本愿称名之特色。

8．略释净土宗凡夫入报之特色。

9．略释净土宗平生业成之特色。

10．略释净土宗现生不退之特色。

11．略述净土宗特色四标语之开合。

12．略明「本愿称名，凡夫入报」对建立净土宗义之重要。

13．试明净土宗无量教行之最终结归。

附录

附录一　略谈中国佛教的「宗」

净宗法师

一、中国佛教宗派的成立

普通人说话、做事、写文章都要有宗，俗话说「万变不离其宗」。佛教修行当然更要有宗──有所宗才有主心骨，才能左右逢源、贯彻始终，不会自乱阵脚、进退失据。

佛教从印度传入我国，最初是经典翻译，往往译场同时也是教学的地方，译出一本便讲学一本、流通一本。这时候还很单纯，没有什么宗不宗的问题。

但随着经典翻译的累积，情况变得复杂起来：

一是佛教经典法门很多，号称八万四千，浩若烟海，一般人不可能都学，要如何选择；

二是诸经典法门之间存在很大差异，要如何分判决择，理出头绪；

三是人师教学的不同，同一部经典往往有不同甚至矛盾的解释，学人又要依何为准。

面对这种情况，作为一个修行人，必然会在心中反复地询问：我要修行哪一个法门？为什么要修这个法门？怎么样修这个法门？又如何看待其他法门？

起初这只是个人的事，带有随机性；但当这些问题成为普遍性、而普遍觉醒了这种意识时，整个佛教界便萌生了「创宗运动」。终于，经过数百年的努力，到隋唐时期形成中国佛教大乘八宗。这八大宗派，其实是为大众提供了八套指导修行的理论系统。

佛教宗派，为佛教传入中国之后所形成的特有现象，亦是中国佛教之根本特色。说到中国佛教宗派的创立，人们往往关注的是那些开宗立教的大祖师的作用与贡献，这本无可厚非；但更本质地来看，中国佛教宗派的创立，绝不止是几个屈指可数的祖师用其短暂的一生所能完成的，而是综合了自佛教初入中国直到隋唐，总共六七百年间，所有佛教徒共同探索追求、共同参与其中的成果。它是一项持久而广泛的群众运动，借由诸宗开宗祖师们的智慧，而有了画龙点睛、临门一脚的功效。

正是由于有了这样深厚的群众土壤，中国佛教宗派的创立，才成为佛教在中国真正扎根繁荣的标志，从此影响久远，并昂首阔步地走向世界。

中国佛教宗派的创立，是中国佛教史上的大事，也是世界佛教史上的大事，有着不可逆转的必然性。宗派创立，是佛法修行实践的现实需要，是选择法门、修行法门、弘扬法门的必然。现在有人不了解这些，以为宗派理论很繁琐，宗派建立没必要，甚至以门户之见鄙薄之，可说短视无知；没有「宗」，甚至也没有宗的意识，胡子眉毛一把抓，犹如入大海而弃南针，行暗路而迷北斗，美其名曰「兼修兼弘」「圆融无碍」，恰是佛门自掘其根的衰象。

二、中国佛教宗派的演变

中国佛教宗派成立之后，一切的弘法修行都依据各宗的规范而进行。其中唯识宗、三论宗、密宗不数传而中止，律则被「清规」所取代，故汉地八大宗派中相对长盛不衰、影响久远的是天台、华严、禅、净土四家，简称「台贤禅净」。其中天台、华严，因其理论宏富严密，称「教下」；禅则自标「教外别传」，称「宗门」。

在长期弘传的过程中，诸宗教理与行法不可避免地互相涉入，互相影响，但本质上各宗还是保持着本有的特点，这是因为他宗思想融入本宗之前，先经过本宗的解释，完成了本宗化。由此可以证知，中国佛教各宗派理论的完善圆熟，在相互包容开放的同时，有类似「防火墙」的自我保护功能，同时有强劲的力量消化吸收他宗有益的思想，为我所用。

但其中净土宗的情形最为特别：一方面诸宗汇归净土，净土法门的影响日益壮大；另一方面净土失去本来的创宗理论，无法面对诸宗进行本宗化的改造吸收，以致净土一法成为「共宗」的同时，也成为「寓宗」，成为最不具宗派特色的最大的「宗派」。

所谓诸宗汇归净土，乃是由于时代的推移，众生根机难以适应诸宗自力修行的法门，而纷纷转入念佛求生极乐。一般人不要说按天台宗「一念三千」的理论修持一心三观，或按华严宗「十无碍」修持法界圆融观，即使只研读、理解其宗派理论，也缺乏心力与智慧。禅宗则更因法门高峻，直接上上根机，令人无从下手。故大约从诸宗创立不久，乃至诸宗创立之初，诸宗大德就开始或作疏宣扬、或实际兼修净土法门了。如著名的天台宗智者大师，在生有净土的疏释，临终瑞相昭著往生极乐。经此示现，此后天台一家皆修净土，而有「台净不分家」之说。其他如华严、禅、律诸宗大德自行化他，也多求生西方，数不胜数，以至形成诸宗汇归净土之风潮。降至明清，已然是净土一家统领诸家，一句「南无阿弥陀佛」成为整个佛教的代表。现代的佛教徒则百分之九十以上皆修弥陀净土法门。

然而诸宗汇归之后的「净土宗」，也大大削弱了当初善导大师所创立的净土宗的宗派特点，不论是在理论建构上，还是在修行仪则上，都明显地依附圣道诸宗进行，掩盖了净土宗「本愿称名，凡夫入报」之根本特色。这是因为大约唐末宋初之际，创立净土宗之根本教典，如善导大师《观经疏》、道绰大师《安乐集》、昙鸾大师《往生论注》在中国失传，以致后人失去依准，自修弘化皆不得不权附他宗。

直到清末民初，由杨仁山居士从日本请回善导大师《观经疏》、昙鸾大师《往生论注》等等清晰而完整的净土宗宗派理论，以及由此理论支持的修持方法，才渐渐呈现出来。

现代交通方便，资讯发达，除了传统佛教，其他如南传佛教、藏传佛教，人们也都很容易接触到，「人间佛教」也成为一时之新。藏传佛教讲究传承清净，故其宗派特点依然鲜明，这是非常难得的传统。但现代人心粗气浮，似乎难以适应精密的理论抉择，而习惯于快餐式进食，故只要有人随便举出一部经典，或宣扬某个法门，立即就可以吸引大量的人众。人们已经不知道什么是「宗」，也无心寻「宗」。可是对于一个严肃的修行者来说，必然不肯如此草率盲从。诸宗汇归净土，净土宗必须复其独立完整的本来形态，才能使衰靡已久的佛教重竖脊骨──此为当今佛教的时代课题。

三、宗的定义

法相宗的窥基大师（玄奘大师的弟子）在《大乘法苑义林章》当中解释：宗，为尊、崇、主之义。尊，至尊至上；崇，特崇特仰；主，统领一切。引申即为独尊、统摄、唯一、最胜等义。

八万四千法门，有尊、有崇、有主才有宗，否则就没有宗。

据此，我们可以简单定义：在佛说的一切法门中，独尊某一法门为主，并以此法门统摄其余所有法门之教义体系，即称为「宗」。

四、宗的特性

由宗的定义，可知宗有以下几重特性：独尊性、统摄性、体系性。

1．独尊性

独尊某一法门为主，唯一而无二，不可能有与之并列、平等的法门存在。

如国无二主，在一宗之内，也不可能有两个平等、并齐的法门。如禅宗独举「直指人心，见性成佛」，净土宗独举念佛。这样才能立宗，不然宗就不能成立。

但这并不是因为要立宗才有的武断主张，而是因为经中本有此义，故据而立宗。比如《法华经》说「唯此一乘法，无二亦无三」，天台据此而立宗。《无量寿经》称赞阿弥陀佛「我建超世愿」「诸佛光明所不能及」「诸佛中之王，光明中之极尊」，净土依此而立宗。

2．统摄性

以此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。

这样就能很好地兼顾佛法的整体。同时，这个宗派才能建立起来。如果在法义上不能高屋建瓴地统摄其他法门，那就无法独尊无二。

比如小乘和大乘相比，小乘要独尊，尊不起来──小乘心量也小，证果也小，怎么能够统摄大乘呢？大乘就可以统摄小乘。

大乘里面又有种种不同：有渐法、顿法，有权法、实法，有偏法、圆法。总是顿法、实法、圆法统摄渐法、权法、偏法。

3．体系性

为了达成统摄，必须有系统的安立，以使一宗之内所有法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成整然而严密的体系。

有了这个体系，才能保证自宗法门处于独尊的地位，同时维护佛法的整体性，以使佛一代所说法门各各都有其相应的位置。如此，左右逢源，进退自如，建立一家理论，指导行人修学；否则，支离破碎，漏洞百出，宗都建立不起来，如何指导修行。

五、成熟、完整意义的宗

宗派的建立，有一个逐渐发育成熟的过程：起初源于个人修学的需要，进而成为指导大众修学的需要；起初源于对一部或少数几部经典的研究，进而扩及对佛说一代教法的分判整理。成熟、完整意义的宗，必然具有独尊性、统摄性、体系性；否则的话，就是不够成熟。

起初创宗的大德，本于自我修学佛法的特别感悟，进而悲心悯众，弘扬此法门，所以才要立宗；并非为显示我能，独立门户。除了佛万机普育，万法并开，诸宗大德弘法，皆是各有所主，各化有缘，也就是各有所宗之法门，以摄化与此法门有缘的众生。

立宗原为弘法，弘法必有所宗：为突出我之法门，故有「独尊性」；为兼顾其余法门，故有「统摄性」；为使自他一切法门整然有序，故有「体系性」；系统安立，不容破坏，故有「排异性」，如生命体之排异功能。

系统安立，要保持它的稳定性。一旦破坏，系统散架，就无所谓独尊，也无从弘法。

一个生命体，跟它相应，它就接受；若不相应，它就排异，比如接骨安钢板，钢板与原身不同质，身体就会排异。成熟、完整意义的宗派，是活的，就像生命体一样，有它本身的生命和能量流动，自然就有排异功能，不然就不成其为指导学人修行的活宗，而是死物。

虽说排异，但因为是在对一代佛教已有系统安立的前提下的排异，仅为保证本宗法义纯正的施设，所以不会影响佛教整体。

中国佛教诸宗的建立，很好地起到了突出自我法门、兼顾一切法门的双向功能，便利众生各择有缘法门修行，弘法大业得以有序进行，实为中国祖师之伟大创举、智慧结晶。

突出我宗法门，依止这个法门的有缘众生就能信心百倍；兼顾其余法门，就为他宗预留了推展的空间。这样虽说有八宗，不但不会彼此掣肘，反而目标一致，如分兵合作，协同作战，佛教整体弘法大业才会有序进行。纵观中国佛教宗派的成立、发展、演变历史，只有和谐相处、相生共荣，从来没有教派纷争，更不必说流血冲突，充分实证了佛法的空性真理及慈悲精神，反映出佛门祖师的悲智双融、自利利他。

附录二　概说佛法之判教

智随法师

佛教于中国之发展，大体而言，经历了译经、格义、判教、创宗、定祖之一过程。

译经，即将印度梵文经典翻译成中国汉语文字。这是佛教传入中国的起始点、立足点，也是佛教于中国发展所必备的基石。译经事业虽为最早，但历时漫长，始于东汉，终于宋朝，经千年历程，历复杂人事，可知译经事业之艰巨，亦知译经事业之重要。有缘得遇佛经者，自当深为感恩，至为庆喜。

格义，即用比较、类比的方法来解释、理解跨文化背景的概念，是一种类比理解的方法。「格」有比较、度量之意。「义」含名称、概念、义理等意。佛经初来东土，早期之佛教行者，在翻译、研究、讲说佛经时，为方便理解，不得不借用中土文化中的一些名辞术语来对照、比附佛教之名相、概念，其主要比附者多是周易、老庄及玄学。此一比附、类通之学，即谓之「格义」。如用老庄之「无」，对应佛教之「空」等，真如、性空早期即译为本无、自然。梁慧皎法师《高僧传·法雅传》一文中有关于格义之说：「以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。……雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。」格义之兴起，对佛法之弘传、演进自有其一时之功，使国人对外来之教有了一相似认知，佛法因此得以弘传。但随着经论之大量译传，佛教本有的义理越来越明晰，格义之弊端即自显现出来，附会他教之说，显然有违佛教正义，所谓「屈尊就卑」也。至东晋道安法师（312～385）及其弟子慧远大师，虽亦常用格义化导，但已识知格义之弊，开始有所醒悟，不再完全遵此一途，而欲回归佛教本身的立场来演说、诠释佛教义理，观道安大师所言「先旧格义，于理多违」，即知其概。早期般若六家之说即多受格义之影响而各有所偏。东晋时期，鸠摩罗什之来华译经，开一代译风，将大量大乘经论，特别是中观般若系译出，佛教不共他教之独特性愈来愈明显，格义之弊显露无遗，般若之学开始归于龙树菩萨「缘起性空」之中道观。罗什弟子僧叡大师（亦道安弟子），评格义及由此形成的六家般若思想言：「格义迂而乖本，六家偏而不即。」可谓是对前期佛教发展的一大总结。递经南北朝至隋唐时期，梵汉兼通人士不绝，佛教经典大量传来，佛经义理渐为国人理解接受，佛教于中土之演进由是完全摒弃了格义一途，走向独立发展之路。尤其隋唐之八大宗派成形，佛法即已完全被国人所消化吸收，以其本有的思想独自发展，蔚为壮观。

虽格义之弊前人早知，佛教东来业已完全独立，然格义一途却于不同时期时有兴起，诸如三教之会通、文化之融合等，皆本于格义之说。为方便弘化，古今大德时有用之，有识之士，当知其权宜，明其善巧，识其利弊。

判教，即对所有佛经、一代时教作总的梳理、诠释、定位的一种教相判释，使众多经典、无穷义理，了然分明，整然有序。判教是佛经广译、教理研发到一定时期必然产生的结局，可以说，是义理之发达，兴起判教；判教之兴起，又整合了义理，使义理更精深、更完善、更系统。判教虽大兴于中土，实起始于印度，而根源于佛陀，如《楞伽》之顿渐分、《华严》之三照论、《法华》之三车喻、《涅槃》之五味说等，皆是佛经自显教相差别，以此而观，即知判教实义蕴于经、源自于佛。佛法传来中国后，教典之多、义理之繁，促使中土判教之必然兴起、发达、成熟。北凉时期（401～439）之涅槃学者慧观法师，以「二教五时」判一代时教，首开判教之风；随之一发不可拾，后来硕德大兴判教学说。南北朝时期，不同学派，如摄论师、地论师等，各自有了自己的判教体系，后人有「南三北七，义成百家」之评。此一时期之判教，可称为「学派之判教」，未臻圆熟，是判教发展的初始阶段。至隋唐时期，在经典极为丰富、义理至为发达之基础上，各宗大德开始对南北朝各学派之判教进行系统梳理，融会古今，纵观得失，主依不同经典，综摄一代时教，而各自形成系统、完备的判教体系，判教思想臻于成熟；并因此而发展独立成宗，宗派由是而形成。此一时期之判教可称为「宗派之判教」，也是中土判教之成熟期。

判教由北凉时期之兴起，经南北朝之发展，至隋唐时期之成熟，历时长达二百余年，可见判教之不易：一则因佛所说教法之深广难测，二则义理研习有一渐次发达过程，三则个人慧见、修证有浅深不同，四则因依经不同而立场自异。以此可见，判教非一人一时之所能，乃集众人之智识，观诸说之异同，经漫长的整合，方臻圆熟。

创宗，即依各自所主的正依经典、判教体系、相承祖师等，而开创独立的佛教宗派。如慧文、慧思、智者等依《法华经》，相继开显并建立自己的判教体系，发展而成天台宗，此为中国最早之一宗派；随之形成三论、唯识、律宗、净土、华严、禅宗、密宗等各大宗派。宗派兴起，定祖即势所必然。

定祖，即确定宗派传承、法脉延续的祖师谱系，师资相承，法法相续，以为本宗学人修学之依准，如天台有九祖之说，禅宗有六祖之说，华严有五祖之说等。如是人法相辅，经释相依，以人正而显法正，依祖释而探经义，免法统之混乱、学修之无据也。大乘虽有「依法不依人」之说，据实而言，人能弘法，法因人立。择法之人，固当「依法不依人」；习学之士，则当依人以求法。人法并依，两得无碍。如智者大师《维摩经玄疏》云：「人若离法，则非能弘之人；法若离人，则非所弘之法。今人法相成，人是弘法之人，法是所弘之法。」故于各宗言，「定祖」正为「弘法」，「依人」志在「依法」。

以上五点，可谓佛法于中土弘传之大概。前二时为中土接纳佛教之初始阶段，后三时为佛法于中土之兴隆时期。五时之中，后三时为根本。三时有先后，整然而有序，共成佛法中国化的核心内涵，因判教而立宗，因立宗而定祖，三位一体。然其中最重要者，无过于判教。判教是佛教传入中国后必然兴起的一种解读整个佛法的特别方式，是对所有译来之佛经作一总观，梳理会通，各明其教，各判其位。判教之功大要有四：

• 一是促使佛教义理研修之发达；
• 二是形成各自独立的宗派体系；
• 三是显彰佛陀出世之本怀；
• 四是指引学人清晰之修学路径。

有了完善之判教体系，才有后来之宗派及定祖。

通观佛法于中国之弘传，就宏观的整体史实看，以上五个历程，以判教为最重要，是中国古德在本有文化的基础上，慧观、判释整个佛法的特别法眼。可以说，中国佛法之特质，在判教；中国佛法之发达，在判教；佛法体系之完善，在判教；各大宗派之形成，在判教；确定祖师之依准，在判教；简别法门之异同，在判教；学修佛法之门径，在判教……判教之重要，以此可知。故了解佛法、学修佛法、弘传佛法，最便捷、最通畅、最明了、最系统者，无过于判教。当我们翻开佛经，一一比照，即会觉知，佛法之深广，犹如汪洋大海，莫测边际；而各经之所说，又彼此不一，甚至互相矛盾；疑虑丛生，自所难免。如何解决此一根本问题，使吾人能一览佛法之种种异说，而不致盲然无绪？判教即为一把钥匙，可开启佛法宝藏之门，可理顺不同之说，使人一观而井然有序，美轮美奂！

附录三　话缘

净宗法师

缘：关系，维系，因素，条件，可能性。

万法因缘生，万法因缘灭。我佛大沙门，常作如是说。

缘起性空。造物主秘密。

缘有虚实，缘有强弱，缘不可思议。

缘决定一切。

有缘千里来相会，无缘对面不相逢。有缘罪人能成佛，无缘善人在轮回。

「但以遇缘有异，致令九品差别。」

遇善缘成善，遇恶缘成恶，遇佛缘成佛。

欲令人幸福，只要给他幸福的缘；欲搭救人出生死，只要给他出离的缘。

天雨普施，难润无根之草；佛慈广大，不度无缘之人。

给人佛缘，是最大的礼物与恩惠。

宁受地狱苦，得闻诸佛名；不受无量乐，而不闻佛名。

为何罪业凡夫能往生？有缘！

「一切有缘知识」「有缘生类」。

亲缘、近缘、增上缘。灭罪、护念、见佛、摄生、证生增上缘。

「正由不遇好强缘，致使轮回难得度。」

「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」

「极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；故使如来选要法，教念弥陀专复专。」

阿弥陀佛以光明名号与一切众生普结佛缘，一称一念之人，必不弃舍。

佛性之缘，本愿之缘，光明之缘，名号之缘。念佛有三缘、五缘。

理事，因果，生佛。结缘，化缘，了缘，种缘，有缘。

附录四　第十八愿「乃至十念」辩义

净宗法师

有人以查遍《无量寿经》各种译本、未见第十八愿文「乃至十念」有口称佛名之义，遂疑善导大师「称我名字，下至十声」之释，今即答之。因来问前提不受祖师之教，故不得已，先引经文、道理，委曲而说。然而我人离开祖师教说，全如盲人，妄逞小智，实觉惭愧，又极为辛苦。此种吃力不讨好、隐伏诸多过失之事，以后绝不再做。

一、「乃至十念」以佛名为体

1．第十八愿成就文：「诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。」

2．第十八愿成就偈：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」

3．《如来会》第十八愿：「若我证得无上觉时，余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除造无间恶业、诽谤正法及诸圣人。」

4．第十八愿前之第十七愿：「设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。」

5．四十八愿中，凡是说到他方世界众生能得利益的，几乎一律标以「闻我名字」，总共有十几愿之多。

6．另，梵文本第十八愿也说：「若果我成佛，凡是无量佛土的众生听到我的名号，将会生起往生之心，而且回向善根，乃至生起十念的往生佛国心。若不往生，我就不成无上正等正觉；但造作无间业和诽谤正法除外。」

7．又，梵文《无量寿经》英文版《极乐庄严经》第十八、十九往生愿，也都说到「听到我的名字以后」。

故知「乃至十念」不管是怎样形式的「念」，其内容一律以「南无阿弥陀佛」名号为体，也就是以佛名为本质内容，为根本来源；离开佛名，「乃至十念」即成空洞无物。故谈论「乃至十念」时，无论如何不可能离开佛名。

二、「念」有多义

由于佛陀圆音说法，往往一个简单的音节能包含无量无边妙义，摄受种种不同根机的众生，令每一个听到的人都以为是对自己说的，也都以为自己听闻的是正确的；各自按所听闻、理解的如实修行，也都可以得到相应的利益。

若以汉语的「念」字，便有口称的称念，及心思的思念、忆念、想念，乃至思维念、观察念等等。「乃至十念」的「念」字，若就前面的「十方众生」以及当句的「乃至」二字，极有可能包容了所能罗列的一切形式的「念」。

三、「念」不离名

但无论是怎样的「念」，不可能离开佛名，因为离开佛名，便如无源之水，就没有「乃至十念」了。也因为凡夫的思维，一定要以「名」（名词概念）来进行，是一连串名的连接；离了名言，便无法思维。我们念佛的净土、佛的色身、佛的功德、佛的慈悲，首先起作用、根本起作用、一贯起作用的，是佛的名字。如「阿弥陀佛」的净土、「阿弥陀佛」的色身……也就是无论如何地「念」，佛名是俱生的，同时生起的。

若念佛法身，直契真如实相，乃破无明大士境界，已非净土宗之凡夫念佛矣，故非所论。

四、「念佛」即是「念佛名」

在我们的经验世界中，有时想起一个人，可是忘了他的名字，这时我们的思维便如同发生梗阻一般不畅，有的人会急得头上冒汗，直到最后放弃，当然更不可能传达给他人我们要说的是谁──这不过依然经验世界的事。佛的世界乃是超经验的世界，一切皆非凡夫境界，唯有名字可说。经言，诸佛世界不可说示，唯除名字。

所以念佛虽有种种，如念佛的相好、念佛的慈悲、念佛的功德、念佛的名号等等，对上根众生来说必定不离念佛名，而对下根众生来说仅仅只是念佛名。

五、「念佛名」才是念佛

对于下劣凡夫来说，只有称念（含心念）佛名才是真正意义、完整意义的念佛，其他不过是附加在佛名上的一分想象而已；只有佛名是来自佛的真理界之物，超出世间，其他一切思维念皆不离此世，都是此世之物。如念佛的慈悲，往往我们想到的只是父母的慈悲，真正佛的慈悲是怎样的，我们不可能触及到的，只能用我们的经验作少分相似的比拟而已；故只有念佛名才契入佛的本体，其他一切念皆是影像。尤其阿弥陀佛是以名号救度众生的佛（这从诸佛称名愿及四十八愿可清楚明了），名体一如，称念彼佛名号，一切皆含。

六、「口称」与「心念」

念佛名有两种：一口称，二心念。发于口为口称；不发于口，唯在心中，为心念。然心念也有声相，只是没有发于口而已。所以从根本来说，心念、口称都是念的佛名，都一样。但比较来说，口称更胜，有三：一、心念难而口称易。如教八哥、小儿、愚人、极大烦恼人、极危险境地人，以心力不及故，皆难心念，口称则易。二、口称力大，能带起心念。三、口称摒弃凡夫念，直契佛觉。

七、《观经》的启示

1．同为净土三经的《观经》，其内容无论如何不可能离开《无量寿经》四十八愿。故善导大师解释《观经》一开始就说：「言『弘愿』者，如《大经》说……」，指出《观经》与《大经》紧密相关、一体不分、互相照明的关系。

2．例如《观经》所说佛、菩萨、净土庄严功德，与四十八愿及其成就，皆有对应关系：其中说到往生行因的十三定观及上六品大乘善、小乘善、世间善，是对第十九愿「发菩提心，修诸功德」的展开解释；下辈三品恶人念佛往生，寻比四十八愿，只能是对第十八愿的展开解释。古德尤以为，凡诸经中说到念佛往生处，皆为第十八愿成就，而不仅仅是《观经》。

3．尤其最为关键、最为精彩的下品下生，与第十八愿相比有几个共同点：一、都说到「至心」；二、都说到「十念」；三、都说到「五逆」。

4．《观经》十念既然是「令声不绝，称南无阿弥陀佛」的称名，则第十八愿之「十念」自然也是「十声称名」。这就是以佛证佛、以经解经。

5．尤其《观经》最后流通分，阿难请问「此法之要，当云何受持？」世尊答以「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名」，明确显示「持无量寿佛名」为整部《观经》的法要，这与《大经》法要在第十八愿念佛往生，《小经》法要在「闻说阿弥陀佛，执持名号」完全一致，则第十八愿之「十念」自必也是执持阿弥陀佛名号的十念，也就是十声称名。关于「执持名号」，龙树菩萨《易行品》说：「若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。」

6．第十八愿的「十念」，若没有释迦牟尼佛在《观经》中的亲口解释，可能会歧义多存；然而若没有弥陀化身的善导大师对《观经》的楷定解释，愚惑凡夫仍难明白。当念佛祖深恩，摒绝凡夫小智。

八、会通诸译不同

诸译中对「乃至十念」的「十念」或「念」译法计有如下不同：

1．（听到我的名号）……乃至生起十念的往生佛国心。

2．（听到我的名字之后）以平静的、清净的念头沉思，思维于我。

3．（听到我的名字之后）重复了十次极乐世界的念头。

4．（得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严）闻已思维，若一日夜，或二，或三，或四，或五，或六，或七，系念不乱。

这些译法对「念」字多数取思维念，若依上第一点「乃至十念以佛名为体」及其余各点之说明，无论译语如何，与「十声称名」皆不矛盾；而且唯有如下下品一般，不杂凡夫主观意识分别的口称佛名，才谈得上「平静的、清净的念头」。

九、祖师对「乃至十念」的解释

凡我净土门相承祖师，皆依《观经》下品下生之十声称佛，解释第十八愿「乃至十念」。

1．善导大师每每说「称我名字，下至十声」。亦在《观经疏》最后结论说：「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」以《观经》称名，与弥陀本愿乃是一体之物。

2．道绰大师圣净分判：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」其「纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字」，完全是《观经》下品下生之释义。

3．昙鸾大师《往生论注》上卷末解释「十念」有二义：先取心的忆念，就「观」字来解释，「若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念」，接着就「口称」名字来解释，说：「但称佛名，亦复如是。」通看《论注》全体，以称名解释为正。易行故，相承故，名号为体故，多处释为称名故。

值得注意的是，大师对「十」的解释，认为此处的「十」未必是数量词，只是表示业成；又言「通神者言之」，即在阿弥陀佛立场知道何为「十念」，凡夫不知；故非凡夫境界，则凡夫「不必须知头数」「何暇须知念之头数」。接着说：「若必须知，亦有方便，必须口授，不得题之笔点。」此处所谓「方便」，昙鸾大师并没有说，若依后来道绰大师、善导大师的解释，即是十声称名，一声即是一念，岂非方便。这才有后来风行的记数念佛，若是观佛或思维，如何记数？所以才有问：「心若他缘，摄之令还，可知念之多少。但知多少，复非无间。若凝心注想，复依何可得记念之多少？」依此可知，所谓十念的思维，十次愿生极乐世界心，越发不可能离开称名，不然「十」字即无法解释。就念佛的经验，愿生心乃是一念发起，念念相续，绝非一念愿生，间隔之后再一念愿生，累积而有十念。累积而有十念的愿生心（或思维），恰恰是不具足回向发愿心，不如法修行，是要摒斥的。故十念的愿生极乐世界的心，当是俱伴十声称名底下愿生心的相续，不过借外相称名表示为十的数字。

4．龙树菩萨本愿取意文：「阿弥陀佛本愿如是：若人念我，称名自归……」，也是以称名来解释本愿的「念」。因易行道乃是为怯弱下劣的凡夫所说，怯弱下劣以《观经》下下品为最。

5．天亲菩萨《往生论》乃依《无量寿经》为主，通释三经之论。若就《无量寿经》经文无一处说到口称佛名，五念门中依何而立赞叹门之口业称名？「观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海」，岂有更速于下劣凡夫一声口称、具足无上功德之称名乎？可知也是取《观经》称名释《大经》本愿十念。

6．善导楷定古今以来，何师何祖不遵口称佛名之教？岂此等祖师大德──永明、莲池、蕅益、印光皆无知无识之辈，不检经文，人云亦云，盲然而从乎？纵然盲从，彼道高一世、名振千古之高僧皆甘随善导之后，不以为耻，吾人亦何必以为耻辱？又，从古及今，但盲从善导、口称佛名往生者，瑞相昭著，无量无数，盲从而得此大益，不亦可效法乎？正乃「将错就错，西方极乐」，又何不可！盲从善导及历代祖师也是盲从，盲从自心也是盲从，如我愚者，宁从善导！

今日寻章摘句之人，遍查经文，反而不知「乃至十念」之义，竟疑菩萨祖师之释，如蚂蚁爬遍泰山不见泰山，遂高声宣布：「我历经千辛万苦，考察已遍，并无泰山。汝等所见，皆是错误。」闻者只觉可笑。

十、今人可以离越祖师直接解经吗?

佛经幽深，凡夫智浅。今此一门，依正依三经为根本经典，然非依我人凡夫浊眼所见为准，乃是依相承祖师清净法眼为准，故正依经典与相承论释乃是一体不可分割之关系。其有欲凌驾千古之上者，必不以为然。

然而如气球高在天际，虽跛人不起于坐，若能手牵气球所垂之线，则球在手中。纵有健人，若离此线，跳跃奔突，也绝不可能够着天空中的气球，最后必跌仆而死。气球乃经典，垂线乃相承。

又如河流源于雪山，饮河水即饮雪山之水，若拒河水而不饮，一定要登雪山之巅取而饮之，是谓智乎？纵然得饮，不过门前河水，然皆累冻死于半路，无一人得至山顶者。雪山喻佛经，河流喻相承祖释。

十一、怎样读佛经

以极恭敬心而读。

以极谦卑心而读。

以我无知无识、诚惶诚恐心而读。

以真为了生死心而读。

以相承祖师释义为标准，绝不敢妄拟私意。

懈怠心、骄慢心、自以为是的心，欲求新奇见解，欲超古人，拘泥一文一句，一叶障目不见泰山之死于语下，此等一切，皆与经法不相应。

真为了生死而苦恼的人，自然得尝法喜妙味。如饥者最知饮食之味。

无道心者，读遍大藏，著作等身，亦如营养学家分析食物头头是道而不知其味。

十二、略说四依法

四依法者：一依法不依人，二依义不依语，三依了义不依不了义，四依智不依识。

第一句为总，后三句为别。

法者，佛所示真理。人者，迷界众生。当依佛所说真理为准，不依迷界众生迷思为准。此即「依法不依人」。

佛既对众生说法，以人道来说，不得不借助人类众生的语言文字。而人类语言本来就是迷界的产物，为了表达迷界事物而创设，本来不是为了表诠真理而创设，故有不可避免的局限性。不得已，要慎而又慎，不可死于句下，而要透过语言，了解佛所说的本义。如所谓「以指当观月，莫执指为月」，语言，乃指月之指；语言中所含真义，乃是所指之月。此即「依义不依语」。

然众生根机不等，佛因机所示教法不同：对于能直接接受真理之教的人，佛直接示以真理（了义）；对不能直接接受真理之教的人，佛则暂时附同他的认识程度，而将真理隐曲起来，为说方便法门（不了义）。两相比较，直说真理之法为真实，余则为一时方便假说。应当依直示真理之说为准。此即「依了义不依不了义」。

所谓直示真理之教，不是靠凡夫分别意识心、习惯思维逻辑可以契入的，因凡夫处在迷界中，其思维意识全然颠倒，无我计我，无常认常，与真理全然相背。思维的工具是语言、逻辑，思维的对象是迷界之物，思维的经验是不离我执。以此思维，欲认识了义佛智，譬如以尺量空，绝无可能。应当放弃凡夫思虑分别意识，直接依吾人心体本具无分别智、佛性智慧，契入佛觉。此即「依智不依识」。

今依弥陀化身、亲证三昧之善导大师所释「乃至十念」为「下至十声」，即是依此四依法。

依法不依人故，人见之皆惊奇──何故作如是之释，超乎我等理解？

依义不依语故，执于语言文字者皆惊奇──何故与经文字句不一致？

依了义不依不了义故，浅识浅智之人皆惊奇──何处有此义乎？

依智不依识故，分别意识心者皆惊奇──何故此释不合逻辑，根本说不通？