序讲

佛教在中国流传两千多年来，从历史资料可以知道，讲经说法是非常盛行的。佛法之所以能在广大区域和长远历史里流布，都是历代大德法师们讲经说法的功效。净土宗的祖师道绰大师，一生讲过两百多部《观经》，大约是从五十岁讲到八十岁（道绰大师四十八岁时才接触到昙鸾大师的思想，信入净土法门）。这样算来，一年大概讲七部，不到两个月就要讲一部《观经》，几乎是天天都在讲。

道场是传道、学道的地方，所以希望弘愿寺、悟真寺，或者将来有关的寺院，都能形成讲学的风气，最好天天有人讲。这应该也可以做得到，大家可以轮流讲，至少要有定期、规范的演讲活动。

弘愿寺流通的书，产生了良好的作用。但是，从回馈的信息来看，因为没有人宣讲，效果往往打了折扣，信众的信心难以得到确立和巩固。所以，不仅希望寺院里的出家师父常规性、系统性地讲经说法，也希望各个地方有弘法志愿的大德居士都来宣讲，这样可以促使大众闻法、学法、坚固信心。所谓「佛法无人说，虽智莫能解」，佛法的义理深妙精微，如果没有人依据祖师的传承讲解，单单靠我们自己理解，很难把握精要，即使有智慧，也不能正确理解。所以，讲经说法就显得特别重要。

以下三句话大家要记住：

• 第一，念佛为生命；
• 第二，弘法为家务；
• 第三，度生为事业。

第一，念佛为生命。人在世间生存，生命是最重要的。我们不仅有色身的身命，还有法身的慧命，也就是以念佛作为我们的生命，活在念佛当中──这是最基本的。印光大师说：「以六字名号作为本命元辰。」

第二，弘法为家务。家务就是持家过日子每天要做的事情。年轻的法师，作为弘法布教人员，这就是我们的家务事。当然，其他事也是家务事，比如做慈善事业、建寺院、接待信众；但最重要的是讲经说法。如果没有法，寺院就缺少一种气象。

第三，度生为事业。在社会上立足，就要有事业。我们的事业就是广度众生，也就是「自信教人信」。

这三句话，要成为我们道场、个人弘法利生的行动指南。

一、教学理由和目的

我们这次选《净土宗概论》作为第一本教材，理由有三点。

第一，因为这本书的内容是对净土宗的简略概括，能让我们对净土宗有一个全面的了解。净土宗主要依据的就是三经一论、善导大师的《观经疏》等一系列经文祖典。可是我们并没有一开始就讲经典和祖典，而是先学习这部《净土宗概论》，让大家在深入经典、祖典的教义之前，对整个净土宗有个全貌性的认识。

第二，这次讲学的对象主要是青年法师，以及有志、有才、愿意弘法布教的大德居士。许多大学教授、专家学者，他们也信仰这个法门，但是时间还短，需要对净土宗有一个整体性的了解，那么看这本书就比较适合。

第三，还有一个特别的含义：现在修学净土法门的人，对「净土宗」的观念比较淡薄，它为什么被称为一个宗派？为什么会建立这个宗派？为什么我们要依据净土宗的宗学理论来学习？对这些，大家都很模糊，这样就学不好。而《净土宗概论》在这方面有框架性、结构性的论述，能让我们有一个正确的观念和认识，让我们有正确的切入点和路子。所以，先学《净土宗概论》，是对我们未来学习经典、祖典，学习整个教门的教理、教义，有一个戴帽子、定调子的作用──定一个基调，就按这个基调来学习；帽子，是一个标志，是标准性、规范性的。

当然，这本书比较简略，这次学习的预期目的，不能指望学完之后大家就对净土宗的教理都通达了，那样要讲很长时间。所以，这次讲学的目的，从解门方面来说，是为了使大家对净土宗有个概括性、总体性的了解；从行门方面来说，对净土宗的教理、善导大师的思想，内心能够产生景仰，建立起坚固的信心，一向专念。

二、预习和读书方法

虽然《净土宗概论》这本书是我编的，其实我讲的时候也作了很多的预习，希望在讲学的时候有较好的效果。预习就是要事先读书。

读书是有方法的，每个人都有自己的方法；方法有好有坏，各人不一样。

读书有三先：第一是书名，第二是目录，第三是前言。这是正确的读书方法，从前往后看比较有整体性，这是不能变的。

书名对整本书有个概括；目录是书的组织框架，像人体的骨骼、经脉一样，它能把整本书牵起来，所以目录非常重要；前言，一本书重要的地方，作者要表达的核心和意趣，往往在前言里都有交代，前言能反映一本书的精神气质。

（一）书名

这本书叫《净土宗概论》。「净土宗概论」由两组名词形成，就是「净土宗」和「概论」。「净土宗」就是「概论」所要解释的；「概论」就是来解释「净土宗」的，以「概论」的形式解释「净土宗」：这是它的含义。

「概」有三重含义：概括、概略和概要。所谓三重，就是说有一层一层的递进关系。

「论」也有三重意义：论述、论证和论定。

综合在一起，这本书就是对净土宗概括、概略和概要地论述、论证和论定。

概括，指示它的全面性，无余地把总体都包含进来。如果有遗漏，不能完全包含进来，就不能称为「概论」。概括，就要有总体性和全面性。

要全面，就不可能巨细无遗，就要有简略性。所谓概略，就指示它的简明性。

既然简明，就要把要点保留，把次等的略掉，所谓概要，就指示它的重要性。

这是「概」的三个层次。

「论」也有三个层次：论述、认证、认定。

• 论述，就是平铺直述，阐述，客观、中正、平稳、理性地表述出来，述而不作。
• 论证，通过论述来证明一种论点。
• 论定，有论证，就得出了结论和决定。

所以，概论有论的性质。

这本书从书名来看，就是全面系统、简明扼要地阐述净土宗的教义，来证明善导大师一系的净土思想是净土宗的正脉传承；依之修学，乘佛愿力，皆得往生：这是「净土宗概论」五个字所包含的意义。

由此可知，想要全面、轻松、快速地掌握净土宗教义的要点，就可以看这本书；如果要知道净土宗的正脉传承，依据正脉传承达成决定往生，就可以以这本书为线索。所以，不管是初学还是老参──初学就是初入净土门的，老参就是在这个法门里时间较久的──都有必要看这本书。说起「净土宗概论」，在中国，从善导大师创立净土宗至今，已经有一千三百多年历史，在这么长的历史时期当中，还没有这样一本系统、概论性的著作，所以老参也是值得参考的。学解、学行都可以看。学解，就是了解教理、解门。学行，就是达到安心起行，能够决定往生。这是这本书的摄机。

（二）作者

这本书的作者，写了我的名字──释净宗。不过，需要和大家说明，就是所谓「述而不作」──「述」就是表述，「作」就是创作。打个比喻：净土宗如果是一座殿堂，这本书就是一本导游书，我本人就是一个导游。导游来到殿堂里，不可能像工人一样去添砖加瓦──不添一块砖，不加一片瓦，也不折掉一棵草或一枝花，原模原样地展示出来：这就叫「述而不作」。

导游，首先要展示殿堂的总体形象，然后带大家参观里面最重要的几个区域，不可能每一个细节都看到，那是来不及的。殿堂主要有哪几个部分，出入路线怎么安排，参观的时间要多长……对这些，导游要心里有数，这都是导游的任务。我编这本书就是这样的意图。这本《净土宗概论》也是一个「导游」，引导我们在净土宗的教海中游一圈。

（三）缘起

关于这本书的缘起，是慧净上人交代的。大约在三年前，上人说，净土宗系列的经典、祖典都出来了，但是有关经典、祖典解释的书还没有，需要一本总括性、概论性的书，上人说：「那你来写吧。」那我就要写了。当时我正在写《净土宗教学》这本书。这本书分量比较多，大概在十几万字到二十万字之间，目前还没有完成；可是它的框架结构和《净土宗概论》相似，所以我也觉得比较轻松。《概论》这样一本书不可能太厚。后来和上人商量之后，就定了一个分量，五万字左右把这本书完成。后来就形成这么一本书。

写这本书，是以净土三经和《观经疏》作为参考资料。如果前人有这样的概论可以参考就好了，但中国净土宗这一千多年来没有这样的著作，所以几乎没有参考。找到一本日本的著作，但是我不懂日文，不过依日文汉字，能看懂目录及内容大概，就加以参考。

《净土宗概论》我列了十章，骨干就是反映善导大师净土思想的「本愿称名，凡夫入报」。也依据教、行、证这三个方面，因为一个宗派理论的建立，必然要反映这三方面，说明它的教理、行法、最后的证果是什么样的。所以，就按这样的次第和组织框架，把整个净土宗的教理、教义，组织化、系统化地表达出来。

前言

我们来看《净土宗概论》的前言。目录的骨干性、框架性在前言中就有，所以我们就先来学习前言。

前言在书名和正文之间，它是书名的展开，也是正文的浓缩。

前言大致分为两部分：

对「净土宗」三个字的展开；

对「概论」两个字的展开。

不过，对「净土宗」三个字的展开，展开的不是净土宗教义的具体内涵，而是展开为四个字──「净土开宗」，显示出这本书所表达的意趣是要说明善导大师当年开宗的状况，以及对我们现阶段的启发意义。如下图所示。

一、净土开宗

　　中国净土宗由唐善导大师创立。从贞观十九年（公元645年，大师从山西玄中寺返回终南山悟真寺）至龙朔三年（公元663年，大师从悟真寺移居京都实际寺），亦即大师三十三岁至五十一岁住持悟真寺期间。

善导大师在贞观十五年，也就是公元641年，从悟真寺出发，到玄中寺拜道绰大师为师，学习净土教义。四年之后，也就是公元645年，道绰大师圆寂了，善导大师就从玄中寺返回终南山悟真寺。一直到总章元年，也就是公元668年，大师从悟真寺移居京都实际寺，就是当时长安的实际寺。也就是说，大师在三十三岁到五十六岁之间住持悟真寺。这一时间段是大致的推论，因为历史资料缺乏，我们不知道大师到底是哪一年写了《观经疏》、哪一年写了《观念法门》。他不可能在道绰大师那里就开始创宗，因为师父还在，他还在学习，四年之间都是在做学生；肯定是在回到悟真寺之后、到实际寺之前，在五六十岁的时候创宗的。在这二十多年间，大师也经常从悟真寺到长安城中的实际寺。在这段时间，他一方面开创净土宗，另一方面也在热烈教化。这是大致的过程。

（一）善导大师的教化

　　随着净土宗的开创，大师也经常往返于终南山悟真寺和帝京各大寺之间，热烈教化，获得巨大成功。

下面这几句话说明了大师当年的教化是怎样的成功：

　　传载：士女归者无数，家家弥陀佛，户户观世音；屠夫歇业，满城断肉。

传载，就是传记所记载的。

「士女归者无数」，这是道宣律师写的传记记载的。道宣律师写《续高僧传》，当时善导大师还在世，才三十几岁，所以这是最可信的。「士」就是读书人、知识分子，精英阶层。「士女」，就是也包含他们的家眷。这是上根的人，文化人。这些读书、做官的文化人很多，无可计数，都依止善导大师。

「家家弥陀佛，户户观世音」，这是普通人。家家户户都念阿弥陀佛。如果主供观世音菩萨，可能是求世间平安福乐的多；一讲阿弥陀佛，就是往生西方极乐世界。不过，观世音菩萨是阿弥陀佛的接引前站，是阿弥陀佛的助手。可见净土的信仰非常热烈。

下面就是下根的人，不好的职业──屠夫，以杀生为职业。「屠夫歇业」，屠夫这个行业受到影响了，歇业了。是怎么歇业的？一是认识到佛法好，不能再做恶事，杀生伤命不好，就主动歇业；二是被动歇业──大家都念佛了，满城断肉，没人吃肉了，屠夫就没有生意做了，只好歇业。可见善导大师这种教化的力量，这种感染力、教化力无与伦比，居然使整个长安城断肉！当然，不能说一家肉铺也没有，但这样的记载反映出他教化的功效。

《善导大师略传》有个记载，说到「放下屠刀，立地成佛」，是一个和屠夫有关的事例。这个事例最初记载于《佛祖统纪》第二十八卷。

唐朝长安城有一个姓京的屠夫，因善导大师劝人念佛，以至满城断肉，大家都吃素了。所以这个姓京的屠夫就非常愤怒，「持刀入寺」──这个人看来性情非常鲁莽、暴烈，肉卖不出去了，没有生意做，就拿刀到寺院去了，「兴杀害意」，要杀善导大师。

但是，他一见到善导大师就突然改变了。善导大师「指示西方，现净土相」，这记载得不太详细。但我们可以想象，大概屠夫拿着刀，气呼呼地跑进来，大众看见都很害怕。这时大师就出来了，一出来，屠夫就愣住了──大师「指示西方」，手往西边一指，「现净土相」，就在西边的天空中显现出净土的景象。这都不可想象啊！平常大师不显现神通，关键的时候就显现一下。这时候如果不显现的话，可能教化不了他。善导大师手一指，整个西边天空就显示出净土的相状了。这是把真实相状拿到面前给他看，不像放电影，也不像画的净土变相，而是直接显示出来。屠夫就受到很大的震动，因为他怀着怒恨，怀着怨气，怀着不信仰等种种的心来的；一看之下，这个姓京的屠夫立即回心发愿，当下就忏悔：「这是一位圣人，这是大师！净土是现实的存在。」一想到自己造了这么多恶业，心就转过来了：「我恶业这么重，还要拿刀毁害大师！既然净土这么好，我也愿意往生西方极乐世界！」一念之间，大恶转为大善，他就上高树念佛，堕树而终。他念佛是很虔诚的，肯定是面向西方，合着掌，上到树的高处：「我愿意往生西方极乐世界，愿弥陀来接引我。」然后从树上头朝下栽下来，当下断气。这也就是发了菩提心，愿舍身供佛，舍身往生，不能和一般的自杀混为一谈。「众见化佛，引天童子，从其顶门而出」，天童子即是其神识，就是有人看见化佛从他的顶门上迎接往生。这就是「放下屠刀，立地成佛」的一个典故。这个人拿着刀进来，可是刀一放下，马上念佛到西方成佛。这个例子证明善导大师当时弘法的效果。

（二）善导大师创宗

善导大师创宗的情形是怎样的呢？大师的德望是怎样的呢？大师被尊为「弥陀化身」「所说等同佛说」，大师在世的时候就这样了吗？其实并不是在那个时代，而是在后来。大师在世的时候也没有显示「我是弥陀化身」。随着大师的入灭，由于大师的精诚教化，大师广阔深远的影响力日益彰显。后来的人忆念大师的德行和恩德，回味大师深邃的智慧和广大的悲心，就明白了：这一定是阿弥陀佛化身再来，不然不可能有这样的成就。所以，即使到了明朝，莲池大师仍然这样感叹：「善导和尚，世传弥陀化身。观其自行之精严、利生之广博，万代而下犹能感发人之信心。脱非弥陀，必观音、普贤之俦也。」这样深入感化人心，那一定是阿弥陀佛再来；退一万步说，即使不是阿弥陀佛再来，至少也是观世音菩萨或普贤王菩萨再来。所以这是后代人的推断。

一个人入灭之后，随着时间的推移，他的影响力不是越来越暗淡和微弱，反而越来越如日中天，越来越高扬，越来越受到崇仰，这就是他的德化！我们说某某人是阿弥陀佛化身，有什么证据呢？其实从理上可以推断。经中说，佛菩萨化身无数，来教化众生。我们想一想，佛教传入中国这两千多年来，佛菩萨难道没有一次化现为世间的人来教化众生吗？如果要化现，会化现什么样的人？当然也可能化现为一般的人，甚至化现为一棵树、一座桥，那是一时性的化现。如果化现成一个活生生的人，这些开宗立教的祖师当然是最有资格的，他们最有可能被认定为是佛菩萨的化身的。所以，善导大师既然是净土宗开宗的祖师，当然这个资格、身份是合理的。

　　其创宗的情形，《观经疏》说「楷定古今」「诸佛证定」「一如经法」「一句一字不可加减」。

关于善导大师当年创宗的情形，从《观经疏》中可以约略知道一些。这里引用了四句话，这四句话很简短，但是很有力量，斩钉截铁，掷地有声。《观经疏》说：「楷定古今」「诸佛证定」「一如经法，一句一字不可加减」。

这段话是这样说的：

　　某今欲出此《观经》要义，楷定古今。若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意者，愿于梦中得见如上所愿一切境界诸相。

着书之前他就许愿：「如果我写的这本著作没有错误的话，南无归命尽虚空遍法界一切三宝，释迦牟尼佛，阿弥陀佛，观音、势至等诸大菩萨，诸大海众，显示出净土庄严为我证明。」他就发了这个愿。到最后净土的境相就很清晰地显现出来，所以善导大师最后就说：「此义已请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法。」《观经》要义，这本《观经疏》，已经请诸佛、清净海众、一切三宝证明了，已经决定了，完成了，就像佛经一样不可改动。

这几句话出现在《观经疏》里，让人觉得非常震撼，非常有力量，给人极大的信心，毫不含糊！我们看其他著作，还没有看到有这样讲话的。

1.楷定古今

「楷定古今」是什么意思呢？「楷」就是标准，是一种规范。「定」就是决定。「古」就是善导大师以前的古师。「今」就是善导大师当时代的今师。《观经》《无量寿经》《阿弥陀经》这净土三经翻译之后，很多法师都很关注净土法门，也都写了著作来解释净土法门，古今诸师有很多的解释；但是这些解释不全然正确，有些方面解释得很好，有些方面就有曲解、错解，不能把阿弥陀佛的大悲救度本怀完全展示出来，这就需要纠正错误：这就是「楷定古今」的缘由，也就是善导大师开创净土宗的缘起。如果古今诸师对净土三经的解释，尤其是对《观经》的解释都正确的话，善导大师就不必出世，阿弥陀佛也不必显化到这个世间。他来是有目的、有使命、有任务的：就是因为有错解，所以他怀着这样的使命感，从净土应化到这个世间。如果诸师的解释正确，就不需要创立净土宗了。

所以我们就知道，净土宗的创立，是因为有「楷定古今」这个必要性。因为净土的教义不能够被正确地表达出来，众生就得不到法门的利益；法门广大的救度就会变得非常狭窄，广门变为窄门，「万修万人去」变成了「万修一两个人往生」。这样的话，不立净土宗，不广开净土门，怎么能广度众生呢？

而这样的情形，可以讲，我们现在和唐朝善导大师的时代有类同性：修学净土法门的人很多，但是都没有依据善导大师所楷定的标准路线在执行，而是各说一套，张三有张三的解释，李四有李四的解释，让修学的人莫衷一是、不知所从，效果就打了折扣，信心不能建立，易行翻为难行。这是「楷定古今」对现在的启发。

2.诸佛证定

善导大师达成这个任务没有呢？达成了，所以第二讲「诸佛证定」。

你说你「楷定古今」，你说你正确，谁来证明？「诸佛来证明」。这一句也非常有力量。净土宗的开宗不是小事情，它是经过了诸佛菩萨，甚至一切三宝的证明的，证实教义的正确性。

中国一般所讲的大乘八大宗派，各个宗派的开宗祖师都是深有来历的，智慧、慈悲都非常深广，能开出一个宗派，不是简单的一件事情。但是，像净土宗善导大师这样讲的──「诸佛证定」，还是少有的。我们可以想象，解释一种教义，或者成立宗派、学派，它的法义，我们请谁证明？有人说：「我这个教义，请法师您帮我看一看，您帮我鉴定一下。」法师是凡人；如果能请阿罗汉给你鉴定，档次就高了；阿罗汉还是小乘圣者，如果能请到菩萨给你证明，这个质量就更高了；如果是观世音菩萨、地藏王菩萨、弥勒菩萨、普贤王菩萨这样级别的来证明，就可以颁行天下了。

善导大师开立净土宗，不是请阿罗汉或者菩萨来证明，更不是请凡夫，是请谁来证明呢？是请果地最圆满的诸佛，也就是最高的权威。这说明净土宗开宗意义很重大，这是法界的大事，涉及到无量众生的解脱，不是贸然的小事，所以有必要请诸佛证明。同时，诸佛也给予了证明。

打一个比喻：好比在世间做一件很大的事，你打一个请示报告，请领导批准，如果市长给你批了，在这个市里就会办得很顺利；如果省长批了，那更高；如果国家领导人批了，甚至在人大立法来保证它，这件事是不是就保证办成了？

善导大师写《观经疏》，他就是经过了法界最高的权威──三世诸佛的证明：

　　敬白一切有缘知识等：余既是生死凡夫，智慧浅短，然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心。

善导大师非常谦卑，说「我是生死凡夫」，佛教义理非常深邃，我不敢随便解释。请求诸佛菩萨的灵感验证，才敢下笔来写。都请哪些人来看他的教义正确不正确呢？

　　南无归命尽虚空遍法界一切三宝，释迦牟尼佛、阿弥陀佛，观音、势至，彼土诸菩萨大海众，及一切庄严相等。某今欲出此《观经》要义，楷定古今，若称三世诸佛、释迦佛、阿弥陀佛等大悲愿意者，愿于梦中，得见如上所愿一切境界诸相。

他所请的，乃是一切三宝，乃是阿弥陀佛、释迦牟尼佛、三世一切诸佛，观音、势至等一切诸大菩萨，这些都来证明。这就好像全国人大，所有的代表都来了，给你投票：「完全支持，通过！」

善导大师开立净土宗，是在这样的背景下得到这么高的尊荣、这么高的证明，所以这个教义是毫无疑问的，要当作佛所说的一样。这就是「诸佛证定」四个字给我们的启发，让我们对善导大师所开显的净土宗的教义充满信心。

3.一如经法

《观经疏》言：「此义已请证定竟，一句一字不可加减，欲写者一如经法。」善导大师所讲的，等同释迦牟尼佛的经典。「一如」，完全相同。「一句一字不可加减」，如果要学习、抄录，一句话、一个字都不能改，一点也不能偏移。也有人讲，善导大师是唐朝人，迄今已经一千四百年了，大概已经过时了。真理是不会过时的！所以「一句一字不可加减」。这也给了我们极大的信心。

这四句话非常有力量。第一句「楷定古今」，是建立净土宗的缘起和目的。缘起是因为古今诸师有错解，所以必须开显净土宗。目的就是要修正古今诸师的错解。「诸佛证定」，说明目的达到了。「一如经法」和「一句一字不可加减」，说明后来的人应当怎样来依据善导大师所开显的净土宗教理来学习，「一如经法」，要像对待经典一样，这是正面的表达；反面来讲，「不可加减」，一点都不可以改变的。

　　即纠正古今诸师对于弥陀净土法门的曲解、错解，开示纯正法义，得到诸佛的证明，成为净土法门之正脉、标准、规范。任何有关弥陀净土的解释，若与大师所释相合，即知是正确可依；相违，皆非正确，不可依。

这几句话简单含义是这样的，也就是纠正古今诸师对弥陀净土法门的曲解、错解，而开示纯正法义。「纯」是纯粹，「正」是正确。同时得到了诸佛的证明，成为净土法门的正脉、标准、规范，不可稍有偏差。对我们今天来讲，任何有关弥陀净土的解释，若与大师所解释的相吻合，我们就知道是正确的，可以依准；如果和大师所解释的相违背，我们就知道那是不正确的，就不可以依准。

（三）开宗传承

1.约人

净土宗虽然是善导大师开宗的，但它是有传承、有来历的，并不是善导大师直接开出来的，它有一个法脉传承关系：

　　善导师承道绰，道绰承续昙鸾，昙鸾承续印度之天亲、龙树：此为中国净土宗之正脉传承。

善导师承道绰，是直接跟道绰大师学习净土法义，道绰大师是承续昙鸾大师的，这三位大师传承都在玄中寺；昙鸾大师是承续印度的天亲和龙树这两位菩萨的净土法义。

龙树、天亲是印度佛教的两大旗帜，他们是中观和唯识这两大学派的鼻祖。这两位祖师各有净土论着：龙树菩萨有《易行品》，天亲菩萨有《往生论》。昙鸾大师注解《往生论》的时候，一开始就引用了龙树菩萨《易行品》的教判，他承接了这两位大菩萨的净土思想。

从龙树、天亲、昙鸾、道绰到善导，这就是中国净土宗的正脉传承。

2.约法

　　此传承思想略说有如下特点：
　　一、有统一、完备的净土宗教判理论；
　　二、有一脉相承的法义师承关系；
　　三、依阿弥陀佛本愿为立宗根本；
　　四、完全以阿弥陀佛本愿的立场解释净土经典，丝毫不夹杂圣道诸宗理念；
　　五、教理、行仪完备，净土宗规模严整。

「一、有统一、完备的净土宗教判理论」，所谓统一，就是互相之间是完整的，是完备的，是没有缺陷的。

「三、依阿弥陀佛本愿为立宗根本」，这一点特别重要。讲建立净土宗，建立一个宗派，立宗的根本在哪里？就在阿弥陀佛的本愿。这五位祖师都是这样的，五位祖师之间的法义师承关系非常明显，都是依据阿弥陀佛本愿来立宗的。

「四、完全以阿弥陀佛本愿的立场解释净土经典，丝毫不夹杂圣道诸宗理念」，为什么善导大师能开立净土宗？为什么说这一脉是正脉传承？就是因为它是完全依净土经典来解释净土经典，是完全站在阿弥陀佛本愿的立场上，不夹杂诸宗的观念，是纯味的、纯正的，是依阿弥陀佛本愿为立宗根本的。这是说明纯粹性。

「五、教理、行仪完备，净土宗规模严整」，这样才能成立一个完整的宗派。善导大师有五部九卷：《观经疏》讲教理；其他四部讲具体行仪、法则，在行仪这方面也非常完备。

以上这五个特点说明净土宗的传承思想。

3.比较显胜

　　其他有关弥陀净土的解释，皆不具备上述特点。

比较其他有关弥陀净土的解释，对净土三部经的解释有很多。打开《大藏经》查阅历史资料，会发现善导大师这一系列之外的解释非常多，但那些都不具备上述特点。我们拿这五个特点对照来看。

第一，没有统一、完备的净土宗教判理论，都是引用他宗的教判来解释净土。比如说引用天台宗的教判理论来解释净土宗，教判都用别人家的，这怎么可以呢？教判是非常重要的，它是宗派建立的基础。引用的都不是净土门的经典，就不能彻底反映出净土法义。

第二，没有一脉相承的法义师承关系。各人说各人的话，都是自己对净土经典的理解──「我理解到这个程度，我就发表我的注疏」，互相之间找不到一脉相承的关系。这样，后人修学就失去了标准，失去了依从。

第三，不是依阿弥陀佛本愿作为立宗的根本。比如说，天台宗的人是以《法华经》作为立宗根本，就站在《法华经》的立场上来解释净土的经典；华严宗的人是站在华严宗立场上，它根本就不是净土宗，而是华严宗。有人会问，法华宗、华严宗、唯识宗的法师，他们也在解释净土法门，解释净土的经典，怎么不是净土宗呢？并不是你解释净土三经，你就是净土宗了，不是这样的。净土宗的人也可以解释《心经》，也可以解释《维摩诘经》，也可以解释《法华经》。不过这不是我们的重点，但如果要解释，我们还是净土宗，这就是站在净土宗的立场来判断。那么，天台宗的人解释净土，他是站在天台宗的立场来解释的，他整个的教判、修学的法则和标准都是依天台的，所以仍是天台宗，不是净土宗。

第四，诸宗诸师不是依阿弥陀佛本愿的立场来解释净土经典，而是依各自所宗的有缘教法。比如他是天台、华严或唯识的，就依天台、华严、唯识的立场来解释净土的经典。比如说，以唯识宗的立场来解释，对《观经》的下品往生，他就得出结论，叫作「别时意」，这辈子不能往生的，这就不是净土宗。

第五，诸师的解释，在教理、行仪上也不完备。比如在行仪方面，善导大师就定出了五种正行──读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养，以称名为正定之业。而禅宗的人解释净土法门，在教理上一定是以明心见性为目标，对西方净土也有他的一套解释方法，「唯心净土，自性弥陀」，这是他的理论；在行仪方面，他一定是禅的方法，比如说，你念佛要有禅定功夫，你要达到明心见性的程度，没有确立净土的行仪标准。天台一定是以「一心三观」来理解：你念这句名号，这句名号灵明不昧就是观，这句名号澄明、凝定就是止，止中有观，观中有止，他一定是以一心三观来解释名号的作用和念佛的效果。如果是华严宗或者唯识宗的，他们也有各自的解释方法。这些解释，不管是从教理上还是行仪上，都偏离了净土宗，都不是净土宗。

善导大师讲五种正行，都没有这一些。

所以，从这五点来比较，诸师的解释：

　　皆糅杂诸宗混说净土，非纯依净土解释净土，故只是诸宗净土教，而非净土宗。

「糅杂诸宗，混说净土」，就是在理论上混杂了诸宗自力修行的观念，不是纯粹依净土来解释净土，所以那只是诸宗净土教，而非净土宗。

这里提醒大家注意一下，有三个名相：净土法门、净土教、净土宗。底下我们会详细解释。

　　如天台净土、华严净土、唯识净土、禅门净土等，即所谓「教宗天台，行归净土」「教宗华严，行归净土」之类。

「教宗天台，行归净土」，「教宗华严，行归净土」，这两句话可能大家都不陌生。这是什么意思呢？「教」就是理论，「行」就是实践。就是说，在教理上，他们是以天台宗作为理论指导标准，「教宗天台」，明显地打出旗号：「我是天台宗的。」在教理上、理论上，他们是依据天台宗的，这叫「教宗天台」。在中国一般讲佛教八大宗派，就是天台宗、华严宗、唯识宗等等。在教理的分判上，如果我依据华严宗，我就「教宗华严」；或者依据般若空性，我就「教宗般若」，理论上依据这些。但是，靠这些解决不了生死问题，那行持方面呢？在行业规范、行持目的上，「行归净土」。这就很明显在理论和实践上形成偏差，就像开车，方向盘是扭的，教和行发生了错位。但在中国，一千多年来，这几乎是普遍现象。

为什么呢？因为天台宗、华严宗等的教理、教判流传了下来，而净土宗的教理、教判，善导大师一脉的净土思想却没有流传下来，所以没有办法依循。而净土教法也需要一个理论体系，这样人们就在这几家里物色一种，就物色到了天台或者华严。这样教和行就有偏差，发生了错位。

现在我们不一样了，现在善导大师的思想展现出来了，我们有了净土宗的教判理论，所以我们就「教宗净土」，我们行还在净土，教和行是一致的，这才是净土宗完整的教理体系。

　　故今编述《净土宗概论》，专依善导大师一系之净土思想，不涉其余。

一开始我们也有考虑，讲净土宗，就是十三祖，但十三祖之间其实并没有一脉相传的净土宗理论关系，这五点都不具备。如果那样解释，就很庞杂，找不到一条主线，也不能把净土宗完整的体系纯粹地展现出来。我们现在编述这本《净土宗概论》，专依善导大师一系的净土思想，对诸宗净土教没有涉足。诸宗净土教是另外一个议题，可能将来在学习的时候会广泛地参考。这本《净土宗概论》，完全依据善导大师的净土思想，理由如前面已经说明了。

　　譬如欲学天台宗，须专依智者大师；欲学净土宗，即专依善导大师，不可稍有偏离。

要学天台宗，就要专依谁呢？专依智者大师，他是天台宗的开宗祖师。如果不依他，那学什么天台宗？我们学净土宗，就专依善导大师，他是开宗祖师。

这一段就是讲净土开宗。

（四）总结

这些列出来，是让我们对善导大师有一个直观的认识。

「净土开宗」包括三点：第一，正明开宗；第二，比较显胜；第三，总结定论。「正」就是直接、不含蓄地来说明。直接就开宗来说明。

「正明开宗」包括五点：

第一，开宗祖师，是中国唐朝善导大师开立的净土宗。

第二，开宗时间，是贞观十九年到总章元年这一段时间。

第三，开宗祖庭，是在悟真寺。

第四，开宗利益，说了三点：普济时众，楷定古今，垂范未来。

普济时众，就是那几句话：「士女归者无数」「家家弥陀佛，户户观世音」「屠夫歇业，满城断肉」。对当时的众生来讲，之所以普遍济度，不仅因为善导大师德行的教化──他念一声佛就口出一道光明──同时也是因为理论的严密和完整，这是开宗的效果。

楷定古今，引用善导大师的四句话：「楷定古今」「诸佛证诚」「一如经法」「一句一字不可加减」。如果不开宗，怎么能够楷定古今？张三说，李四说，古人说，今人说，以什么为标准？所以开宗就有这样的利益，能够楷定古今，得出正确的结论，决定标准和规范。

垂范未来，就是对今天的行人，对我们的意义和影响。有了善导大师的净土思想，对有关弥陀净土的解释，我们就有标准了。一比较，和善导大师思想相合的就可以依从，违背的就不依从。所以这是对未来千秋万代都有利益的。

这三点就是开宗利益。为什么说是利益呢？如果不开出净土的宗派，就难以具备这样广大的摄化力量。

第五，开宗的传承，说了两部分：一个是约人，一个是约法。

约人，是就人来讲的，列了几位祖师。净土宗教理从这几位祖师传承下来，从后往前逆推：善导承道绰，道绰承昙鸾，昙鸾承天亲、龙树。这是人的传承。

法的传承，就讲了五个特点。

讲开宗的地方就讲了以上五点。

接下来是「比较显胜」，就是将善导大师的净土教法和诸宗的净土教法来比较，显示出善导大师教法的优胜。就是「其他关于弥陀净土的解释不具备上述特点」这一段。

接下来是「总结定论」。这是指「故今编述《净土宗概论》，专依善导大师一系之净土宗思想」这一段，这就得出一个结论：专依善导。专依善导的结论从哪里来？就从「正明开宗」到「比较显胜」中得出。

二、本书简介

　　本书简介如下：
　　一、本书谨依善导大师宗义为准绳，贯穿龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖教义，特别致力于净土宗教义建立之根本。

这和前面都是贯穿一致的。最后一句话就是本书的一个着力点：特别致力于净土宗教义建立的根本。

　　二、本书力图展现净土宗教义之全貌，为净业行人提供整体认识，不暇细释。为便初学，附有注释，并举文献出处。

「不暇细释」，就是来不及详细解释。为了便于初学，在页面底端有一些注释，大家可以参考。

　　三、本书章节如目录。正论十章：第一章为总述，其余为分述；二、三、四章为教，五、六、七章为行，第九章为证，第八章承上启下（「本愿」承教门三章，「称名」承行门三章，因「本愿称名」，故「凡夫入报」）；第十章总结要点。

第八章是本愿称名：「本愿」是承接教门三章，也就是第二、三、四章；「称名」承接了行门三章，也就是第五章「安心」、第六章「起行」、第七章「作业」。此所谓承上。怎么叫启下呢？因为「本愿称名」，所以「凡夫入报」，这就是第九章「凡夫入报」。

是对前面章节的要点总结。

这就是十章的大致结构。

　　以人为喻：第一章为总体，示其轮廓；第二、三、四章如头首，识其面目；第五、六、七章如身躯血肉，因之奔运；第八章如骨，倚之独立；第九章乃双足，承载全身，站稳立场；第十章，摘示心髓肝要。

第一章就是总体，是其轮廓。我们见一个人，首先看他总体的轮廓。「第二、三、四章如头首，识其面目」，看人先看一个总体，接下来一定会关注他的面目。第五、六、七章就是「安心」「起行」「作业」，就好像身躯血肉，它要奔走，要运动，这是行门。

「本愿称名」就像骨骼，净土宗能够建立起来、独立起来，就是因为本愿称名，所以第八章像骨骼。

第九章「凡夫入报」就像两只脚，承载全身，站稳立场。立场很重要，脚到哪里，人就到哪里。「凡夫入报」是净土宗的立场，我们就站在凡夫这个立场上，凡夫能往生报土，这就是净土宗。其他各个宗派都没有这个概念，比如说天台宗认为凡夫只能到凡圣同居土，这是天台宗所判的，它的立场就不是净土宗。有了「凡夫入报」这个立场，有了这两只脚，就能使整个身体站得起来。以此作为两只脚，那么必然的，在教理上、行法上，一定要依据「本愿称名」。凡夫罪业深重，化土都很难往生，为什么能往生到报土？「顺彼佛愿故」，顺彼佛愿就是称佛名号，善导大师的问答也很明显地说明这一点。净土宗是这么一个立场。

第十章，如果比喻的话，就是精髓、心肝。整个身体，头首面目、躯干、双脚都有了，第十章「总结要点」就是这个人的精髓以及他的心、肝要。最重要的地方就是第十章「净土宗的宗旨和特色」。

　　四、本书最后附《净土宗教章》，以见一宗之大纲。

《净土宗教章》也是非常简略，但内容非常丰富，非常重要，从中我们能够看出一个宗派的大纲大要。

（一）概论

下面看图表。

本书简介有四点。

第一和第二这两点是讲「概」，就是概括、概要、概略的意思。

• 第一点，以善导大师为准绳，贯穿龙树、天亲等诸祖教义，特别致力于净土宗教义建立的根本。这就是概要。为什么说这是概要、是要点？因为这是讲净土宗教义建立的根本以及我们的依准和目的，所以这是要点。
• 第二点，说明这本书是要展现净土宗教义的全貌，对行人提供整体的认识。这是概括性的，讲全貌，讲整体。同时说「不暇细释」，当然就是概略性质的。
• 第三点就讲「论」。第一章是论述，是直接的，很简略，净土宗的传承是什么，正依经典是什么，教判怎么样等等，所以是一个概括的论述，也是总论。第二章到第九章是论证，第一章的观点，怎么能证明它？这就是通过这八章。也是分论。讲论，有总论，有分论。最后第十章是论定，也就是结论。
• 第四点，《净土宗教章》，其实就是将上述内容综合在一起，也是概论的一个浓缩版。

我们看下面这个图表（见下页）。

这个图表也是把这十章分成三个部分：第一章是总论，第二章到第九章是分论，第十章是结论，很清晰。总论相当于序分，分论相当于正宗分，结论相当于流通分。一般的经典有三分，我们这里也可以比类。序分就是第一章；正宗分、主体的内容是第二到第九章；流通分就是最后总结性的，大家要记住，去贯彻、落实、执行的，就是流通分──第十章宗旨特色。

是总论，是论述、论证和论定。前面说过了，论证是从教、行、证三方面来论证。教是教判、经典、相承三章。行是安心、起行、作业三章。第八章承上启下。证是第九章凡夫入报。证是证果，凡夫的根机，能往生到报土，速疾成佛，这是净土门的证。不像圣道门需要明心见性、断烦恼、证菩提，那是在这个世界证圣的。净土门是以往生净土为证。

（二）概念说明

下面有几处概念需要说明一下。

1.净土法门、净土教和净土宗

一般情况下，净土法门、净土教和净土宗这三个概念，大家都不怎么分别。当然，在很多情况下也不需要分别，这几个概念可以互用，也没什么障碍。但是，如果细究起来，在有些场合就不能混淆，一混淆就分不清楚。我们要对它们的区别作些了解。

净土法门，是佛所说的，简单讲就是净土三部经，这是净土法门。我们讲修学净土法门，主要是修学净土三部经。

净土教，是佛弟子对净土法门、对佛所说的净土三部经的解释，这称为净土教。佛弟子各依有缘经论，对净土法门所作的解释，通通是净土教。无论天台宗、华严宗、唯识宗，只要是解释净土三部经的，通通是净土的教法，通通纳入净土教。但是它们不代表净土宗，因为这些净土教夹杂了圣道诸宗的理念，很混乱，很驳杂。所以有必要在混乱、驳杂当中，展示纯正的解释、纯正的净土法义，因此有必要开立净土宗。

是先有净土法门，次有净土教，然后有净土宗，这个次序是不能变的。

净土宗是什么呢？也就是「楷定古今」。「楷定古今」楷定什么？能楷定净土三部经吗？当然不能，净土三部经是我们的标准，是佛所讲的。所以，楷定古今是楷定净土教对净土三部经错误的解释。通过楷定古今才建立了净土宗。所以净土宗是从净土教里生出来的。也就是说，净土教里面有正确的，有不正确的；有纯粹的，有不纯粹的；有正的，有杂的。把纯粹的、正确的抽列出来，这才是净土宗。

净土宗是祖师所立的。祖师指谁？就是指善导大师，也包括昙鸾、道绰两位大师。净土宗是他们所建立的。善导大师依据弥陀本愿，对净土法门所作的楷定解释，这才是净土宗。

所以，不是解释净土三部经的就都是净土宗。它们可以称为净土教，但不是净土宗。它们是杂净土教，不是纯净土教。它们是圣道诸宗。大家要有这个观念。

2.净土法门和净土宗的比较

我们来看下面这张表：

	净土法门	净土宗	说明
主	释尊开说	善导创立	佛、祖之别
时间	佛世法灭始终	隋唐以来中段	久暂之别
地域	印度十方	中日此界	广狭之别
摄属	八万随一	一摄八万	立宗不立宗 体系非体系
功用	修持方法	解释理论	解与行 理论与实践
关系	所释所依	能释能依	能与所 一体
比喻	产品	使用说明书	|这张表更加明确地说明了净土法门和净土宗的差别。我列了七个项目，就是左边这一列。

第一，主不同

净土法门，释迦牟尼佛是法门之主，法门是释迦牟尼佛所开说的。但释迦牟尼佛并没有开创净土宗。净土宗是谁开创的？是善导大师开创的。这就是明显的差别。佛是万机并育，千门洞开，他针对不同众生的根机讲不同的法门，当然没有什么宗不宗的，都是佛法。但是祖师就不一样了，在八万四千法门中还有所宗。

这就是主不同，有佛和祖的差别。

第二，时间不同

净土法门的流传时间是贯穿佛的时代，一直到法灭，一直到万年之后，净土法门都会存在着，它是彻始彻终的。

净土宗就不一样了，净土宗是隋唐之后才出现的，在隋唐之前并没有净土宗，在昙鸾、道绰、善导之后才有净土宗，在时间上它是个中段。净土宗会不会一直到万年法灭？那就不敢讲了，比如说在中国，从宋朝以后这一千多年，就没有净土宗，净土宗隐没了；但净土法门还是存在的。所以，二者时间段不一样。至于还有九千年到法灭时期，净土宗是不是一直会坚持到最后，我们就不知道了，就不一定了。所以这有久暂之别。

从地域来说，印度有净土法门，但印度没有净土宗。只要是净土三部经典所在的地方，就有净土法门，只要念阿弥陀佛愿生极乐世界，就有净土法门。印度就没有净土宗，即使有龙树菩萨的《易行品》、天亲菩萨的《往生论》，但是并没有开立净土宗。净土宗创立在中国，受中国文化影响的地域才有净土宗。

如果站在更广大的范围，净土法门是十方法界都有的，因为十方诸佛都出广长舌相，来宣说这个法门。阿弥陀佛发愿：「设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。」很显然，十方诸佛都宣扬净土法门。但其他世界都一定有净土宗吗？我们就不知道了，未必有。净土宗是在这个世界才有的，在中国、在华人文化圈里，受善导大师法脉影响的地域才有净土宗。

这是地域上广和狭的差别。

在摄属方面──什么叫摄属？比如释迦牟尼佛讲八万四千法门，净土法门是八万四千法门当中的一种。「八万随一」，就是八万四千法门里随便一种。这是随机性的，其中并没有以这个法门来统摄一切法门这样强烈的主观意识。但是净土宗就不一样，它成为一个宗派，是「一摄八万」，就是以一个净土法门──念佛法门，来统摄八万四千法门，这样才能立宗，宗派才能建立起来。这些在后面的章节还要详细解释，大家先知道这个观念。

这里就有差别，有立宗不立宗、体系非体系的差别。从法门角度来讲，它没有宗派，法门平等。宗门就不等了，宗门就独尊，它要立宗，这就有差别。法门也没有什么系统不系统的问题，讲这个法就这个法，讲那个法就那个法，八万四千法，法法平等。但是在建立宗门的立场上，就一定要有体系性，纳入一个完整的体系，那就不一样了。

打个比喻。在原始社会，没有国家政府的观念，每个人的人性、人格都是平等的，都是自然人。但人类发展到一定阶段，要成立一个国家，要成为一个社会化的国家政府的形态来有效地运转，就一定要有一个系统：谁是国王，谁是大臣，谁是几品官，谁是老百姓，一定要有一个系统性。

所以，宗派的建立是个大事情，它不是小事情，它等于把无政府的状态变成有序的状态。立宗是非常有智慧的。善导大师建立净土宗不是一件贸然的小事，他把无序的状态变成完整有序的状态。所以在宗里面才有独尊，就是「万法归宗」。

在功用方面也有差别。法门就是修持方法。法门，法就是门：以这个法，从这个门出离生死，出离三界；从这个门回入娑婆，广度众生。它是一个修持的方法。

净土宗，从本质来讲，是一个解释的理论，是个解释体系，对净土法门，它有一套完整、系统的理论来解释，这才叫净土宗。

净土宗和净土法门的差别，也就是解和行的差别、理论和实践的差别。宗是宗学理论，是理论性的；法门是实践性的。一个是解门，一个是行门。

净土宗和净土法门，从关系来讲，有能释和所释、能依和所依的差别。能释，净土宗是能解释的；所释，净土法门是所解释的。净土宗是能依的宗派；净土法门是所依的，就是这三部经是净土宗所依据的经典。所以，它们有能和所的差别。

能、所是一对常用的概念。所是被动性的，能是主动性的，它们互相之间也是一体的。比如我坐在这把椅子上，我就是能坐的人，这个椅子就是我所坐的椅子，我和椅子是一体的，有能有所。比如《观经疏》也有能、所：《观经》是所解释的，疏是能解释的，这都是能、所。

用比喻来讲，净土法门就是一个产品，净土宗就是产品的说明书。这个产品要怎样正确使用，要有一个规范的说明书。其他宗派的人也解释净土法门，他们也出了说明书，但不是正确的说明书。打个比喻：净土法门就好像全自动洗衣机，配了好几份说明书。写说明书的人没有见过全自动洗衣机，也不知道全自动洗衣机，他们按照半自动洗衣机来写说明书，甚至按照手动机械式的来写说明书，那你怎么用呢？你就没法用。以圣道法门的观念来解释净土法门，就好像为全自动洗衣机配了一本手动的说明书，或者是半自动说明书。按照这样的说明书来使用，就会把机器用坏。善导大师一看，这个不行，所以要楷定古今：「你们的说明书不正确，这是全自动洗衣机。」然后就做了一本规范、标准的说明书。

当然，如果更加细分的话，六字名号是产品，净土三经是说明书。《大经》重在说明名号产品的生产过程及功用，《观经》说明名号产品适用的对象，《小经》说明使用方法。这是另一个层面的比喻。这里总的三经一体为净土法门，也就是昙鸾大师讲的三经「以佛名号为体」，三经与名号无别。

3.净土教和净土宗的比较

我们再看下面这张表──净土教与净土宗：

净土教比较广泛，包括佛经、菩萨论、人师释。这里我们把佛的经典列入净土法门之内。如果广泛地讲，佛经属于净土教，菩萨的论着也属于净土教，还包括人师的解释。人师就是普通人，法师。

这里把净土教分成三项。在这三项当中，每一项里各有两项。

佛经里，第一就是净土三经。净土三经是纯粹讲弥陀净土的，所以这个为正。同时，在净土三经之外还有很多别的经典──诸经，也讲到有关往生弥陀净土这方面内容，这属于旁依经典，属于旁。旁，就是辅助性的，旁边的。

在菩萨论中，龙树菩萨的《易行品》和天亲菩萨的《往生论》属于正；别的论里也有附带讲到弥陀净土，就属于旁。

在人师解释中，也有正和旁：昙鸾、道绰、善导这三师的解释属于正，其他诸师的解释属于旁。

那什么属于净土宗呢？就在正、旁当中区分：在经典中，三经为正；在菩萨论中，龙树《易行品》、天亲《往生论》为正；在人师释中，昙鸾、道绰、善导三师的解释为正。这三点抽出来，就属于纯净土教，这三点成就了净土宗。其他的就属于杂，属于圣道诸宗，不算净土宗。

纯、杂，这是一对观念，上面这个表能比较清楚地展现出来。

4.善导释与诸师释比较一

我们看下面这张表中「善导释」与「诸师释」的比较：

我们先来看「善导释」，就是善导大师对净土三经的解释。善导大师怎么解释呢？他是以净土来解释净土，所以「善导释」既是净土教，也是净土宗，纯而不杂，是纯粹的净土教、正式的净土宗。这是善导大师的解释。

我们再看诸师的解释，这就分成各宗的。「天台师释」，就是天台宗的法师解释净土教，是以天台来释净土，所以宗属于天台宗，教属于净土教，它是天台宗的净土教。善导大师讲的是净土宗的净土教，那是不一样的，刚才已经说明过了，用了洗衣机说明书的比喻。华严师所解释的，是以华严来解释净土，是华严宗的净土教；三论师所解释的，是三论宗的净土教；唯识法师所解释的，是唯识宗的净土教；禅宗所解释的，是禅宗的净土教；律宗所解释的，是律宗净土教；密宗解释的，是密宗净土教；除了八大宗派之外的，法师各自解释的，是杂宗的净土教：这些都杂而不纯，是杂净土教，不是纯净土教，不是净土宗。

5.善导释与诸师释比较二

再看第二张表中「善导释」与「诸师释」的比较：

善导大师对净土法门的解释有四个特色：不增、不减、不偏、不杂。

什么叫不增？就是不增加众生往生的条件。弥陀本愿怎么说？「十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉」。善导大师也是这么讲，一点不增加往生的条件，所谓「当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生」，不增加众生往生的条件。「诸师释」反之，增加了众生往生的条件。为什么要增加？因为诸师是站在诸宗的立场上。比如站在天台宗的立场，就不能理解凡夫怎么可以往生到报土；要想到报土，一定要增加很多条件，要破无明、证实相，才可以往生到报土。因为增加了条件，所以就不是纯粹的。现在我们听到很多类似的说法，就是增加了很多往生的条件：念佛如果不达到事一心不乱、不达到清净心、没有发菩提心、没有功夫成片、戒律持守不清净、没有吃素……通通不能往生。释迦牟尼佛有这样说吗？阿弥陀佛本愿有这样讲吗？都没有。这就是人为增加了往生的条件。善导大师的解释没有这些，所以是纯正的。

不减，不减损弥陀救度的功能。诸师的解释就减损了弥陀救度的功能，似乎你念名号如果不达到功夫成片、不能够降服烦恼，阿弥陀佛就没有本事救你──不是这样的，阿弥陀佛不需要你这样！只要口称弥陀名号，通通都可以往生。善导大师的解释不减损弥陀救度的功能──「众生称念，必得往生」。别的解释就不是这样，「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」，那不就完了吗？这样增加了众生的负担，增加了往生的条件，同时也减损了弥陀救度的功能，因为「枉然」嘛，喉咙喊破了都枉然，那我们还没有喊破喉咙呢。

不偏，善导大师的解释，正而不偏，有四项：一是不偏离净土三部经，完全依净土三部经来解释；二是不偏离弥陀本愿，完全站在弥陀本愿的立场上；三是不偏离世尊的本怀；四是不偏离凡夫的根机。我们凡夫听得懂，听得明白，听得能做到，听得有法喜，听得两眼放光，这就是善导大师的解释。看诸师的解释，听不懂，云里雾里，玄玄妙妙，我们做不到，两眼黯淡无光，心中悲忧愁苦，「完了，不能往生！」这偏离了凡夫的根机。下离凡夫根机，上离弥陀本愿。阿弥陀佛本愿很简单，「乃至十念，决定往生；你不往生，我就不成佛」。诸师的解释都让我们感到很恐惧，有挂碍，有恐怖。《心经》讲「无挂碍故，无有恐怖」，我们听到诸师的解释，「有挂碍故，有恐怖」。同时也偏离了世尊出世的本怀。世尊出世本怀是要「惠以真实之利」，阿弥陀佛救度是要「一切恐惧，为作大安」。看诸师的解释，我们就不能安心了，就有恐惧，就偏离了往生大道。

不杂，善导大师的解释纯而不杂，不夹杂圣道自力修行的观念。诸师的解释如同戴了有色眼镜：戴了唯识宗的有色眼镜，看见的就是唯识宗的特点；戴了天台宗的有色眼镜，看见的就是四土往生，凡夫要修行到什么程度；戴了禅宗的有色眼镜，看见的就是禅宗的修行特点，要达到如何的修行标准才可以往生。这些都夹杂了圣道自力修行的观念。

「诸师释」和「善导释」完全相反，有增、减、偏、杂，增加众生往生条件，减损弥陀救度功能，偏离净土三经和弥陀本愿，偏离释迦本怀、众生根机，夹杂圣道自力修行的观念，所以它们不是净土宗，而是圣道诸宗。

三、复习思考题

这里列了十八个复习思考题，次序是按照《净土宗概论》的内容，从前往后排列。有些题目从不同角度来说明，似乎有重复性，但问题不大，这是为了让大家把握要点，掌握重点。

1．略述净土开宗之祖师、时间、祖庭。

这个回答很简单。列这个题目的意思，是为了让后来的学人对祖师有更加密切的联系，产生崇仰、尊重。因为历史的原因，祖师留下的遗迹、线索和信息都比较少，所以我们尽量细密地、体贴入微地来感受祖师的方方面面，这对我们有很大的加持。

比如，我们知道了悟真寺的存在，心中就觉得，祖师当年在这里住过，就会很感动，就有一种联系，虽然时间的间隔有一千三百多年了，但是它让我们的心很接近，我们就会得到祖师极大的加持。在悟真寺，看到终南山就想到，当年善导大师在这里出入教化；看到蓝水河里的白石头，也会想到，当年善导大师说不定在这里乘过凉，脚板也踏在上面，我们也跟着善导大师的脚步踏在上面；看到月亮，就想到「今月曾经照古人」，当初也照过善导大师，也给众生带来光明，现在我们也有同样的心情：这都让我们对祖师有更加生动的联系。

我有一次坐车从蓝田到西安去，看到浐河大桥，就马上想起，据传记记载，善导大师当年从终南山到长安去，也路过这条河。「八水绕长安」，浐河就是其中一条河，长安城不少人喝浐河的水。善导大师经过这条浐河，听见浐河的水都在念佛。我马上就想到，要仔细听一听浐河的水有没有念佛。想一想，有道理：长安的人民喝浐河的水，浐河的水都念佛了，当然要「满城断肉」「家家弥陀佛，户户观世音」了。这个故事听起来有点神秘感，其实在祖师大德的内证境界中，听见浐河的水「风吹起浪，无不念佛」，这是完全可能的。对佛教里有些神通感应，外行人觉得神秘莫测，其实是很稀松平常的事情。

2．引用宗祖语录，略述净土开宗之缘起、目的、达成以及依行规则。

就是那四句话：「楷定古今」「诸佛证定」「一如经法」「一句一字不可加减」。

「楷定古今」是净土宗的缘起。因为当时很多法师对净土教法解释不正确，所以有必要开净土宗。

目的是要开显净土宗，达成「楷定古今」，达成「诸佛证定」。

依行的规则分为正反两方面：正面来说是「一如经法」，反面来说是「一句一字不可加减」。

这些都很有意义，也非常有力量。

3．「楷定」是什么意思？「古今」是指哪些人？

关于「古今」，大师说得比较笼统。所谓「诸师」，最主要的是三位：慧远大师，不是东晋庐山东林寺的慧远大师，而是隋朝净影寺的慧远大师；智者大师，天台宗开宗祖师；吉藏大师，嘉祥寺三论宗开宗祖师。

这三位大师比善导大师都早一些，是隋朝的。这三位大师都对净土法门的《观经》《无量寿经》《阿弥陀经》有疏释著作。我们要知道，这都不是一般人，这三位大师被称为「隋朝三大师」，在整个隋朝，这三位就是一等一的大师，是鼎鼎有名的，这是何等人物啊！在中国佛教历史上，这三位大师都非常有名，都不是等闲人物。

慧远大师被称为「释义高祖」，解释佛经义理，他被称为「高祖」。当时他的教化也非常广泛，常随他学习的有七百人，他培养的高僧大德非常多。他最有名的著作是《大乘义章》。这是一部综合性的著作，非常有名。智者大师是天台宗开宗祖师。吉藏大师是三论宗开宗祖师。这些大师的智慧辩才都不可思议。

善导大师是对这等人物作「楷定」，那其他人、今天这个时代的人，就更不用谈了。「古今」包含善导大师那个时代，也包含善导大师之前的时代，还包含我们当今这个时代，现今对净土法门的种种误解都没有越出这个范围。所以，「楷定古今」是从善导大师之前的时代，到善导大师那个时代，一直到当今，乃至未来，古往今来的标准都有了，都定下来了。

4．楷定的主要内容是什么？对我们有什么恩德？对佛法存亡的贡献是什么？

请看如下图表：

这就是楷定的内容，综合起来就是「本愿」，是能楷定的；「心性」是圣道门的，是所楷定的。

楷定的内容分成三项：机、行、益，是对根机、行法、利益的楷定。对根机来说，善导大师依据阿弥陀佛本愿，楷定净土宗正受的根机是凡夫。这在《观经疏·玄义分》有很长一段论证，引用了《观经》的十条证文。

所楷定的就是当时诸师的解释。诸师认为，往生极乐世界须是圣者根机，尤其净影寺慧远大师判得特别高：「言上上者，是四地至七地以来菩萨」，四地以上到七地菩萨，就很高了。《观经疏》对诸师的解释列得很详细，诸师认为能往生的至少也是上根利智的人。

如果像诸师解释的那样，那我们今天就不要学净土法门了，我们欲哭无泪，没办法了。所以，「楷定」对我们的恩德，就是给我们开辟了往生净土的捷径，使我们往生有分，因为净土法门是凡夫为本──「但此《观经》，佛为凡说，不干圣也」。说话恳切有力，干脆彻底，毫不含糊！这样我们才觉得往生有分。

「凡夫」就是罪恶生死凡夫。凡夫没有清净的，都是染污的，是烦恼、罪恶、生死的，是流转、轮回、堕落的。我们都会自惭形秽，会觉得「像我这样的人，往生没有分」，再遇到一些大法师说「那要圣者、上根利智的」，那我们肯定没分了。

可善导大师不一样，他说「佛为凡说」，就是说，净土法门是佛为凡夫说的。这对我们恩德非常深厚。对凡夫能要求有多高的行法吗？要能够明心见性，证无生法忍？还是要破无明，证实相，行六度万行？那都不可能。

善导大师是依据净土经典来判定的。《阿弥陀经》说：「于娑婆国土五浊恶世，……为诸众生说是一切世间难信之法。」《观经》里下品下生、下品中生、下品上生，乃至九品都是凡夫。对行法的楷定，善导大师就说「称名」。这也是依据阿弥陀佛本愿。阿弥陀佛本愿说：「十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。」

在行法上，《无量寿经》中第十八愿说「乃至十念」；《观经》下品三生──下品下生、下品中生、下品上生指闻佛名号，称佛名号，一声十声；《阿弥陀经》也说「闻说阿弥陀佛，执持名号」。这是依据净土三部经而建立净土宗的根本行法，就是称念弥陀名号。

诸师的解释不一样，他们是站在圣道门的立场，觉得称名很简单；这么简单，那功德也不殊胜。所以他们认为是「定散万行」，以定善、散善、六度万行作为往生的行法。如果是这样，那我们仍然欲哭无泪，没办法，做不到。

在当今这个时代，那更不要提了，人们都忙着赚钱，忙着去做种种事情，要怎样去修定善、散善、六度万行，都修不来。众生根机非常卑劣，对世间利益看得很重，放不下，让他们修行是根本不可能的。

根机是这样的卑劣，行法是这样的简单，而利益却是这样的殊胜，是往生报土：这是善导大师所楷定的。

在当时佛教界，对凡夫往生有三种观点：

• 第一，凡夫不能往生到优越的报土，只能到低档次的净土。
• 第二，认为凡夫只能往生到化土，要到极乐世界报土，凡夫没有分。
• 第三，经中虽然说凡夫可以去，那只是「别时意」──怕说不能去你又退心，就说可以去，实际上你要经过生生世世累劫的修行，到时候才可以去的。

总之，不允许凡夫到报土。现代比较流行的是天台宗的判法──凡夫往生到凡圣同居土。这也是最低档次的。天台宗判净土有四土，四个级别：凡圣同居土，方便有余土，实报庄严土，常寂光土。凡夫往生的是最低的凡圣同居土。

上面图表中，「本愿」二字下面括号里有一行小字：「弥陀修德，他力救度之教」。后面「圣者上根」「定散万行」「凡圣同居」，结归在「心性」，这是站在众生心性立场来判断的；「心性」下面有一行小字：「众生性德，自力修行之教」。圣道法门为什么作这样的判断呢？它是在哪个立场上呢？它是站在众生性德立场上来判断的。

「性德」是什么意思呢？就是本性里有这个功德。如《坛经》所讲的：「何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。」凡夫的自性就是佛性、法性。佛性具含诸佛如来的智慧德相，一切智慧功德都包含。这是指凡夫本性中存在的，性上有，但修行上还没有显示出来。打个比喻，就像金矿，矿石里面含有黄金，但它是石头，黄金还没有被提炼出来。众生五蕴的身心，就像金矿石一样，里面包含佛性，但并不能像佛那样展现出佛性。金矿石能拿来做金戒指、金佛像吗？它没有这样的用途，但里面有黄金。凡夫的五蕴身心里有佛性，但是没有显示出来。

阿弥陀佛本愿的作用是什么呢？阿弥陀佛代替我们修行，他的佛性完全显示出来了，从矿石里提炼出纯的金子了；提炼之后，给我们用。这是修德圆满所显示出来的功用。

圣道门的修行之所以是难行道，是因为它站在众生性德的立场上自力修行，自己提炼佛性，「照见五蕴皆空，度一切苦厄」，佛性展现出来了，证悟了空性的本质。这是难行道，是自力修行之教。它站在这样的立场来判断，根机选择是圣者、上根。它对往生极乐也认为要这样，修行不是靠那么简单容易的方法，应该定散万善、万行同修。

善导大师所判的阿弥陀佛本愿，是弥陀修德。阿弥陀佛通过五劫思惟、兆载修行，《无量寿经》说「惠以真实之利」「为诸庶类，作不请之友；荷负群生，为之重担」「令诸众生功德成就」。法藏比丘成就的佛法功德，「为众开法藏，广施功德宝」，他所修行的圆满功德成为名号，功德大宝广泛布施给一切众生。

弥陀修德是他力救度之法，对我们的恩德特别大。如果没有善导大师依据阿弥陀佛本愿，展现阿弥陀佛他力救度的法门，我们通通永远地沉沦于六道中，所谓「常没常流转，无有出离之缘」。我们今天能够念佛，尤其是弘愿寺、悟真寺的住众，我们在座各位，我们的莲友，说话底气都很足，腰板都很直，谈起来就是「往生成佛」。在世间谁敢讲这个话？佛法到这个时代，大家都不敢讲，谁成阿罗汉了？谁明心见性了？谁断烦恼了？不能讲！没有办法，佛法怎么办？逼得没路走，只能讲「人间佛教」，做点慈善。

因为有善导大师来开显净土法门，真正「万修万人去」，佛法光芒万丈就在这个法门展现出来，信心十足就在这个法门展现出来，平等大悲就在这个法门展现出来！念佛人走出去就是「芬陀利华」，胸脯挺得直直的，佛法就有希望，众生就有解脱的光明。这对佛法存亡的贡献是巨大的！

佛法存亡是两个方面：第一，教法；第二，证法。教法是经文、经本留存在世间。从根本来讲，教法虽然存在，但如果证法不存在，那么教法似乎存在，但其实不存在。比如《心经》《金刚经》《华严经》等等经典还存在，但众生不能按照这些经典修行，解脱生死，那等于不存在。只是从教理、文句、经文上我们还能够拜读，能消灾、祈福，有这样的功效；但从证法上讲，就没有解脱生死这种功能了。

当今这个时代，大家结合自己的根机来讲，如果没有遇到善导大师的教法，在我们身上有佛法吗？只是嘴上讲一讲而已。也许你会背，会写，但都不是你的。说食不能当饱，画饼不能充饥。饼是画出来的，颜色很好，但吃不到肚子里；食品、营养讲在嘴上，肚子还是空的、饿的。佛法讲得很好，天花乱坠，妙语连珠，但是如果在修行中不能落实的话，通通是空谈，也是谈空，这样佛法也等于灭亡了！即使有净土法门在，如果没有善导大师来开显，我们仍然觉得非常困难──「我往生有分吗？实在太难了，大概做不到。」这样等于佛法在世间不存在了。

所以，各位要深深地知道，我们传承善导大师这一法脉，不仅是个人了生脱死的保障，也是整个佛法在世间存活的关键，更是一切众生希望之所在。如果能够有这样的认识，就会有使命感，觉得肩头的责任非常重大。

5．慧远、智者、吉藏三位大师都有非常高的德行、智慧，他们会错解、曲解净土法门吗？

错解，是错误的解释，完全错了。曲解不是完全错，而是扭曲的解释。

据说智者大师是药王菩萨再来，他读《法华经·药王菩萨本事品》悟得法华三昧。智者大师又被称为「东土小释迦」，是释迦佛化身，有非常高的智慧。智者大师讲《妙法莲华经》，「九旬谈妙」，《妙法莲华经》的「妙」字讲了九十天。着有法华三大部──《法华文句》《法华玄义》《摩诃止观》，以及《小止观》等。智者大师的智慧是一等一的，这样的人能错解、曲解净土法门吗？他有这么高的智慧，不是佛菩萨再来吗？佛菩萨再来，怎么会对净土法门不了解？一般人会有疑问，感到很难理解。

这有三个答案、三点回应：

第一种答案：他们不知道。

怎么会不知道呢？经上讲：「如来智慧海，深广无涯底。二乘非所测，唯佛独明了。」声闻阿罗汉、菩萨都不是那个根机，都没到那个境界，力所不能及。所谓「唯佛独明了」，没有成佛就有可能不知道。

《无量寿经》说，阿弥陀佛「诸佛光明所不能及」，阿弥陀佛的光明，即使是其他诸佛也不能比。「佛佛道同」，是这样的道理；但以摄化众生的方便来讲，诸佛共推阿弥陀佛。佛的光明代表佛的智慧，也代表佛摄化众生的善巧方便。「诸佛光明所不能及」，诸佛智慧比不上阿弥陀佛。诸佛所不及，诸佛都比不上，那其他人不知道、不了解，不是很正常吗？

还有一句话，蕅益大师《弥陀要解》里说，这个法门，「唯佛与佛能究尽，非九界自力所能信解」。九界众生，佛法界之外的九法界众生，按自己的力量，信不来，不能正确理解，那是很自然的，完全可能这样。

以上是从经文来讲。

从道理来说，第一，净土法门是佛佛究竟的法门，是果地法门，不是因地的人所能达到的境界，是力所不能及的。比如，你眼睛只能看五十里或五百里，那怎么能看到一千里外呢？这是力所不能及。

第二，机法不相契。这个法门是他力救度的法门，诸师是自力修行的根机，法和机不相契，不能了解法到底说什么，很自然就错解了。那不是他的境界，他不在这条路上。靠他力救度的法门这条道，和自力修行的根机，这两者不是在一个空间里面。就像鼻子不知道眼睛的境界，比如，用鼻子闻闻灯亮没亮，法和机就不相应──灯亮不亮这个法境界，就要用眼睛来识别，不是用鼻子来识别。他力救度的法，凡夫需要仰仗他力救度，这样的根机能识别，他一闻，有救度的法味；自力修行的根机闻不到。眼睛对应的境界，鼻子闻不出，舌头也尝不出，因为那是两条道，是机和法的关系。诸师是自力修行的根机，如同鼻子不知道眼睛，当然没办法了解。

第三，诸师是自力修行的根机，戴了自力的有色眼镜，即使看待净土经典，他也免不了自力的观点，所谓的「一叶障目，不见泰山」。

夏天很热，有人出去会戴墨镜，戴个淡黄色的，一看，外面全部都成了淡黄色，阴天也像晴天；戴个墨绿色的，外面都是墨绿色：这是所谓「有色眼镜」。

诸师戴着自力修行的有色眼镜看净土法门，看到的是自力，看不到他力。这样难免会误解、曲解。

善导大师会误解、曲解吗？不可能。善导大师是弥陀化身、弥陀再来。阿弥陀佛自己讲自己还会不知道吗？那是肯定没问题的，「唯佛独明了」。

善导大师没说自己是阿弥陀佛，他说：「余既是生死凡夫，智慧短浅，然佛教幽微，不敢辄生异解，遂即标心结愿，请求灵验，方可造心。」大师说「不敢辄生异解」，不能自己随便解释。他说「我是罪恶生死凡夫」，罪恶生死凡夫怎么也能理解？这就是机法相契，眼来看眼的境界，凡夫来体贴阿弥陀佛救度凡夫的心，机和法完全相应。

《观经》讲，下下根有上上智。《观经》中讲了九品，很多人盯住上上品，其实我们应该关注的是下下品。慧净上人的著作《无条件的救度》说得非常好：下下品才是我们关注的要点，下下品的人才能够真正感受到阿弥陀佛的慈悲。

打个比喻，比如对于食品，有三个人：一个美食家，一个营养学家，一个饿得快要死的人。这三个人哪个人对饮食更了解？肯定是饿得要死的人。他为什么最了解？他是拿全部的生命了解这个食品好不好吃、他怎么需要，他是在生命的层次上了解的。美食家了解，他靠口感，靠舌头，怎么能和用生命去了解相比呢？没法比。营养学家靠理论──含有多少淀粉、脂肪、蛋白质，多少钾、钠和维生素之类，他完全站在分析的立场上。这三人对食品的理解，毫无疑问是那个饿的人更深。

《观经》的下下品，就是那个饥渴得要死的人，地狱的火已经烧到脚底，眼睛一闭就要被阎罗王拽走了。他那时候的一心求救，那个时候的归命阿弥陀佛，就不是那种吊儿郎当的──极乐世界可以有，恐怕有，或许有吧，能往生最好，等临终的时候再说吧──那完全是两回事。所以说下下根有上上智，就体现在这里。

有人说：「这些大德都不了解，你凡夫怎么能了解净土法门呢？」不是靠我们的智慧，是因为我们饿了。饿的人鼻子特别灵敏，十里之外都闻得到。

第二种答案：祖师大德既然是大权示现，是佛菩萨示现，一定知道阿弥陀佛本愿。知道，为什么不讲？示现不知道。他知道，但是表现出不知道。这是第二种回答。

知道为什么表现出不知道呢？是因为所主法门不同，他们就要示现这样。他们不是来示现作佛的，而是作为一宗一派的祖师示现来这个世间。这样他们必然就有所知、有所不知。佛来世间示现，一切万法通达了；可是他们是来主一个门派的。

打个比喻，比如一个殿堂，如果是建筑师本人，他了知一切，楼层结构、材料等等，前前后后都知道。如果是后来的人介绍这栋楼，那么很自然地，站在正面的就讲正面什么形象，后面就不知道了，侧面也不知道；想要知道侧面，就要让站在侧面的人讲，他就可以讲侧面怎么回事；站在上面的人就俯视，他可以讲俯视是什么样子的。这样，三人合在一起就完整了。他们各有各的面，「横看成岭侧成峰，远近高低各不同」。

站在天台宗的立场上，讲到自力修行，天台宗就这样解释；还有华严宗、法华宗、唯识宗、禅宗、净土宗，让各自方位的人来说，就共成一化。这些祖师出世，共同来成就释迦牟尼佛的大法，度化众生，哪一个都不越位，不乱位，不错位。这样就可以有一种配合的作用。

善导大师是在净土宗立场上解释净土法门。昙鸾大师、道绰大师、善导大师这些净土宗的大师，对圣道门很少讲，《法华经》《华严经》怎么解释，善导大师都不提，保留一个盲点，让其他人去解释。这就配合得很巧妙，这叫共成一化。

另一方面，其他祖师大德也要推重善导大师。祖师大德们互相推重，互相尊重，他们虽然知道，也不说出来，让净土宗的祖师大德讲。善导大师也推重别的祖师大德，对禅、天台也不多作评论。

这些祖师大德是为了利益众生而来。他们为什么示现不知道？为了利益众生，折服众生的骄慢，坚固众生的信心。这样有智慧的大师都示现不知道，后来的人就会老实一点，乖乖地、规规矩矩地听善导和尚的话。他们都示现不解，靠善导大师来纠正、楷定，那其他人就老实一点吧。这样，不管学哪宗哪派的人，不就容易进入净土门了吗？这是佛菩萨的善巧。「我等尚且不知，此非汝境界，速当信入！」这是知道但示现不知道。

第三种答案：本身不知道，也示现不知道。

大家能够理解吗？不知道怎么还示现不知道？不知道就是不知道嘛，示现不知道，听起来似乎是心里知道。我想这第三种可能性比较大。我这也是凡夫知见，妄测。因为很难想象他知道但是他不讲，而且讲得不全面，甚至错解、曲解。佛菩萨的境界难以测度，不知道示现不知道是可能的。

这种说法的意思是什么呢？虽然他不了解净土法门的甚深教义，但并不影响大权示现的地位，他就示现不知道。这就是佛法的不可思议。

打个比喻比较好说明，这个比喻不一定完全贴切。比如看电影，看谍匪片，地下工作者到敌占区去活动，为了保证他们的安全，互相之间都是单线联系，单线接头，每个人都只知道他的上线是谁，剩下的都不知道了。他不知道是对他有戒备吗？不是的，是为了保证谍网安全，因为他在敌占区。张三只知道张三这条线，李四只知道李四这条线，他们都示现不知道其他的线，也是规定他们不应该知道。工作完成之后，到总部了，就都知道了，他有权，也应该知道。但不在总部时就不能让他知道。

阿弥陀佛那里是总部，等到那里去以后，大家就都知道了。但在娑婆世界这个「敌占区」，他们不能知道。你就知道你的，他就知道他的。这是示现不知道，有这个必要性。

这是我的解释，这是有可能的。佛法里面有甚深秘密，都是不可思议的。

6．略述善导大师开宗之胸襟气度。

这需要了解隋唐时代的佛法背景，通过思维增加崇仰。

中国佛教最高峰的时段是隋唐时期。慧远大师，智者大师，吉藏大师，当时这些大师像群星璀璨，都是超一流的。在这种背景下，善导大师要楷定诸师对净土法门的误解，想象一下，他需要怎样的胸襟？需要怎样的气度？需要怎样的智慧？需要怎样的勇气？这些大师都不是一般人，脚跺一跺，地球都要晃三晃的，都是不可思议的。

可是善导大师是极乐世界阿弥陀佛再来的，对于真理──阿弥陀佛救度这个法门，当然没问题，直接就说出来了。这种胸襟，是展开全视野的，是以法界为范围的。《观经疏》的很多段落都很感人。十四行偈──「归三宝偈」里说：

　　十方恒沙佛，六通照知我，
　　今乘二尊教，广开净土门。

这简单的四句话，显示的气派特别大。他开的净土教是什么？「十方恒沙佛，六通照知我」，十方法界恒河沙诸佛，以六通智慧，点点滴滴、心心念念都和善导大师相通。以这种加持、肯定作为倚靠，所谓「今乘二尊教」，就好像一个人乘在战车上一样。哪怕是懦夫，乘上航空母舰就不得了。大师是乘上释迦佛、阿弥陀佛二尊的教法，「广开净土门」。他不是依自己「罪恶生死凡夫」的身份来开净土门，而是请释迦牟尼佛、阿弥陀佛、十方恒河沙诸佛，「六通照知我，今乘二尊教，广开净土门」。

这种心襟、气量不是一般人能比的。我们这样讲行不行？不行啊，没那个德！

关于善导大师的修德，我们讲下面几点：

• 他念一声佛出一道光。
• 一个姓京的屠夫要去害他，他手往西方一指，马上西方现净土相。
• 善导大师和阿弥陀佛的净土息息相通，他说请诸佛来证明，每天晚上就见到极乐世界庄严清净之相，诸佛菩萨天天晚上都来对他说，显现瑞相。
• 他对金刚法师说：「念佛一定往生！如果念佛不能往生，就让我从高座上堕下；如果念佛能往生，就请诸佛给我证明。」说完后就用如意杖一指，马上全堂的佛像都放光证明。

所以说，善导大师心心念念、点点滴滴都和十方诸佛完全相通的。他这个背景──他内证的功德，广大的慈悲，甚深的智慧，开宗的胸襟、气度，和当时这些大师都不是一个层面的。这些大师也都很了不起的，但他们还在地上跑，就像车跑得很快，还在过山、过桥、过海。善导大师一来，就是天上飞的，不是在一个层面。他坐飞机，山啊，海啊，直飞而过。别人觉得很困难的，对他来说一点都不困难；别人看不清楚的，飞机在天上，他一目了然，都看得很清楚。依据诸师所开显的净土法门，你还觉得不保险，还顾左右而言他，东问西问。善导大师这个立场、角度、胸怀完全不一样。

所以，我们要了解是什么人开宗，他在什么背景下开宗，开宗是为了解决什么问题，是要楷定哪些人的观点。对这些了解之后，就会信心很足，毫无疑问。

7．末法凡夫弘扬净土，要怎么弘扬？

末法凡夫弘扬净土，「法要高扬，人要低调」。

为什么特别讲这两句话？法门立场一定要高，要高高地举起来，让阿弥陀佛六字名号的大旗在娑婆世界的高空迎风飘扬。哪能缩起来、卷起来，见不得人？有人念佛不敢拿念珠，嘴巴不敢念出声，不敢讲自己专修念佛、专依善导大师，这是没有底气，没有高扬，这是把阿弥陀佛的旗子藏起来了──不可以这样。善导大师开宗，毫不含糊；我们弘扬这个法门，宣扬这个法门，就是要把法门的旗帜高高地举起来。

这不是我们有这个功德、智慧，所以人要低调，要有机法两种深信。我们是罪恶凡夫，不是我们自己有修行。但是法如果不高扬，说「我不行，这个法门也不怎么高」，那叫「贱卖如来」，把阿弥陀佛低价卖掉了。

念佛决定往生，有什么好含糊的？「上尽一形至十念，三念五念佛来迎。直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生」，这些话读起来多么干脆，多么有力量！

如果说上尽一形，每天三万声，念得精疲力尽，但是往生没把握，这不是贱卖如来吗？这样的话听起来好像是谦虚──我们不要替阿弥陀佛、替善导大师谦虚，以人情障碍佛法，毫无意义，毫无必要。这说明什么？说明法眼没有开，没有在佛法中得到定见，没有在佛法中得到应该得到的法喜、法乐，没有得到佛法的真实利益，如果不搞人情，会被人情的浪埋没，所以他才搞人情的东西。他需要在人情里有个鼻孔出气，搞人情交换──不要这样！

没有得到法的利益的人就是这样子：他看到这是一朵花，但有一万个人说这不是一朵花──他们都是瞎子──他还要人情交换：「你们讲得也对，少数服从多数。」佛法修行往往是多数服从少数，没有少数服从多数的。释迦牟尼佛出世时就他一人，然而全世界的人都服从他。他如果要少数服从多数，六师外道那么多，那他还能宣扬佛法吗？佛法讲究明眼，已经见道、修道的，以明眼所见，毫不含糊。

弘扬这个法门就要高扬，那么人就要低。《法华经》有几句经文，很好地体现了释迦牟尼佛来娑婆世界救度我们的慈悲，非常感人。

　　三界无安，犹如火宅，
　　众苦充满，甚可怖畏。

众生是在什么样的环境里生活呢？是在三界里面，犹如着火的房子一样，四面大火，一时俱起。这里众苦充满，非常恐怖，非常可怕。但是众生都不知道，嘻嘻哈哈地在里面游戏奔走。

　　今此三界，皆是我有。
　　其中众生，悉是吾子。

佛是多么的慈悲啊！释迦牟尼佛说：「三界都归我所有，里面所有的众生都是我的儿子。」天道、人道、鬼道、畜生道众生，乃至蜎飞蠕动，释迦牟尼佛都看成他的儿子──「悉是吾子」。这些话听起来多么令人感动啊！

　　而今此处，多诸患难。
　　唯我一人，能为救护。

现在三界大火烧起来了，种种祸患、厄难，只有我能救度。后面两句话、八个字──「唯我一人，能为救护」，这种担当，这种慈悲，这种誓度众生的勇气，也是作为学佛者应当学习的。凡夫当然不可能这样担当，但净土法门是这样的，我们就要有这样的担当和自觉，所谓「铁肩担道义」，要担当起来！

前段时间，吉林一个屠宰场发生大火，烧死一百几十个人，一共有三百多人在里面。怎么烧死的呢？上班的时候老板把门锁上了，每个过道都锁上了，工人逃都逃不出来，多惨啊！三界就是这样──三界无安，大火已经烧起来了，无明大火烧着每个人。

在正法时代，八万四千法门都是门，随便一门夺门而出都可以。而现在怎么样？烦恼的锁已经把八万四千门锈住、锁上了，打不开锁了，大家都要被烧死了。怎么办？只有一个门──「末法众生，唯有净土一门可通入路」。净土这个门，是阿弥陀佛亲自把守，永远不会锈住，也不会被锁起来，是一切凡夫的通道。

你自己站在门边上，可以得救了。你的哥哥姐姐、爸爸妈妈还在里面烧着，那你要不要喊：「从这边走，只有这是通路！」你会和他们说「那边也是门，你们去试试看吧」？你会那样讲吗？那样讲慈悲吗？有时候我们搞人情化：「八万四千法门，门门都是释迦牟尼佛讲的，你们都可以试一试，修一修。」这就不慈悲。时代是这样的，众生根机很愚劣，还很顽固，那是没办法的事情。

就佛法来说，「种种法门皆解脱，无过念佛往西方」，依法门本身来讲，只要能如法修行，都可以解脱生死轮回；就众生根机来说，有难和易的差别。尤其在今天这样的时代，道绰大师在《安乐集》中说：「圣道一种，今时难证。」「唯有净土一门可通入路。」

弘扬这个法门的人，悲心所感，会很急切地希望人家也来念佛。众生的根机每个都不一样，有的人，他的根机、时节因缘未到，进不了这个门，或者暂时进不来，他觉得他学的都挺好。那怎么办呢？只好随他去。讲多了，有时候法上会有争执。这要观机。他在修学佛法，这总是值得赞叹的。

我们要有当仁不让的心态。仁就是慈悲，当仁不让，这是我们应当做的，这就是仁爱、慈悲，不要谦让。把这个法门推给众生，就是慈悲无加，是至极的慈悲。像刚才所说的，门都锁起来了，你站在有出路的地方一定会高声喊，声音肯定会很高，一定是扯着嗓子喊：「这里有门，这里可以通过！」因为大家都烧着了，这样才显示你的慈悲。

现在的状态就是这样，「三界无安」，大火都烧起来了。你就要站在门口喊：「只有这一个门可以出去，大家赶紧过来啊！」有人认为他那里就是门，他可以试一试，可能也是一个门；或许是个窗户，他从窗户跳下去，摔断一条腿，但毕竟活命了，也不错，难行道嘛。

佛法修行，我们净土门的人和圣道门修行人相比，我个人觉得，是不好比的。怎么能对往生成佛信心满满呢？俗话说「书到今生读已迟」，到今生修行早就来不及了。这就是命，这就是缘。老太太一个字不识，她靠这辈子读书来修行，来不及了；那都是累世累劫和阿弥陀佛有很深厚的缘分，所以她遇到阿弥陀佛就相信，她就会念佛，就能往生。大学问家、教授，懂得很多佛法名相，但净土法门他们修不来，他们的缘分不够。

在我们这个时代，舍人情而取佛法，在性命交关的时刻，不得不然，也就顾不了那么多了。这样可能会引起争议：法门都很好，怎么就专弘净土门？弘扬净土门，还专弘扬善导大师思想，而且讲得那么肯定，好像其他法门都没有分，一点儿都不照顾别人的面子。人情方面的事情多少也有一些，只是看因缘了。性命交关的时刻，也就是升沉的关键时刻。

有人问：「净土法门这么好，念佛个个都能往生，释迦牟尼佛干脆讲念佛不就行了吗？还讲那么多经典干什么？还讲要门干什么？」经常有人这样问。不行啊，现在跟你讲你都不相信，那直接跟他讲，他也不会相信的。那就没办法了，不得已求其次，那就要讲要门，就要讲种种圣道法门。所以说「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」。

修学、弘扬净土法门，就会很痛切地感受到众生的愚劣，以及释迦牟尼佛的慈悲。释迦牟尼佛为什么要讲这么多法门？就是因为众生不相信念佛就能往生，没办法才要绕很多弯子，把众生都拽进来。现在我们去讲，会讲一个信一个吗？骂我们的也有，不相信的也有，说我们固执、顽固的也有，说我们偏执的也有：根机各个不同。

8．如何做到法高调的同时人要低调？

这不容易做到，所以说这是难说之法。因为你讲法高的时候，别人就会把你连到一起，认为你自我标榜。法门高，其实是就法门的利益来说的。从中我们也能体会到《阿弥陀经》里所讲的，净土法门是「难信之法」「难说之法」。

慧净上人就是典范，他为人特别慈悲，特别低调。弘扬这个法门，人越低调，弘扬的力度就越大，因为他机深信特别深刻。越有机深信，法上感受的力量和渗透、摄化的力量就特别大。它是两极的：越是法深信，就越能机深信；越是机深信，也就越能对这个法完全信受，两者是一体的。就像一个杠杆，如果都往中心点聚，就没有撬动的力量；越拉得长，就越有撬动的力量。机深信，比如九品往生到下下品，都到了杠杆最顶端，就有撬动的力量。要是往中间点来聚，就转不起来。

越具有机深信，越谦卑无我，弘扬净土法门的力度就越大。善导大师弘扬净土法门，他没有站在圣者的立场上，他说「自身现是罪恶生死凡夫」，这样才显示他的力量。

9．略述中国净土宗之正脉传承。

净土宗虽然是善导大师开宗的，但它是有传承、有来历的，并不是善导大师直接开出来。它有一个法脉传承关系：善导师承道绰，直接跟道绰大师学习净土法义，道绰大师是承续昙鸾大师的，这三位大师的传承都在玄中寺；昙鸾大师是承续印度的天亲菩萨和龙树菩萨这两大菩萨的净土法义。

详见「（三）开宗传承」章。

10．略述净土宗传承的五个特点。

净土宗传承有如下五个特点：

• 第一，有统一、完备的净土宗教判理论；
• 第二，有一脉相承的法义师承关系；
• 第三，依阿弥陀佛本愿为立宗根本；
• 第四，完全以阿弥陀佛本愿的立场解释净土经典，丝毫不夹杂圣道诸宗理念；
• 第五，教理、行仪完备，净土宗规模严整。

详见「（三）开宗传承」章。

11．略述「净土法门」「净土教」「净土宗」之同异。

详见「二、本书简介」章中，「净土法门、净土教和净土宗」「净土法门和净土宗的比较」「净土教和净土宗的比较」。

12．为何诸师净土教非净土宗，唯有善导大师的解释才是净土宗？

详见「二、本书简介」章中，「善导释与诸师释比较一」「善导释与诸师释比较一」。

13．诸师疏释净土三经，是否也自认为是净土宗？

诸师不认为他们是净土宗。

天台宗就是天台宗，如果他自认为是净土宗，他就背师叛教了，就背祖了。我们不要因为他解释了《无量寿经》《观经》，就说他是净土宗，不是那样的。《观经》最有名的着疏就是四明知礼大师的《观经疏妙宗钞》，纯粹就是天台宗的解释方法，你给他贴个标签说是净土宗，他也不会承认的。「教宗天台，行归净土」，说得很清楚，他就是天台宗。

所以要概念清晰，不要乱戴帽子，要知道自己是什么宗派。「他在讲净土，他在说往生西方，那他是净土宗，我听他的」，不是那样。只有善导大师这一脉才是净土宗。为什么这样分析呢？要学习净土法门，就要找到纯正的法脉传承。学种地要找农民，找工人去学种地，找错对象了。学净土宗就找善导大师，这是对的。天台的弟子就学天台宗，那么依据天台教法学净土是可以的，自认是天台宗的，那没关系。很多人自认是专修净土的人，但找不到自己的祖宗，他找的根本就不是净土宗的祖宗，那怎么去学习呢？就会自失误他。

14．「教宗天台，行归净土」说之产生，及对后世学人之影响。

这个说法的产生有两个原因：

第一，天台宗的人修学本宗，但感觉今生了生死、成佛道很难，所以他在教法上，虽以天台的理论作为他的修行指导，但最后归结点还是要念佛求生西方。这是天台宗「教宗天台，行归净土」。

第二，净土学人求生西方极乐世界，但是他没有接触到善导大师的净土思想，而他需要有一套理论支持，他就在众多法门里面选一个：选天台，就是「教宗天台」；选华严，就是「教宗华严」。

这种说法，就是在这么一个背景下产生的。

教就是理论，行就是实践。在理论和实践上产生了错位和偏差，这样走起路来是很难的。就像骑自行车一样，车把不稳，它是歪的，骑车就麻烦了。开车也一样，方向盘如果不行，开起来就会很费劲，很容易出差错。教就是引导方向的，行就是轮子，两者必须是一致的，很妥帖的。依据善导大师净土宗的教法来修持净土法门，这就是自行车龙头很正，车的方向很稳，这样就安全、快速。

也有一些糊涂人学净土，他觉得没有一个智慧的理论来指导，只会念一句佛，和老太太差不多，好像把他的档次降低了，然后学天台三大部，「教依天台」。那不是多此一举吗？没必要！学净土宗，就把净土教理好好研究就可以了。当然，行有余力，也可以看一看其他法门的教理，对于净土教法的弘扬有补充作用，那是第二步。

15．举比喻例子：全自动洗衣机，用半自动、手动原理附加使用说明书。

「全自动洗衣机」，说的就是净土法门，它是全佛力的，全靠阿弥陀佛的愿力。「用半自动和手动的原理，附加使用说明书」，指圣道法门诸师，以自己所理解的自力修行法门，以手动的原理，来解释净土宗；或者是半自力、半他力的，用半自动洗衣机的原理，来解释全自动的洗衣机。那一定会把洗衣机搞坏掉，衣服也洗不干净，达不到效果。也就是说，对净土法门理解错误，同时自己修行、往生也很困难。

16．略述本书的三分结构。

本书由总论、分论、结论组成，也可分为序分、正宗分、流通分，也可以说是序论、正论、结论。

详见「二、本书简介」章。

17．略述本书依准及致力方向。

《净土宗概论》依准的是善导大师这一系列的净土思想。所致力的方向，就是致力于净土宗教义建立之根本。前言是定调子、戴帽子。调子就定在善导大师的弦上面。戴的是什么帽子呢？净土宗教义建立的根本，这是我们致力的方向，听、讲、学都是在这个地方着力。

详见「二、本书简介」章。

18．以比喻说明各章关系。

如果用人体来比喻本书结构，第一章就是总体，示其轮廓；第二、三、四章如头首，识其面目；第五、六、七这三章，就是「安心」「起行」「作业」，就好像身躯血肉，它奔运，要走，要运动，是行门；第八章「本愿称名」，像骨骼一样，净土宗能够建立起来，要独立起来，就是因为本愿称名，所以第八章像骨骼；第九章「凡夫入报」像两只脚，承载全身，站稳立场；第十章「总结要点」就是这个人的精髓，他的心、肝。

详见「二、本书简介」章。

第一章 净土宗义概说

讲式

对于《净土宗概论》十章的内容，有一个讲学模式，我们按这个模式来讲。

这个模式大分六项，据情具缺：根据每一个章节情形，或许六项都有，或许五项、四项、三项，有具足的，有缺减的。

讲式分为以下六项：

第一，来意，就是一个章节的必要性，为什么要有这一章节；同时，也说明一个章节在整篇上下文的关系，它为什么放这里，不放前不放后。了解来意便于我们理解文义：我们首先要了解章节的来意，它一定是有次序的，一定是必要的，这样才能够正确地理解其内容。就像演戏一样，导演为什么安排这个角色，为什么这时候上场，它是有道理的，都有它的关系。来意就是要说明这些。

第二，大意，略述本章节主要内容。

第三，次第，说明本章节内容是怎样展开的。次第对我们理解文章是很重要的，次第不能乱，就像房子一样，从一楼、二楼到三楼，有这个次序。次序就像顺藤摸瓜，顺着藤子闭着眼睛摸，一个节、两个节，也能摸到瓜。

我们学习、读书有「三先」，就是三个步骤：

• 一、了解文句；
• 二、了解组织；
• 三、得出核心。

这样才算把一篇读完了，不管是著作还是文章，都要这么读。有的人只看文句，看完之后怎样呢？就会挂一漏万，依文解义，看到一句和他相应的，就记住这一句，因为他心里有这个认识。至于组织结构、顺藤摸瓜，他根本摸不出来，读到哪里就忘哪里。这样就是不会读书。

文句是基本的，要了解，但有些文句不理解也无妨。要抓住著作或文章的组织脉络、次第关系，一节一节地摸下去，通过组织架构，把所有文句的意义抽出来。就像葡萄一样，一挂一串，一牵起来全部都有了。通过组织架构再摸索下去，就得到它的核心。一本书的核心、宗旨只有一个。善导大师解释《观经》，最后的结论，这是核心：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」整个《观经》摸索透了，把核心读出来了。

第四，分科，就是有关内容的组织结构，有小科，有大科；有细的，有总的。

第五，释义，就是逐句解释。逐句解释可能会补充表格和资料，引申一些内容，回答疑问，这些在讲解的时候会有。

前四项是大的框架性说明，第五项就是逐句解释。

第六，复习思考题。

我们讲学的模式就是这六项。

一、来意

我们先来看第一章「净土宗义概说」的来意。这一章为什么有必要存在呢？在全面展开之前，先要把总体的、概括性的拿出来，明其大概，这是把它放在最前面的原因，这叫来意。所谓展开，就是要把整个净土宗的法义打开，展现出来。

二、大意

这一章有三节：

• 第一节，宗的定义和特性；
• 第二节，善导开宗；
• 第三节，净土宗述要。

以第三节「净土宗述要」为主要内容。

三、次第

本章这三节是有次第关系的，不能错乱；前面为后面铺垫，第一节引申出第二节，第二节结归到第三节，第三节是最后的结归。

了解了次第之后，你要表达一个问题，或者写一篇文章，一定是有规矩的，一定有次第关系，别人听起来就很清晰。

四、分科

分科就如目录显示的一样。各章大科分为二：先解题，次正述。每一章的第一节一定是解题的，解释这一章的题目；第二节以后，就是对本章内容正式的表述。比如说第一章「净土宗义概说」，第一节是「宗的定义及其特性」，就要解释净土宗的「宗」这个题目；第二章「净土宗教相判释」，第一节就是「教相判释之意义」，它也是解释第二章题目的，这就是解题。

解题有四个方面的意思：

第一，释名义。是对本章章题名目、意义作解释。

第二，定基调。这本书里有很多定调的内容：《净土宗概论》这本书是对整个净土宗教义定调子，其中第一章是对十章内容定调，每一章的第一节又是对本章内容定调。这样，每一个地方都不会跑开，都会紧紧扣住净土宗的根本教义，调子就定得准，不会偏差。

第三，破疑难。对一章内容有怀疑或者妨难，要破除。

第四，立正信。这使我们对本章、对整个净土宗的内容建立正确的信心和信仰。

解题有这四方面的作用和功能，说明它的必要性。

分科有三类：

• 目录的分科；
• 各章大科类，有解题和正述两大分科；
• 每章节中有细小的分科。

第一节 宗的定义与特性

为什么在这一章当中要放这一节呢？这就是解题，也是来意。要了解净土宗，就要先了解什么是「宗」，它的定义是什么，它的特性是什么，要素有哪些，等等，这些必须要交代清楚。

对「宗」有了正确了解之后，调子就定下来了；有了调子，就可以拿来作为尺子，一比量──善导大师的思想符合这个定义、这些特点，才是净土宗。调子定下来了，就不会偏，解题就是起这个作用。比如，要了解苹果，就要了解它的内涵、外延，要了解它和水果的关系，就先要说明什么是水果，然后再说苹果，两者是包含和被包含的关系。

一、宗的定义

　　宗，为尊、崇、主之义，引申有独尊、统摄、唯一、最胜等义。亦即：在佛说一切法门中，独尊某一法门为主，并以此统摄其余所有法门之教义体系，即称为「宗」，也称「宗派」。

「宗，为尊、崇、主之义」，这是窥基大师在《大乘法苑义林章》中解释的。窥基大师用「尊」「崇」「主」三个字说明「宗」字，这是字义，是从汉字学角度来说明它的意思。

「引申有独尊、统摄、唯一、最胜等义」，尊、崇、主就是这个意思：尊是独尊的；主是唯一的，也是最胜的，主能统摄臣属。

宗有这几项涵义，据此，后面给出了一个简单的定义。

「在佛说一切法门中」这一句，是说明建立宗派的范围：不是说净土宗就只讲净土法门，而是以整个一代佛教作为立宗的基盘。「在佛说一切法门中，独尊某一法门为主」，净土宗就独尊念佛为主，禅宗独尊明心见性为主。

「并以此统摄其余所有法门之教义体系，即称为『宗』，也称『宗派』」。首先，宗其实是一个教义的体系，它的基盘是一代佛教；其次，一代佛教里有一个主的法门，净土宗就以念佛为主；第三，主的法门必须对所有法门有统摄关系。这样，一个宗派就建立起来了，它有体系性，非常科学。

二、宗的特性

　　由此可知，宗有这样几重特性：
　　一、独尊性──独尊某一法门为主，唯一而无二，不可能有与之并列、平等的法门存在。
　　二、统摄性──以此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。
　　三、体系性──一宗之内，所有法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成完整而严密的体系。

第一，独尊性。独尊某一法门为主，唯一无二，没有与之并列、平等的法门存在。在宗派之内，一定有主的法门，这是独一无二的，最高峰的，没有和它平等的法门存在。

大家听了会觉得很奇怪：「都说法法平等，你讲的怎么不一样？」这是两个概念，没有宗的时候才这样讲。有宗了就不一样，一定有独尊性，不然不成为宗。每一个宗都一样，禅有禅独尊的，法华、华严等都有独尊的，净土独尊念佛。

第二，统摄性。依此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。

第三，体系性。「在一宗之内，所有的法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成完整而严密的体系。」什么叫相状呢？就是大乘、小乘，顿法、渐法等等。所有法门，在整个佛法中，各自是站在什么地位上，它们各自有什么价值，作用如何，每一个都按照它的位置而安立，这样形成完整而严密的体系：这就是体系性。

以宗的定义和体系性判断，善导大师这一系思想才够净土宗这个资格。

下面的图表说明宗的三个特性。

三、立宗要素

　　宗，为佛教自印度传入中国之后所形成。教理上完整意义之宗派，必须具有宗派名称、教相判释、正依经典、法脉相承，简称「宗名」「教判」「经典」「相承」，此为一宗成立之要素。

佛教在印度没有宗，宗是在中国才形成的。

关于一宗成立之要素，后面「教判」「经典」「相承」三章的内容会详细地展开。

下面的图表说明立宗的四个要素。

四、《略谈中国佛教的「宗」》

我们看补充资料：《略谈中国佛教的「宗」》。这是我写的一篇文章，登载于净土宗网站和《净土宗》简报2013年3月期，和大家共同学习一下，因为它和第一节的内容很有相关性。

《略谈中国佛教的「宗」》的内容分成五点：

• 第一，中国佛教宗派的成立；
• 第二，中国佛教宗派的演变；
• 第三，宗的定义；
• 第四，宗的特性；
• 第五，成熟、完整意义的宗。

我们边读边作说明。

（一）中国佛教宗派的成立

　　普通人说话、做事、写文章都要有宗，俗话说「万变不离其宗」。佛教修行当然更要有宗──有所宗才有主心骨，才能左右逢源、贯彻始终，不会自乱阵脚、进退失据。

这是宗的重要性。

有宗就是有主旨、目的。任何事都要有宗，比如写一篇文章，也一定要有宗。修行，有了宗就有了主心骨，就像人有脊梁一样，遇到任何的言语、评论，你就会左右逢源，不管是左是右，都会在源头的地方契合，都会归到源头。

修学净土宗，我们以阿弥陀佛本愿为主心骨，不管人家怎样说，我们都不会动乱；同时，不管怎样千变万化，都会汇合到阿弥陀佛本愿这个源头上，我们就不会动摇，也会贯彻始终──从初发心修学这个法门，到人生的终点，都贯彻在宗的立场上。这样就不会自乱阵脚、进退失据。所谓进退失据是指什么呢？就是没有宗，没有宗就会被别人的言语所左右，说东好往东偏，说西好往西偏，没有方向感。

这是说明宗的重要。这还不是宗派意义的宗，只是一般性地讲宗的意思。

　　佛教从印度传入我国，最初是经典翻译，往往译场同时也是教学的地方，译出一本便讲学一本、流通一本。这时候还很单纯，没有什么宗不宗的问题。

翻译一本经，译师翻译的时候有讲解，有证义。有很多人在一起合作，边翻译边讲解，讲学译本就会在市面上流通了。比如，翻译《阿弥陀经》，在翻译的时候，鸠摩罗什大师肯定有所解释，这本经典翻译出来之后，就会流通到市面上去。那个时候还比较单纯，一本一本地翻译，数量很少，就是翻译、流通、讲学而已，还没有宗派这个问题。

　　但随着经典翻译的累积，情况变得复杂起来：
　　一是佛教经典法门很多，号称八万四千，浩若烟海，一般人不可能都学，要如何选择。

这么多经典都是佛讲的，那怎么选择呢？就要说明自己怎样选学某部经，选修某个法门。

　　二是诸经典法门之间存在很大差异，要如何分判决择，理出头绪。

虽然经典都是佛说的，但里面差别很大，因为佛是对机说法，要如何分判、抉择，理出头绪，也是实际的问题。

　　三是人师教学的不同，同一部经典往往有不同甚至矛盾的解释，学人又要依何为准。

经典传出来之后，流通在外，很多人在解释、演绎、教学，而且各不相同。同样一部经典，互相之间往往有不同甚至矛盾的解释，有人这样解释，有人那样解释，后学的人要以何为准，要怎样学习呢？比如，这么多经典，选学哪一部？为什么学这一部？要怎么学这一部？《法华经》要怎么学？《阿弥陀经》要怎么学？问题很自然地就出现了。

　　面对这种情况，作为一个修行人，必然会在心中反复地询问：我要修行哪一个法门？为什么要修这个法门？怎么样修这个法门？又如何看待其他法门？

如果大家踏踏实实修行过，这些问题都曾经存在，我本人学习净土法门也是这样。

现在资讯很发达，电脑一打开什么都有，南传的、北传的，藏传的、汉传的，小乘的、大乘的，这个宗、那个宗，有这么多，要选哪一个？怎么选择？你会反复地询问：「我要修行哪个法门？我为什么要学这个法门，理由何在？我怎样去学这个法门？跟着谁学？以什么为标准？又如何看待其他法门？我学这个法门能放心吗？能安心吗？」每个修行人心里肯定会反复思考这些问题。还有人会跟你说：「我这个法门比你的更好，你怎么那么执着，你也可以学我这个法门嘛。」今人、古人都一样，像这些问题都存在。这些问题如果不能化解，你走不过去。

　　起初这只是个人的事，带有随机性；但当这些问题成为普遍性、而普遍觉醒了这种意识时，整个佛教界便萌生了「创宗运动」。终于，经过数百年的努力，到隋唐时期形成中国佛教大乘八宗。这八大宗派，其实是为大众提供了八套指导修行的理论系统。

每个修行人都在考虑这些问题，这个时候就必须要有「宗」来解决这些问题，不然问题解决不了，就是一团粥。

创宗不是短时间的事情，也不是少数人的事情，是经过了几百年的时间、很多人的努力。因为大家修行都存在这些问题，慢慢地，师资的培养、教义的研修累积到一定程度了，到隋唐时代才顺势开出大乘八宗。这是一个非常漫长的过程。八大宗派为大众提供了八套指导修行的理论系统。因为每个人都存在这些问题，有智慧的大德祖师就建立一套系统，用这套系统来指导人们修行，不然人会被绊住。

系统是什么意思呢？就好像导航系统，有美国的GPS、中国的北斗，还有俄罗斯的、欧洲的，好几套，每一套都有它的长处和特点。八大宗派就是八大系统，指导每个人怎么去修行，都有规范。如果你不了解，会觉得宗派是多此一举；你了解了，就会觉得这是必不可少的。导航系统有几种，你可以选择。如果你一家都不选，就在地上跑，用肉眼看，那顶多看五百米。你如果和导航系统衔接上了，整个地球都清晰可见了。有了宗派，八万四千法门都在系统之内，修行之路该怎么走就很清晰，所以创宗非常有必要。

　　佛教宗派，为佛教传入中国之后所形成的特有现象，亦是中国佛教之根本特色。

佛教宗派在印度是没有的。中国佛教的根本特色，就是宗派佛教，这是在中国环境、因缘的情况下必然有的现象。

　　说到中国佛教宗派的创立，人们往往关注的是那些开宗立教的大祖师的作用与贡献，这本无可厚非；但更本质地来看，中国佛教宗派的创立，绝不止是几个屈指可数的祖师用其短暂的一生所能完成的，而是综合了自佛教初入中国直到隋唐，总共六七百年间，所有佛教徒共同探索追求、共同参与其中的成果。它是一项持久而广泛的群众运动，借由诸宗开宗祖师们的智慧，而有了画龙点睛、临门一脚的功效。

讲到开宗立教，肯定要讲天台宗，智者大师是开宗祖师；而净土宗，善导大师就是开宗祖师。八大宗派开宗的不仅仅是八位祖师，宗派创立是一个浩繁的工程，历时六七百年，涉及到所有佛教徒。在开宗之前，虽然有很多人在做，但是并没有把宗派完整地显现出来。时机因缘一到，祖师出来画龙点睛，一点──活了，临门一脚──进了，宗派就创立出来了。佛教宗派的创立是这么一个过程。

　　正是由于有了这样深厚的群众土壤，中国佛教宗派的创立，才成为佛教在中国真正扎根繁荣的标志，从此影响久远，并昂首阔步地走向世界。

如果没有广泛、深厚的群众基础，怎么能说宗派佛教是中国佛教的根本特色呢？又怎么能说它是中国佛教繁荣的标志呢？又怎么能说它是佛教中国化的一个成果呢？宗派佛教就是在这六七百年间逐渐推演，逐渐成长，成为中国佛教真正扎根、繁荣的标志，而且有这样深厚的基础，影响久远；直到今天，我们仍然深受影响。而且地域广大，从中国昂首阔步地走向世界。印度是佛教的祖国，中国成为佛教的第二故乡。

　　中国佛教宗派的创立，是中国佛教史上的大事，也是世界佛教史上的大事，有着不可逆转的必然性。宗派创立，是佛法修行实践的现实需要，是选择法门、修行法门、弘扬法门的必然。

宗派佛教是祖师智慧的结晶。只要想修行，在中国这样的环境中，一定会出现这样的结局，这是选择法门、修行法门、弘扬法门必然的结果。在这三个过程中，我们选择法门要依靠宗派理论的指导，修行法门也要依靠宗派理论的指导，自信教人信、弘扬这个法门，也离不开宗派理论系统的指导，佛教宗派的创立有它的必然性。

　　现在有人不了解这些，以为宗派理论很繁琐，宗派建立没必要，甚至以门户之见鄙薄之，可说短视无知；没有宗，甚至也没有宗的意识，胡子眉毛一把抓。

这可以说是短视无知，目光非常短浅；也不了解历史背景，不了解佛法生存的必然空间，不了解中国佛教一定要这样走。他对这方面不了解，没有宗的概念，说自己没有依哪个宗，甚至没有宗派的意识。他不知道一定要有宗，连这个意识都没有，那他在修行上根本还没有起步，就是很模糊的，「都是佛讲的嘛」，这叫「胡子眉毛一把抓」。

　　犹如入大海而弃南针，行暗路而迷北斗，美其名曰「兼修兼弘」「圆融无碍」，恰是佛门自掘其根的衰象。

驾船驶入大海，把指南针丢掉了，大海茫茫，你怎么办？这叫「入大海而弃南针」。佛法浩若烟海，你来修行，说不要宗派，八套宗派系统一套都不要，这就是把指南针丢掉了。「行暗路」比喻自己没有智慧，如同在黑夜里，修行的路是迷暗的。夜晚本可以靠北斗星指示方向，但是北斗星被遮住了，方向就迷失了。

这是佛门自掘其根的衰象，还自己夸大其词，看不起祖师，认为祖师「多此一举，搞门户之见，创立宗派，还搞得不圆融。应该兼修兼弘」。问他什么叫「兼修兼弘」，他说：「我又想修圣道门在这个世界成佛，又想修净土宗到净土成佛。」这不是矛盾的话吗？你想修净土宗，到净土成佛，就不在这个世界成佛；你想修圣道门，在这个世界成佛，那就不在净土成佛。想修净土往生，又不想往生，这怎么兼修？当然，用意是好的，但方向不够明确。这样的「圆融无碍」恰恰有了障碍。

各个宗派的创立反而是圆融无碍。因为宗派的创立是以整个佛法作为基盘的，每一个法门是有安立的，宗派本身是圆融的。宗派有一个为主的法门，并不是把佛教这个系统破坏了，还要比较高低──不是这样的。

佛教到了今天，佛法衰微的表象之一，就是没有宗的意识。我们之所以学习善导大师的宗派理论，讲学《净土宗概论》这本著作，就是唤醒大家「宗」的意识。因为在这个时代，大家都很茫然，所以我们也有楷定古今的必要性，也有立「宗」的必要性。当然，这不是说我们现在要来创宗，善导大师已经创立了净土宗这个宗派，我们也不是那种根机。这是说，对于宗，它全体的形象、特质，我们要正确地了解。这就像在大海上航行有指南针、晚上走路有北斗星。这样，我们心中就明确，就有方向。特别是弘法布教的人，一定要有宗学理论的素养。

（二）中国佛教宗派的演变

中国佛教宗派的演变大约有四个方面：

• 第一，彼此消长。大乘佛教八大宗派，三论、唯识、密宗、律宗这几个宗派比较弱，台、贤、禅、净这几个宗派比较盛，是消长关系。
• 第二，互相渗入。在教理、教义方面，有互相渗入、互相影响的关系。
• 第三，诸宗归净，汇归净土。
• 第四，净土宗本身成为「寓宗」。

当然，到了这个时代，净土宗新的因缘出现，祖典回归了。

　　中国佛教宗派成立之后，一切的弘法修行都依据各宗的规范而进行。

各宗派以各自的宗派理论在弘扬，指导学人修行。在这种情况下，宗派理论在弘法中的巨大成果、显着功效就展现出来了。离开八大宗派，要弘法几乎没有空间，没有完整的系统理论，个人发表观点来讲经说法，和宗派理论不可匹敌，就像个体户和大集团公司比较，那没法比。

　　其中唯识宗、三论宗、密宗不数传而中止，律则被「清规」所取代，故汉地八大宗派中相对长盛不衰、影响久远的是天台、华严、禅、净土四家，简称「台贤禅净」。其中天台、华严因其理论宏富严密，称「教下」；禅则自标「教外别传」，称「宗门」。

戒律是佛法共同的基础，它传到中国之后，受地域、历史、重视程度等方方面面的影响，逐渐被「清规」所取代，就是丛林百丈清规。

　　在长期弘传的过程中，诸宗教理与行法不可避免地互相涉入，互相影响，但本质上各宗还是保持着本有的特点，这是因为他宗思想融入本宗之前，先经过本宗的解释，完成了本宗化。

这是什么意思呢？就是宗派间互有影响，各宗都吸取他宗长处，为我所用；但它吸收进来后，经过自己消化，按照自己的宗派理论，有自己的说法，一定要回归到自身的宗派理论上，仍然保留了本宗的本质特点，不会改变。

　　由此可以证知，中国佛教各宗派理论的完善圆熟，在相互包容开放的同时，有类似「防火墙」的自我保护功能，同时有强劲的力量消化吸收他宗有益的思想，为我所用。

什么是相互包容开放呢？因为各宗都有体系性，在这个体系中，除自宗所主法门之外，其他法门各有一个安立系统，这样就是包容。

　　但其中净土宗的情形最为特别：一方面诸宗汇归净土，净土法门的影响日益壮大；另一方面，净土失去本来的创宗理论，无法面对诸宗进行本宗化的改造吸收，以致净土一法成为「共宗」的同时，也成为「寓宗」，成为最不具宗派特色的最大「宗派」。

为什么说净土宗失去了本来的创宗理论？每一个宗派的创立都有它完整的系统理论，净土宗有善导大师的《观经疏》、昙鸾大师的《往生论注》等等。可是这些著作流失了，其他宗派的理论、行法、观念汇归净土，把它们本宗的一些气息带进来了；带进来之后，净土宗没有完整的系统理论来消化、吸收它们，没有改造、吸收的过程。这样，净土宗本身的特色就隐没了，就成为了「共宗」。大家都来汇归净土，学天台的也求生净土，学华严的也求生净土，修禅的很多人也求生净土，净土宗不就成为一个共同的宗派了吗？宗派都有各自的个性和特点，可是净土宗成了「共宗」，就没有特点了。它又成为「寓宗」，就是寄附于天台、禅等宗派。

净土宗曾是这么一个状况，成为最不具宗派特色的最大宗派。净土宗很大，人很多；但是，在骨干建立方面，从完整宗派的理论意义讲，净土宗处于一种隐没状态。这段历史，大约是从唐末、五代十国，一直到清末、近代、现代，大约一千多年。

　　所谓诸宗汇归净土，乃是由于时代的推移，众生根机难以适应诸宗自力修行的法门，而纷纷转入念佛求生极乐。

修禅、天台、华严的，都念佛求生西方，这是因时代、根机的不同而产生的结果。

　　一般人不要说按天台宗「一念三千」的理论修持一心三观，或按华严宗「十无碍」修持法界圆融观，即使只研读、理解其宗派理论，也缺乏心力与智慧。

这些宗派的理论建设都比较繁密，好处是广大精微，有深度；不足的地方是一般人学不明白，读懂就不容易。这是台、贤二宗的特点。

「一念三千」，就是在一念心中具摄三千现象，宇宙法界一切都融摄在这一念当中。一心三观，就是在修行中，当下即空、即假、即中。空观、假观、中观这三观有次第观、不次第观，不次第观是当下同时具足。这些修行理论、方法都很严密，一般人很难修学。

华严的「十无碍」思想读起来确实很过瘾，它是赞叹佛功德和广大无碍的圆融智慧，它度化众生的方便善巧听起来很好，会让人内心非常景仰佛陀伟大的智慧，确实会让人对三宝充满敬仰；但是落实下来是很难的，理解起来也要一定的脑力。

　　禅宗则更因法门高峻，直接上上根机，令人无从下手。

禅宗则直接上上根机，令人无从下手，无从措心，对一般根机来讲比较困难。

　　故大约从诸宗创立不久，甚至诸宗创立之初，诸宗大德就开始或作疏宣扬、或实际兼修净土法门了。如著名的天台宗智者大师，在生有净土的疏释，临终瑞相昭著往生极乐。经此示现，此后天台一家皆修净土，而有「台净不分家」之说。

天台和净土不分家了。怎么不分家？天台的人都修净土，因为他们的祖师智者大师求生西方极乐世界，所以天台的子孙没有不求生西方净土的。净土宗的人怎么和天台也不分家呢？善导大师思想在历史上曾一度失传，净土宗的人几乎都用天台宗的教理、教判来解释净土教义，所以净台也不分家，融到一起了。

　　其他如华严、禅、律诸宗大德自行化他，也多求生西方，数不胜数，以致形成诸宗汇归净土之风潮。降至明清，已然是净土一家统领诸家，一句「南无阿弥陀佛」成为整个佛教的代表；现代的佛教徒则百分之九十以上皆修弥陀净土法门。

诸宗汇净是一个历史过程。八大宗派在唐朝建立，诸宗归净的过程，从创宗开始就有端倪，从宋代开始往后越来越明显。

现代佛教徒则百分之九十以上皆修弥陀净土法门。要是出去问一问「你是什么宗派？学什么法门？」多数人可能搞不清楚，要是问急了，会说「我学净土法门，念阿弥陀佛，求生西方极乐世界」。寺院的围墙上都写着「南无阿弥陀佛」「南无观世音菩萨」。在中国历史上，禅宗是很发达的。禅宗是最有中国化特色的宗派，很多寺院都称什么什么禅寺。现在，不管什么禅寺，一定有念佛堂。

　　然而诸宗汇归之后的「净土宗」，也大大削弱了当初善导大师所创立的净土宗的宗派特点，不论是在理论建构上，还是在修行仪则上，都明显地依附圣道诸宗进行，掩盖了净土宗「本愿称名，凡夫入报」之根本特色。

这一段里的「净土宗」打了一个引号。为什么打引号？因为它在净土宗的骨干框架方面不具备净土宗的特点，所以大大削弱了善导大师所创立的净土宗的宗派特点。「本愿称名，凡夫入报」是净土宗的根本特色，是骨架。只有善导大师的教法才提出这两句话、八个字。翻开中国一千多年来有关净土的教着，都没有这八个字；这八个字是善导大师系列著作中才有的。这一千多年来，历经唐末、宋、元、明、清，净土的着疏很多，但都没有这八个字。在理论建构上，都依据天台和华严；在修行仪则方面，毕竟经过善导大师陶化、法润，也是专念这句「南无阿弥陀佛」；可是，对于念阿弥陀佛，解释方法又不一样，天台用「观」来解释，禅用「定」来解释。所以，在修行仪则方面，净土宗也受了圣道法门的影响。现在大家常提到「念佛要达到功夫成片，要达到清净心」，那都不是善导大师的说法，都不是净土宗的说法。「本愿称名」，没有要求一定要以清净心称名，没有要求一定要达到某种功夫称名──那都加了一个前缀；称名，依阿弥陀佛本愿，口称名号就可以。

　　这是因为大约唐末宋初之际，创立净土宗之根本教典，如善导大师《观经疏》、道绰大师《安乐集》、昙鸾大师《往生论注》在中国失传，以致后人失去依准，自修弘化皆不得不权附他宗。

老祖宗的家业──文献、根本祖典失传，以致后人失去了依准，自修、弘化皆不得不权附他宗。形势因缘就是这样。

任何宗派都一样，祖典失传了，一定会没落。教派要兴起，一定要有文献、祖典，尤其是创宗的根本教典必须要恢复。

天台宗也经过这样的过程：经过会昌法难、五代十国的战乱，天台智者大师的法华三大部在中国也都失传了，那个时代的人也都不了解，所以讲经说法也都不发达；到了宋代，又从韩国请回了法华三大部，到四明知礼大师天台宗又中兴起来。

一个宗派如果没有教典，法脉传承中断了，就一定会没落。

律宗也是一样，道宣律师也有三大部，律宗在宋代时有中兴、元照律师；后来这些也都失传，失传了就没办法弘扬了。即使像蕅益大师、莲池大师，在这方面都有一定的造诣和研究，也弘扬律学，但是和道宣律师的南山律相比还是有相当的差距。也是在民国时期，律宗的经典传回来之后，弘一大师就有看到，而着《四分律比丘戒相表记》，他对南山律的研究、解释，和民国之前的比较起来就不一样，他有新鲜的气象。这一定和该宗派的教典、仪式相关。不管是自修还是弘化，都要有理论指导。

那净土宗呢，是因缘吧，在修行仪则方面，总是受诸宗的影响，权附是没有办法的事情，方便权巧、暂时、过渡、替代性地依附于其他宗门。

　　直到清末民初，由杨仁山居士从日本请回善导大师《观经疏》、昙鸾大师《往生论注》等等清晰而完整的净土宗宗派理论，以及由此理论支持的修持方法才渐渐呈现出来。

修行方法、实践是由一个理论系统支持的。比如净土宗，善导大师判定正行和杂行，五种正行中又判定正定业和助业，这都有一套理论来支持。为什么要提倡本愿称名？为什么这五种是正行？为什么专修念佛之人十即十生、百即百生？这个修持方法有它的理论支持。天台宗也一样，一心三观有它的理论系统，有「一念三千」的理论来支持这种修行方法。如果没有理论系统，修行的法门、仪则、方式、方法就缺乏基础，修行的功效、力量就很薄弱。

修学净土宗，如果缺乏善导大师清晰的理论，就要用禅、天台或华严的理论来作旁释，修持方法也一定是模糊的。我们现在讲专修念佛，心里很清楚，很明了，非常清晰，因为有一个非常完整、系统的理论来支持。称名为什么称为正定业？称名为什么百分之百往生？「顺彼佛愿故」，这就很明了。「称名这么简单，这么卑劣根机的人念几声佛就能往生，谁相信啊？」如果没有理论、教着来支持，全世界没人会相信，你当下信心就破碎了。善导大师为建立称名必生的信心，在《观经疏》「三心释」中说道，即使是阿罗汉、菩萨，乃至十方诸佛，说造业众生念佛不能往生，都不动摇。这让我们称名必生的信心非常坚固。

　　现代交通方便，资讯发达，除了传统佛教，其他如南传佛教、藏传佛教，人们也都很容易接触到，「人间佛教」也成为一时之新。藏传佛教讲究传承清净，故其宗派特点依然鲜明，这是非常难得的传统。

对藏传佛教，我没怎么研究、了解，不过多多少少接触过一些，它很讲究传承清净，修学者都知道他的祖师从哪里来、是哪一派的。传承清净是很好的传统，使它有一个非常稳定的架构，对历代的祖师都非常崇仰。怎么叫传承清净呢？就是不染污，它的教法必然纯净不杂地传授下来，这就有效果。密宗往往说某某人就是文殊菩萨化身，它和汉地不一样。汉地很少说某某人活着的时候是某某菩萨，汉地的人都很难理解：「这不就是一般人吗？说他是观世音菩萨化身，或者某某菩萨化身，他有什么神通道力？说某某是阿弥陀佛化身，阿弥陀佛化身来了，你就这样对待他？」汉传佛教不这样，都是大德往生后才说他是某某佛或菩萨化身。但是，这一定有教理上的说明，有它的解释、规范，可以得法的利益，这不虚假。

要怎么去理解传承呢？传承就像竹竿一样，所谓「竹竿传承」。比如，我有一根竹竿，推到你身上，我的手是发力点，我的力量通过这根竹竿到你身上后，你身上就有一个受力点。从我这里到你那里，这根竹竿就有传承。你那里的力量从哪里来？简单地看是从竹竿来的；但是，推本求源，力量是从我手上发过去的，通过这根竹竿就传过去了，这样一脉相承传下去，力量就到了你身上。这个传承的关系，不管传承过程当中是什么人，是显现凡夫形态或其他什么样的，只要传承关系清晰，受力的人就能得到利益。从这个简单比喻可以看出，传承很有力量。藏传佛教讲究这一方面，这是很好的传统。

　　但现代人心粗气浮，似乎难以适应精密的理论抉择，而习惯于快餐式进食。

现代人生活节奏相对快，心粗气浮，事情也多，习惯于快餐式的进食，似乎难以适应精密的理论抉择，这是时代特点。在过去农耕时代，大家都慢悠悠的，走路像老牛甩着尾巴摇摇晃晃，心比较静定一些。现在都市里，车一辆快过一辆，稍微开慢一点，后面的人就急死了，喇叭直按；还有快速的铁路，高铁、动车。

　　故只要有人随便举出一部经典，或宣扬某个法门，立即就可以吸引大量的人众。

大家都希望快餐式地解决问题，也不会去选择，也没有这样的基础，根性、时代就是这样。现在五花八门的说法很多，就有与之相应的人。现在卖东西，什么都卖得掉，往那里一坐，拿一堆土疙瘩放旁边，就有人来问土疙瘩是怎么回事，只要有人卖，就有人买。假冒伪劣的东西根本没有用，也有人去经营。物质上、精神上、信仰上都是这样，这是知见稠林。

凡夫在这个时代很难遇到正确的法，就看各人的缘分。你能遇到一个正确的法，能遇到让你得益的善知识，那是你过去的因缘福报；不然很难遇到。

　　人们已经不知道什么是「宗」，也无心寻「宗」。

对于宗学理论意义上的「宗」，一般人不知道，也无心寻宗，也没有这样的心思和心情去依完整的宗派理论来建立修行。就是遇到什么算什么，网络一打开，看到某个法师觉得比较有缘，就学他的了。

　　可是对于一个严肃的修行者来说，必然不肯如此草率盲从。

什么叫「严肃的修行者」？面对这么多法门，他要有一个完整、严密的取舍。在唐朝时代，诸宗大德为什么要建立宗派？因为他们都是非常严肃的修行人，他们总有一个交代，自己也好，弘化劝他人也好，必须有完整、系统的理论作指导。

　　诸宗汇归净土，净土宗必须复其独立、完整的本来形态，这样才能使衰靡已久的佛教重竖脊骨：此为当今佛教的时代课题。

这是一句结论的话。

「诸宗汇归净土」，为什么诸宗要汇归净土？就是诸宗依照本宗的修持方法，已不能使普通大众得到法门利益，诸宗力量不够了，所以要依靠净土，要求生西方极乐世界。八个宗派就像房子的八根柱子一样，本来是八根柱子支撑着一所房子，后来七根柱子对净土宗说：「我们支撑不住了！我们靠你，把你当中柱。」结果净土宗说：「我也靠不住，我要靠你们！」这间房子就倒掉了！所以，七根柱子要靠净土，净土就一定要独立起来。让净土宗丰富、充实、独立起来，这是挑起重任，这是因为各宗各派都要倚仗净土法门，这不是标榜自己、打击人家。

隋唐时代有很多高人，法势特别兴盛，也不存在诸宗汇归净土的问题。而现在大家都倚靠净土，如果净土宗再不能给大家信心，说「我也不行」，那怎么行！就像开车一样，一辆车上坐了四个人，你问司机：「这条路怎么走啊？」司机说：「对不起，我也不知道。你们看往哪里走？」车上几个人都靠司机，司机说「我也不知道」，那整个车上的人不就完了吗？诸宗汇归净土，净土宗再不独立，不就散架了吗？

你说净土宗要独立，你想独立就能独立吗？大家在迷失的道路要靠你，你自己手一举高，但你本来就不知道路，要靠你也靠不住。

这就是历史因缘，善导大师的著作回归本土面世，我们一看，两眼放光，这下靠得住了！这是给整个佛教带来希望和利益，是当今佛教的时代课题。这样佛教就有脊梁骨了，出去说话就有力量了。

不管怎么样，修行的人对自己本宗的法门，对自己的信仰，如果没有这种坚实的信念，怎么去教化人家？你是一个传法者，高喊：「大家都来学佛吧！学佛很好啊！」

「怎么好啊？」

「你自己学就知道了。」

「你证道了没有？你开悟没有？三业烦恼断尽了没有？」

「没有。我在努力学习。」

「今生行不行？」

「佛教修行是长远的，今生是不行的。来生吧。」

「来生到什么时候？多长时间？」

「发菩提心，要『虚空有尽，我愿无穷』。」

这样发大心的人是很少的，而且来生怎么保证不退步？来生一定能做人吗？一定能够生在有佛法的地区吗？能够接续上世的善根吗？而且生生增进都没有把握。把佛法修行放在毫无把握的状态下，作为一个严肃的修行者，也是不敢苟同的。

（三）宗的定义

　　法相宗的窥基大师（玄奘大师的弟子）在《大乘法苑义林章》当中解释：宗，为尊、崇、主之义。尊，至尊至上；崇，特崇特仰；主，统领一切。引申即为独尊、统摄、唯一、最胜等义。
　　八万四千法门，有尊、有崇、有主才有宗，否则就没有宗。
　　据此，我们可以简单定义：在佛说的一切法门中，独尊某一法门为主，并以此法门统摄其余所有法门之教义体系，即称为「宗」。

（四）宗的特性

　　由宗的定义，可知宗有以下几重特性：独尊性、统摄性、体系性。
　　1．独尊性
　　独尊某一法门为主，唯一而无二，不可能有与之并列、平等的法门存在。
　　如国无二主，在一宗之内，也不可能有两个平等、并齐的法门。如禅宗独举「直指人心，见性成佛」，净土宗独举念佛。这样才能立宗，不然宗就不能成立。

这是从哪个角度说的呢？是说宗门在修行当中一定是唯一的。

「法都平等」，这话一听就是没有宗，修行就没有宗骨，抓不住要点。

　　但这并不是因为要立宗才有的武断主张，而是因为经中本有此义，故据而立宗。比如《法华经》说「唯此一乘法，无二亦无三」，天台据此而立宗。《无量寿经》称赞阿弥陀佛「我建超世愿」「诸佛光明所不能及」「诸佛中之王，光明中之极尊」，净土依此而立宗。

《法华经》中说「唯有一乘法，无二亦无三」，三乘教法是方便，汇三乘归一乘，天台据此立宗。如果《法华经》没有这样说，能说统摄三乘、建立宗派吗？所以，依据「唯有一乘法，无二亦无三」，天台才可以立宗。祖师大德立宗都有他们的教理依据。

　　2.统摄性
　　以此独尊无二的法门，统摄其余一切法门。
　　这样就能很好地兼顾佛法的整体。同时，这个宗派才能建立起来。如果在法义上不能高屋建瓴地统摄其他法门，那就无法独尊无二。

一个宗派，如果不能统摄其他法门，就独尊不起来。要是国王不能统领全国大众，怎么能成为国王？比如，净土宗念佛称为正定业，念佛就统摄四个助业：念佛是顺彼佛愿；读诵、观察、礼拜、赞叹供养是协助，像四个大臣，协助修行人进入本愿称名。念佛为王，统摄四个助行，五个加起来是正行；正行统摄一切杂行、定散万善；杂行，以要门来讲，又可以覆摄一切圣道门的修行：这样就有统摄性，也有独尊性，宗才能建立起来。

　　比如小乘和大乘相比，小乘要独尊，尊不起来。小乘心量也小，证果也小，怎么能够统摄大乘呢？大乘就可以统摄小乘。
　　大乘里面又有种种不同：有渐法、顿法，有权法、实法，有偏法、圆法。总是顿法、实法、圆法统摄渐法、权法、偏法。

实，是真实法。权，是方便法。圆，是圆满的教法。总是以顿速、真实、圆满的教法，来统摄渐次的、方便的和偏而不圆的法门：这是大乘的通则。

关于小乘和大乘，现代的佛教界有人说大乘非佛说。我们也没有理由贬低小乘佛教，因为佛法适应不同根机的众生。净土宗是大乘法门，如果大乘非佛说，那我们在信仰什么？信仰就没有根，所以断断不能承认这个观点！大乘不是佛说，那是谁说？谁能说出这样的教法？谁有这样的证悟境界？大乘的境界、心量、慈悲、智慧，明显和小乘法不可同日而语；同时，小乘教法中也有大乘的因素、信息和基因。佛法不能按照考古的方法来推测──作为学问可以那样做，佛法超情离见，不是以凡夫的时间观念等等来考量的。

　　3.体系性
　　为了达成统摄，必须有系统的安立，以使一宗之内所有法门，依其相状、地位、价值、作用等，各安其位，形成整然而严密的体系。
　　有了这个体系，才能保证自宗法门处于独尊的地位，同时维护佛法的整体性，以使佛一代所说法门各各都有其相应的位置。如此，左右逢源，进退自如，建立一家理论，指导行人修学；否则，支离破碎，漏洞百出，宗都建立不起来，如何指导修行。

统摄，不是强制命令说「我来统摄」；要达成统摄性，必须要有教理体系，必须要有系统的安立。比如，建制封王，要有体系才能保证王位是稳定的，才能保证国家整个架构是稳定的、国家运转是正常的。这样，一方面保证自宗法门处于独尊地位，同时维护佛法的整体性。

建立一家理论，指导行人修学、弘法，必然会面对不同法门、不同根机、不同学派，一定会有激荡的。在教理、行持方面，大家互相之间一定会辩难，因为这是修持，真理越辩越明。如果没有完整的系统理论，怎么来应对？自己脚都迈不开，你进一步，人家一说又缩回来了。所以，不管是自己修行，还是指导学人修行，都要有完整的理论。否则，没有完整的体系和架构，就支离破碎，必然漏洞百出。这样，宗建立不起来，如何能指导学人修行？

（五）成熟、完整意义的宗

怎么叫「成熟、完整」呢？比较起来就有不成熟、不完整的。

　　宗派的建立，有一个逐渐发育成熟的过程：起初源于个人修学的需要，进而成为指导大众修学的需要；起初源于对一部或少数几部经典的研究，进而扩及对佛说一代教法的分判整理。

宗派的建立，一开始不成熟，最后发育成熟。起初源于个人修学的需要：个人要修学，就一定要有个抉择，一定要有个判断、理由，一定要对整个法门有自己的看法、理解。「进而成为指导大众修学的需要」，这就更广泛了。「起初是源于对一部或少数几部经典的研究，进而扩及对佛说一代教法的分判、整理」，这就成熟了。

1.宗具「三性」

　　成熟、完整意义的宗，必然具有独尊性、统摄性、体系性；否则的话，就是不够成熟。

宗派的创立，经过六七百年的时间，一开始是经典的翻译、解释等等，还没有形成宗；慢慢形成学派，学派还没有成为宗派。学派就好像个人有块地盘一样，宗派是大一统的状况。比如净土宗，虽然是突出净土三部经的，但它的基盘是整个佛教，对整个一代佛教要有个说明，把一代佛教分成圣道门和净土门，圣道门又是难行道；天台宗用藏、通、别、圆这四教来判断一代佛教，然后在其中建立天台宗，称它为「纯圆独妙」的殊胜法门：这样就是一个大一统的状况。学派不像宗派这样，学派只管它这一块，就不够圆熟、成熟。

　　起初创宗的大德，本于自我修学佛法的特别感悟，进而悲心悯众，弘扬此法门，所以才要立宗；并非为显示我能，独立门户。

祖师是在这种情况下立宗的。比如善导大师立净土宗，并非为了显示他能独立门户，而是知道这个法门是佛陀出世本怀，是怀着大悲大智，要弘扬这个法门，救度众生：是以这个因缘来立宗的。

　　除了佛万机普育，万法并开，诸宗大德弘法，皆是各有所主，各化有缘，也就是各有所宗之法门，以摄化与此法门有缘的众生。

诸宗大德弘法，都是主某一方面的──主天台、主华严或主禅等等，各化和他有缘的众生；也就是各有所宗的法门，各主一面，以摄化与此法门有缘的众生。

　　立宗原为弘法，弘法必有所宗：为突出我之法门，故有「独尊性」；为兼顾其余法门，故有「统摄性」；为使自他一切法门整然有序，故有「体系性」。

「立宗原为弘法，弘法必有所宗」，这是两者的关系。建立宗派的目的，不是为了无事找事立个门户，而是为了悲心悯众、弘扬一个法门。

弘法必须要有所宗，一定要有一个宗旨、方向，要有一个主的突破点。宗和弘法，这两者的关系是密不可分的。为了突出所宗的法门，弘法要突出这个法门的优胜。弘法者本身也有这样的感悟，同时也给别人这样的信心，所以它才有独尊性。

同时，为了兼顾其余法门，要有统摄性。毕竟所有法门都是佛所说的，要兼顾其他法门，就要有统摄性。

为使自他一切法门整然有序，就要有体系性。

这是必然的「三性」的要求。

2.宗的排异性

　　系统安立，不容破坏，故有「排异性」，如生命体之排异功能。

「排异性」是什么意思呢？宗派整个系统安立之后，不可以对它破坏，否则就散架了，就无所谓独尊，也无从弘法，所以宗有排异性。排异性就像生命体的排异功能。

　　系统安立，要保持它的稳定性。一旦破坏，系统散架，就无所谓独尊，也无从弘法。

系统安立，要保持它的稳定性，由于弘法的需要，宗派建立的必要性，所以宗有排异性。

比如，天台宗行人要解释天台的理论，在天台宗范围之内，就以智者大师为标准，其他对《法华经》的解释就不予认可。

修学净土宗的人，对《观经》《无量寿经》的解释，对念佛的解释，就一定依善导大师，对他宗的解释就要排斥，不用讳言，肯定不认可它，善导大师说那是「别解别行，异学异见」，当然不能接受。所以善导大师要「楷定古今」。

排异性是很自然的，每个宗派都有排异性。打个比喻：

　　一个生命体，跟它相应，它就接受；若不相应，它就排异。比如接骨安钢板，钢板与原身不同质，身体就会排异。

有人腿碰坏了，接个钢板，钢板跟原来的身体不是同质的，不是他本体的东西，身体就会排异，遇到下雨天就会酸疼，这就是排异。

　　成熟、完整意义的宗派，是活的，就像生命体一样，有它本身的生命和能量流动，自然就有排异功能，不然就不成其为指导学人修行的活宗，而是死物。

净土宗也好，禅宗也好，建立起一个宗派，它本体是一个生命体，是非常鲜活的一个系统。加入了他宗的观念之后，它们不是一体的，那么本体自然就要排异他宗。

排异性显示一个宗派的圆熟，显示它是活的；不然就是死的。如果是一个死人，铁钉钉进去他也没反应，他没有排异性。一个宗派如果是圆熟、鲜活的，一定不会允许随便什么观念、信仰加入进来，它有个非常完整的系统来维护自身。这是它的优点和长处。

宗派的特性，除了独尊性、统摄性、体系性这三点，其实排异性也是一个重要的特性。「排异性」这几个字看起来好像是不包容、排斥异己，会引起误解，所以需要作一些说明。

一个宗派，毋庸讳言，自然是有它的观念、理论、规范，不允许和它相反、相左的东西来干扰，自然会有这种排异性，这是不需要避讳的。同时，这也是显示宗派本身的优胜、长处，不然就不知道痛痒。成熟、完整意义的宗派是活的，像生命体一样，有它本身的生命和能量流动，自然就有排异功能，不然就不能成为指导学人修行的活的宗派，而是死路。

　　虽说排异，但因为是在对一代佛教已有系统安立的前提下的排异，仅为保证本宗法义纯正的施设，所以不会影响佛教整体。

话说回来，虽然说排异，因为各宗派都是佛教，是在一代佛教已经有了系统安立的前提下所谓的排异，它仅仅是为了保证本宗法义的纯正而有的施设，所以不会影响到佛教的整体。有必要作这样的说明。

3.各宗相生共荣

　　中国佛教诸宗的建立，很好地起到了突出自我法门、兼顾一切法门的双向功能，便利众生各择有缘法门修行，弘法大业得以有序进行；实为中国祖师之伟大创举、智慧结晶。

宗派的建立，这两点一定都要有：既要突出自己的法门，同时还要兼顾其他一切法门。只侧重一面，就会伤害佛教整体。如果只突出自己的法门，那会伤害佛教整体；如果没有原则性，大家都很好，不突出自己的法门，那么弘法的旗帜都没有，众生也无所依从。

宗派建立有很好的作用，「便利众生各择有缘法门修行，弘法大业得以有序进行」。有这两点作用，学人就方便了，整个弘法事业也都会非常有序。

　　突出我宗法门，依止这个法门的有缘众生就能信心百倍；兼顾其余法门，就为他宗预留了推展的空间。这样虽说有八宗，不但不会彼此掣肘，反而目标一致，如分兵合作，协同作战，佛教整体弘法大业才会有序进行。

各个宗派尽管讲各自宗派的长处和优点，尽管讲各自的教理、经典依据，这是不相妨害的。有缘的人就能够选择自我修行的法门，心无旁骛。同时，各宗派在整个佛教体系里像分兵合作一样。

　　纵观中国佛教宗派的成立、发展、演变历史，只有和谐相处、相生共荣，从来没有教派纷争，更不必说流血冲突，充分实证了佛法的空性真理及慈悲精神，反映出佛门祖师的悲智双融、自利利他。

这是从历史的角度来看。教派纷争，在教义上是有的，比如说对于学术性、学理性的研讨，甚至是激辩。天台宗就有山家派、山外派，搞了几十年讨论，辩论到底哪一个是正确的，哪一个代表智者大师的观法思想。这都是学理上的争论，都是必要的，都是可以的。

关于宗派创立的《略谈中国佛教的「宗」》这篇文章就学习完了。对这篇文章，大家学起来可能会觉得陌生，因为大家对「宗」的观念思考得可能比较少；有关这方面的讨论在学界也是不多的，大家目前对此都比较模糊。我们之所以突出这一点，是因为我们在净土法门处于风口浪尖，担负着净土宗复兴的任务，也担负着把法门突出来、给众生指明方向的任务。这必然要有一个说法，不管是自修还是化他，都要有比较完整的思路、线索、条理来安排这些，不然就会很零碎。

总之，宗派创立是一个伟大创举，它是不容易的，是非常有必要的。比如，大街上如果车很少，就三五辆，那无所谓，大家随便开；现在大街上车很多了，那就要有一套交通法规，否则怎么运行？宗派创立也是如此，经典翻译得很多，法门很多，有很多人在修行，就一定要有一套规则，来保证自修化他有序化、简捷化、有效率。这不是件小事情，这是一个伟大创举。

打个比喻。如果社会是家族式或者部落式的，大家都是老百姓，就可以在一起简简单单地居住、生活。但是，如果要成为一个国家，成为一统的局面，就一定要有制度，要有尊卑，要有王、臣等等的安立，这样才有体系性，才有国家规模。

佛教通过几百年经典翻译、研修，到了隋唐时期，一定要有一个安立。不然，法门有很多，都是散的。各个宗派的创宗祖师都不是简单的人，以他们的智慧和对整个佛法的理解，形成一种判教的系统理论。所以说，安立一个宗派，有它的必然性、逻辑性和大智慧在里面。

五、复习思考题

总共列了十九题。

1．略述宗的定义、特性、要素。

见前三小节「（一）宗的定义」「（二）宗的特性」「（三）立宗要素」。

2．略述各章第一节「解题」之意义。

每一章分为两大科。第一科先解题，比如，在「安心」这一章，就说明安心的意义；在「起行」这一章，就说明起行的意义；在「教相」这一章，就说明教相判释的意义；在「正依经典」这一章，就说明正依经典的意义。每一章都有这一节，这一节是要解题。

它有什么作用呢？有四点作用：

• 解释这一章节章名的意义；
• 定下对这一章的一个基本调子；
• 破除可能存在的疑惑和妨难；
• 建立一个正确的信仰。

解题有这四点作用，说明它很重要，它不是简单解释一下章节题目是什么意思，而是有很多内涵在里面，这样我们就会好好地来学习。

3．为何要先述宗的定义、特性和要素？

有四点理由：

• 第一，厘清人们对宗的模糊观念。
• 第二，为了建立宗的正确认识。

这两点都是铺垫，最终是要突出什么呢？

• 第三，是要说明，唯有善导大师思想称为净土宗。这还是在铺垫。重要落在哪里？为了复兴善导大师净土思想。
• 第四，复兴净土宗，普济诸群生，所以有必要开宗明义。

在第一章第一节，要说明什么是宗，知道这样才是宗。对比起来，善导大师思想就为宗，因此成立净土宗。

4．对比宗的定义、特性、要素，说明唯有善导大师思想为净土宗。

比如说，宗的特性中有独尊性，独尊念佛。善导大师说「万行俱回皆得往，念佛一行最为尊」「种种法门皆解脱，无过念佛往西方」，这不就是独尊念佛吗？近代印光大师在赞叹念佛法门的优胜、独尊的时候，用语都很恳切，非常鲜明：「普贤乃以十大愿王，劝进善财，及与华藏海众四十一位法身大士，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果，而为华严一经归宗结顶之法。」「是知净土一法，乃十方三世一切诸佛上成佛道、下化众生、成始成终之无上大法也。」「偏圆顿渐一切法，无不从此法界流；大小权实一切行，无不还归此法界。」这是赞叹到了无以复加的地步，说明净土宗有这样的独尊性。

宗的统摄性：以正定业摄助业，以正行摄杂行，以杂行摄万行。

宗的体系性：圣净二门，难易二道，要弘二门，体系安立特别清楚。

宗的排异性：善导大师特别说明，有别解别行、异学异见之人，我们不要受他们的歧义迷惑；应该建立信心，保证我们本身的修学有一个正确的认识。

5．对比说明天台、禅、净三宗的特性。

这留给大家去思考。

6．佛教为何在印度没有宗，在中国成立宗？

这个要回答有一长串的话要说，总而言之是因缘不一样。

佛教在印度产生，是印度本土的，虽然没有宗派，但学派还是有的。随着地理、因缘，随着区域教化以及时代的特点，自然地演变到某种程度，就有某个学派产生，部派佛教的产生有它自然的状态。在印度，佛教之所以没有宗派，是因为没有那个必要；大众修学，随着学派的建立，自然地演变下来。佛陀出现在印度本土，用印度本土的语言，与民俗习惯相应；然后一步一步地从原始佛教到部派佛教慢慢演变过来。

到中国就不一样。佛教来到中国，没有像在印度那样的环境，没有那样的演变过程，所有的教法都进来了，小乘也有，大乘也有，原始佛教也有；也不是按照时间次第，而是各个学派同时进来；也不是按照地域慢慢移，比如，这部分流传在印度北部的，把它引进到中国之后，也放到中国北部，就在这个圈子里──那是不可能的，全国都会有；也不可能说，这是在某个时间段出现的经典，来到中国之后就先翻译，先流通，先学习，再过几十年，再翻译一部经典。佛教来到中国没有这样的过程，而是在同时间段之内，把流传在印度不同时间段、不同区域的经典、不同学派诸师的论着，通通翻译过来。这样就会有很多冲撞地方，必然需要建立一个宗派系统理论，作为一个完整系统化。这是佛教来到中国成立宗的客观条件。

7．宗派仅是少数祖师个人创立的吗？

8．祖师创宗是门户之见吗？

以上两题留给大家思考，可以参考第一节补充资料《略谈中国佛教的「宗」》一文。

9．如何看待现今有人提倡「八宗并弘」「兼修兼弘」「圆融无碍」而反对专修专弘净土宗？

这个问题有一些针对性。一切事物都是利弊相生的。

当初宗派的创立，有它的特别作用和必然性。流传久了之后，有些人不太能体会祖师的特别用心，难免会为了维护自我的法门，而显得比较拘谨，甚至保守、封闭。在今天的时代，也有人说这样对佛教不利，提倡要「八宗并弘」等等。

作为一个大的佛教团体，这是可以的。在善导大师的时代，有些大寺院也是这样。比如光明寺，善导大师曾在光明寺弘法；而在光明寺里，不仅有善导大师的净土院，还有信行法师的三阶教以及别的宗派。在一个大寺院里面，各自都有一块，就好像综合性大学分科分系一样。印度那烂陀大学也是有很多学派的。在大慈恩寺，玄奘大师在里面翻译经典，他是唯识宗的；善导大师也在里面讲法，大慈恩寺里有《唐慈恩寺善导和尚塔铭》。这都无妨，大的佛教团体在这个立场上来提倡「八宗并弘」，当然是可以的。

但是，就我们个人修学来说，要有所宗。个人没有所宗，那就谈不上修学了；甚至因为这一点来反对人家，认为宗没有必要，认为没有原则性就是圆融无碍。这个观点是人情化，是不正确的。

所谓圆融，各个宗派的祖师都是最圆融的，也是最专的，最专就最圆，最圆也就最专。因为他有系统，有体系的建立，他的圆融不是没有原则性，说你好我好大家好，他是靠一个系统，让所有的法门都在里面有安立，而且都有佛经的依据。比如圣净二门的分判、要弘二门的分判、难易二道的分判，这就是圆融。圣道法门修行就是难行道，这是大家都认可的，认为修行一定要断烦恼，烦恼不断尽就不能出离生死，要业尽情空才能了生脱死，这当然就难了。净土法门「不断烦恼得涅槃分」，依仗弥陀愿力往生净土，这也是大家都认可的。这就是公理，这就是圆融。

10．从诸宗教理的互相渗入，见宗派理论的圆熟。

也就是说，虽然诸宗教理互相渗入，但不是没有原则性，而是在本宗的理论架构下消化吸收他宗的教理，对本宗理论有益的思想，经过一个本宗化的过程。这就显示了理论的圆熟，不然的话，新的思潮一来冲击，就站不住了。各宗可以吸收他宗的教理，但要保留自宗的特性。

11．净土宗是如何成为「共宗」和「寓宗」的？

这是一段历史的公案。由于各宗汇归净土以及净土教典的失传，净土宗就变成共宗和寓宗了。

12．「诸宗归净」对净土宗有何正、负双面的影响？

正面的影响就是使净土教法比较普及、盛大，一宗独盛；负面的影响就是「本愿称名，凡夫入报」这个特色变得不明显，这是因为有关的教典失传了。

13．为什么说复兴净土宗为当今佛教的时代课题？

有五点缘由：

第一，由经证。

什么是经证呢？就是佛在经里面说的。《无量寿经》说：「当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。」佛已经悬记，将来末法时代，「唯有净土一门可通入路」，唯有念佛法门可以度脱生死。到末法时代久远的时候，还能够利益众生，这就是净土宗的长远性，它契合时代根机。所以，有必要复兴净土宗，这是永恒的时代命题。

第二，由两千年中国佛教「诸宗归净」的历史。

这段历史有它的相续性、连贯性。各宗各派回归净土之后，下一步棋往哪走，趋向哪里？显然是要从净土门走，那就要把它振兴、弘扬出来。这样，历史的脉络、承接的关系就非常清晰了。

第三，由佛教存亡之关键。

佛教是生存还是灭亡，关键在哪里？关键是众生能不能得到佛法解脱成佛的利益。

佛教来到中国两千多年，和中国的文化、民俗融为一体。但现在的状况怎么样呢？佛教的弘扬萎缩，反而其他宗教发展非常快。讲理论，讲智慧的深度、广度，讲心量的广阔，没有哪个宗教能和佛教比。佛教有这么好的理论，为什么弘法没有相应的效果？因为脱离了群众，不能让人当生得到解脱成佛的利益。有些学说似乎没有什么道理，但是它弘扬得很成功，这使我们有所启发、警醒。

佛教存亡的关键就维系在净土宗，就维系在善导大师的净土思想。如果这个没有了，佛教也就没有了，只能在那里说说「人间净土」了。「人间净土」是个美好的愿望，但那是不可能实现的。有什么证据呢？如果要实现人间净土，佛陀是最有权威的，佛陀的时代是最有可能实现人间净土的。因为佛在世，诸大菩萨、诸大阿罗汉都在，那是圣人非常多的时代。释迦牟尼佛那样的智慧，那样教化众生的力量，他提倡「人间净土」了吗？没有！他说：「众生闻者，应当发愿，愿生彼国。」这就是证明，众生的根机和净土法门契合。

而且，佛陀悬记佛法的走向，从正法、像法到末法，直至灭法，这是一个衰退史。在科技方面，是进步史，越来越进步，而在人文方面，不管是佛教，还是道教、儒教，都是衰退史。道教有人超过老子吗？不可能。儒教有超过孔子的吗？不可能。

现在有人提倡建立「人间净土」，那是佛教没有出路时才讲这些。当然，很多事情都有两面性，这也是大德们为了佛教复兴开辟出一线生机，想要挤出一条路来。当然，这不是一条出路，可以说是权法，是暂时的方便。

而我们有看家本领──善导大师的净土思想，那为什么不来弘扬呢？它能够让佛教振兴、繁荣，能够让众生得到解脱成佛的利益。所以，这是佛教存亡的关键，是时代的课题。

第四，由现时众生的根机。

弘扬佛法，无论如何有两点不能离开：上契佛理，下契众生，就是所谓契理契机。诸大乘经典是佛所讲的，当然契理；而之所以没有达到预期的功效，就是在于契机──契合时代众生根机这一方面。现在时代众生的根机，和唐宋时代比，唐宋时代参禅开悟的人那么多，现在能找到几个？所以没法相比。现在时代众生的根机更加相应于净土法门，所以净土法门必然要复兴，必须要复兴，这成为一个时代课题。

第五，由现代「他力」特色。

我们观察这个时代，现在进入了一个分工合作的时代，缘起法则在这个时代显示得特别清楚，这也印证了佛教缘起的真理。打开电脑就和整个世界连成一体，小小的电脑就藏了整个世界，都在里面，全息的：这就是缘起。佛陀救度我们是缘起，靠阿弥陀佛的增上强缘，让我们念佛往生西方极乐世界。

现在的时代就是他力时代，还有什么自力？过去衣服自己做，种田自己种，纺线自己纺，三顿饭自己做，什么事都自己做。现在干什么都靠大家，分工合作，靠他力：早饭出去买来吃就行了；洗衣服送干洗店、用洗衣机；大家都不写信了，发电子邮件，而且还群发；说话用手机；出门靠他力──坐车，通讯、信息、网络等等，全部靠他力。

现在很多事情要签字，比如到银行去刷卡，签字。这都是显示阿弥陀佛，到处都在弘扬阿弥陀佛。我们到极乐世界不就是刷卡吗？六字名号一刷，过了，通关，到极乐世界去了，就是刷卡嘛。比如进入这栋大楼，有卡，「嘀」地一声门就开了，可以上来了；没卡，头撞破了也进不来。要去西方极乐世界，善导大师说：「极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。故使如来选要法，教念弥陀专复专。」六字名号卡中卡，唯有「刷卡」能往生，往上一放，门就打开了，往生有分了！

现在到处都在显示净土法门的易行道。一卡在手，可以走遍世界。到银行去签字，人家不问你是什么人，只认签字，签字符合笔迹，马上付款给你。往生西方极乐世界也是要签字的，六字名号「南无阿弥陀佛」签上了，签上就有效。你还在那说：「师父，我还不行，不够资格，烟还没戒掉。」不管那一套，签完字就是你的。你来到银行里面，人家会管你是否抽烟吗？会管你长得漂亮不漂亮、穿什么衣服吗？这些都不管，签了字就付款。

从现今时代众生的根机来看，净土法门在现代尤其要复兴，这是一个时代课题！希望大家多思考，多着力。

14．简述宗的排异性，它是否排斥、破坏佛教整体？

排异性不等于排斥，也不会破坏整体佛教。

15．中国佛教的宗如何做到突出自我法门、兼顾一切法门？

以上两题就是复习《略淡中国佛教的宗》一文，这篇文章大家可以对照去看。

16．略说祖师创宗的大智大悲、大恩大德。

各宗创宗祖师都有这样的悲智、恩德；尤其是善导大师，对我们净土行人来讲，恩德特别大。这留给大家去思考。

17．常叹佛经浩瀚、法门众多，初学茫茫，不知所从。祖师是如何解决这一问题的？

一般初学者都有这样的感叹：「我到底要怎样学？」有人说：「佛教要那么多经典干什么？有一本不就行了吗？那么多，没办法学。」其实佛教既广大又简单。净土法门可以很简单，一部经都不用读，就一句名号，行不行？「那太少了，我不明白为什么要念佛。」他又不行了。

佛教方便法门很多，因为佛教是应机说法。佛陀说法四十九年，接引无数众生；众生根机千差万别，所以佛陀才解粘去缚，随着众生不同根机，讲不同法门，才有了这么多经典。

佛教有这么多法门，那初学者怎么办？祖师已经很好地解决了这个问题，就是所谓的分宗判教。

以净土来讲，很简单，并不是所有法门都要学。一切法门分为两大派：圣道门，净土门。修圣道门要看根机，要断尽烦恼，业尽情空，三学六度。今生有没有把握，尺子一对照就清楚了，轻重胖瘦都清楚。「你行不行？」「不行！那还有没有别的法门，能够救我这样的众生？」有！净土门：易行道，很简单，很明了。并不是一定要学习《心经》《金刚经》《楞严经》《法华经》等等这么多经典，时间来不及啊。所以要分宗判教，就很清楚了。

要学净土宗，正依经典有三部──《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》。以这三部经为纲宗、为标准；和这三部经矛盾的，也不需会合它，就专依这三部经，简单明了，这个问题不成问题，解决了。

18．如何理解法门平等和宗门独尊？

我们经常听说「法法平等」。有人会说：「你怎么这么教条，这么偏激！佛法法法平等，你怎么就专说净土这一门好呢？」这是从不同的立场和角度来说。佛法法法平等，但宗门和法门不一样，宗门要有独尊性，它就不平等。禅宗就标榜「教外别传，不立文字」「明心见性，见性成佛」，天台宗等也都有各自的标榜，不然宗怎么能建立起来呢？

打个比喻：自然人与国民喻。自然人在人格、人性、人权上都是平等的，不论官职高低、年龄大小，男女老少都平等。自然人的状态比喻法门平等。但作为一个国家的状态，就有国民的身份，自然就有官职的大小──上有国王，下有大臣，再下有老百姓，一定要有层次感。这样的层次感也不否定人权、人性、人格的平等。即使人格平等，在国家体系中也必然会有级差，社会的运行才有序化，这是自然的。

净土宗也好，其他各个宗派也好，就是把自然人的状态，归纳、总结为国民的状态，如同国家这样大一统的状态，就一定要安立宗派、体系。所以，它一定要有独尊性。

一个国家没有国王就乱套了，世界上哪个国家都必须要有领导人，没有领导人的地方就有战乱。国家要稳定，就一定要有一个领导人，而且这个领导人要很稳定、独尊，这是国家稳定、安定的必然条件。法门修学要安定、稳定，必然要有独尊，要有一个安立系统。

19．如何理解「普门悉入」与「一门专修」？

修行有普门，有一门。

「普门悉入」是大菩萨的境界，像观世音菩萨这样的大菩萨可以做到。佛教八万四千法门，普门都可以修学，那都不是凡人。观世音菩萨可以分身十方，普门通通都可以进入。

对于普通凡夫的修行，祖师大德都提倡一门专修。

如果以净土门来讲，一门专修和普门修不矛盾，一门普摄万门，一门就是普门。比如念佛这一门，如果仅仅作为一个法门来修行，会感觉到六度万行还没有修。但净土宗是一门普摄万门，正定之业摄五正行，五正行摄杂行，杂行摄一切万行，一切万行功德都收摄在这句名号中：从佛法教理方面完整地建立了信心。一门就是普门，把万门功德都浓缩在一门当中，一门和普门就不矛盾了，入手还特别方便。

第二节 善导开宗

前面第一节是为第二节铺垫的。第一章的学习来意为什么放在这一节呢？因为这一节有承上启下的关系：上面第一节讲什么是宗，承上，说明善导大师符合这个宗；启下，善导大师开宗是什么思想内容，这在第三节《净土宗述要》专门设为一节，突出善导大师开宗的地位以及净土开宗的意义，对我们会有特别的启发。

本节分为三大科：

• 第一，印度无净土宗；
• 第二，中国开净土宗；
• 第三，宗派名称的来历。

其中最主要的是第二点「中国开净土宗」，说明中国开净土宗的状况。先略明，就是简略地说明；然后广明，就是广泛地说明。广泛说明从佛所说的净土三部经开始，接下来龙树、天亲造论，然后到昙鸾大师，再到道绰大师、善导大师，最后讲善导大师的地位。

如下图所示：

　　印度净土法门虽普及、发达，但并没有所谓「净土宗」。佛教传入中国之后，至隋唐时代形成「大乘八宗」，净土宗即其中之一。

第一句话就说印度没有净土宗，从第二句开始讲中国开宗。这是简略说明。

一、中国开净土宗

下面详细说明。

　　由释迦牟尼佛开说的净土三经，经印度龙树、天亲二大菩萨作论提倡；至中国北魏昙鸾大师，依弥陀本愿力阐明净土立教之本旨，奠定净土宗之理论基础；复由道绰大师承其教说；传至唐代善导大师（613—681），完善净土宗之系统理论及实践行仪，净土宗正式创立。

这些话虽然都很简短，但其中每一句话的内涵都很丰富，也跨越了很长的时段。这一小段简单的话涉及到佛、菩萨和祖师，涉及到经典、论典和祖师的释典，涉及到印度、中国，最后净土宗就成立了──善导大师正式创立了净土宗。

「由释迦牟尼佛开说的净土三经，经印度龙树、天亲二大菩萨作论提倡」，当然，不仅是龙树、天亲这两位菩萨提倡净土法门，还有别的菩萨、论师也提倡净土法门，不过这两位菩萨的思想、论着影响更深远。

「至中国北魏昙鸾大师，依弥陀本愿力阐明净土立教之本旨，奠定净土宗之理论基础」，昙鸾大师的贡献，在于以弥陀本愿为核心，阐明净土立教的本旨。净土宗教法建立的根本宗旨在哪里？就在弥陀本愿。这是昙鸾大师的贡献，他奠定了净土宗的理论基础。净土宗的理论基础建立在哪里？就在弥陀本愿上。昙鸾大师说，「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，又说，净土三部经，名号为体。圣道法门的理论基础是建立在众生心性上，比如天台宗以实相为体。这就是宗派建立的基柱不一样。这很重要，就像建立一幢大楼，根基扎在哪个地方，大楼就一定要顺根基建立起来。昙鸾大师的贡献是前无古人的，他是净土宗奠定基础的一位重要的祖师。

「复由道绰大师承其教说；传至唐代善导大师（613—681），完善净土宗之系统理论及实践行仪，净土宗正式创立」，前面龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师是铺垫、基础，到善导大师正式创立了净土宗。为什么说善导大师正式创立了净土宗呢？因为净土宗有了系统理论和实践行仪，教、行两方面都完备了。

　　善导大师被尊为净土宗之集大成者、净土宗之开宗祖师，尊为净土宗「宗祖」。

这是说明善导大师的地位，用了三句话：「集大成者」，「开宗祖师」，「宗祖」。开宗祖师叫「宗祖」，也叫「开祖」。一般说净土宗十三位祖师，或者十五位祖师。祖师和祖师之间是有差别的。

二、宗名来历

　　宗派的名称，或依经典立名，如「华严宗」；或依祖师立名，如「天台宗」；或依行法立名，如「禅宗」；或依教判立名，如「密宗」。往往一个宗派不止一个名称，如天台又称「法华宗」，密宗又称「真言宗」等。

宗派的名称，或以经典来立名，比如说华严宗以《华严经》来命名，天台宗又称「法华宗」，是以经典《法华经》命名的；或以祖师来立名，比如天台宗是智者大师在天台山国清寺创立的，智者大师又被称为天台大师，天台宗以天台大师的名称来立名；或以行法来立名，比如禅宗，禅宗以它的行法──参禅悟道立名；或以教判来立名，比如密宗，密宗判一代时教为显密二教。

　　「净土宗」，乃依教判立名；若依经典立名，可名「无量寿宗」或「弥陀宗」；若依行法立名，可名「念佛宗」；又有以往生净土莲花化生，称为「莲宗」。

「净土宗」是以教判来立名的。净土宗判一代时教为圣道门和净土门，以净土来立宗，称为「净土宗」，这是教判立名。如果依据经典立名，可以称为「无量寿宗」，是以《无量寿经》命名；或称「弥陀宗」，以《阿弥陀经》命名。如果以行法立名，可称为「念佛宗」。也可以证果命名，念佛往生净土，莲花化生，称为「莲宗」。

三、宗祖的特殊地位和行德

下面有两个问答。

第一，善导大师有没有造访庐山？在一些传记里记载，善导大师很欣慕慧远大师，去过庐山。这段历史公案到底是怎样的呢？

第二，初祖、宗祖以及其他祖师之间有何不同？一个宗派往往有很多祖师。净土宗代代传续下来，一般都讲十三祖，这十三位祖师都很了不起，都是大德，那他们之间有什么不同？

这两个补充资料对我们信心的建立以及对法门观念的厘清有帮助，所以补充在这里。

（一）善导大师有无造访庐山

有人问：善导大师到底有没有访问过庐山？在古人所撰善导大师传记里，提到善导大师曾经前往庐山瞻仰慧远大师遗风，而慧净法师所撰述的《善导大师略传》却未予提及，这是什么缘故？

上人编的《善导大师略传》很精炼，在史实、法义方面都有很高的水准。历史上有关善导大师的传记很多，在上人编的略传当中，凡是没有收集的，一定有原因。

对于提出的这个疑问，上人的回答是这样的：

　　被南宋时代天台宗之僧人推举为中国净土宗初祖的慧远大师，生于公元334年，乃魏晋时代高僧，受到后世净土行者高度的崇敬是在中唐以后，特别是宋代的净土行者比较追慕慧远大师之高风。与这相反的，从昙鸾大师到道绰、善导等，一贯相承、次第开展的净土教理与修习方法，可谓与慧远大师毫无渊源。
　　当然，善导大师曾深入禅定的念佛三昧，也曾撰述一部《般舟赞》，不无共通点；然而对慧远大师的关注，在善导大师五部九卷的著作中未曾出现。
　　若论慧远大师，并未有关于净土教理的系统著作；至于其净土修行方法，犹如《观经》要门，系以息虑凝心的观想为中心的般舟三昧。然而，这种方法是难行道而非易行道，姑不论后代，即当时修持的行者亦不多见，成就者更少。故慧远大师往生（公元416年）之后无人继承其法，直到唐初二百多年间，他的净土思想与修行方法对当时净土行者并没有多大影响，也没有广泛传开；亦即在净土一系中，至唐初时仍然默默无闻。因此，唐初迦才大师在《净土论·序》中说：「上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。」
　　有关善导大师寻访庐山的记载，只有宋代的王古居士所写的《新修往生传》下卷之《善道传》，其文说：「欣慧远法师胜躅，遂往庐山，观其遗范，乃豁然增思。」在这之前的任何有关传记全无记载。因此，所谓善导大师寻访庐山一事，在史实上可信性很薄弱。这或许是在中唐以后，净土行者对慧远大师的崇拜逐渐扩大，因而善意地拉近慧远流与善导流所产生。
　　善导大师传记，最为可靠的是与善导大师同时代的道宣律师所写的《续高僧传·善导传》，以及与善导大师时代相近的少康大师所写的《瑞应删传》。
　　前者记载说：
　　近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津，行至西河，遇道绰禅师，唯行念佛弥陀净业。既入京师广行此化，写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量。
　　后者记载说：
　　唐朝善导禅师，姓朱，泗州人也。少出家，时见西方变相，叹曰：「何当托质莲台，栖神净土。」及受具戒，妙开律师，共看《观经》，悲喜交叹，乃曰：「修余行业，迂僻难成；唯此观门，定超生死！」遂至绰禅师所。
　　善导大师传记虽多，但以前二传最为信实可靠；宋朝以后之传记，则大多拓袭宋人所写的《净土往生传》与《新修往生传》。此二传离大师已有四百年之久，其可靠性总不如与善导大师同时代或时代相近的《续高僧传》与《瑞应删传》。

善导大师和慧远大师之间有没有法义上的渊源关系？事实上是没有的。

慧远大师虽然修观想，但在慧远大师的时代，《观经》还没有翻译出来，他主要是依据《般舟三昧经》修行的。然而这种方法是难行道，而非易行道，不要说现在或后来的人，在慧远大师那个时代也不多见，所以无人继承其法。大师在时还有少数学者；大师圆寂了（往生于公元416年），就没人继承了。直到唐初二百多年间，他的净土思想与修行方法对当时净土行者并没有多大影响，也没有广泛传开。若论净土思想，慧远大师没有系统的净土宗著作；若论修行方法，慧远大师修行的是难行道，能修学的人很少。所以，大师圆寂之后，直到唐初两百多年间，都是默默无闻的。

这有什么例证呢？上人例举了唐初迦才大师的一段文。迦才大师的时代比善导大师早20年左右，他有本著作叫《净土论》，《净土论》序中这样说：「上古之先匠，远法师、谢灵运等，虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习。」「远法师」指慧远大师。「虽以佥期西境，终是独善一身；后之学者，无所承习」，这说得很清楚：虽然他们都向往西方极乐世界，不过是自己独善一身，自己修行或得到这样的受用、功效，能往生；但是，「后之学者，无所承习」，没有人修学他这个法门。

那为什么又产生传记上的说法呢？「有关善导大师寻访庐山的记载，只有宋代的王古居士所写的《新修往生传》下卷之《善道传》。」这部传记是在公元1084年写的，也就是善导大师圆寂四百多年之后。「其文说『欣慧远法师胜躅，遂往庐山，观其遗范，乃豁然增思』」，善导大师欣慕慧远大师殊胜的事迹，就到庐山瞻仰；然后受到一种加持、感应，突然之间思路开了。

不过，「在这之前的任何有关传记全无记载。因此，所谓善导大师寻访庐山一事，在史实上可信性很薄弱。这或许是在中唐以后，净土行者对慧远大师的崇拜逐渐扩大，因而善意地拉近慧远流与善导流所产生。」这是有可能的。因为慧远大师很受崇敬，善导大师更不用说了，如果这两位净土宗祖师有某种联系，那也是美谈佳话──可能存在这种情况。但具体情形究竟如何，因为历史很久远，难以考证。从史料分析来看，善导大师和庐山没有渊源关系。

再看可靠的传记。善导大师传记最可靠的，是与善导大师同时代的道宣大师写的《续高僧传》之《善导传》，以及时代相近的少康大师写的《瑞应删传》。道宣大师写《续高僧传》的时候，善导大师还在世，这两位大师有重叠性，道宣大师比善导大师长十几岁。写《瑞应删传》的少康大师离善导大师比较近，几乎是同时代的，仅相差几十年，史实可信性也非常高。

《续高僧传》记载：「近有山僧善导者，周游寰寓，求访道津；行至西河，遇道绰禅师，唯行念佛弥陀净业。」西河就是山西境内。善导大师这一法脉的渊源关系，是遇到了道绰大师而专修念佛。「既入京师广行此化，写《弥陀经》数万卷，士女奉者，其数无量」，道绰大师圆寂后，善导和尚又回到京师，京师就是当时的长安城。道宣律师写《续高僧传》时，善导大师三十几岁，那时善导大师回到长安城也就几年时间，这几年教化状况怎么样呢？写《弥陀经》已经数万卷，士女信奉的不可胜数。

《瑞应删传》记载：「唐朝善导禅师，姓朱，泗州人也。」泗州是安徽泗县。「少出家，时见西方变相，叹曰：『何当托质莲台，栖神净土。』」这是说善导大师对净土的发心渊源：少年出家，看见西方变相图，就触发了内心的善根和往生西方的愿心。「托质莲台」就是莲花化生，善导大师感叹：「如能在莲花台中神栖净土，那就满我的愿心了。」「及受具戒，妙开律师，共看《观经》。」一般古人受具足戒是在二十岁，大师那时和妙开律师共看《观经》，「悲喜交叹，乃曰：『修余行业，迂僻难成；唯此观门，定超生死！』遂至绰禅师所」，这写得更清晰了，是有证人的──和妙开律师一起，年龄、时间段、在哪种环境情况下都写得很清楚。

善导大师的净土因缘，一是西方变相图，再就是一部经典──《观经》。而道绰大师一生讲《观经》两百部，善导大师看到《观经》后很感动，知道有位大师在讲《观经》，是那个时代的净土宗高僧，很显然要去拜访道绰大师。而且，在善导大师的著作中，开创净土宗的根本教典也是《观经疏》，他和《观经》的因缘特别深。善导大师法脉的传承关系，从经典讲，直接依从《观经》；从人师相传讲，依从昙鸾、道绰。

在历史文献的可靠性方面，以前面两传最值得信靠。

（二）初祖和宗祖有何不同

一个宗派往往有很多位祖师。净土宗代代传续下来，一般都讲十三祖。这十三位祖师都很了不起，都是大德，那他们之间有什么不同呢？有人提出这样的疑问：慧远大师是初祖，善导大师是宗祖，初祖与宗祖有什么不同？与其他祖师有什么差别？为什么初祖不能叫宗祖，宗祖也应该是初祖啊？

先简略回答。

　　一宗之开宗祖师称「宗祖」，由宗祖向上逆推，与这个宗派渊源关系最早的祖师为「初祖」。
　　佛教从印度传入中国，至隋唐时期中国佛教各宗成立，故各宗宗祖皆为隋唐时代的中国境内祖师。初祖的时间则较早，有的为中国祖师，如净土宗以东晋时代庐山慧远大师为初祖；有的更加上溯至印度佛教，如天台宗以佛灭后七百年出世之印度龙树菩萨为初祖。

各宗宗祖皆为隋唐时代中国境内的祖师，从时间来讲，是隋唐时代；从地域来讲，一定在中国境内，是中国人或是从印度来到中国传法的人，比如达摩祖师。

初祖的时间则比较早，不一定是隋唐时代的。从国别和地域来讲，有的是中国祖师，比如净土宗以东晋时代庐山慧远大师为初祖，这是后人推戴的；有的上溯更远，地点到了印度境内，如天台宗是以佛灭后七百年出世的印度龙树菩萨为初祖。从时间、地域上，初祖和宗祖是不同的。

　　历史上，一个宗派往往有多位祖师。以净土宗为例，或说十三位祖师，或说十五位祖师。

一般讲净土十三祖，现在也有人说十五祖，我们是认定十五祖。昙鸾、道绰两位祖师，不论是从教理建设上，还是个人的德行、教化，以及对净土宗的贡献，都是顶尖级的，如果这两位大师不能被列为净土宗祖师，那就太说不过去了。这两位加进去，成为十五位祖师。

　　一般人对宗祖认识不够，而将宗祖与其他祖师平等齐观，以为都是祖师，都差不多。其实宗祖在一宗之内占有绝对崇高的地位，非其余祖师可比。

宗祖的身份、地位决定了他对后人的影响力，如果不了解这些，后人修学就会感觉找不到依据，就会模糊。尤其是净土宗的定祖，不是以法义上的承接关系，而是后人推戴的，这样就不知道到底依准什么，初学、甚至很多修学净土门多年的，都没有一个正确、清晰的观念。

　　今以净土宗宗祖善导大师为例，略明宗祖之特殊行德。

「宗祖」的概念，在净土宗里比较模糊。在天台宗、华严宗，这是很清晰的：天台宗毫无疑问是依智者大师，华严宗是依法藏大师，都是有规范的，很标准，很清晰。为什么净土宗会这样呢？因为，净土宗定祖不是按法义传承关系，所以很模糊。模糊有什么不好呢？后人修学没一个定准，就会摇摆。

宗祖特殊的功德体现在几个方面，下面列了七点，其中第七点是譬喻。

　　一、一宗之实际创立者。所谓开宗、创宗，即在善导大师之前并没有净土宗，善导大师之后才有净土宗；离开善导大师便没有净土宗，有了善导大师才有净土宗；净土宗等于善导大师净土思想，善导大师净土思想即是净土宗。

比如净土宗讲十三位祖师或十五位祖师，其中创立净土宗的这位祖师才是宗祖，只有一位，不可能有两位。什么叫实际创立者？善导大师没有直接标榜说「我来创立净土宗」，但事实上是这样，所以叫「实际创立者」。「所谓开宗、创宗，即在善导大师之前并没有净土宗」，在印度有净土宗吗？没有。在善导大师之前有吗？没有。有了善导大师才有净土宗，善导大师的净土思想就是净土宗，两者是一体不可分割的关系。这不是净土宗其他祖师所能代替的，其他祖师没有这样的重要性。其他祖师是在不同的时代，有很高德行，而被推举为祖师；而完整的净土宗教理框架是在善导大师才有的。

　　二、一宗教理之集大成者。所谓集大成，如江水集各支流之大成，海水集诸江河之大成。善导大师之前，净土宗有关教理虽然含在龙树、天亲、昙鸾、道绰等菩萨、祖师的教着之中，但都是端倪的、隐含的、阶段的、局部的。善导大师秉承龙树、天亲、昙鸾、道绰之教，而更加组织化、系统化、规范化；著作《观经疏》等五部九卷教典，方成磅礴广大之净土宗理论。净土宗教理至善导大师发展到了顶峰，后人不过随学延续而已。

「集大成」是什么意思呢？就是集小成大。「所谓集大成，如江水集各支流之大成，海水集诸江河之大成」，小河和长江能相比吗？江河和大海能相比吗？不能比。善导大师的著作，不是一部著作，而是五部著作；不是一卷两卷，而是有九卷。善导大师还着有《弥陀经义》，是解释《阿弥陀经》的，不过没有流传下来。如果讲净土宗系统的理论，之前的龙树、天亲、昙鸾、道绰都有贡献，但那是局部的、阶段性的、隐含的；善导大师把这几位祖师的理论集在一起，然后大成之，系统化、规范化、组织化：这就是所谓集大成，像海洋一样广阔。

净土宗教理到善导大师，发展到顶峰，圆满了。善导大师后面的祖师是随学和延续，在净土宗理论建树方面没有新的东西。

　　三、一宗行仪的规范者。佛法修持向来教行并重，以教导行，以行证教。一个宗派的创立，必须有圆熟的宗派理论以及明晰的行业规范，方为圆满。净土行法很多，很庞杂，一般人皆只鳞片爪地或修观想，或修三福回向，或重持戒，或重发菩提心，或亦称名；对诸种行法之间的相互关系、何者为胜、依何道理、如何安心等等概不明了，只是随个人喜好，茫然而修，互争高下。如此杂乱无章的状况，与俨然有序的宗派行仪岂有半点相应。

「一宗行仪的规范者」，这是宗祖特殊的行德之一。佛法修持向来教行并重，前面是说善导大师在教理上集大成，那行仪上也要有个规矩。这个规矩谁来定呢？一般人能定吗？一般人定了，别人会执行吗？有那样的权威性吗？宗祖就不一样了，就可以来定行仪，以教导行，以行证教。此即是教、行、证三者的关系。

「一个宗派的创立，必须有圆熟的宗派理论以及明晰的行业规范，方为圆满」，缺少一个就不圆满。在善导大师的五部九卷里，有圆熟的宗派理论，非常清晰；也有明晰的行业规范，这样宗派就圆满了。

净土行法很多，很庞杂。释迦牟尼佛的很多经典都讲到往生西方，所以，经典中求往生的行法本来就很多。一般人修净土都比较零碎，对诸种行法之间的相互关系、哪种殊胜、为什么这种殊胜、要如何安心修持相应的行法等等，都不够明了。「只是随个人喜好，茫然而修，互争高下」，喜欢打坐的、喜欢静心的，就觉得修禅定比较好；喜欢诵经的、喜欢讲法的、喜欢布施的，就认为自己这个行法好，互争高下，没有一个完整的系统安立和教仪规范。

　　善导大师立足于净土三经、阿弥陀佛第十八愿的立场，判定正杂二行、正助二业，立五种正行，独以称名为正定之业；确定净土宗三心、四修、五念之安心、起行、作业，使得一宗行法之间的关系朗然清楚，「一向专称弥陀佛名」成为最高准则，牢不可破，专修之人十即十生，杂行之人千中难得五三往生者，金口诚言，万代不易，古今相传，莫不遵依。

一般人没这个德，没有这样的认识和贡献。善导大师就不一样了，善导大师定下的行法是不能改变的，是真实不虚的；历代相传，奉为圭臬，不可以有偏差、偏离。

　　净土宗特重行持，即使一字不识、一文不通，只要依据善导大师所立「一向专称弥陀佛名」，无不往生，简而又简，捷而又捷。这对于芸芸众生的恩德，真是广大莫名！

善导大师定了这样的行业规范，好处在哪里？净土宗在教理的演绎方面不如天台宗和华严宗富丽、细密，而这恰恰是它的优胜、长处。教理懂多少不是最重要的，《观经疏》一开端先劝大众皈依三宝，也就是劝念佛，说明最重要的是行持。

老太太没文化，什么都不懂，能让老太太学天台三大部、学华严的义疏吗？不可能。净土宗的教理最简单，她也没办法学。但不懂没关系，只要依善导大师所立的「一向专称弥陀佛名」专修念佛，没有不往生的。所以是「简而又简，捷而又捷。这对芸芸众生的恩德真是广大莫名」。我们和一字不识的老太太一样，甚至还不如人家，念佛还没她老实呢。善导大师定这样的行仪规范，对广大众生的恩德非常大，从古到今，成就了千千万万人念佛往生。这不是其他祖师能做到的。

善导大师判行法为正杂二行、正助二业，从而确定称名为净土宗的根本行法。在这之前，龙树菩萨所说「阿弥陀佛本愿如是，若人念我，称名自归」就有了本愿称名的思想，天亲菩萨所说赞叹门「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故」就是称名，到昙鸾大师、道绰大师，前面这几位祖师都有讲称名；但这些都还没有确定完整的理论和行仪规范。

到善导大师就确定下来了：专修念佛称为正定之业，「顺彼佛愿故」，在五种正行里是最高的。这种解释，可以说既有经典依据和祖师传承、来历，同时也是创发性的。一般人都认为修行观佛肯定超过称名，认为发菩提心、读诵大乘经典等大乘修行更加殊胜；把称名看得低，因为称名简单嘛。善导大师一下就翻案了：称名最高，是正定之业，最殊胜，最容易，最安全，最有保障；理论基础──「顺彼佛愿故」，同时也有祖师传承：这些是善导大师的贡献。

　　四、一宗证悟最深者。净土宗念佛三昧为诸三昧中王。在净土宗的念佛实践上，善导大师深证十三定观的观佛三昧，及称名念佛三昧，极乐胜境常现眼前，如来慈尊亲炙无碍；口称一佛，便放一光，神迹感应不可思议。其他祖师难望其项背。

在证悟方面，善导大师也不是其他祖师能比的。

经典上说，念佛三昧是诸三昧王。各宗修行都有三昧，有法华三昧、楞严三昧等各种三昧；而念佛三昧是三昧中王，证得念佛三昧的人也是人中最上。在净土宗念佛实践上，善导大师深证两种三昧：十三定观的观佛三昧，以及称名念佛的念佛三昧。他要见西方极乐世界经常可以见着，想亲近阿弥陀佛，随时可以感通，读《观经疏》等著作就知道。

在净土十三位祖师中，明确记载有念佛三昧的，有慧远大师。慧远大师活到八十三岁，三十年不出庐山，专修般舟三昧，一生见阿弥陀佛三次。

少康大师应该也有念佛三昧。善导大师是念一声佛口出一道光；而少康大师是念一声佛口出一尊佛，念十声佛就口出十尊佛。画里面有佛像从口中出来，好像一串念珠一样，那就是少康大师。少康大师被称为「后善导」，「后善导」是什么意思呢？一是说明少康大师是善导大师的学生、晚辈，二是说少康大师是善导大师再来，或是依循善导大师、顶礼从顺善导大师修行的。念佛出光和念佛出佛是一样的，因为佛和光是一样的。比较起来，念佛出光更殊胜，因为光是无形的，而有形的佛像是有相的。

少康大师并没有净土的系统著作，他是一位纯粹的实践者。他为什么没有著作呢？因为他是「后善导」，已经有了前面几位祖师的著作，净土宗理论都圆备了，行法也已经非常清晰、明了，接着修学就行了。这样的祖师智慧通达，才不写。

同为唐代净土宗祖师的，还有承远大师、法照大师，功德也很深，有不可思议的境界，他们也没有很多著作，只有法照大师一部《五会法事赞》，是赞偈形式的。

这些都是盛唐时代有不可思议功行的祖师大德，后代的人是不能相比的。

　　五、行化影响最巨者。在教理、行持、证悟、化他、方便、神迹诸方面，只要其中一项行超众人，便被视为高僧，或被推为祖师。而善导大师作为净土宗开宗祖师，却圆满具备以上各方面的行德，而且都达到登峰造极、炉火纯青的程度。仅就化众之善巧方便而言，大师便具有佛教造像、绘画、诗歌、音乐、书法、梵呗、法事仪轨各方面杰出的艺术才华。故大师教化影响至为广大深远。

宗祖是一宗派里行德、化度影响最大的。一般在佛教中，或者是在教理、理论上有建树，行持、修行精进勇猛；或证悟高深；或是化他，即教化众生的广度影响力；或者善巧方便，有种种教化众生的手段，超越一般人；或者有不可思议神通感应的事迹。在这些方面，只要有一项超过一般人，是一般人没法比的，就可以被大家视为高僧，或推为祖师。但是，善导大师作为净土宗开宗祖师，在他一人身上圆满具备以上各方面的行德，而且都达到登峰造极、炉火纯青的程度，这是其他祖师大德没法相比的。

　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛成为净土宗万世不易、唯一不二之至宗。
　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛涵盖整个佛教，成为整个佛教的标志。
　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛深入国人心灵，不期然而然，出口成诵，相沿以习，普遍地存在活跃于日常生活语言中。

这是大师行德所产生的效果。不是说只是善导大师一人教化的结果，而是他这样推行影响，后人都仿学。推其源头，都是来自善导大师。

中国人和阿弥陀佛是非常有缘的。像我母亲，她知道善导大师吗？当然不知道。但是，农村很多老太太讲话时经常会带「阿弥陀佛」。从根本来讲，当然是因为阿弥陀佛发了四十八愿，以及释迦牟尼佛、十方诸佛的推戴；从净土宗祖师在世间推行的立场、角度、贡献来讲，那是善导大师的贡献。农村里不管什么都讲「阿弥陀佛」，经常说：「这个人，他是个阿弥陀佛的人。」什么叫「阿弥陀佛的人」呢？就是说这个人是老好人，很老实，不坏，为人有点胆小，不敢跟人家争，碰到什么事都退让：这就被称为「阿弥陀佛的人」。这些话，老百姓语言当中经常都会讲。

我小时候，小孩调皮，有一次干什么错事了，母亲要抓我来打，我就跑，结果「啪」地摔了一跤，就听到后面有个声音──「阿弥陀佛」，这是我母亲念的。我和阿弥陀佛的缘分就是从这一次开始的，所以到现在都还记得。当时觉得，她怎么喊这四个字？这四个字是什么意思？「阿弥陀佛」，怎么理解？为什么念这句话？听不懂，感觉这四个字肯定不是中国话。「阿弥陀佛」这句名号已经和中国人的生活、习俗连在了一起，听起来就觉得很好。

其实，在生活中有很多类似的场景。比如看见一个人受欺负，或是遭到不公平待遇，或看到动物受虐待，很多人自然就会念出「阿弥陀佛」。出家人出门，小孩子看见都会说「善哉善哉，阿弥陀佛」，问他干吗说「阿弥陀佛」，他也讲不出所以然。这是不期然而然，「阿弥陀佛」和呼吸、生命一样，和整个国人的心灵融为一体。这句名号已经深入国人心灵，在心灵最根本的地方存在着。这是谁的影响、谁的功劳？是善导大师的。

　　由于善导大师，终使一句阿弥陀佛成为中国、日本、韩国、东南亚等世界华人文化圈普遍共同的信仰、精神贯通的纽带。

这对世界和平都有贡献，对广大众生的恩德非常大。这样的行化影响，其他祖师能比吗？还是比不了。

　　六、后世赞仰皈依者。善导大师之后，净土宗代代相承，仍有多位祖师。这些祖师虽然各有殊胜的功德，因而受到后人推崇；但就他们本身与宗祖善导大师相比，皆一致尊仰善导大师乃是阿弥陀佛化身，所说即是佛说。故不仅不是一般认为的祖师与祖师的平等关系，甚至也不是老师与弟子的高下关系，而是古佛与凡夫的凡圣关系，是能教与所教、能化与所化、能依与所依的关系。其尊善导大师如平地仰望日月，似溪涧向往大海，皈依情深，谦德照人。

善导大师之后的历代净土宗祖师和普通净土行人，都赞叹、信仰、仰靠、皈依善导大师。

祖师们怎样看待善导大师呢？「皆一致尊仰善导大师乃是阿弥陀佛化身」。印光大师说过这样的话：「善导和尚系弥陀化身，有大神通，有大智慧。」「世传师是弥陀现……所说当作佛说看。」很崇拜善导大师。有的人觉得祖师都差不多，要是讲给印光大师听，印光大师马上就会批评：「怎么能这样讲！不要造罪，以凡滥圣！」所以说，祖师都一致推仰、尊重善导大师是弥陀化身，所说即是佛说。

「故不仅不是一般认为的祖师与祖师的平等关系，甚至也不是老师与弟子的高下关系，而是古佛与凡夫的凡圣关系，是能教与所教、能化与所化、能依与所依的关系」，什么是能教与所教？善导大师是能教化的，他来教导后人；后人是受教育、被教化的：这是能教与所教。「能化」，善导大师来化度后人；后来的人不管有多高的行德，是被化度的：这是能化与所化。「能依」，善导大师的教导、教理，他的言行、定的规矩，能让我们依靠，他所定的是后人所依靠的；后人是来依靠善导大师的，是来仰仗、依教奉行的。

这些大德尊仰善导大师，就像站在平地上看天上的月亮和太阳一样，就好像山涧的小河水向往大海一样，不是平等的关系。这些大德都有殊胜的内证，也显示在古佛示现的祖师面前的谦卑，这也是有高深道德修持的人自然具有的德行。

　　七、譬喻。如果把净土宗比喻为一座庄严的大厦，初祖慧远大师创白莲社，首开弥陀信仰之风气，其功绩如开荒僻壤、平整土地。

平整土地，使一块地显露出来，现在叫「三通一平」，大厦还没建起来，不过这也很重要。慧远大师是先来的，开风气之先，以教团形式引导大家信仰阿弥陀佛的救度。在他之前没有这块地，是他把地平整出来，这是慧远大师的贡献，所以慧远大师被称为「初祖」。

　　二祖昙鸾大师《往生论注》，指出「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，以「弥陀本愿力」为净土教理的根本、基础，喻如打下坚实的地基。

在这块土地上打下坚实的地基，这是昙鸾大师的贡献。打下地基很重要，建楼房要在地基上建，土地也要有人打地基。

　　三祖道绰大师《安乐集》判圣净二门，喻如从地基上立柱。

圣净二门分判是整个净土宗的框架、脊柱。脊柱从地基立出来，就很清晰了。这根柱子是什么呢？就是第十八愿。

　　四祖善导大师「五部九卷」全面开创净土宗，喻如净土宗大厦全面完工。

其后各祖喻如对大厦细部装潢，添置器具，以使更加适居周便等。

到善导大师，大厦封顶，全部盖好。

以后各祖的贡献就好像在大厦内部细节装潢，添置些家具、器具，让它更加适应人居，更加方便。其他祖师就是解释怎样学习善导大师思想、要怎样做等等这些很细的问题。从房屋建设的角度讲，大厦已经建成，这些工作是装潢性质的，是随应当时时代的根机，来点化、指导大众，是来告诉修学的人从哪里进、住哪个地方、还要不要家具等等很具体的。

这是一个譬喻。

学习了这两份补充资料之后，大家对善导大师在净土宗里的特殊地位、不共的行德，应该比较清晰了。

四、复习思考题

本节有六个复习思考题。这六个题目放在第二节《善导开宗》里面，目的也是要突出善导大师的贡献。善导大师的贡献、功德以及对我们的恩德，我们怎么学习、了解、赞叹都不过分。这会让我们对祖师产生无上的崇仰和皈依，这样来学法，以人重法，就会很踏实。

1．诸师皆弘净土，善导大师有何必要开立净土宗？

这不仅仅是就善导大师来讲，我们这个时代也一样有类似的疑问：很多人也在讲净土法门，也有依据，为什么弘愿寺、悟真寺专提善导大师？

这不是我们偏激。要说偏激，那善导大师就偏激：诸师也都在弘扬净土法门，也写了观经疏、无量寿经疏，他怎么还要开立净土宗，那不是自己找事吗？不是那样。原因在哪里？是因为诸师错解净土法门，释迦本怀不畅，弥陀本愿不显，众生往生路塞。

什么叫本怀不畅？释迦牟尼佛来到世间，虽然讲了八万四千法门，但他有一个根本目的、根本心愿。这个根本的目的在哪里？就在阿弥陀佛的本愿，就在净土念佛往生。但诸师对释迦牟尼佛的本怀不能透达了解，释迦牟尼佛的本怀不能痛快淋漓地顺畅表达，被遮住了；阿弥陀佛的本愿也不能完全彰显，众生往生的道路变得狭窄，塞住了。因此，善导大师才有必要楷定古今，开创净土宗。善导大师是在这种背景下应化世间，出现在娑婆，楷定古今。大师创宗的目的，就是为了畅佛本怀，释迦牟尼佛法身就舒畅起来，通畅无碍；也是为了彻显弥陀本愿，广度群萌。这是说明开立净土宗的必要性。

说一个比喻。阿弥陀佛的净土法门就像一种产品，诸师解释等于给它写说明书，但这些说明书不是厂家自备自带的，而是别人按自己的理解补充上去的。这样就不相应，所以要有一个原版的、正式的说明书。善导大师作为弥陀化身，他来解释净土法门，来写说明书，等于厂家直接把工作人员派来告诉我们应该怎么使用这种产品，这样就很清晰了。

2．善导大师与诸师有何不同而立宗？

不同之处有很多，总结为两点、八个字：「本愿称名，凡夫入报」。这八个字很重要，很清晰。

夏天大家都会在外边乘凉。我小时候在农村，一般是搭个木板做凉床，躺在凉床上，脸朝天，一看，天上有很多星星，很亮。那时候经常看星空，也会找一点乐趣：「看，有颗星在走！」那是卫星。看到卫星就着急，觉得害怕：「这颗星要跟那颗星撞上了！」为什么要讲这一段呢？其实小孩子躺在地上看，觉得卫星和天上的星是一样高，生怕它们碰着，那是因为小孩子眼光浅、智慧低。

净土宗十三位祖师，善导大师如同天上的恒星，其他祖师如同卫星。我们认为他们高度都差不多，其实差得很远。如果在卫星上就知道了，卫星和恒星的高度相差太远了，但是人在地上看起来觉得差不多。因为我们自己不清楚，就觉得这都是祖师大德，都是大法师，都差不多。甚至现在还有人因为比较信仰当代某位法师，就认为他超过善导大师，「你看，这是某某法师讲的」，不知道深浅，分不清楚。

小时候到水边玩，拿根三尺长的竹竿，水塘深度六尺，拿竹竿一探──很深，深不见底；再拿竹竿到湖里试试，也是深不见底，「差不多深，反正都不见底」；再到海里试试，也是深不见底。他都只能用「深不见底」几个字来形容，因为竹竿只有三尺长。我们只有三尺长的小智慧，看哪位大师都是深不见底，善导大师也同样是深不见底，「大家都差不多吧？」这是不知深浅。善导大师像大海一样，那是不可相比的。

3．试举《观经疏》大师自说开宗之语，即开宗宣言。

就是下面这句话：

　　今乘二尊教，广开净土门。

为什么说「广开净土门」呢？不仅是「开净土门」，而且是「广开」。「广开」反义词就是「狭闭」，狭窄、关闭。净土门本来是无限广大的，但诸师对净土门的解释非常狭窄，把净土门给封闭了。所以有必要把障碍通通扫除。

善导大师自己来扫除吗？不用。「今乘二尊教」，开了释迦牟尼佛和阿弥陀佛两大推土机来了，把障碍全部都扫除掉。

障碍有三种：第一，路上的障碍；第二，门口的障碍；第三，进了门之后还有障碍。

什么是路上的障碍呢？就像现在的收费站，过这个站要交钱，没有钱就不能过。在往生阿弥陀佛净土门的路上，有人以圣道门观点，设了很多收费站、障碍口子。有哪些呢？比如说，来了一个人，是凡人是圣人？凡夫往生没有分，靠边！圣人才让过，这样能去几个？就算凡夫也可以，是善人是恶人？恶人没分，又挡掉；是善人，有没有智慧？没有智慧、不能诵大乘经典，没有分；会诵大乘经典，有没有发菩提心？没有也不行。

非要这样经过多少关卡，过了一关又一关，还剩下几个好不容易到了净土门旁边，一看，门槛几丈高──修行如果没达到功夫成片，如果没有清净心，不能保证临终正念，门就跳不过去。这不又挡上了！本来是广大的门，结果变成一条小缝，到门口又加个很高的门槛。

好不容易翻过门槛，有了清净心，功夫成片了，临终正念分明，终于跳进门了，但不是「究竟如虚空，广大无边际」，而是给你一个小院子──「凡圣同居土」这么一个小小的地方。

这种种障碍很多，甚至说极乐净土是化土等等。这些障碍都需要排除，依释迦牟尼佛的教导、阿弥陀佛的本愿来「广开净土门」。善导大师的「本愿称名，凡夫入报」，把这些障碍都打开了──「广开净土门」。

为什么不说「广开净土宗」呢？善导大师说「广开净土门」，没有说开净土宗，怎么说这是开宗呢？那是因为，开宗的目的就是要「广开净土门」，而不是为了开立宗派。是因为净土门给闭住了，所以要通过这一系统的理论，使净土法门恢复本来面貌。这也显示出善导大师教法的纯正性，没有自我的东西，只是恢复阿弥陀佛净土法门的本来面貌；就是净土门被不正确知见堵塞住了，所以来「广开净土门」。

真正说起来，善导大师的净土思想是不可以宗派来局限的。按宗派的理论、规范来说，净土宗算是八大宗派当中一宗派；其实，阿弥陀佛名号不是仅仅属于净土宗的，也不是仅仅属于佛教徒的，而是属于十方众生的。不过是以一个形式开显出来，就说是立宗了。按净土宗教义，真正说起来，阿弥陀佛名号是全人类的，是一切众生共通的教法：「广开净土门」能显示这样的意思。

下面这几句话也是说明善导大师开宗的气量和效果：

　　楷定古今。
　　诸佛证定。
　　一如经法。
　　一句一字不可加减。

4．有人不认可善导大师开创净土宗，如何说明之？

善导大师开创净土宗已成了定论，是大家公认的，但是就有人不认可。不认可只是他个人的认识、看法。

列三点来说明：理证，事证，反证。

理证，从道理上来证明，善导大师是站在阿弥陀佛本愿立场上确立宗旨的，这是毫无疑问的。其他祖师是这样吗？离开阿弥陀佛四十八愿，还有净土宗吗？没有了，离开四十八愿，连西方极乐净土都没有了。是因为有法藏比丘发四十八愿，修行成就，才有了西方极乐净土，才有了众生念佛往生。

我们就回归到净土本源，回归到阿弥陀佛因地四十八愿、果上成就。以此来建立宗旨，显然是抓住了要点，抓住了核心、根本；是以净土来解释净土，是以本愿来确立宗旨。所以它是纯粹的，不夹杂圣道法门的理念。如果这不是净土宗，那谁是净土宗？难道夹杂圣道诸宗理念的反而是？离开了弥陀本愿来建立宗派，那不可能是净土宗。所以，一对比就清楚了，善导大师这一系列才是净土宗。

事证，从事实来讲，善导大师有五部九卷的著作。这五部九卷就是有五部著作，一共九卷：第一部《观经疏》四卷，第二部《法事赞》两卷，第三部《观念法门》一卷，第四部《往生礼赞》一卷，第五部《般舟赞》一卷，总共九卷，叫「五部九卷」。善导大师专门讲净土，不讲其他的，历代弘扬净土的大德，能够这样纯粹、专一的不多。而且，这几部著作之间是一个稳定的架构，非常系统：《观经疏》是教门，是教理上开宗立教的本典；《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》是配合其他四种正行、导入「一向专念」正定业的，维护着「一向专念」。在历代弘扬净土的祖师里，就是昙鸾大师、道绰大师这样的祖师都没有这种规模的著作。净土法门到善导大师这里，教、行都非常完备，事实就是这样。一般的著作和这五部九卷是不能相比的。

打个比喻。善导大师的五部九卷就像航空母舰的战斗群，和小米加步枪，或者一艘军舰，那个战斗力不能相比。善导大师的五部九卷是一个大航母群，主要航母──《观经疏》；旁边有配合的战斗机群、护卫舰等等──《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》。那是大的航母战斗群出来了，这样来摧服不同知见，度化众生。一般人就是小机关枪而已，那个战斗力是不能相比的。

事实上，如果不是开宗祖师，谁能有这样大的贡献、功德，谁能自唱楷定、广开净土？善导大师自己说他来「楷定古今」，古今诸师对净土法门解释不正确，要纠正过来，作为一个标准定下来，这就是开宗的宣言、宣誓。

又说「广开净土门」。《无量寿经》里也有「广」和「开」两个字：「为众开法藏，广施功德宝。」法藏比丘当初就是要「广开」的，后来被错解、封住了，所以善导大师要说「今乘二尊教，广开净土门」。

从古到今，善导大师的教法、行法被继承下来，善导大师是举世公认的净土宗开宗祖师。这是事证。

反证，就是用排除法：你说善导大师不是净土宗开宗祖师，那么哪一位是？你能举出来吗？

善导大师之前有初祖慧远大师。慧远大师连一部净土宗著作都没有，怎么开净土宗？慧远大师没有系统的净土著作，所以不是开宗祖师。净土三经一论在慧远大师的时代还没有全部翻译出来，《往生论》是公元529年之后才翻译的；《阿弥陀经》也是慧远大师往生前几年才翻译的，大概是公元413年；《观经》那时还没有翻译，他怎么能建立净土宗的宗派呢？不仅没有框架理论，时代因缘和他的任务也不是这样的。若论开宗，昙鸾大师、道绰大师当然有分；但是，在善导大师这一脉思想中，大家都公认善导大师是集大成者，这也是不可以混为一谈的。

善导大师之后还有谁开净土宗？有几位很有名的大法师，其中有被称为「后善导」的少康大师，还有法照大师，他们都是证悟甚深的，也都很崇仰善导大师。再后来的就更不用说了。

善导大师同时代的净土异说是善导大师所楷定对象。善导大师所楷定的规则、标准，也是贯穿到我们这个时代，直至未来的时代。

5．说明善导大师为净土宗集大成者。

先说明「集大成」的意思。集小成最大，叫「集大成」。如同江流，「江」集「流」之大成，「海」集「江」之大成。

下面这张表从两个方面说明善导大师集大成：一、善导大师自德集大成；二、善导大师化他之德也是集大成。

自德当中列了三点：教理上集大成，行法上集大成，证悟上集大成。

在教理上，他是集龙树、天亲、昙鸾、道绰诸祖教义而大成之，以五部九卷确定教门和行门，楷定古今，开宗立教。

在行法上也是集大成，集诸经行法而大成之。是怎样集大成的呢？就是把行法系统化、组织化，把最骨干、最重要的行法突出来，使之成为一个有摄受功能的、能把所有行法含摄进来的组织体系。经典中虽隐含其意，但并没有那样明确的组织体系；善导大师大成之，以正定业来摄助业，以五种正行来摄杂行，以杂行摄一切行，在行法上集大成。

在证悟上也是集大成。善导大师有观佛三昧、念佛三昧、念佛出光等等，证悟上有能超过善导大师的吗？没有。这就是集大成。

化他方面也列了三点集大成：

仪规就是仪式和规则。在仪规方面，化度众生要确立仪规，尤其是根本性的仪规不是随便创立的，通过仪式、规则可以达到佛凡交感、契理契机。阿弥陀佛和念佛的凡夫有交互感应，仪规的创立能够使得佛和凡夫感应道交，这样阿弥陀佛才能摄化众生往生净土。仪规的确立一定要上而契理、下而契机，从佛陀的本愿到众生的根机，互相之间非常贴切、吻合，这样仪规才有生命力。仪规不是自己想怎么定就怎么定，它是一种规矩、规则，是善导大师从佛法的教理和众生的根机这两面综合考虑、制定的，非常妥帖、完善。

仪规也是造一个境界，借境转心，通过仪式、规则模拟一个境界，到这个境界中，心自然就跟着转：它有这样的作用和效果。如果不善定仪规，修行就容易退心。比如说，以圣道法门的修行来确定净土门的仪规，那你可能就退心了：「我做不到，没办法！」不仅没有法喜，反而会退堕了；心不仅不能够通过这个境而转过来向往弥陀，反而关闭了。

善导大师所定的仪规读起来都非常法喜，大家可以好好读一读，比如《法事赞》《般舟赞》都是「愿往生」「无量乐」。在大众法会那种环境、境界中，在法师的引导、熏染下，本来不想往生的都想往生了，而且是无量乐。比如《般舟赞》，善导大师不厌其烦地重复说「愿往生」「无量乐」：「如此逍遥快乐地，愿往生；更贪何事不求生，无量乐。」极乐世界这样逍遥快乐的地方，愿往生，无量乐。后面讲观音菩萨：「救苦分身平等化，愿往生；化得即送弥陀国，无量乐。」上句「愿往生」，下句「无量乐」，总共一千多句，「愿往生」有五百多句，「无量乐」也有五百多句。为什么要这么多呢？这种仪规、安排，配合经文，《法事赞》《般舟赞》的赞文会给我们极大的信心和鼓舞，而且愿往生的心就不断地发出来了，不断地「愿往生」「无量乐」。

很遗憾，我们没有生在善导大师那个时代，当初《般舟赞》是怎么行的，《法事赞》是怎么绕佛、怎样唱的，我们就不知道了。但就文句很整齐的排列组合阵势，就看得出这种仪规有一种感染力量。在仪规里，《法事赞》《般舟赞》一定有梵呗、唱赞，上下唱和──法师坐在高座上，下面是大众，上面法师唱，底下大众和。这是一种很好的互动，主客互动──法师为主，居士为客。对散花、烧香、旋绕、礼拜、忏悔、发愿、念佛、回向等这些环节，都有详细的规定。如果善导大师在世，我们能参加一次《法事赞》的法会，那简直不可想象，一定是法喜充满！

下面说「方便」，即度化众生的方便善巧。当然，仪规也是方便之一，所以列为第一条。不仅有念佛方面的仪规，根据史料的记载，当时长安城的唐朝朝廷在悟真寺的水陆殿举办水陆大法会，善导大师就是总策划，可见他对水陆大法会这些仪规也是非常通达的。

在偈颂方面，善导大师的偈颂在净土宗祖师中是最多、最长的。《般舟赞》一共一千多句。《般舟赞》是偈颂的，《法事赞》也是偈颂的，《往生礼赞》也是偈颂的，《观经疏》里面也有些偈颂；只有《观念法门》里没有偈颂。善导大师的偈颂非常多，且雅俗共赏、质朴明了，不是很强调文句的雕饰，非常自然，也不俗。善导大师的偈颂感人至深，只要读一读，就会感受到非常大的感染力。其他的学者或者法师，他们的偈颂也很好，但读善导大师的偈颂是不一样的，他的偈颂就像说话一样，很简单，很质朴，直接打入人的内心。像「上尽一形至十念，三念五念佛来迎」「直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生」「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除」「回生杂善恐力弱，无过一日七日念」「万行俱回皆得往，念佛一行最为尊」等等，这些话说起来很简单，很好懂，很有力量。

如果雕饰太多，文句上觉得很美，就需要是读书人动脑筋才能听得懂，那个力量就弱了。善导大师的话不用动脑筋，直接听到心里去，这个力量非常大。相比之下，善导大师的著作、偈颂、文句就像原始森林一样，其他法师的著作、文句就好像盆景。盆景会被雕饰──枝子搞弯一点，那地方剪一点，这地方搞平一点，看起来很好看，但气势和规模就不足。原始森林没有雕饰，藤子该怎么长就怎么长，不会把弯的拉直、直的拉弯，树长斜就斜、长弯就弯，长高就高、长低就低。走到原始森林里，你就会感到大自然那种非常博大的气息，和走进公园、经过人工雕饰的那种感觉不一样。

善导大师文句、偈颂的美感，有很大的力量，希望大家去体会。这也是一种方便，偈颂是诗歌的一种表现形式，也是净土的文学。

在音乐方面，法事仪规中有很多唱赞、佛教音乐，维那唱的梵呗都要唱和，如果善导大师不懂音乐，怎么能定出这种仪规？就是写出来人家也唱不下去，怎么能实行呢？所以大师对音乐一定是非常通达的，只是史料没有记载，也不知道善导大师当年是怎么唱的。

在雕塑方面，著名的龙门大佛，善导大师是总建筑师、艺术总监。如果善导大师没有甚深的艺术造诣，怎么会被皇帝倚重来建龙门大佛？龙门大佛是世界第一造像，它的艺术感染的深度、力量，慈悲、智慧的深度，对众生的摄受力，每个人，只要来到佛像边就会被震撼。

在建筑方面，龙门最大的寺院奉先寺是善导大师奉旨建造的。历史记载，善导大师只要遇到塔或寺院被毁坏了，他都会来修，可见他也是建筑大师。他建的寺院不止一座，只是我们不知道有哪些。

在绘画方面，前面说到，善导大师接触净土法门最初的因缘，就是看到净土变相，所以，对于艺术的感染力，善导大师是非常清楚的。变相图有净土变和地狱变。史载，他创作了三百幅净土变相图，这是很不容易的。我原来以为很简单，觉得画家画出净土变相不就行了。弘愿寺需要一幅能够展示十方诸佛证诚或诸佛来迎的画，找到美院，他们好多年都拿不出一幅满意图案，一幅都拿不出。而善导大师净土变相有三百幅！据说传到日本的图看起来都惟妙惟肖。这是在绘画方面善导大师有甚深的造诣。这也是度化众生的方便善巧。

在书法方面，善导大师写经十万卷。

善导大师的神迹感应非常多，在《善导大师略传》中有详细记载，大师教化众生的方便手段太多、太深了。

善导大师的神迹感应有很多方面，在世有感应，灭后也有感应。《善导大师略传》记载的灭后感应，比如少康大师，他在白马寺看到善导大师的《西方化导文》放光，就想：「如果我和净土有缘，希望此文再放光明。」一祈祷，此书马上又放光明。他很感动，就亲自到长安光明寺善导大师影堂，向善导大师塑像礼拜。他一礼拜，像里就升出一尊佛，在半空对他说：「你依照我的教导广修念佛，决定往生西方，广化无量众生。」这是灭后的神迹感应。

不仅在中国，在日本也有感应，那就是「二祖对面」，法然上人拜见善导大师。

不仅在古代，在当代也有感应，《善导大师略传》里记载了好几则。如果去搜集，还会有。

不仅是少康大师虔诚、有感应，普通大众也有很多神迹感应，在《善导大师略传》里有很多记载，善导大师念一声佛放一道光，大家都看得到。

不仅是善人，恶人也有感应。恶人放下屠刀、立地成佛。面对恶人，大师手指西方，西方净土马上就显现出来。

不仅是相信的人，怀疑的人也有感应。有人说，怀疑的人感应就不灵了。金刚法师怀疑念佛不能往生，善导大师说：「念佛能往生，十方诸佛给我证明。如果念佛不能往生，我就堕下去。」如意杖一指，马上全堂佛像放光。

这种种感应太多了，包括信者、疑者，善人、恶人，在中国、在外国，古代、近代，祖师、大众，在世、灭后。有这么多方便善巧，大师度化众生、感化的力量就特别大。传记记载，在善导大师时代，他的弟子证悟三昧者数不过来。现代可能一个证悟念佛三昧的都找不到，这一百年、两百年可能有一两个。而在善导大师的时代，证三昧者不可计数，念佛一天念一万声到十万声的很多，念《阿弥陀经》一辈子念十万卷到五十万卷也很多。「满城断肉」「放下屠刀，立地成佛」「家家弥陀佛」等等，都是善导大师教化的感通。

这几方面都显示，不管是自行还是化他，善导大师都是净土宗的集大成者。《瑞应删传》里有这样一句话：「佛法东行，未有禅师之盛德矣！」佛法传到中国以来，还没有像善导大师这样的盛德。这句话虽然很短，但很有深度，看了让人很感动。那今天有人有此盛德吗？更不可能。所以，善导大师也就是迈古超今第一人了。有人问：「善导大师怎么叫禅师呢？」这不是指禅宗的「禅」。在古代，只要有禅定造诣和功夫，都称「禅师」，像道绰大师也称「道绰禅师」，善导大师证得两种三昧，毫无疑问也可被称为禅师。

6．试从教、证、方便三方面，说明善导大师度化之伟大力量无与伦比。

这和第五题一样，不过又归纳了一下。善导大师度化众生总结有三方面：教、证、方便。这三方面综合起来，度众力量非常强大。

教，就是以五部九卷开宗立教，着疏传至万代，遍及世界。如果没有教典，净土宗就不存在了，所以教的力量特别大。如果只有教的力量，度化众生未必能达到这样的程度，善导大师还有证德──念一声佛就放一道光。如果谁也能念一句佛放一道光，底下听的人看见放光通通都信了，教理都不用讲了。证德有这样的教化功效。

大师还有种种方便，就是方便善巧地度化众生，无可为比。如龙门大佛，哪有人到洛阳旅游不去观看龙门大佛的？瞻仰龙门大佛的人都怀着崇仰的心照张相，马上种下善根种子。它有这样摄化的力量、力度。如果我们也有这样造像的能力，还有其他方方面面的善巧，那度化众生就方便了。

学习有关善导大师的方方面面，使我们如同浸在善导大师恩德的法水里面，我们为有这样伟大的祖师而感到自豪！我们能够崇仰这样的祖师，踏着祖师的脚步，前途一片光明！同时，也为我们，作为善导大师千年以后的裔孙，而感到很充实。不管学哪个法门，对自己祖师的恩德自然要了解、赞叹。密宗修行功课经常有赞叹门，把历代祖师都赞叹一遍，这很有必要，也很善巧。《净土宗概论》之所以专依善导大师，就有这样的理由、事实。

第三节 净土宗述要

一、十二要

这一节内容有十二要。

1．名义

「净土宗」这个名称所含的意义是什么呢？

　　净土宗为专称弥陀佛名及修余善回愿求生极乐净土之佛教宗派。

这是对净土宗的一个简单描述。「专称弥陀佛名」就是弘愿一向专称，「及修余善回愿」是指要门。弘愿、要门都属于净土宗，所以把这两点列在一起。净土宗是以专称弥陀佛名为主的，这是根本行法。行法是这样，目标是求生西方极乐世界，所以这个宗派称为净土宗。

2．开宗祖师

　　由唐代善导大师创立。

净土宗是唐代善导大师所创立的。

3．正依经典

　　奉《佛说无量寿经》《佛说观无量寿佛经》《佛说阿弥陀经》为正依经典。

4．相承祖师

5．相承论释

　　依龙树菩萨《易行品》、天亲菩萨《往生论》、昙鸾大师《往生论注》《赞阿弥陀佛偈》、道绰大师《安乐集》、善导大师《观经疏》《观念法门》《法事赞》《往生礼赞》《般舟赞》为相承祖师论释。

这是相承祖师和论释。

6．开宗本典

　　尤尊善导大师《观经疏》为开宗立教之根本祖典。

这些记住就好，有关论证在后面章节中会说明。

接着看下面这一段。

　　净土宗以阿弥陀佛因愿果号为立教根本，以四十八愿中第十八愿为轴心，建立难易二道、自他二力、圣净二门、要弘二门之教判体系，确立「三心」「四修」「五念」、「正杂二行」、「正助二业」等心、行、业规范，以「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生」为宗旨，以「本愿称名，凡夫入报；平生业成，现生不退」为特色。

上面这一段接下来会一句句地解释。

7．立教根本

　　净土宗以阿弥陀佛因愿果号为立教根本。

「因愿」就是因地的誓愿──四十八愿，「果号」就是果上名号南无阿弥陀佛，这是净土宗教法建立的根本。

8．第十八愿为轴心

　　以四十八愿中第十八愿为轴心。

四十八愿有一个中心轴，第十八愿是整个四十八愿的轴心。

9．判教

　　建立难易二道、自他二力、圣净二门、要弘二门之教判体系。

10．心行业

　　确立「三心」「四修」「五念」、「正杂二行」、「正助二业」等心、行、业规范。

11．宗旨

　　以「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，广度十方众生」为宗旨。

12．特色

　　以「本愿称名，凡夫入报；平生业成，现生不退」为特色。

「净土宗述要」就是把最要点的地方表述出来。介绍净土宗，这一段通通都有了，十二个要点都包含在里面了。它的内涵特别多，对于初学，这些只是作为概念来了解，详细内容在下面说得多些。

二、复习思考题

1．略述净土宗「十二要」。

这是让大家记忆背诵的。当然，也未必一定要背，年纪大了背不下来就不用背；对于年轻人，这些都是最基本的东西。这些像填空题一样，学这个法门，最基本的都要知道。

2．「净土三经」与「净土五经」。

这个标题的意思是什么呢？净土正依经典就是三部。现在刊行的经典也有净土五经。净土五经是在净土正依三经之外又附加两部──《普贤行愿品》和《念佛圆通章》。这第四和第五不是作为正依经典的地位被列入的，这是有差别的，详细差别在「正依经典」章节中分析。

3．净土五祖、十三祖与十五祖。

这是祖师系谱的三种序列。

净土五祖是善导大师系列的，是从龙树菩萨、天亲菩萨到昙鸾大师、道绰大师、善导大师这五位祖师，这五位祖师是相承的祖师，在法义上有一脉相承的关系，一个承接一个，开立净土宗。这是五祖的系列。

十三祖系列是后人推仰的。首先是宋朝天台宗僧人推仰出「莲社六祖」，然后推出七祖、八祖、九祖等等，随着时代推延，慢慢形成十三祖的系列。这是一种祖师系谱。

十五祖的系谱是怎么形成的呢？是在十三祖的基础上，又把善导大师系列中的昙鸾大师和道绰大师加进去，这样成为十五祖。

「净土宗述要」里所说的相承祖师，主要依据五祖系列。十三祖系列在教理上并没有完整的一脉相承的关系，这里列在一起让大家了解一个常识。

4．相承论释为何未列《弥陀疏钞》《要解》《十要》《文钞》？是否排斥？

相承论释当中，我们只列了那一些；只要没有列进来的，都不是相承论释。这些对一般人来讲比较陌生。三经一论，净土三部经毫无疑问大家是认可的，《往生论》毫无疑问也是可以的。对于《易行品》《往生论注》《赞阿弥陀佛偈》《安乐集》以及善导大师的五部九卷，一般人还是陌生的。

一般人熟悉的是什么呢？《净土十要》《弥陀要解》、莲池大师的《弥陀疏钞》、印光大师的《文钞》。有人可能会问：「我们都靠这些。这些我们熟悉的著作一部都没列进去，我们都没有找到传承吗？为什么？」这些著作也都挺有名、挺重要的，一般都认为非常重要，也很普及，怎么没有被列到相承论释中呢？是不是排斥这些？

那倒不是。没有列进来有几个原因：

一、在时间上，这些著作比较靠后。最早的莲池大师是明朝人，印光大师是清末民初的，在时间上比较靠后。

二、在分量上也还不够。和《易行品》《往生论》《往生论注》《观经疏》比较，这些还是后面弟子辈的，从分量上讲，作为一宗一派建立的根本教典和相承论释来讲，还是比较晚，分量也弱一些。

三、从内容来讲也不够纯净。比如《弥陀要解》里面警句、妙语、妙解、妙悟很多，但它不是纯粹净土的释义方法，而是依据天台宗教判方法来解释的。《弥陀疏钞》主要以华严宗教判体系来解释，内容上面是有些杂，不像善导大师完全纯粹地以净土来解释，是立于弥陀本愿的立场上。比较起来，《印光法师文钞》在此当中更纯粹些，更接近善导大师思想。这也是因为印光大师读过善导大师的著作。不过，《文钞》的文体不像专门的论释，不像《往生论》《往生论注》《安乐集》《观经疏》这样正规疏释经典的文集，它是书信集，从文体上来讲，也显得弱；时间也比较靠后，自然也就没列在相承论释中。

这些著作虽然没有被列进去，但这里面有很多优胜的解释，和善导大师有一致的地方、相通的地方也相当多，这些我们都可以引用，毫不排斥。比如印光大师的很多法语，《弥陀要解》中很多法语，都非常有力量，讲《阿弥陀经》时会经常引用到。

5．古今净土宗著述很多，绝大部分没有列在相承论释里面，这些能不能引用？如何取舍？

这些完全可以引用，比如慧净上人写的《念佛感应录》序文就引用很多古代法师对净土的法语。

引用不引用怎么取舍呢？就是以善导大师为标准：和善导大师思想贴近、吻合、一致的，通通可以引用；如果是违背的、不一样的，比如善导大师说「凡夫入报」，你说凡夫到凡圣同居土，那肯定不引用，和善导大师楷定的内容不一样的哪能引用呢？善导大师说「称名是正定之业」，你引用一句「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」，引过来专门吵嘴，对不对？和善导大师所说相反的就不引用，是一致性的都可以引用。

第二章 净土宗教相判释

前面一章对净土宗总体作了介绍；从这一章开始到第九章，总共八章的内容，是作具体的论证；最后一章是总结。论证的九章内容分为三部分：教、行、证。教门有三章，即第二、三、四章。行门三章，是第五、六、七章。第八章是承上启下。第九章是证。

教、行、证是佛学里的术语，如果用现代语言讲，教是理论，行就是实践，证就是成果。依教起行就是理论指导实践，依行证教就是实践带来成果。学习的次第肯定先讲教。

看下面一个小图表，列出了教、行、证和理论、实践、成果的对应关系，很清晰。

第二个图表就是「立宗」，分能立、所立。能立后面一个线条是教；所立是一个宗因、一个宗果，就是行和证。

要建立一个宗派，主要内容就是教、行、证这三方面。

其中，教就是理论。在理论上能建立这个宗派的，叫「能立」。「所立」就是它所立的宗的内容。打个比喻，比如我们拿个碗装水，这个碗是能装的，水是所装的。教就像碗一样，后面的内容──宗因、宗果就是所要装的水。这样来理解的话，它们两个就是一体的，这碗水就端起来了。

能立的教也有三方面，有三章：教判、经典、相承。这三方面是由第二章「教相判释」的内容来确定的，由教相判释，确定了一宗的正依经典以及相承论释。所以我们先讲教相判释。

这是什么意思呢？比如净土三部经是净土宗的正依经典，释迦牟尼佛讲的时候，或者它们到了中国被翻译出来的时候，每一部就是一本经典，和所有其他经典一样，无所谓正依经典不正依经典；是因为作了教相判释的分判以后，它们才成了净土宗的正依经典。比如《法华经》，对修学净土宗的人来讲，它无所谓正依不正依，它就是佛讲的一部经典，和《金刚经》一样。但是，根据天台宗的判教理论，《法华经》就成了天台宗的正依经典。

净土宗也一样，当把一代佛法分判为难行道和易行道、圣道门和净土门、自力和他力的时候，根据这种教相分判的理论，净土三经就属于净土的经典，就成为正依经典。它们能不能成为正依经典，是由教判来决定的，不然它们每一部就是一种经典，都是佛说的经典之一，也就是所谓法法平等。一部经能成为一个宗派的正依经典，占有权威的地位，是教判理论赋予它的，所以这样来判教。

相承论释也一样。比如说，为什么以龙树菩萨的《易行品》、天亲菩萨的《往生论》以及昙鸾大师、道绰大师的这些著作来作为法脉传承的论和释，其他的我们都不作为相承的论释，这也是建立在教判的基础之上的。这一点大家要思考。所以我们就先讲教相判释。

教相判释、正依经典、相承论释是立宗的三要素。本来立宗有四要素：宗名就是它的名称，这三方面构成它的内容。

我们看下面的图表：

「教相判释」后面是「道理」。什么叫「道理」呢？就是说，立宗是根据什么道理来建立宗派的，是理则，任何事都要合理。

「正依经典」就是建立宗派的经典依据。

「相承论释」是祖师的依据。不论是经典的依据，还是祖师的依据，它们都直接是法，就是立宗在佛法上的依据。

教相判释其实是给一个理则，一个大的原则。比如自力和他力的分判，很显然，要么自力，要么他力；或者要么难行道，要么易行道；要么圣道门，要么净土门。这个道理是很明确的，所以这样立宗是合理合法的。

这一章总共有两节。我们先通说什么是教相判释，然后特别解释净土宗教相判释。第一节仍然是铺垫性质的，第二节才是主体。

第一节 教相判释之意义

一、何为判教

对于「教相判释」这四个字，一般人可能比较陌生，也比较模糊。第一节「教相判释之意义」，就是解释「教相判释」四个字的，也就是解题。

　　判别、解释佛陀一生所说教法之相状差别，称为教相判释，略称教相、判教、教判、教释。

「判教」「教判」「教释」都很简略。「判」就是判别，「释」就是解释。

「教相」就是佛说的教法有一个相状。这比较难以理解，教法有什么相状？其实任何事物都有它的相，比如说人，面有面相，心有心相，这个人心相很浮躁，心很急，他是善还是恶。对于任何一个物体，我们一般讲的相，是可见的形象上的判断。但是，讲到释迦牟尼佛的教，这个相就比较抽象，我们理解起来有一定的难度。但它一定有相，万法都有它的相，有相然后有体。比如大乘、小乘，顿教、渐教，这些就是教的相。写文章或者著作也有相，比如是小说还是诗歌。相，反映出它的内容。

　　即依教说之形式、方法、顺序、内容、意义等，而分类教说之体系，以明佛陀之真意。

教相判释是依据佛所说教法的形式、方法、顺序、内容、意义等分类的，还有很多不同的分类方法，它主要是一种分类教说的体系。佛讲了这么多经典，把它们归纳、分类，这属于哪一部分，属于什么次第，属于一个什么时间段讲的，是对于哪一种根机的，佛说法的意趣是什么，在什么地位上，判什么价值：这样有很多不同的分类。

为什么产生这么多的分类呢？这是因为判教的人根据需要作不同的分类。比如，我们对一个人就有很多分类，分成男女，这是一种分类。如果他要相亲，首先要搞清楚是男人还是女人，在这个目的上，是以男女来分类的。相亲的人说他是高是矮，但如果男女没讲清楚，说高矮有什么用？打篮球就以身高来分，要一米八以上。高矮是一种相，男女也是一种相。去找工作，要看有没有文化，这也是一种相。去参加选美小姐比赛，就看是美是丑，美丑也是一种相。

对于一个人，是根据不同的目的、需要，采取不同的分类方法。

对于佛所讲的一切经典，也是根据选择教法修行的需要，而有它的一种分类方法。这样就产生了很多不同的教判。中国佛教的教判思想非常丰富，也非常复杂，专门去研究它，是一门学问，是挺多的，我们大致知道它是一种分类教说的体系。有种种的分类方法，这是由分类的目的、要达到的目标来决定的。比如，净土宗就很简单，很简洁，圣净二门很清楚。

分类教说的目的是什么呢？总的来讲，都是要判明佛陀的真意，选择自己的修行。佛陀讲了这么多教法，他真实的意趣在哪里，我怎样依教修行，这是判教的目的。

上面这一段是说明什么是判教。

二、为何判教

下面这一段说明为什么要判教。

　　因世尊一代所说之教为数甚多，时、处、因缘各异，针对不同根机，义理亦互有出入，欲知其意旨、因缘、次第，必须借助整理诸经典及判定其价值，否则无法明了佛陀之真实意旨，于是产生教相判释。

我们经常讲「佛陀一生讲经说法四十九年，三百余会」，一大藏教，在什么时间、什么地点、什么因缘情况下，对哪种人讲的，这都不一样，所谓针对不同根机。对不同的人讲，义理的深浅肯定有差距、有差别。比如，对人天根机，佛陀讲的都是五戒十善、人天善法。为什么叫根机呢？他有这个根，他的根就是想求人天福乐，跟他讲人天福报，他的根就相应，就能发出芽来。什么叫机呢？机就是心，就是能触动他的。

打个比喻来说，比如弓弩有开关，一发动，「啪」打出去了。人的心也像有开关一样，如果是人天的根机，你和他讲往生净土没有用，求生西方极乐世界和他不相应，跟他对不上，就扣不动他；如果讲怎么修福报、人天福乐，就能打动他，他的机就相应了，就好像扳机扣动了，「啪」地发出去了，他的心就发起来了：这就叫根机。

佛陀对不同的人讲不同的法：对人天的根机，就讲人天福乐善法，他听起来很相应；对小乘的根机，讲修行要涅槃寂灭，他听起来很高兴，讲大乘他就不感兴趣了，好像没听着一样。释迦牟尼佛要开讲《法华经》时，有五千比丘离座退席，不对他的根机啊，觉得索然无味，就走了。如果对大乘菩萨讲小乘的法门，他也不感兴趣；讲大乘的法门，他就对上根机了。

这就是义理有出入。小乘、大乘，人天、净土，在教理教义方面是有差距的。比如，好乐空法的人，对他讲般若空观、真空妙有，他听起来就很相应。对净土法门来讲，一般的众生分别心重，当然就讲「有」的法门，他就有出路。

「欲知其意旨、因缘、次第」，就是要懂得佛讲的所有经典是什么意思、什么宗旨、什么旨趣，是在什么背景下讲的，有什么法义上的次第相接关系，或者在时间上先讲什么。

佛陀讲法的次第，一般有两种：一是时间上的次第，二是法义上的次第，两者是关联的。时间的次第，比如先讲《华严经》。讲《华严经》大菩萨得利益，可是根机小的人得不到利益，那么讲完《华严经》以后，要讲小乘法，这样一步一步地讲。

要了解这些，「必须借助整理诸经典及判定其价值」，就是要把经典归纳整理，然后逐一梳理，判定它们的价值、时间、因缘等等。「否则无法明了佛陀之真实意旨，于是产生了教相判释」，这是教相判释存在的理由。

三、如何判教

下面说教相判释的过程，它是怎样慢慢产生、达到成熟的。首先就在经典里，经典本身也有这样的开端和内容。

　　就经典自身而言，例如《法华经》示以大乘小乘之别，《楞伽经》示以「顿渐」之别，《华严经》说「三照」，《涅槃经》说「五味」，《解深密经》说「三时」，凡此皆是开教相判释之端绪。

「《华严经》说三照」，太阳出来，首先照高山，再照幽谷，然后照平地，叫「三照」。中国佛教教判很发达，这也是受经典的启示和经典来到中国的情形的影响。

　　在我国所翻译的诸经论，并非依其产生之先后次第，而是同时传译不同时代、甚至教理内容相互矛盾之经论，以致初学者不易理解其中奥义而无法入门。

「产生之先后次第」是什么意思呢？就是说，佛教在印度，从原始佛教到部派佛教，从小乘到大乘，从显教到密教，有一个自然发展的过程，有先后的次第。可是，佛教经论传到中国，就不是按这样的时间次第传译过来的，而是同时传译过来的，而且互相之间有矛盾，初学者就会很茫然。

印度佛教为什么判教不那么发达呢？因为它有时间上的成长过程。打一个比喻，比如种豆，先是种子，然后发芽，长出小苗，然后长高、开花、结豆，最后收成。从时间上的自然生长当中，无所谓判不判教，到哪个时候看就是哪种状态，互相之间不会产生矛盾。任何看到它的人都很明了当下它是什么状态，看见叶子就是叶子、豆就是豆，或者是豆苗、豆花，很简单；因为以前的状态也不必关注，它当下就是这个状态。当然，这样比喻也未必很细腻。

如果不是按照时间自然成长的次第，豆苗也拿来，豆芽也拿来，杆也拿来，花也拿来，种子也拿来，你说这些都是豆，别人看了会觉得：这都是豆？这是怎么回事？必须把它们排列、分类，来说明这是什么状态，在什么情况下豆是展示成这个状态的──这是发芽的状态，那是长成苗的状态。要给它分析出来，这样看到的人才会有一个整体感、时间感，才会有一个整体的认识，不会混淆。

整个佛教在印度是一个自然演变的过程；但来到中国之后，好像把它所有不同的生长段都同时展示了出来，这样就必须有说明，教判就显得非常有必要了，而且发达起来，不然初学的人看不明白。

　　具有创见之诸大德，为明示其所信奉教义之立场，以指导初学者，故常将此诸经论之繁杂教说加以分类比较，判定其价值，解释其教相，形成完备的组织体系。因此，我国佛教在教相判释方面特别兴盛，并由此推动佛教诸宗之成立。

「创见」就是对整个佛法有很深入的理解。「为明示其所信奉教义之立场，以指导初学者」这句话很重要。「明示其所信奉教义的立场」是什么意思呢？每一位有创见的大德都有他信奉的经典，他一定是站在他本身所信奉的法门立场上来判教的。

判教有它的立场，净土宗当然要立于净土宗的立场来判教。如果不站在这个立场上，怎么能看得清楚呢？立场很重要，要修学净土法门，如果没有站在净土宗判教的立场上，而是站在他宗的立场上，那就看不清楚。每一个人看自己的事情，从自己的立场出发，这样才和自己相应。

之所以判教，第一是自己修学的需要，「明示其所信奉教义的立场」；第二是指导初学者、教化他人的需要。

判教是一个浩大的工程。佛教传到中国来，教相判释特别兴盛，这有它的背景，有它的时机因缘。由这样而推动了佛教诸宗的成立。前面也说过，佛教的宗派成立是依据教相判释演变的结果。判教不是说毫无目的、毫无原则的。我为什么学习这个法门？是因为，以我对整个佛教的理解，这个法门在所有法门中最殊胜，是佛陀出世的本怀。

判教通过这种格局，把这个法门推到最崇高的位置，宗自然就建立起来了。宗是尊、崇、主的意思。如果没有判教，你怎么把你修持的法门推到这样的地位呢？如果不是最高、最好、最殊胜的，不是释迦牟尼佛的出世本怀，那你为什么要修这个法门呢？所以判教是自己的安心，也是学佛人为什么要学这个法门的原因，同时也是弘法的需要。

四、结论

最后得出结论：

　　可说宗派的成立，乃是依其教判为宣示。

如果没有教判，哪有宗派？每一个宗派成立是有这么个前提的。

五、解释分科

我们看下面的分科表。

分科表对第一节作了一个科判，首先是分成四个大科：

• 第一，是何，什么是教相判释，为《净土宗概论》本节第一段。
• 第二，为何，为什么要教相判释，为第二段。
• 第三，如何，如何教相判释，为第三段。
• 第四，结论，就是最后一句话：「可说宗派的成立，乃是依其教判为宣示」，即立宗的宣示。

解释教相判释的意义，有总释和别释。总释，就是解释一个名相的时候，首先是总体地、概括性地解释一下。看人也一样，先看总体。别释就是特别地再厘清一下，这是分科时经常出现的名词；有的叫「标科别释」，就是先标出来，然后再解释。

总释又分成两个细则：一个是名义，第一句「判别、解释佛陀一生所说教法之相状差别，称为教相判释」，解释它的名称的意思，对应每一个字来解释；然后说明略称有哪几种。

别释首先是定义──教相判释，是对佛教分类的体系，目的是以明佛陀真意。

第一段就是这么详细分科的。

第二段「为何」，就是教相判释的因由。

从客观来讲，第一个是佛理，佛陀讲的教法义理很难明了，客观上难懂，有必要判教；主观上也有必要。就是说，要明佛陀的真意，不管是从客观上还是从主观上，都必须判教。

怎样判教呢？这有一个历程，首先是在印度发端的。在这里举了几部佛经：《法华经》《楞伽经》《华严经》等等，在佛经里面有先声。判教到中国就繁荣了，中国的判教特别发达，有二十多家；有的判一教，有的判两教，有的判三教、四教、五教、六教，种种的分类；结果就推动了诸宗的成立。

六、补充资料：《概说佛法之判教》

智随法师写的《概说佛法之判教》一文很简略，很好。我就不读全文了，大家可以自己看（全文见附录二）。我们来看下面这一段：

　　佛教于中国之发展，大体而言，经历了译经、格义、判教、创宗、定祖之一过程。

首先是经典翻译，叫译经。

经典翻译之后是格义。什么叫格义呢？就是用中国道教、儒教的名相、术语来解释佛法。因为佛教是从印度传来的，对于它的思想，当时中国人都陌生，它讲的是真理界的佛法，中国没有这样的名词来表达它，没办法，只能借用道教、儒教的名相，比如老庄的虚无、自然等等，然后来互相比拟：这是一个过程。其实这不足以表达佛法的思想，但是一开始经历了这个过程。就像学英语，自己创造了一些方法，但不能完全表达，还没有用英文思维。初次学习佛法，也都是用中国人的思想来思维，还没有用佛法的观念来思维它，这就是格义过程。

然后经过判教、创宗、定祖这样的过程。我们看文章的最后三段。

　　判教是佛教传入中国后必然兴起的一种解读整个佛法的特别方式，是对所有译来之佛经作一总观，梳理会通，各明其教，各判其位。判教之功大要有四：
　　一是促使佛教义理研修之发达；
　　二是形成各自独立的宗派体系；
　　三是显彰佛陀出世之本怀；
　　四是指引学人清晰之修学路径。
　　有了完善之判教体系，才有后来之宗派及定祖。
　　通观佛法于中国之弘传，就宏观的整体史实看，以上五个历程，以判教为最重要，是中国古德在本有文化的基础上，慧观、判释整个佛法的特别法眼。可以说，中国佛法之特质，在判教；中国佛法之发达，在判教；佛法体系之完善，在判教；各大宗派之形成，在判教；确定祖师之依准，在判教；简别法门之异同，在判教；学修佛法之门径，在判教……判教之重要，以此可知。
　　故了解佛法、学修佛法、弘传佛法，最便捷、最通畅、最明了、最系统者，无过于判教。当我们翻开佛经，一一比照，即会觉知，佛法之深广，犹如汪洋大海，莫测边际；而各经之所说，又彼此不一，甚至互相矛盾；疑虑丛生，自所难免。如何解决此一根本问题，使吾人能一览佛法之种种异说，而不致盲然无绪？判教即为一把钥匙，可开启佛法宝藏之门，可理顺不同之说，使人一观而井然有序，美轮美奂！

这一段说得很好，很清晰，对判教的重要性、贡献说得很清楚。智随法师接触净土法门首先就是从判教入的，这是他的因缘，之后他在这方面也特别着力。在这一方面，现代的研究、重视还不够。智随法师还着有一本《净土宗判教史略要》。法师目前也在着第二本著作，想对佛法判教论作进一步的研究和了解。

七、复习思考题

1．什么是判教？

见本节「错误！未找到引用源。」。

2．略说判教之目的、方法、对象、结果。

目的是明佛陀出世本怀、佛陀的真意。

方法是对一代佛的教说进行分类、归纳、判别和解释。

判教的对象是一代佛法，这样判教才比较科学。如果判教没有针对一代佛法，而只是一部分，这样判教显然拿不出去，因为还有一类没有判，不能包括整个体系，就有漏洞。

判教的结果：形成义理研究的发达局面，促使宗派的成立。

3．为何中国佛教判教特别发达？

见本节「三、约余四十七愿」。

4．为什么说宗派成立以其判教为宣示？

这个题目有特别意义，希望大家好好理解，这样才会觉得净土宗判教以及各宗判教很重要。

下面几个问题是就智随法师的《概说佛法之判教》这一篇文章提的（全文见附录二）。

5．略说佛教东来，完成中国化的五个环节。

6．「学派判教」与「宗教判教」。

「学派判教」，这也在智随法师的这篇文章里有介绍。判教在中国是个慢慢发育的过程，开始没有这样完整。一个完整成熟意义的宗派，必然有那几个特点。判教一开始并没有这样完整和成熟，而是学派意义上的，在判教的规格、广度、深度以及科学性、圆融性方面，还是初级阶段，还是不够的；但是它推动了整个判教的发展。要成为宗派的判教，必须要有广度、深度和圆满性。宗派判教就圆熟了，才会成立宗。

7．略述判教之功绩。

8．略述判教之重要。

上面这些问题，都可以参考智随法师的这篇文章。

还可以再提几个问题，比如：

什么是教相？教相比较抽象，大家可以再思考。

为什么多家教相分判各有不同？这也说过了，是基于他的目的，他要达到什么样的效果。像前面讲的，人也可以有很多种分法，男女是一种分法，善恶是一种分法，高矮是一种分法，胖瘦也是一种分法，都有他们各自的目的性。所以教相分判各不同是有原因的。彼此是不是矛盾呢？不矛盾。就像对人的判断一样，人有男女，有胖瘦，都可以说，只是从不同角度而已。

有人说：「教判产生了这么多分判，太复杂了，能不能统一起来？」那是毫无必要的，没有必要统一，甚至可能分得更多，都是根据需要。它们之间不矛盾，所以追求统一毫无必要，统一起来就死了。

其中净土宗的判教很特别，是非常非常特别的，等学到后面我们会讲。

打比喻说，百货公司有很多货品，那就一定会把它们分类展列出来，然后卖给顾客。有不同的分类方法，分为五金、衣服等等；摆放在百货公司，摆放的楼层也不一样，比如这个地方靠近学校，可能会把文具摆在一楼，让学生一进来就能买着；根据季节可能也不一样，如果现在冬天，为了方便大家买衣服，大概会把大衣放一楼；还要考虑服务对象、人群，比如考虑老年人；还有产品本身可以排列很多，哪一种更方便、更科学，这都是有说法的。

净土宗的分类是不一样的，不在细节上讲太多，它就讲一个事情。是哪件事情呢？所有商品都是要花钱买的，可是穷人没有钱怎么办？有没有不花钱的东西？净土宗说：「有！不花钱，白送的！」有两类商品：第一类是白送的，放一边；另一类是要花钱买的，放另一边。这样不就很清楚了吗？乞丐看到了说：「这是白送的，我就到这一边来。」净土法门妙就妙在这个地方，对于所有顾客，它都直接能打动他的心──「还有白送的？而且还超过要花钱买的！」这样不就所有人都可以来了吗？净土宗的判教是非常科学的，后面会有解释。

第二节 三师教判

这一节正式说明净土宗的教相判释，主要讲了四点：难易二道教判、圣净二门教判、二藏二教教判，还有要弘二门分判。这四点是按时间先后来列次第的。

大家看下面图表：

三师教判分成两种：一种是总判一代教，另一种是别判净土教。

　　净土宗之教判有三种，所谓「三师教判」：
　　一、昙鸾大师「难易二道判」；
　　二、道绰大师「圣净二门判」；
　　三、善导大师「二藏二教判」。

总判一代教，就是对整个一代佛教的判释，从宗派的判教来讲，要立宗，是在这三种判教当中，那就是昙鸾大师难易二道判、道绰大师圣净二门判、善导大师二藏二教判：这是对整个一代佛教的判释。

别判净土教，是在净土门之内另外再作一个判释。这种判属虽然不是对整个一代佛教的判释，但是它对净土门建立的理论的圆满性，对圣道法门的摄化方便来讲，特别有意义，所以把它列在教判当中。不过，它的规格、格局，在净土门之内就更加丰富和细腻。它就是善导大师的要弘二门判。

一、难易二道之教判

　　总判一代佛教无量法门，大别为「难行道」与「易行道」两种，称为难易二道判。此难易二道之教判，本出龙树菩萨的《十住毗婆沙论·易行品》：
　　　　佛法有无量门，如世间道，有难有易。
　　　　陆道步行则苦，水道乘船则乐。
　　　　菩萨道亦如是：或有勤行精进；
　　　　或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。

就是把整个一代佛教判成这二道：难行道与易行道。这里把它归为昙鸾大师的教判，从典据出处来讲，是从龙树菩萨来的。如果把龙树菩萨的《易行品》作为教判来解释的话，我们就说昙鸾大师的教判是「自他二力判」；如果把两种合在一起，就依昙鸾大师的教判，因为昙鸾大师的解释更加充实，所以就以「昙鸾大师难易二道判」总括来说。

《易行品》里有一段简短的话。第一句「佛法有无量法门」，整个一代佛教分成两种：难和易，打个比喻，「如世间道，有难有易」，这是总括。龙树菩萨确实是大菩萨，他这一讲，马上就把我们的心打动了──有难有易，谁愿意难啊？你们愿意难吗？大家都愿意容易，所以说难易很能打动我们的心。它显示，净土门的判教从一开始就非常注重修行的实效，它和修行是密切相关。

什么是难易呢？世间道举了两种：陆道和水道。在陆地上步行就难，就苦。陆地走路，很遥远的地方也要走着去；白天、晚上，翻山越岭，豺狼虎豹；夏天炎热，冬天寒冰；还有盗贼蜂起等等，这就很难了。水道乘船，上了船一坐，顺流而下，这样不是很容易吗？就如李白写的「朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山」。

世间有两种道：陆道和水道，即步行道和乘船道，也是苦道和乐道，一个是苦的，一个是乐的。这也很能打动我们的心。我们往往认为佛法修行很苦，而龙树菩萨说，有苦的，还有乐的，有安乐道、易行道、乘船道、他力道。

上面是比喻，下面是合喻。

「菩萨道亦如是」，修行佛法的菩萨道也是这样。

「或有勤行精进」是指什么呢？指「陆道步行则苦」，要勤奋修行，要精进努力不懈，要三大阿僧祇劫，要白天不睡觉、晚上也不睡觉，今生来生、生生世世不退堕，要如何如何修行：这非常难。这不是一般的「勤行精进」，而是如头上着了火一样。这就是难行道。

「或有以信方便，易行疾至阿惟越致者」，这就是易行道。信受弥陀救度，这就是「以信方便」；「易行」，专称弥陀佛名；「疾至」，往生弥陀净土，到了弥陀净土就当下不退转，快速成佛。

　　昙鸾大师《往生论注》一开篇即引用而解释之，成为净土教判之根底。

《净土宗概论》这本书限于它的篇幅，对《往生论注》这一段没有原文引用。大家要学习，应该好好看这一段，包括《易行品》难易二道判的文，还有《往生论注》自他二力释文，都要对照着好好学习。

（一）难行道

　　在五浊恶世、无佛之时，有种种退堕因缘，唯靠自力修行，不仗佛力救度，欲求不退成佛，非常困难。比如陆地步行，遥远之方，千辛万苦，重重险阻，很难到达目的地。

这是解释难行道。这一段话很简略，是昙鸾大师《往生论注》那一段的浓缩。

（二）易行道

　　以众生念佛为内因，阿弥陀佛愿力救度为外缘，因缘和合，即得往生净土，不退成佛，非常容易。比如水上乘船，依靠船力，安稳快乐，直达目的地。
　　易行道即是净土教、他力救度之教。难行道即净土教以外之一切佛教、自力证悟之教，所谓八万四千法门、六度万行等，皆统属之。

这是对难行、易行的分齐是在哪些范围，哪个属于难行道、哪个属于易行道作一个说明。从名相来讲，易行道就是净土教，难行道就是圣道教。净土教以外的一切佛教，都属于难行道。从它们的本质特点来讲，易行道之所以易行，就是因为它是他力救度之教；难行道之所以难，是因为它是自力证悟之教。这个法门是自力还是他力，是救度的法门还是靠自己修行证悟的法门，它们的区别就在这里表现出来了。

　　难行道之难，连菩萨都觉得困难，经中喻为「重于举三千大千世界」，其特点是「诸、久、堕」，即普修六度万行之「修诸难行」，经过三大阿僧祇劫之「久乃可得」，于其间可能堕于小乘，「或堕声闻辟支佛地」，则断绝成佛之希望。

难行道难到什么程度呢？是我们扛一扛、顶一顶就能过去的吗？那是非常难的，经中喻为「重于举三千大千世界」，就这一个比喻就知道有多难了。比如举重运动员，举了多少公斤得冠军了，0.5公斤都不能再加了，一加就倒掉了。一般人不过举个桌子、板凳或杠铃而已，像把三千大千世界举起来一样，你说有多困难啊！菩萨发心度众生，必须要荷负群生的业障，把众生的罪业都要挑起来。众生罪业很重，不是一个人两个人的，也不是一件罪两件罪，菩萨要发心普度一切众生，打一个简单的比喻，比举三千大千世界还要重，还要难。

「其特点是诸、久、堕」，什么是「诸、久、堕」呢？「即普修六度万行之『修诸难行』」，菩萨既然发心度一切众生，种种方便法门都要修行的，再怎样难都要去修，每种法门应对不同根机：这就是多。六度万行代表多，「诸」就是多的意思。

什么是「久」呢？就是时间上「经过三大阿僧祇劫之『久乃可得』」。我们讲修行，这一辈子谈什么修行？就不要谈了，三大阿僧祇劫这个时间概念不可想象。「劫」是佛门里的时间概念，是极长的数字，非常长的时间。不是一个劫两个劫，而是三大阿僧祇劫。「阿僧祇」不可数，不可说，不可称。这是「久」。

这中间是不是一定能修成呢？不一定，在半道上还有危险，可能会堕于小乘。堕于小乘，就是这个担子挑不动了，大乘实在修不了，放下来了，就像举重运动员举不动了，就扔掉了。大乘太难了，要度一切众生，要荷负他们的业障烦恼，要修学这么多法门，经过非常长时间，他就退心了：「还不如先做自了汉，先解决我的问题。我太累了，歇一歇。」「或堕声闻辟支佛地」，变成小乘解脱，「则断绝成佛之希望」，灰身灭智，自取涅槃，就不能成佛了。这对菩萨来讲太不合算了，大乘菩萨道如果修成阿罗汉，这叫堕落了。我们会想：「修成阿罗汉还得了，好啊！」不是的，阿罗汉灰身灭智，就断绝了成佛的希望。

　　对于我们这些博地凡夫来说，难行道是绝对不可企及之事。而依佛力救度的易行道，则人人可行，人人可证，其特点是「一、速、必」，即专称弥陀一佛名号，现生疾至不退转，必定成佛，因而成为吾等罪业凡夫之大希望、大光明。

这样的难──诸、久、堕，对于我们这些博地凡夫来说，难行道是绝对不可企及之事，虽然用「难」字，其实就是不可能。

「而依佛力救度的易行道」，虽然用「易」字，其实是很自然的，「人人可行，人人可证，其特点是一、速、必」，《十住毗婆沙论·易行品》当中本来就有这三个字，来说明它。

「一」是指什么呢？专称弥陀一佛名号，不需要六度万行、修诸难行。「诸」就是多；「一」就是一个、唯一，以一摄万。

什么叫「速」呢？不需要经过三大阿僧祇劫的难行苦行，而是现生疾至不退转，快速。《往生论》里说「速满足功德大宝海」。《无量寿经》里说：「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。」一念具足无上功德，这就是「速」。而且是一佛，就是「一」和「速」。

「必」是必定成佛，没有堕成阿罗汉的危险性，到了极乐世界想不成佛都不行，到极乐世界不成佛，那是不可能的事情。就像水进了大海，不想成为咸的，那不由它，水进了大海就是咸味道。到了极乐世界就是成佛，就是大乘法喜法乐，所以叫「必定」，没有任何不确定性。

前面比较难易二道各有不同的特点。下面这段说难易二道判的目的，判教都是有目的性的。

　　难易二道判的目的，在于指引浊世末法之凡夫舍难取易，称佛名号，乘佛愿力，往生净土。

这是难易二道判的目的。舍难行，取易行，易行就是称佛名号。为什么易行是乘佛愿力呢？往生净土，不在这个世界修行，这个世界环境、因缘都很难。

下面这张图表很简明。

佛法也就是菩萨道，这是从大乘佛法的概念来说的。以龙树菩萨的眼光来看，修到阿罗汉不算难行道。修到阿罗汉对我们来讲都难得不得了，要断五下、除五上，从初果、二果、三果到四果。龙树菩萨说，和菩萨道比，这都不算难，难行道是从菩萨道来讲的，要「勤行精进」，诸、久、堕，「陆道步行则苦」，你说有多难，这个难不敢想象。

易行道是「易行疾至」，不是「勤行精进」，是一、速、必。这是比较来说的，是两两相对的：难行道是陆道步行；易行道是水道乘船，所以是快乐的。菩萨道有安乐道，也有勤苦道。勤苦道就是难行道，就是圣道门的修行。我们这样的人，可能大多数还是愿意安乐道。安乐道就方便易行，「水上乘船则乐」，这符合众生的根机，特别符合卑劣凡夫的心和追求。

同时，这也仍然是菩萨道，也是殊胜道。不能说「你看，这哪是菩萨道？菩萨道就应该难，那才是菩萨道」，那叫圣道门、自力、难行的菩萨道。我们念佛，六度万行都没修，念阿弥陀佛就是菩萨道。我们喊老太太「老菩萨」喊对了，念阿弥陀佛是菩萨道，她在行菩萨道就是菩萨。「你怎么没有精进难行、一心修行呢？」「我是易行道菩萨，是安乐道菩萨。」念阿弥陀佛就是菩萨，而且是大菩萨。

何以见得是大菩萨，不是小菩萨呢？比如说人掉到河里了，你跳下去救他，这是不是菩萨？是的，但是你只能扛一个。有个人坐在船上说「上船来」，把竹篙递给他，这是大菩萨，一救救一串。因为我们是靠弥陀的愿力，我们在船上端坐着，在船上喊「上船」，这就叫安乐道菩萨。把六字名号的竹篙往下一送，救生圈往下一放，不就把人都救上来了？这不仅是菩萨，还是大菩萨。

这是靠自己修行得来的吗？不是，是靠法门的功德利益，法门殊胜。

看第二个图表：

佛法分为难行道、易行道。

难行道对应的根机是圣者。所谓「难者不会，会者不难」，修不了才是难行道，修得了的会说「可以，不难」，那是圣者、大菩萨。自力修行的法门称为「难行道」。修行什么？修行六度万行。为什么难？如果个个都能修成功也不难了，证果不定，或许能成就，或许不能成就；能成就者极少，不能成就者极多，就称为「难行道」。

易行道是救度凡夫的法门，他力救度，靠阿弥陀佛的佛力救度；不用六度万行，是称名一行，一行统摄万行，统摄一切六度万行的功德。因为法藏比丘在因中修行的时候，把六度万行所有一切功德收摄在这句名号里；你称念，这些功德就通通是你的。一行摄万行，这样的一行是果上所回向来的，所以是往生决定，佛果已经给你了，就没有不定的事情。你自己去挣饭吃，还没挣到钱，还要买米，还不会烧，中午有没有饭吃还不知道。人家做好饭请你吃，去了不就吃到了吗？阿弥陀佛的六字名号是果地法门，直接给我们。如果等我们自己种苹果树，要下种，要等开花、结果，然后再吃，还没吃到肚里就已经饿死了。阿弥陀佛已经种好了，端上来给我们，我们直接吃下去，往生决定。

（三）解释分科

下面是难易二道之教判分科表。

首先把这一段分成了四科：

• 第一，说明难易二道。
• 第二，说明二道分齐。什么叫「二道分齐」呢？就是二道各自的范围。「分」就是分限，到哪个范围。
• 第三，比较二道胜劣，哪一个殊胜，哪一个不殊胜。就分为难行道、易行道：难行道有诸、久、堕，凡夫不可行，对我们来讲就不殊胜；易行道是一、速、必，这是我们的大希望、大光明，这就殊胜。
• 第四科，舍难取易。判难易二道的目的，就是让我们舍难取易。

其中第一科难易二道里面分成总释、别释。总释就是总判一代佛教，大分为两门。别释，是在难易二道判里面，先解释难行道和易行道。别释取了两种解释：一种是龙树菩萨的解释，一种是昙鸾大师的解释。

我把《往生论注》一开端的昙鸾大师的解释稍微说明一下，将来有机会学习《往生论注》时我们再来详细解释。我们正在出一本书，叫《往生论注要义》，这本书里对于昙鸾大师判教有比较详细的解释，书出来之后，大家可以去看。我们今天是讲《概论》，讲得就没有那么细。这一段因为很重要，我还是边读边简略解释。

　　谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：
　　「菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道；二者易行道。
　　难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无赖恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。

「谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云」，昙鸾大师一开篇就引用龙树菩萨的话，昙鸾大师是一肩承接了龙树、天亲两大菩萨的法脉。以什么为证据？昙鸾大师的《往生论注》就是解释天亲菩萨《往生论》的，所以承接天亲菩萨法脉毫无疑问。同时，他解释《往生论》是以龙树菩萨《易行品》作为眼目，作为基调，首先把调子定准──「我是以易行道来解释」，显然是承接了龙树菩萨的法脉。所以这是一肩双挑。

不仅在《往生论注》一开篇引用了《易行品》，在整个《往生论注》释义也都体现出这种风格。昙鸾大师一开始是学习四论宗的一位大师，「四论」就是龙树菩萨的三论──《中论》《十二门论》《大智度论》，再加其弟子提婆菩萨的《百论》。昙鸾大师对龙树菩萨有很深的研究，对龙树菩萨的思想把握得非常精到，同时非常崇仰、恭敬龙树菩萨。比如，昙鸾大师在《赞阿弥陀佛偈》里对龙树菩萨顶礼，五体投地，称之为「南无慈尊」。他有两首偈子专门赞叹龙树菩萨，是《赞阿弥陀佛偈》的第四十七、四十八首。第四十七首：

　　本师龙树摩诃萨，诞形像始理颓纲。
　　关闭邪扇开正辙，是阎浮提一切眼。
　　伏承尊语欢喜地，归阿弥陀生安乐。

「本师龙树摩诃萨」，称龙树菩萨为他的本师。

「诞形像始理颓纲」，他出生在像法开始的年代，佛法正要衰颓，纲纪不正。龙树菩萨出兴，大振佛教，所谓「理颓纲」。

「关闭邪扇开正辙，是阎浮提一切眼」，把邪师外道通通破斥，然后开显大乘佛法，是阎浮提一切众生的眼目。

「伏承尊语欢喜地」，就是尊承世尊在经典里所授记的，龙树菩萨证得欢喜地，往生安乐国。这是在《楞伽经》里释迦牟尼佛亲自所说的。

「归阿弥陀生安乐」，归命阿弥陀佛，往生到极乐净土。

第四十八首偈语说：

　　譬如龙动云必随，阎浮提放百卉舒。
　　南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼。

「譬如龙动云必随，阎浮提放百卉舒」，这句话读起来很舒服。龙运动的时候，云彩跟着龙走，所以说「譬如龙动云必随」。「阎浮提放百卉舒」，在阎浮提，阳光一出，百花齐放。百花代表什么？代表众生的心。龙树菩萨开显了大乘佛法的光明，一切众生的心就舒展了。

「南无慈悲龙树尊，至心归命头面礼」，把龙树菩萨称为「南无慈悲龙树尊」，昙鸾大师对龙树菩萨的归依之情是非常深刻的。

净土宗的法脉传承，昙鸾大师不仅在法理上承接龙树、天亲两大祖师的法脉，在史实上也是非常清晰的。也就是菩提流支三藏，他是印度人，到中国以后，在洛阳翻译《往生论》。昙鸾大师从南方陶弘景得到仙经十卷之后，经过洛阳时拜见菩提流支。这里有一段公案。昙鸾大师问：「佛经里有没有长生不老术？」菩提流支就唾地说：「此土哪有长生不老术！长生不老唯我佛法才有！大仙术，唯我无量寿法才叫长生不老术。这个地方就算少时不死，修行道教，生到天上，依照佛法来看，也是短命的，不叫长生；只有阿弥陀佛无量寿，这才叫长生术。」然后授给昙鸾大师净土教法，有说是《观经》，有说是《往生论》。《往生论》肯定是不能少的，也许两个都有，因为菩提流支当时正翻译《往生论》，昙鸾大师后来所注解的也是《往生论》。菩提流支翻译了就要去讲解、传授，可以想象，他肯定曾向昙鸾大师交代或者传授净土法门、《往生论》要义。所以昙鸾大师对《往生论》的解释是独步千古的，我们是想象不到的。昙鸾大师那是不一样的，他的解释不是寻文摘句的，也不是挤着脑筋去想，然后比较，那都是我们意想不到的。《往生论注》这部著作的高度、深度，那种美感，都是登峰造极的，将来大家读《往生论注》会读得津津有味。

「菩萨求阿毗跋致有二种道：一者难行道，二者易行道」，下面是昙鸾大师的解释：「难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。」为什么是难行道呢？因为环境不一样，时代不一样，就很难了。昙鸾大师从时代、环境的立场、着眼点来解释。在五浊恶世，「于无佛时」，释迦牟尼佛已灭度了，新佛还没诞生，求阿毗跋致很难。如果不在五浊恶世，而在净土，就不难；如果释迦牟尼佛还在世，可能也不难，佛当场加持。时间是五浊恶世，又没有佛在世，就很难。

「此难乃有多途」，难点就太多了。「粗言五三，以示义意」，简略举出三五点，来说明难的状况。

「一者外道相善，乱菩萨法」，求阿毗跋致是菩萨法，但一般人都不会辨别，都不认得菩萨法，把外道法当菩萨法。在我们这个时代，很多「外道相善，乱菩萨法」，搞得很乱。

「二者声闻自利，障大慈悲」，这是有次第关系的，识得什么是菩萨法了，但识到了也修不了，不是那种根机，只求自己解脱，就障了大慈悲。

「三者无赖恶人，破他胜德」，「我要努力，一定努力，不能堕于声闻法，我要努力好好修行！」自己发心了，但外缘不成就，被人家破坏了。就像舍利弗前世，他是六住菩萨，是很高的位次了，遇到乞眼因缘，有人向他要眼睛：「你修行菩萨道，我缺少一只眼，你把眼睛给我吧。」修菩萨道的人，要什么给什么，要眼给眼，要鼻子给鼻子，要耳朵给耳朵，要心脏给心脏，要肾给肾，要王位给王位，这叫菩萨道，还仅仅是行布施而已。舍利弗想：「难得有这机会，我行菩萨道。」二话不说，手一抠就把左眼珠给他了。我们能做到吗？结果那人说：「你搞错了，我要的是右眼，你挖的是左眼。请你慈悲，再给我一只。」好，又把右眼给他了。右眼给他之后，要眼的人闻了闻，说：「你这眼很臭，臭烘烘的，血腥腥的，我不要！」把眼珠扔到地上，就像踩鱼泡一样一脚踩碎了。这六住菩萨还没起瞋恨心，他想：「太难了！行菩萨道，要眼给眼，要左眼给左眼，要右眼给右眼，还嫌我眼臭，一脚给踩碎了，两只眼就没有了。唉，众生太难度了，我还是先解决自己的问题吧。」他就成了阿罗汉。这叫「无赖恶人，破他胜德」。

第四种，他缘分好，没碰到恶人，那一关也过了；但是，「颠倒善果，能坏梵行」，修来修去是「颠倒善果」。不过是人天诸善、杂毒之善而已，顶多生到人天善道，求升反堕，这叫「颠倒善果」。昙鸾大师讲，人天诸善，人天果报，若因若果，都是颠倒、虚伪、不净、染污，所以能坏梵行。梵行就是清净修持菩萨道的修行，生生世世都要增进的。可是他不是这样，而是三世怨，第二生就不修梵行了，堕落了，享受福报，这不就坏了吗？从结果上来讲，根本走不出去。

第五点是总结性的，「五者唯是自力，无他力持」，为什么这么难呢？因为都靠自力，没有佛力支持，这是难的根本关键。

　　如斯等事，触目皆是。譬如陆路，步行则苦。

像这样的事情，放眼看去，到处都是，五种都有，都是如此。

　　易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。

「易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土」，这是因缘和合，信受弥陀救度，愿生弥陀净土，称佛名号，乘佛愿力，便得往生，非常简单。

这四句可以和前面对翻。祖师讲话很简练，但是内涵特别深。是怎么对翻的呢？

• 第一难，「外道相善，乱菩萨法」；这里是「信佛因缘，愿生净土」，毫无疑问，不会被外道所乱，信佛就是菩萨法，首先没有这一难。
• 第二难，「声闻自利，障大慈悲」；在这里也不存在，因为他愿生净土，愿生净土就不需要求声闻的涅槃果位。
• 第三难「无赖恶人，破他胜德」也不存在，因为愿生净土，净土法是靠阿弥陀佛愿力，恶人不能破坏。
• 第四难「颠倒善果，能坏梵行」也不存在，因为到净土后自然增进，自然成佛，不像在这个世界流转，才有颠倒善果。往生净土是清净的，不是颠倒的。
• 第五难「唯是自力，无他力持」也没有，是「乘佛愿力，便得往生」「佛力住持」。自力修行「无他力持」，这里说「佛力住持，即入大乘正定之聚」。

五种难事在这里每一句都对翻，都不存在了。

「正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐」，正定就是不退转、阿毗跋致。用这个比喻结尾。

这些将来大家学习的时候再细看，我先简略地提到这里。

（四）复习思考题

1．略述龙树与昙鸾判教之同异

这一点大家可以参照《往生论注要义》，里面有比较详细的说明。

2．「难易二道」与「自他二力」

这两组概念有联系，也有区别，昙鸾大师是在一起解释的。

难易二道是从哪里说明的呢？是从行法上、功效上来展示的，角度不一样。难易二道是知其然；难易二道背后的根本原因、根本原理，之所以难、之所以易，自他二力是知其所以然。昙鸾大师把它背后的因缘进一步深化、提炼、展示出来，让我们心中信得更踏实。「为什么这个容易？那一个怎么就难？」有人难免有这样的疑问，所以用「自他二力」来解释。

上面说的是难易二道的教判。

二、圣净二门之教判

「三师教判」第二位就是道绰大师，圣净二门的教判。

（一）总释

　　承续昙鸾大师思想的道绰大师，在《安乐集》中判一代佛教为二种：「一谓圣道，二谓往生净土」，此称圣净二门判。「圣」即圣道门，「净」即净土门。

第一段都是概略性的说明。接下来对圣道门和净土门作详细解释。

道绰大师的思想是承续昙鸾大师的，说明他的来源。道绰大师的著作是《安乐集》，把一代佛教判为两种：圣道门和净土门。

既然龙树菩萨判「难易二道」，昙鸾大师也判了「自他二力」，有什么必要再分圣道门和净土门呢？这不是一回事吗？不是重复了吗？大家可以思考。这不是简单的重复，一定有他的深度，是进一步地深化；同时也有时代的必然性。这种教判，看起来好像圣道门就是自力难行道，净土门就是他力易行道，是这样的。在教理发展的时间段上有层层演进的关系，需要我们去思维。

（二）别释

看下面的解释，先解释圣道门。

　　不论大乘、小乘，在此世界修习无漏圣智、断灭烦恼、证入圣果之法门，统称圣道门。其次第，先断八十八品见惑，离三途因，灭三途果；再断八十一品修惑，离人天因，灭人天果，最终出于三界，不再六道轮回。此在声闻人，则修四谛法，经三生六十劫，得阿罗汉果；缘觉人，则修十二因缘法，经四生百劫，得缘觉果；若菩萨，则修习六度万行，经三祇百大劫，圆满无上佛果。这些都是圣道门──自力证悟之教。

「不论大乘、小乘」，龙树菩萨讲的难行道是指大乘，这里小乘也含在内了。我们是以众生的根机来讲的；龙树菩萨是以菩萨根机来讲的，显示难行道的深度。就我们的根机来讲，连小乘都觉得是难行道，大乘就更不用说了。两者是从不同的角度讲的，这样就会通了。

「不论大乘、小乘，在此世界修习无漏圣智」，这不是一般的智慧，而是圣智。这种智慧是无漏的，不像凡夫，是有漏的。共通的特点：「修习无漏圣智」是行法，目标是「断灭烦恼，证入圣果」，这种法门通通称为圣道门。

「其次第，先断八十八品见惑」，「见惑」是在见解上的疑惑，细分有八十八品，再细分有无量品。「离三途因，灭三途果」，「三途」就是三恶道。见惑如果断了，决定不会堕落三恶道。

「再断八十一品修惑」，我们虽然不知道那是什么，但感觉那很复杂，很难。「修惑」是在修行路上的疑惑。见惑还比较粗，修惑就比较细；断见惑相对比较容易，断修惑就更加难了。打个简单的比喻，就说去上海，首先要知道怎么去这个大方向，去之前要了解路线，这是断见惑；道路搞清楚了，怎么走都搞明白了，但是还没上路，上路就有「修惑」──车怎么样，有没有油，会不会路上有个坑、车摔到路边了，这些不是见惑能解决的，还有修惑的问题。所谓见惑，就是见道这一方面的，路线很明白，开悟了，什么都明白；但在实际修行中还有重重难关，不是看到就可以到达的。路线很明白了就一定能到上海吗？走在半路上塞车，塞一天一夜还到不了；或者到哪个地方大桥断了；或者大雾、大雪封路了；或者追尾撞了别人，或别人撞了你：这是比喻修惑。

「离人天因，灭人天果」，修惑断了之后，他就不会来到人天了。断见惑就能出离三恶道，断修惑就能出离人天，最终出离三界，不再六道轮回。

「此在声闻人」，不同根机有不同修法，如果是声闻，也就是阿罗汉这样根机的人，他要修什么法门呢？要修四谛法──苦、集、灭、道。「经三生六十劫，得阿罗汉果」，最快要三生，最慢要六十劫──六十劫啊，你看看！声闻乘的修行时节是三生六十劫：最速者，最上等的根机，三生证得极果，极果就是第四果阿罗汉；最迟的根机，六十劫得到极果。

我们来看一看这个「劫」字。劫是一种时间的计算单位，由于过于久远，无法用年月衡量，所以就用「劫」。它不能说是一万、十万、几千万年，经论中有「磐石劫」和「芥子劫」两种比喻。这里就举了「磐石劫」：有四十里石山，长寿天人每一百岁来一次，用天上细软的衣袖拂一下大石头，每一百年拂一次──当然不讲日月风化那些，一次能擦掉石头几个分子，可能一百年擦掉五个分子，又一百年再擦掉五个分子，直到把石头擦没了，这个劫还没完，没法想象这是多长时间。

缘觉人修十二因缘法，经四生百劫，得缘觉果。

菩萨要修的就更多了，修习六度万行的行法，经过三大阿僧祇劫，叫「三祇」。三大阿僧祇劫之后，还要经过一百大劫修相好，才圆满无上佛果。「阿」就是无的意思，阿弥陀佛就是无量光、无量寿。阿僧祇是无央数，没办法衡量的。这也有个比喻：八百里石头──八百里高，八百里宽，八百里长，跟「磐石劫」四十里的石山比，用立方来算，增加多长时间？是「磐石劫」的八千倍。

这些都是圣道门，是自力证悟之教。

学佛法也挺有意思，讲起佛教的时空观念，佛教看生活在地球上的人，就如同「蜗牛角上决雌雄，石火光中争长短」，你说我们多可怜。就说在中国或者哪个国家，从佛教来看，就像在蜗牛角上这么小的地方，两个人在斗，一决雌雄，什么楚河汉界，在那里打仗，刘邦跟项羽打，好像风云人物一样，从佛法看就像在蜗牛角上争。时间，「石火光中」，石头碰石头，一打，冒一道火光，就在这么短暂的时间之内，一刹那之间，地球就灭掉了。在这里面还计较长短，争你我、胜负、雌雄，有什么意思？

佛法里的空间观念，一讲最少三千大千世界。三千大千世界是什么概念？整个宇宙，用人类的望远镜看多少万光年，只看到一个小世界。一千个小世界是一个小千世界，一千个小千世界是一个中千世界，一千个中千世界是一个大千世界，这才是一佛世界。到西方极乐世界是过多少个世界呢？要过十万亿个三千大千世界，那里是西方极乐世界。这怎么能比？什么银河系啊，宇宙爆炸啊，在佛法看都是一个小毛尘这么大。我们虽然是凡夫，这么一想也感到空间无限广阔。

从时间来看，说上下五千年人类文化历史，说一百七十万年前的元谋猿人，我们觉得很长了。从佛法来看，那是弹指间，无量劫的过去、无量劫的未来也是一刹那之间。

所以，如果我们读《普贤行愿品》，读佛教大乘经典，确实让人心胸非常广大。其他的都像小麻雀一样，「燕雀安知鸿鹄之志哉」，草丛飞出一只小麻雀，飞了九尺高，就觉得「我在天上了」，讲来讲去能离开地球吗？能离开人天道吗？它根本就不知道他方世界。佛法这种境界、这种智慧和慈悲，确实不可思议。

前面讲的是圣道门。下面讲净土门。

　　虽无明烦恼一毫未断，仗阿弥陀佛大愿业力往生极乐净土，永超三界生死，证悟法性涅槃，即是净土门──他力救度之教。

圣道门是要破无明烦恼，断见惑、修惑，这还不过是阿罗汉。如果要修菩萨道成佛，还要断尘沙惑、无明惑，层层修行，经过五十二个阶位──十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉，一层一层地修行；每一层修行都是一次脱胎换骨的过程，都不是一般的修行，要经过五十二个阶位才成佛，要三大阿僧祇劫。这样的修行，对我们就不要讲了，刚才讲时空等等也只是过过瘾，我们还是凡夫，回头还是和老婆吵嘴，辞职后还感觉是被炒鱿鱼，拿不到钱还是烦恼；也没有说「讲三千大千世界，我就放下了」，还是放不下，还是蜗牛角上决雌雄，还是石火电光里争长短，凡夫就是如此。

无明烦恼一毫也断不了，那么这样的凡夫怎么办呢？有办法。如果没有办法救度这样的凡夫，佛就没有资格被称为「一切智人」，佛被称为「一切智人」，就没有他救度不了的，一定有办法。「仗阿弥陀佛大愿业力，往生极乐净土」，圣道法门修不了的，还有特别法门，就是净土法门。净土法门是为无明烦恼断不了、没有办法修行的人预备的。「永超三界生死，证悟法性涅槃，即是净土门──他力救度之教」。

（三）教判目的

下面是比较。

　　当今末法，圣道一种难修难证，净土一门易修易往，故劝舍圣道、归净土是圣净二门教判之归趣。

这是道绰大师判教的目的。

　　难易二道、圣净二门，言异意同。圣道即是难行、自力，净土即是易行、他力。

然后比较难易二道、圣净二门，说「言异意同」，语言表达不一样，意思是一样的。

下面有一个图表。

什么是圣道门？是自力修行之教，生生世世于六道轮回中要不失人身，失掉人身就没法修行了。修行六度万行以证果位。称为「圣道」，圣人才可以，所以称为难行。

相比较的净土门呢，是他力救度之教，不需要自力修行，我们也修不来，有本事也可以自力修，修不来的人，就靠他力救度；是今生此时、于此世界专称佛名，往生极乐净土以证果，不需要生生世世修行。

都是要证佛果，一是在此土修行六度万行证果，一是往生极乐净土证果。净土门「此系凡夫所堪，所以谓之易」。

下面这张图表也是很简洁的。

圣道门，简略讲是修行之教，只要讲修行就是圣道门，只要修圣道门一定要讲修行。我们念佛了，如果还抱有很深、很固的修行观念，那就走错门了；一定要放下修行的概念，完全任凭阿弥陀佛。这不是说修行不好，是说念佛更好。你能修行，就可以按圣道门修。修行不是做样子，一定要断灭见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，才谈得上修行有效果；不然的话，「蒸沙煮饭」，搞一盆沙在锅里煮，煮一万年也煮不出饭来，根本都还没上路。修行之教就是这么一个特点。

我们念佛了，很多人还是放不下架子，放不下面子，放不下修行的观念；也可能因为听到别人讲修行就感到很羡慕，很赞叹，也去学，就成了「杂缘乱动失正念」，最后就「与佛本愿不相应」，一大堆缺点都有了。对此，很多人是很有感触的。就像坐船一样，坐船就完全靠船的力量，就不要指望靠自己的力量。坐上船之后，还在一边坐着一边划呀划呀，他的观念就是这样。结果他累得出一身汗，船长急得出一身汗。

用不着这样，你老老实实坐好就好了。念佛要老实，什么叫老实？老老实实念佛，靠阿弥陀佛，老老实实过凡夫的日子，念阿弥陀佛名号，这就叫老实。这就可以了，你是什么样就什么样，多高多矮，多胖多瘦，是男是女，是黑是白，是善是恶，就这样念佛就可以了。这就是「狂心顿歇，歇即菩提」。

修行之教是自力难行道，就很苦，以六度万行作为宗旨。净土门是救度之教，救度那些没有力量修行、不懂得修行、不了解修行的人。我们通通是这样的，就像瞎子。走路最起码要先有眼，然后还要有腿，你才可以走路。如果既没有眼又没有腿，你还认为自己有眼，还在喊走路，那是唱高调啊，而且大街上有那么多车，非常危险。基督教有段话说得非常好，耶稣说：「你们的眼如果瞎了，你们就没有罪了。但如今你们说『我们能看见』，所以你们的罪还在。」明明是瞎子，如果承认自己是瞎子，还有得救的可能；如果瞎子还说自己眼睛是亮的，「一盲引众盲，相牵入火坑」，意思是一样的，这不就有罪吗？净土门是救度之教，靠弥陀的救度，是他力易行道，是安乐门；不是以六度万行为宗，而是以一向专念为宗。

（四）解释分科

我们看下面这张教判分科表。

这张分科表分为四大科：圣净二门、圣净比较、舍圣归净、圣净与难易。

最开始是圣净二门，又分为总释和别释。

第一段是圣净二门总释，首先讲什么叫圣净二门，就是道绰大师《安乐集》判一代佛教为两种：「一谓圣道，二谓往生净土。」这就是圣净二门判。首先总说明圣净二门判是指什么，「圣」是圣道门，「净」是净土门。

下面再分别解释，这叫「别释」。总释是总体解释，还不够详明；接下来再分别解释，又分成两科：圣道门和净土门。

先解释圣道门，先讲分齐，就是「不管大乘、小乘，在此世界修习无漏圣智、断灭烦恼、证入圣果之法门，统称圣道门」。「分齐」指它的范围、标准，是分科经常用的名词。

接下来讲次第，该怎么修行，是断烦恼、证入圣果。又列了时劫，按照时间的长短，分为声闻、缘觉、菩萨来说明。讲次第说明它是依次第修行的，必须烦恼一分一分断、果位一分一分证。这是讲次第。

「虽无明烦恼一毫未断」这一段，就是在别释中特别解释净土门。

「当今末法，圣道一种难修难证，净土一门易修易往」，这是圣净比较。舍圣归净就说了「故劝舍圣道、归净土是圣净二门教判之归趣」这一句。

接下来把圣净二门和难易二道作比较，「难易二道、圣净二门，言异意同」。

从总科来看非常清晰，「圣净二门教判」要表达的意思很清楚，就分为这四点。大家要习惯使用这种表格，自己看书也可以试着去画。可能每个人分科会不一样，但大致上会比较清晰，就像藕一样，一节就一节，不能说在藕这一节拦腰掐一段，它有它的结构和自然规律。

道绰大师「圣净二门分判」原文出自《安乐集》第三大门。《安乐集》共十二大门，上卷第三大门中说：

　　问曰：一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今仍自轮回生死，不出火宅？

「一切众生皆有佛性」是《涅槃经》所讲的。道绰大师对《涅槃经》很有研究，讲过几十遍，在专修净土之前是修《涅槃经》的大德，所以引用了这部经。既然「一切众生皆有佛性」，「远劫以来」就是无始劫以来，这么长时间应该会遇到很多佛出世教化众生，内在有佛性，外在又遇到佛教化，应该早就成佛了。所以下面问道：何因至今，还在轮回生死，不出火宅呢？这个问很让人警醒。我们为什么还在做凡夫，应该都成佛了啊？

　　答曰：依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。
　　其圣道一种，今时难证。一由去大圣遥远，二由理深解微。
　　是故《大集月藏经》（卷五五意）云：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。」
　　当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。
　　是故《大经》（第十八愿之意）云：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」

「依大乘圣教，良由不得二种胜法以排生死」，以佛法来讲，没有得到这两种殊胜教法，不能排除生死轮回，是以不出火宅。「胜」就是殊胜。

「何者为二？一谓圣道，二谓往生净土」，这就是分判，把整个佛教大判为两种：一种是圣道，一种是往生净土。这里说「依大乘圣教」，净土法门本来是大乘，道绰大师站在这样的立场上，说「大乘圣教」；其实圣道门中也包含了小乘，下面就列了小乘。

虽然有两种胜法──佛法是非常殊胜的，如果根机相应的话，都可以了生死、成佛道；不过，「其圣道一种，今时难证」，就时代来讲，道绰大师说，在现在这个时代，众生根机难以证悟圣道法门。

为什么？举出两个理由和一个经证，叫「二由一证」。两个理由是「一由去大圣遥远，二由理深解微」。

「一由去大圣遥远」是指时代、总体环境，「大圣」指释迦牟尼佛，佛陀已经涅槃很久了，很遥远了。释迦牟尼佛如果在世就不一样了，由众生善根与佛的因缘，得到圣果的很多，在佛讲法的时候，一场法座下来，多少人开悟证果，那是很多的。离佛灭度的时间越久，好像一盆炭火慢慢地熄，才熄时还有点温热，时间越久就越凉；也像太阳落山，才落时天边还有点亮，慢慢就黑了。释迦牟尼佛涅槃时间越久，众生的根机、和佛衔接的因缘、得到的利益以及法的余泽就越薄弱。这是从大环境、从释迦佛度化众生这一期因缘来说的。

「二由理深解微」，「理深」是圣道法门所讲的，道理很玄妙，非常精深；众生能理解的非常浅显，非常微少，所以叫「理深解微」。众生都理解不了，修行就更谈不上了，就很难了。

难证有以上这两个理由。接下来再引一个经证：

　　是故《大集月藏经》（卷五五意）云：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。」

这是《大集月藏经》的取意文，《大集月藏经》的原文不是这样的，它的意思是这样。「末法时中，亿亿众生起行修道」，很多人起行修道，这指的是圣道门。「未有一人得者」，没有一人能证悟成佛，即讲它的难。

　　当今末法，现是五浊恶世，
　　唯有净土一门可通入路。

「当今末法」是道绰大师根据两个理由和一个经证，然后再判断时节因缘，得出的结论：现在正是末法时代。道绰大师那个时代，在佛教界普遍兴起了「末法」的意识，时节已经进入末法了，大家共同这么认为。

时节是释迦牟尼佛的末法时代，地点是五浊恶世，又是无佛之时，在这样的状况下，「唯有净土一门可通入路」。虽然一开始说有两种胜法──往生净土是胜法，圣道修行也是胜法，可是圣道修行不通了，只有净土一门可通入路，可以解脱生死，可以出离火宅。

接下来还引用了《大经》的一段经文：

　　是故《大经》（第十八愿之意）云：「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」

道绰大师引用经文有个特点，叫「取意」。取意不是把经文逐字逐句地原版照抄，而是理解了经文的核心意义，然后契理契机地表述出来。这段经文，其实是综合了《观经》下品往生和《大经》第十八愿的意思，但是以《大经》第十八愿为主。

「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉」，大家看，这一段经文与第十八愿很相似，不过它有「纵令一生造恶」这一句，这是第十八愿里没有讲的，「临命终时」在第十八愿里也没有讲，这两句话是从哪里来的呢？就是从《观经》下品往生文来的。《观经》下品上生、下品中生、下品下生的人，都是一辈子造作恶业的众生。

虽然这是从《观经》来的，其实和《大经》第十八愿「唯除五逆、诽谤正法」的意义是贯通的。「唯除五逆、诽谤正法」，只要没有造这样的业就行。「纵令」就是即使的意思。即使一辈子造恶，一直造到临终，到临终的时候才十念相续，与《观经》的下品往生一样，都是临终遇法，到临命终的时候才遇到阿弥陀佛，念十声、五声、三声、一声，「十念相续，称我名字」。「十念相续，称我名字」的「相续」也是来自《观经》下品下生，「令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，一声接一声，那不是相续吗？

「若有众生」就是不管什么样的众生，是不能以圣道法门起行修道的众生，是「理深解微」这样的众生，是一生造恶的众生，或者是临命终才遇到净土法门的众生，这个谁做不到呢？十念念佛都可以，这就是「净土一门可通入路」的证据。

「五浊恶世」，这是地点，又是末法、恶机，所以道绰大师用了「一生造恶」，这叫作「举恶摄善」，就是说，既然这样的人都可以往生，那么不这样作恶的人通通都可以往生；对这样的人，门通了，那么对大家都通了。这种解释是别出手眼，特别慈悲，而且很简略，这就是祖师的智慧。

下面详细分析。

　　又复，一切众生都不自量：
　　若据大乘，真如实相、第一义空，曾未措心；
　　若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分；
　　纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀；
　　若论起恶造罪，何异暴风????雨。
　　是以诸佛大慈，劝归净土。纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！

「又复一切众生都不自量」，这句话一听让人警醒，就像打了一棍一样。比如说「这个人自不量力，自己不拿个尺子量一量、比一比」，俗话说「拿镜子照一照」，一切众生都有骄慢心的缘故，对自己多高多矮、多胖多瘦、什么分量，有什么力量，自己都衡量不出来，不晓得。道绰大师接下来就拿出四把尺子帮我们量一量：

第一把，大乘，「若据大乘，真如实相，第一义空，曾未措心」，这是一把尺。「真如实相」，凡夫的思维都是有相的，不然脑子没法动，一定是有相的，不管想什么、讲什么、说到哪里，一定要有具体的事物。讲「第一义空」，凡夫都是执有、执实，所以心都安不上去，跟它根本是两回事。我也讲不明白，因为我也「曾未措心」。

如果依经文，比如《心经》讲「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色」「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」，对这样的道理，心中都完全相应，证悟了，那心就和实相完全相应了。懂得道理，嘴上会讲，不代表心和它是贴切的。智和境要统一，智就是能观的智慧，境就是所观的境界，两者成为一体，境智冥合。心是能观之智，外境就是「真如实相」，就是所观的境，能所冥合成为一，心就和真如实相契合了。

依大乘讲，即使很会讲经的法师也是讲些名相。当然，一些开悟、证悟的祖师是心中明了的，但语言表达总是有所不足，所以别人问他，他不讲话。禅宗就是棒喝，传达一种特别的证悟境界，用语言无法表达出来，只好用些特别的方法。这要看人的火候，在哪种机缘下让他的心灵光一闪，触上电了，跟真如实相能契合上了。这都是很高超的。

「若论小乘」，小乘就是四果。圣道法门包括大乘和小乘，「修入见谛、修道」，见谛、修道、阿那含和罗汉，就是四个果位。「断五下，除五上」，就是欲界五种烦恼和色界五种烦恼，欲界在下，色界在上。「无问道俗，未有其分」，不管出家在家都没有分。小乘和大乘法门比，简单多了；但是拿尺子一量，不管出家在家，都未有其分。

大乘法门都不措心，小乘法门未有其分，没办法，就不修圣道法门了，再退一步，修人天法门，还能得到一些人天果报。「纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报」，修五戒十善为因，能招这样的果报。「然持得者甚稀」，真正能如法修持五戒十善的、能做到的也很稀少。道绰大师是一位了不起的大德祖师，他判断得非常准确。我们感觉这也不太难，真正做就知道了。近代的弘一大师，大家都知道他名望很高，才华卓越，持戒也很精严，他说自己五戒都守不好。他是律宗的祖师，他都说做不到、守不好，那何况其他人呢？真要去做，不是像我们稀松的、任凭自己讲的那样。

最近有人戴「不抱怨」手环，就是一个紫手环。然后观察自己，如果有抱怨的话，就马上把左手的手环换到右手上。有人开始觉得没问题，说「我从来不抱怨」，他还没有修行，认为自己不会抱怨，结果一天换到晚。真的一做，又抱怨人了，又说谁干什么了，只好换一下，一天都在换来换去。如果达到二十一天不抱怨，算一期功课圆满。大家可以试一试。动不动就抱怨，这是负面思维。

这里讲「人天果报」，尺子一量，有几个能持五戒十善的，但是甚为稀少。

再拿把尺一量，就不得了了，「若论起恶造罪，何异暴风????雨」，要论造罪造恶，就像刮大风下大雨一样，非常历害。我们内心警觉的话，就是这样。

「是以诸佛大慈，劝归净土」，对这样的众生量完以后，还谈什么修行呢？大乘法门，真如实相，不用谈；小乘法门，断五下、除五上，没有分；能修人天法门只有几个，还是颠倒善果，没有用；造恶却这么凶猛，这样的众生怎么让他修行？圣道法门怎么修得了？

所以诸佛大慈悲，只有劝归净土。诸佛都大慈悲地说：「你不是那个根机，没有那个能力，你求生西方极乐世界吧！」所以，「众生闻者，应当发愿，愿生彼国」「十方诸佛出广长舌相：『汝等众生，当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。』」什么叫「不可思议功德」？「起恶造罪，何异暴风????雨」的众生，「五戒十善，持得者甚稀」的众生，小乘法门「无问道俗，未有其分」的众生，大乘法门「真如实相，曾未措心」的众生，只要称念弥陀名号，决定往生西方净土，我等诸佛皆来共同护念：这是「不可思议功德」，一切诸佛护念。

那劝归净土的效果怎么样呢？「纵使一形造恶」，这里又这样说，即使一辈子都恶业缠身；前面说「纵令一生造恶」。这是一种缘，不是祖师鼓励造恶业，而是点出有这么一个人，在这种因缘下「一形造恶」，比如打鱼的，种地的农民，他们哪一天不杀生？只要身体存在都会杀生。如果仔细分析、仔细看，我们也都一样。

这样造恶怎么办？「但能系意专精，常能念佛」，「精」是精纯不杂。没有办法脱离造恶之身，在这种情况下，以造恶的身份，「系意专精」，思想专一，系念阿弥陀佛，常念阿弥陀佛。只要这样念佛，「一切诸障自然消除」。本来一形造恶会形成很多障碍，但是在这种情况下能专心念佛，常常念阿弥陀佛，一切障碍自然消除。所谓「自然消除」，就是在不知不觉之间消除了。有人说：「我怎么不知道？我还是凡夫，这些罪障就没有了吗？没有了，怎么我还不晓得？」自然消除嘛，不知不觉间就消除了，就像太阳一出，不知不觉间万物生长。

「定得往生。何不思量，都无去心也！」前面说「都不自量」，这里说「何不思量」。众生这两个「量」都没有：一个是「不自量」，一个是「不思量」。「不自量」，圣道法门根本修持不来，但是他不自量，以为自己能修。净土法门这么好，他不思量，不求往生，「都无去心也」，没有想往生的意思。道绰大师讲这些话时太悲叹了。

另外，需要说明的是，道绰大师这一段话，其实是综合净土三经的解释，一开始引第十八愿是《大经》；接下来分别说明大乘、小乘、人天乃至造恶众生，正是《观经》的三福九品，而归结在下下品造恶勇猛之辈；最后「诸佛大慈，劝归净土」说的是《阿弥陀经》诸佛证诚护念。祖师就是这样非常善巧、非常自然地将三经揉在一起，清晰地解析它们的义理，可说天衣无缝。把三经看成同一性质的经典，而侧重点不同，这是祖师相承的风格。

上面这一段是圣净二门分判文，没有作详细解释，只是把文义通一下。

说到圣道门是修行教、净土门是救度教，关于救度之教，有人不认可：「佛教怎么讲是救度之教呢？和基督教差不多啊。佛教就是讲修行的。」佛教是讲修行，讲修行是指圣道门、自力修行；净土法门是特别法门。至于基督教也是因信称义，也是讲拯救。我想也不要忌讳这一点。如果说基督教有救度，而佛教没有，岂不是不如人家了？佛教是救度得更彻底、更广范、更全面。世间也有救度，比如地震要去救人。世间医生救病人也是救，救灾也是救，救火也是救，地震、水灾都要救；民间信仰的神也有救的，神教信仰也讲救；佛法的信仰也有救度的法门，不过所依据的原理、来救度的救主，以及建立救度机制的根本原理，完全是依据佛教的佛性、缘起性空，这是不一样的。

佛教的救度，在形式上和其他的救度有类似的地方，我们既不避讳，同时也要了解佛陀的慈悲。比如《无量寿经》里讲「欲拯济群萌，惠以真实之利」，「拯」就是拯救。又说阿弥陀佛是「救世之法王」，这是在《无量寿经》同本异译中说的，「救世之法王」很明显是救世主。阿弥陀佛发愿：如果不成为救世法王、「普济贫穷免诸苦」，如果不能普遍救度法身慧命贫穷苦难的众生，就没有资格叫「救世之法王」。这明显说明净土法门是救度的法门。轮回六道的众生，即使是下了地狱，也要能救度出来，不然法藏菩萨誓不成佛。

净土法门立教的本旨，净土法门存在的意义，是为不能修行圣道法门的人，按照圣道法门修行没办法达到解脱生死、成佛的人，是为这样的人开立的法门，从立教的本旨来讲就是救度的法门。就像人要身体健康一样，健康也有靠自己锻炼的。这人已经病入膏肓，都快死了，他怎么能上山打太极拳？这样没办法锻炼的人，也一定要救他。这是对无法修行圣道法门的人特别开的法门，当然是救度的法门。这是从道理上讲。没有救度就没有慈悲，没有慈悲就不是佛教。

《观经》里举了一个例子，下品下生这样的人怎么修行？他不是完全靠救度吗？他是造作五逆重罪的众生，一辈子造恶，一直造到临终，要死了，地狱之火烧到脚板了，阎罗王都来抓他了，他有什么修行？对他讲念佛他都不知道什么是念佛。这时善知识就对他讲：「汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。」这时如果教他怎么思维佛的形相、佛的功德，怎么忆念佛的大慈大悲，他脑子是一片糊涂，没有这个心力。这样的人怎么教他修行？让他修五戒十善、打坐，教他「你要息虑凝心，发菩提心」，这对他通通都是不可能的。所以就跟他讲「汝若不能念彼佛者」，这一个「念」是心中的忆念，一定要澄凝心智，这是他做不到的，「应称无量寿佛」，口中喊出来就可以了。这个人马上一心仰靠，就跟着善知识，「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛」，一声一声接着念，这样当下就往生西方极乐世界，就可以得救。这完全是救度的法门。

大家可以去看《无条件的救度》这本书，我觉得这本书特别好，名字就特别有力量，把法门的特点彰显无遗。《无条件的救度》，这一看，苦恼的人有福了，绝望的人有希望了。它能让绝望的人生起希望，让没有信心的人点燃信心的火，让要堕落地狱的人往生净土。《无条件的救度》，名字一看，马上打入人的内心。

救度的法门，首先要觉悟自己是需要救度的人，这是很重要的。要自觉「我是需要救度的人，有什么法可以救度我这样的人呢？」耳朵专门听这个声音，很会听法，根机成熟了。就像饥饿的人鼻子特别灵，窗户关着还能闻到外面有香味，闻到哪里有食品可以救他的命。净土法门是很奇特的，很多有学问的人，被赞叹为大修行人，就很难在这个法门得利益；恰恰是那些被人瞧不起的老阿公、老阿婆，苦苦恼恼的，愁眉苦脸的，他们非常容易听懂这个法门，这就是上人所讲的「下下人有上上智」。

我遇到广东的朱六妹，她七十几岁了，只会讲广东话，我讲普通话她根本听不懂，但是她听得特别认真，我很感动。下了课，她来跟我说：「师父讲的意思我都听得懂。」普通话听不懂，但我讲的她都懂，你说奇不奇特？她不在语言上听，她就听到了阿弥陀佛的救度。我说：「那我讲的什么？」她一讲，我听了非常惊奇！我到现在记得她的名字，我写的第一张皈依证就是给她的，因为我没有皈依证，她要皈依，我就手写了一张给她。她名字叫朱六妹，听名字就知道从小就没有受过很好的教育，不像是大户人家、书香门第的。她非常虔诚地坐在那里听，一句话都不讲。一般人语言听不懂，觉得没意思就走了。她就是以那种需要救度的心，来听阿弥陀佛救度的，所以讲到这里她都听得懂。

第二，要首肯弥陀能够救度我们。这看经文都是很清晰的。能够救度下品下生的人，当然所有的众生都可以救度。

第三点是称名，信受弥陀的救度。当然，有了第一点自觉需要救度，弥陀又能救度我们，第三点自然就达成了。哪有饿得要死了的人，人家拿来吃的东西送给他吃，他还不吃的？没有的，马上就吃下去了。所以，信受弥陀救度，就像饥饿的人把满盘的美食吃下去，很自然的。有人问：「师父，我怎么信受弥陀救度？」这真是让我无法回答，我满身的毛孔都变成嘴巴也回答不了这样的问题。怎么让他信受弥陀救度？他饿了要吃饭，饭端到嘴边了，饿的人自然就会吃了。不用你喊，你还没喊，他就流口水了：「怎么还不开饭，还不念『仰蒙弥陀恩』啊？」

在这种情况下，就不会夹杂自力的意识。一般夹杂自力的，或者对这个法门说「佛教怎么还有救度」，如果抱有这样的怀疑的话，就危险了，非常危险！就根机来讲，不是学净土法门的根机，也没有认识到自己是需要救度的人。

认识到自己是需要救度的人，有两点：

第一是罪恶感要深，就像《华严经》所讲的，「若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受」。这些话我当时看到吓了一跳，但是一想，真的是这样。我们所作的恶业到底有多少呢？有人说「我从来不干坏事」，真的是这样就成佛了，至少也是阿罗汉了。我们造作的恶业是无形无相的，它是一种业力，随着我们的心走。「若此恶业有体相者」，假如说它有形相的话，比如作小的恶可能是一张桌子这么大，作大的恶可能有一个房间这么大，还有更大的恶，所有的恶如果加起来的话，「尽虚空界不能容受」，把整个虚空都装满了还不能容受。我现在想起宇宙大爆炸，为什么会大爆炸？因为这么多众生都在造作恶业，不能容受，只有对外爆炸。它不能容受这么多的恶业，过去的、今生的，能忆及的、不能忆及的，小的、大的，人前的、人后的，三业外相的、内心的，显的、密的，种种的恶业，非常多。

所以我们罪恶感要深，要反观觉照。其实我们每一个人念念之间不离我执，都是「我」，都是颠倒的；无我计我，无常计常，以苦为乐，以染为净，一定是造恶的，贪瞋痴时时刻刻念念都没有离开，念念都在造恶业。昙鸾大师讲「一念一时所造业，足系六道滞三途」，每一念所造的都是这样的，每天八万四千念，每一念都在造业，每一念的业都把我们捆绑在三界六道里面出不去。这都是祖师自我反省。

第二点就是要有无常感。无常感就不像「我这辈子修不了就下一辈子」「我退休之后再学佛，我今年才六十几岁」，还「才六十几岁」，这就是没有无常观。无常观就是：今天晚上脱了鞋，明天可能穿不上了，今天出了门可能就被车撞死了。「怎么学佛法这么不吉利？」这是事实，分秒之间我们都可能在这个世间不复存在了。印光大师很绝，有人请他题字，他题一个「死」字，旁边还写四个小字：「此字甚好」。

我们就没有无常观，对世间的事看得特别认真，苦恼丛生。天天想到死，念死无常，这是佛教修行的基础课，讲修行这是基本功。要念死、念无常，心就寂静、清凉，就什么事都放下了。

记得有人讲过一句话：「到火葬场，你就开悟了。」大概是这个意思，就是说那是很好的课堂，他说的话挺好。很多人去参加送葬仪式，回来后多少有一点点觉悟，「昨天还在一块儿，奋斗了一辈子有什么意思？」但是也就觉悟三分钟，有人喊「三缺一」，他就又开始搓麻将了。众生是多么的愚痴啊，哪有一点点觉悟！教育儿子说「你不听话」，他儿子不听话，他自己听话了吗？非常愚迷，就是这样子，没有一点觉动的心，没有无常观。没有无常观就会「顾左右而言他」，今日推明日，明日推后日。明日复明日，明日何其多，最后就没有了。

所谓道器、法器，就净土门来讲，罪恶观要深，无常感要强，想到「我这么深的罪业，今天晚上一口气不来，眼睛一闭，当下就堕落了，这怎么得了！」在这个时候他哪里会寻求什么道理，不用道理，什么能救他的命就好！他没有时间，也没有心情去听道理，情形也不允许。他就问「什么能救我？」跟他说「南无阿弥陀佛能救度你」，他就当下称念「南无阿弥陀佛」，是很简单的。

三、二藏二教之教判

　　善导大师《观经疏·玄义分》判教之大小：
　　　　问曰：此经二藏之中何藏摄？二教之中何教收？
　　　　答曰：今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄。
　　二藏：声闻藏与菩萨藏，亦即小乘与大乘。
　　二教：渐教与顿教。

「今此《观经》，菩萨藏收，顿教摄」，这叫二藏。就是把一代佛法分成经藏、论藏、律藏三藏，精通三藏的法师可以被称为「三藏法师」；也可以按佛所说经典摄众不同来分，摄声闻众的就叫声闻藏，教化菩萨众的就叫菩萨藏，所以分成二藏，也就是小乘与大乘，可以叫二乘。二教就是渐教与顿教。后面会解释什么是渐教、顿教。

　　以二藏二教判摄一代佛教，为诸宗通用之教判。善导大师依之判净土教于二藏当中属大乘菩萨藏，于二教当中为顿教，即是言通而意别。

「以二藏二教判摄一代佛教，为诸宗通用之教判」，二藏二教不是善导大师立的名目。圣道门、净土门是道绰大师立的名目，难行道、易行道是龙树菩萨依据经典立的名称；声闻藏、菩萨藏，渐教、顿教，不是善导大师所义立的，而是经文中本来就有这些名目，是诸宗通用的判教，最基本的都会引用到。天台宗也一定会讲二藏二教判，天台本宗所立的就是所谓「四教」「五时八教」。四教就是藏、通、别、圆，八教就是化仪四教、化法四教，是天台宗特别立的一些名相。要门、弘愿，这是善导大师所立的名相。

「善导大师依之判净土教于二藏当中属大乘菩萨藏，于二教当中为顿教」，善导大师也依据经文所有的、诸宗通用的教判名相，判净土教于二藏当中属于大乘菩萨藏，于二教当中为顿教。这样不是和诸宗教判差不多了吗？「即是言通而意别」，「言通意别」也是一个经常讲到的名词。什么叫「言通意别」呢？就是语言上用的名词是一样的，比如圣道门说《法华经》是菩萨藏，净土法门说《无量寿经》是菩萨藏，语言都是一样的，天台说《法华经》是顿教，净土法门说《无量寿经》是顿教，语言都一样；但是所表达的意思是不一样的。

意别在哪里呢？下面就解释了。

（一）圣道大乘

　　圣道诸宗，如禅、密、天台、华严等，也皆为大乘，但皆依行者之发菩提心、行菩萨道得名，未有不发大心（菩提心）、不修大行（六度万行）而能得大乘之名，故圣道大乘为择机大乘、自力大乘、难行大乘，亦是行者因地、相对之大乘。

「圣道诸宗，如禅、密、天台、华严等，也皆为大乘」，大乘八宗，这里列了四宗。这样的大乘和净土大乘有什么不一样呢？所谓「言通」就是说都是大乘。「意别」在哪些地方，下面就解释了。「但皆依行者之发菩提心、行菩萨道得名」，圣道诸宗是救修行的众生的，看有没有发菩提心、行菩萨道，发了菩提心，行了菩萨道，就是大乘；如果没有发菩提心、行菩萨道，怎么能说是大乘呢？那就是小乘，甚至人天乘──想求人天福报，想升官发财，想生天，那就是人天乘。

拿一本《金刚经》读，或者拿一本《法华经》读，那就是大乘吗？不是的，是看他有没有发菩提心。拿《金刚经》读，读完之后回向说：「阿弥陀佛保佑，让我多发点财，让我在这个世间平安一些。」这是人天乘，都还没有达到小乘。即使在读大乘的经典，也还可能是人天乘、小乘。

如果你发了菩提心、行菩萨道，没有读大乘经典，但是你在想：「众生这么苦恼，我要救度众生。我要怎么去做……」这自然是有菩提心的，这样的人就称为菩萨。菩萨应化是不一样的，他可以显现为佛教徒，也可以显现为外教徒。外教徒里有不少菩萨，他们都发了心，他们度众生、为众生服务的精神让我们很感动。菩萨也可以投胎示现为一头猪、一头牛、一只鹿，不是有九色梅花鹿吗？是世尊过去的公案。

菩萨是发了心要救度众生的，「未有不发大心（菩提心）、不修大行（六度万行）而能得大乘之名」，所以大乘就是发心大、修行大，不发心、没有修六度万行怎么能够得大乘呢？这在圣道法门是不可能的。

所以，圣道的大乘为择机大乘。什么叫「择机大乘」呢？择机就是对根机有选择，不是什么人把大乘经典一摊开就能标榜自己是大乘。就是看修行的根机，要发大心、修六度万行。

同时也是自力大乘，要靠自己发菩提心、修菩萨行。

这也是难行大乘。为什么不发菩提心？六度万行难啊！前面说了六住菩萨乞眼的因缘，是舍利弗过去世的故事。

「亦是行者因地、相对之大乘」，是以行者发心，就是修行者还在因地。因地就是还在修因当中，像豆子还在发芽、生长，从因向果，还没有结豆。行者先要发菩提心、修菩萨道，这是因地，大乘还是一个发心的状态，大乘的果还没有显示出来，所以叫「因地大乘」，也叫「相对大乘」。「相对」是什么意思呢？就是说，他不是绝对性的，能不能成佛还不清楚，能不能度众生、有没有这个效果都不确定。

以上是圣道大乘的几个特点。

（二）净土大乘

　　于净土门，行者虽无大心大行，只是称名、愿生，而乘佛愿力，必得往生；往生则自发大心，自然成佛。论机，虽有似人天、小乘，而由法门利益，得名大乘，故净土大乘为不择机大乘、他力大乘、易行大乘，为佛果地、绝对之大乘、真正一实境界之一佛乘。天亲菩萨《往生论》称为「大义门」，昙鸾大师《往生论注》赞为「上衍之极致，不退之风航」，善导大师说为「一乘海」「五乘齐入」。

「于净土门，行者虽无大心大行」，不是说行者一定没有，是即使没有的话，「只是称名、愿生，而乘佛愿力，必得往生；往生则自发大心，自然成佛」。在因地修行，即使没有发大菩提心，没有修行六度万行的大菩萨行，一旦往生，自然发起菩提心，自然就成佛了，看《观经》《无量寿经》都很明白。菩提心就是成佛之心，要成佛度众生。「论机，虽有似人天、小乘」，如果看根机，有点像人天、小乘。人天实际上就是想快乐，也想求生天的福乐。什么叫小乘呢？就是自了汉，度自己。念佛的人，有的人就自己在家里念佛，「我求往生就好了，其他我也管不了许多」，一看不是小乘吗？

所以，善导大师这么判，是有时代背景的，因为当时也有人对净土法门抱持非议。如从名相来看，很明显，是大乘还是小乘，说起来没什么异议；其实它有深刻的内涵，一比较就很清楚了。

「而由法门利益，得名大乘」，净土法门本身可以让我们得到大乘的利益。只要到净土，一定可以成佛，这不是大乘是什么？这还不是一般大乘，而是属于佛乘。

「净土大乘为不择机大乘」，对根机没有选择。圣道法门一定要发大心、修大行；净土法门，类似人天、小乘根机或者发了大心的，都可以，在净土门里都可以称为大乘。这不是依行者心行，而是依法门利益，这就是殊胜之处。《观经》下辈三品都是造恶众生，是谤法、破戒、五逆、十恶的众生，哪里有发菩提心？他们只会造罪，还叫他们发菩提心度众生，上求佛道、下化众生？他们一生造恶，这样的人往生西方，自然发菩提心，自然成佛。净土法门不择根机，即使恶人称念一声佛号，即使恶人到净土，也是大乘根机。小孩不懂事，看见和尚喊「和尚，阿弥陀佛！」这也是大乘根机；哪怕罪人被判罪很害怕，合掌念「阿弥陀佛，饶了我吧」，这也是大乘根机。这是法门利益，他本人没有这个德能；但是这句名号要念出来不容易。

「他力大乘」就是靠佛的力量，也是「易行大乘」。「为佛果地绝对之大乘」，这个大乘法门是从佛果地来的，这句名号是阿弥陀佛成佛的圆满果报，佛将它施予众生。《弥陀要解》有一句话很好：「释迦牟尼佛即以此果觉，全体授与浊恶众生。」阿弥陀佛这句名号是佛的果地觉悟，佛把它完全、毫无保留地给我们，令持名者跟佛一样。这样的大乘才称为「绝对大乘」。什么叫绝对？就是没有相对的根机，也没有难行，通通都是大乘，因为是绝对的，是绝诸对待，没有相对。可能不可能、善恶、发心不发心都是相对──这些通通没有。

这才可称为「真正一实境界之一佛乘」。「一实」就是纯一、真实。「一」就是万法归一，万法到「一」的时候，完全没有差别。「实」是真实。纯一、真实的一佛乘，「一佛乘」就是唯一的，都是成佛的，没有二乘、三乘。二乘是声闻、菩萨（小乘、大乘），三乘是声闻、缘觉、菩萨。天亲菩萨《往生论》称之为「大义门」，「大义门」就是大乘之门。往生净土是成就大乘之门，一到净土，已经进了大乘门，自然成为大乘，进这个门就是这家人。

「大义者，大乘所以也」，这是昙鸾大师的解释。昙鸾大师《往生论注》赞叹净土法门，愿生净土是「上衍之极致、不退之风航者」。大乘佛法到了登峰造极，叫「上衍之极致」。「上衍」是摩诃衍，是大乘的意思，「摩诃」是大，「衍」是乘。这里用上下来比。「不退之风航」，是不退之道的顺风航船。《往生论注》一开始引用「譬如水路，乘船则乐」，然后得出结论：

　　此《无量寿经优婆提舍》，盖上衍之极致、不退之风航者也。

用词很优美，很有加持力。「不退」是大乘菩萨不退转地。而且是「风航」，这是什么意思呢？就是坐在船上靠他力，还是顺风，劲风鼓帆，乘风破浪。

「善导大师说为『顿教一乘海』」，「一乘」就是所有众生通通成佛，唯一佛乘度众生，像大海一样广大。大海有几个意义：

第一，摄受一切众生像大海一样，没有一个遗漏；

第二，圆满一切功德像大海一样，没有一点不圆满；

第三，能总摄万法、一切修行，像大海一样。

所以「海」字最圆满。

「五乘齐入」，对根机没有选择。五乘──人、天、声闻、缘觉、菩萨。本来五乘不平等，一旦入一佛乘，通通平等。

这段是解释净土法门大乘的特点，跟圣道法门大乘的特点有个比较。

（三）解释分科

先看下面的图表。

上面这个图表相对复杂一点，我们一半一半地看。

二藏二教之教判，首先是引文，接下来是释义。

引文引用两段，就是《观经疏·玄义分》中「二藏之中何藏摄？二教之中何教收？」那两段。

先把这段文引用出来，接下来解释怎么判。二藏二教的教判是善导大师在《观经疏·玄义分》这段文判的，接下来解释。先解释二藏二教；然后再解释取判意图，为什么取二藏二教来判净土，有它的意义。

释二藏二教时，先明什么是二藏，就是声闻藏、菩萨藏；再明什么是二教；再说这是诸宗所通用的。

接下来总明取判意图。「总、别」是一对词，「总」是总体，「别」是分别。首先总判净土是大乘菩萨藏，对应哪一句呢？「善导大师依之判净土教于二藏当中属大乘菩萨藏」。第二句，「于二教当中为顿教」，这就是总判净土为顿教。接下来「即是言通而意别」。这里把它分得比较细，在总明中分为三个层次：第一，说它是大乘菩萨藏；第二，说它是顿教；第三，说明虽然用了一样的名词，但它是言通意别，有特别的意思。

言通意别，是在哪个地方表明的呢？下面把它详细解释出来，「别明」就接在下面了。

从两方面来分别说明：一是先约菩萨藏，「约」就是针对哪一个方面；再就顿教来说明它取判的意图。

约菩萨藏先明「诸宗通意」。诸宗通意是什么呢？就是「如禅、密、天台、华严等，也皆为大乘，但皆依行者之发菩提心、行菩萨道得名」等等，这是诸宗的通意。通意有五个「通」：它们都有择机，不管是否是大乘法门，通通都对根机有选择；通通是自力的；通通是难行的；通通是因地的；通通是相对的。

接下来和它比较，就明「净土别意」。「别」在什么地方？「依法门利益」。按照严格的科判，「依行者根机」和「依法门利益」这两句话是不用的，但是这两句话写在上面很清晰，「别」在什么地方，「通」在什么地方，所以这五个字挺好。「净土别意」，「别」在哪个地方呢？「依法门利益」，它是依法门利益让我们得大乘的。这个人是大乘人，他不是以根机来得大乘的，而是修学的法让他得大乘，所以这是法门利益。法门利益里，一个是「直述」，直述就是直接表达。从根机来讲，「于净土门，行者虽无大心大行」，这就是根机。是什么样的根机呢？没有发大心，没有行大行。「只是称名愿生」，这是行法，也没有修六度万行，只是念南无阿弥陀佛，愿生西方净土。「而乘佛愿力，必得往生；往生则自发大心，自然成佛」，这就是利益。

「论机，虽有似人天、小乘，而由法门利益，得名大乘，故净土大乘为不择机大乘、他力大乘、易行大乘，为佛果地、绝对之大乘、真正一实境界之一佛乘。」这是讲结论。

这个结论，前面是直接表述，下面再引用几位祖师的话来证明，先引用天亲菩萨的，再引用昙鸾大师的，再引用善导大师的。

这是讲约菩萨藏。

（四）渐教与顿教

下面来说渐教和顿教。约渐教、顿教，来判净土是顿教，这里面有特别的意思。

1.直判

　　又，渐教为渐进成佛之教，须经长时多劫，次第升进而成。顿教为顿速成佛之教，不须渐历时劫、阶位等，故称为顿。净土为顿教，如《无量寿经》四十八愿说「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」，天亲菩萨《往生论》明「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」「速满足功德大宝海」。

什么是渐教呢？「渐教为渐进成佛之教，须经长时多劫，次第升进而成」，成佛是渐渐地，慢慢地，一步一步地，这叫渐教。还有一种说法：先说小乘，再转说大乘，这也叫渐教。这里是从它的渐次、次第，从时间上、时节上、次第上，这称为渐教。

顿教没有这些，「为顿速成佛之教，不须渐历时劫、阶位等」，不需要慢慢地经过多长时间，上面讲的，要经三生六十劫、四生百劫、三大阿僧祇劫、百大劫，不需要经过这些；也不需要渐渐地经历一些阶位，这称为「顿」。就像上楼梯，一层楼一层楼地往上爬，一个台阶一个台阶往上迈步，这叫「渐」。坐电梯，「呼」地到顶了，甚至感觉不出来是到了哪一层，这不就是「顿」吗？

接下来说「净土为顿教」。前面先是分别渐、顿的意义，解释顿教之义，然后直接判净土为顿教。

直接判的时候，引用了两段经文。

第一是「如《无量寿经》四十八愿中说『超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德』」。「诸地之行」是一地接一地，慢慢地往上升进。「常伦」，「常」是平常，「伦」是次序，就是一般的、平常的次第，一地一地地修行。而净土法门「超出常伦诸地之行」，这不就是「顿」吗？然后说「现前修习普贤之德」，「现前」就是一念之间、当下，没有时间上慢慢的过程。「普贤之德」是什么德呢？就是普贤愿海，证入普贤性海。这里的「普贤」不是指普贤十大愿王的普贤菩萨，法藏比丘发四十八大愿比普贤菩萨更早。「德」是普贤性海。「普」是普及于一切，普门示现因地行相，没有一门不能示现的，到了净土就是这样。「贤」是贤德、贤圣。

第二，天亲菩萨《往生论》里也说明它是顿教：「速得成就阿耨多罗三藐三菩提」，「顿」就是顿速，不是按次第慢慢来的；然后又说「速满足功德大宝海」，这都是指顿速、圆满。

在判净土为「顿」时，举出了这一经一论的证据。

前面是「直判」，直接判净土是顿教。

2.对判

接下来是「对判」，对比禅、密、天台、华严这些顿教来判。先讲诸宗，再讲净土。

　　禅、密、天台、华严皆名顿教，但都要求断惑证理，故仍是渐教，所谓「于法虽顿，望机成渐」。唯有净土一门，显明未断惑凡夫直出三界、不退成佛，故是顿中之顿。

讲诸宗说什么呢？「禅、密、天台、华严皆名顿教」，他们都标榜是顿教，从教理上都是这样。比如禅，明心见性，见性成佛，顿速得很；密宗说即身成佛，不是顿教吗？天台有六即佛，华严也是佛的境界：都是顿教。

「但都要求断惑证理，故仍是渐教，所谓『于法虽顿，望机成渐』」，诸宗的顿教，从教理来讲是的，在大乘八宗中，唯识宗被称为渐教，其他几个宗都是顿教；但是，诸宗顿教要求修行的人一定要断惑证理，如果没有断除惑业、证悟真理，仍然是流转生死的凡夫，那没有意义。断惑证理是分分断，不是马上就成佛。当然，如果是上等根机，或古佛再来示现成佛，那另当别论。所以「于法虽顿」，于教法讲虽然是顿教；「望机成渐」，以一般的众生根机慢慢修，无明分分破，实相分分证，不就成渐了吗？禅宗也讲「悟后起修」，悟了之后再起修，悟的境界虽然高，一悟直超如来地，修行时还是要一步一步慢慢来，所谓「望机成渐」。

净土门的「顿」是怎样的呢？对判，「唯有净土一门，显明未断惑凡夫直出三界、不退成佛，故是顿中之顿」。这怎么能比？没法比。圣道诸宗中，没有哪个法门能够不断烦恼惑业就能成佛，不断烦恼惑业就能成佛，那怎么可能！但净土法门不断惑业就能成佛，这个「顿」超越了根机；而且不仅法上是顿，「超越常伦诸地之行」，从根机来讲，也没有「望机成渐」，不断惑的凡夫可以直接超越三界，得阿鞞跋致，不退成佛，所以这是顿教中的顿教。

3.引释

下面引用两段解释，这两段文是善导大师的《般舟赞》里的。先有个总标，标出引释它的意义。

　　与而论之，圣道门中亦有顿教；夺而论之，圣道门总为渐教，唯净土一门为顿教。

这一段可以作为前面的结论，也可作为后面两段文的引子。「与而论之」是什么意思呢？就是说，站在圣道门的立场上，赞叹它。「与」就是给予，多补一点。就像出去买菜，称完菜是平秤，就加一根；如果多了，抽掉一根：这就是与和夺的意思。「与而论之，圣道门中亦有顿教」，圣道门有渐教、顿教，可以承认。「夺而论之」，什么叫「夺」呢？这显示净土法门的超越性：与而论之，圣道门有顿教、渐教，净土门通通是顿教，要门也是顿教；夺而论之，整个圣道门跟净土门一比就算渐教，净土门称为顿中之顿。为什么？圣道门望机成渐。

下面引用了两段。

　　《般舟赞》言：
　　　　或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因。
　　　　或渐或顿明空有，人法二障遣双除。
　　　　根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟。
　　　　璎珞经中说渐教，万劫修功证不退。
　　　　观经弥陀经等说，即是顿教菩萨藏。
　　　　一日七日专称佛，命断须臾生安乐。
　　　　一入弥陀涅槃国，即得不退证无生。

我们边读边解释。

「或说人天二乘法，或说菩萨涅槃因。或渐或顿明空有，人法二障遣双除」，这是讲圣道法门，一般通途的五乘教法，人天、二乘和菩萨。菩萨才讲涅槃因，怎么样修行，得大涅槃果，菩萨是大乘。接着说，菩萨乘里「或渐或顿」，有渐教，有顿教；渐教、顿教都是明空和有──或从般若性空，讲空的法门，或讲有的法门。「人法二障遣双除」，不管修什么，修渐教，修顿教，修空，修有，都要「人法二障遣双除」，破我执、法执，证悟人无我、法无我，这就得利益了，解脱成佛就有希望：这是原则和标准。

原则、标准一对照，一衡量，就怎么样呢？「根性利者皆蒙益」，上根利智的人只要按这些法门修行，通通都可以得利益，没有假的，佛法不会是虚假的。然而，下句说「钝根无智难开悟」，钝根的人没有智慧，也不知道怎么叫人无我，天天就是「我」，哪里不是「我」？「我」的鼻子，「我」的眼睛，「我」的儿，「我」的房，什么都是「我」，这就是钝根。

对钝根的人来讲，开悟都没有达到，做不到「人法二障遣双除」，所以接着再判，前面是「或渐或顿」，接下来总说是渐教。「璎珞经中说渐教」，《璎珞经》是一部大乘经典，说这些法门，对钝根而言，「望机成渐」，通通属于渐教。要怎么办呢？「万劫修功证不退」，就要慢慢修行，时机因缘不断成熟，经过万劫这样很长的时间累积修行，才能证悟不退转，这不是渐教吗？

接下来讲净土门。圣道门，与而论之，有渐有顿；夺而论之都是渐，「璎珞经中说渐教」。净土门呢，「观经弥陀经等说」，「等」就是指《无量寿经》，都是讲净土法门、极乐净土的。「即是顿教菩萨藏」，怎么称为「顿教菩萨藏」呢？这里没有说根机选择，没有说「根性利者」「钝根无智」，没有这些；也不谈「人法二障遣双除」。

「一日七日专称佛」，一天、七天，若一日、若七日地念佛。「命断须臾生安乐」，「命断」是指一辈子，很短的时间，「须臾」也是很短的时间，刹那之间就往生极乐净土，没有「万劫修功证不退」。这怎么能比呢？一个是「万劫修功证不退」，一个是「一日七日专称佛，命断须臾生安乐」。

「一入弥陀涅槃国」，一旦往生极乐净土，所谓「极乐无为涅槃界」，「即得不退证无生」，当下证悟不退转，证悟无生法忍，自然成佛。跟前面「万劫修功证不退」相比，这里是「即得不退证无生」，这个「顿」超越很多。

上面是《般舟赞》中的一段文。

接下来说：

　　初明五乘教法，于大乘中有渐有顿；众生不堪，顿还成渐。次明净土法门之顿教菩萨藏，人人堪行，速疾超证，故为绝对顿教。

众生根机修行不来，「钝根无智难开悟，璎珞经中说渐教」。「次明净土法门的顿教菩萨藏，人人堪行」，「一日七日专称佛」，哪个不会？「速疾超证」，「命断须臾生安乐。一入弥陀涅槃国，即得不退证无生」，这不是「速疾超证」吗？这是绝对顿教。

这些文都很好，读起来特别有加持力，又好懂，又有意义，法喜充满。

　　又说：
　　　　门门不同八万四，为灭无明果业因。
　　　　利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。
　　　　门门不同名渐教，万劫苦行证无生。
　　　　毕命为期专念佛，须臾命断佛迎将。

「门门不同八万四」，佛一代教法，八万四千法门，虽各个不同，但有一个共同的目标，就是「为灭无明果业因」，通通要灭除无明的果、无明的业、无明的因，以这个为目的、为目标。这就不容易，讲八万四千法门，就是渐教。这句话是说，这需要通过灭无明果业因，来出生死、成佛道。

而净土呢，「利剑即是弥陀号」，是锋利的宝剑，智慧的宝剑；「一声称念罪皆除」，一声称念，所有的罪，无明果业因，名号宝剑一斩两断，全部斩断。

「门门不同名渐教」，八万四千法门，门门都不同；虽然不同，总是有一个共同的原则，都是要「灭无明果业因」的。灭无明果业因要经过万劫苦行，才能除无明、证无生，所谓「万劫苦行证无生」，这不是通于渐教吗？渐教有这样一个共同的特点。

净土门是「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除」「毕命为期专念佛，须臾命断佛迎将」，顶多就是这一生专念佛。这一生是很短的，是不是？「啊」的一下四十了，「啊」的一下五十了，再「啊」的一下六十、七十、八十了。

下面解释说：

　　即是总以一代八万四千法门皆名渐教，独以称念弥陀名号为顿教。一声称名罪皆除，故以利剑形容之；其余则非圆顿，万劫苦行，犹如钝刀，而非利剑。

文殊菩萨骑着青毛狮子，挎着一把宝剑。文殊菩萨的宝剑是智慧的宝剑，是般若宝剑，可以断除烦恼；但是这宝剑如果在我们身上挎着，就成了钝刀，「其余则非圆顿，万劫苦行，犹如钝刀」，不是利剑，半天割不断，割着又很疼，因为不会用，没有这个智慧，开不了智慧。文殊菩萨宝剑一抽就抽出来了；咱们一抽，剑鞘还夹着，连宝剑的剑鞘都拽不出来，般若智慧藏在里面，开发不了，宝剑拔不出来。文殊菩萨要用宝剑很简单的。

不过，文殊菩萨智慧虽然很高，智慧的利剑很锋利，但跟六字名号比，仍然还差一截。这把六字名号的宝剑非常锋利。古代有两把很有名的宝剑──干将、莫邪，毛发放在上面一吹就断了，很锋利。手无缚鸡之力的人，现在居然成了一个佩带宝剑的勇士。宝剑很锋利，小孩如果拿在手上，可能会割着他；不擅舞剑的，一舞，把自己耳朵伤了。阿弥陀佛名号宝剑是很方便的，就像孙悟空的金箍棒一样，不占空间。孙悟空的金箍棒放耳朵里，我们根本就不用，我们放到哪里？放肚里，一念「南无阿弥陀佛」就出来了，像法宝一样。我们的三业，贪瞋痴三毒烦恼的绳索把我们捆住了；只要一念佛，就把它们都化解掉了。

下面有两个图表。先看第一个图。

佛法有小乘和大乘。大乘里有圣道门和净土门。

圣道门是依行者的心行。什么是心行呢？就是菩提心和六度万行；所以它是难行的大乘、自力的大乘，也是因地修行的大乘，历劫证果不定。

净土门是依法门的利益，即使没有发菩提心，而发了愿生心，没有修六度万行，修念佛一行，就可以了；它容易，所以是易行大乘、他力大乘、果地大乘，一生成佛决定。圣道法门是历劫证果还不定；净土法门是一生成佛决定，它是大乘，这样的大乘是超越的。

再看第二个图表。

佛法有小乘和大乘。大乘里分为渐教和顿教，顿教里有圣道门和净土门。净土门是顿教，不会在渐教里出现。圣道门有渐教，有顿教；不过圣道门是断惑证理，所以望机成渐，根机如果做不到断惑证理，就慢慢地万劫修行，不能这一生顿断生死流转。净土法门不断得证，「不断烦恼得涅槃分」，这是昙鸾大师所讲的，是顿中之顿。

（五）总结

下面这一段是对上面作一个总结。

　　如上三师教判，昙鸾大师为就行者因地之行法，以六度万行为难行，称名一行为易行，劝舍难行道而取易行道，故难易二道之教判为「约行教相」；道绰大师就行者所求之果证，以此土入圣证果为圣道门，往生净土成佛为净土门，故圣净二门之教判为「约证教相」；善导大师直接从净土教本身之大小顿渐来判属，故二藏二教之教判即是「约教教相」。

三种教相的判释──难易二道、圣净二门和二藏二教，它们是从不同的角度来判的。

龙树菩萨、昙鸾大师，「以六度万行为难行，称名一行为易行，劝舍难行道而取易行道，故难易二道之教判为『约行教相』」，是就修行的方法判释教相。

道绰大师是「就行者所求之果证」，是求在这个世间证悟菩提呢，还是求往生净土成佛，是就果证的目标来判释，而判此土入圣证果为圣道门；在这个世界修行成不了，要往生净土成佛，这称为净土门，所以圣净二门的教判称为「约证教相」。这种教相是从目标上所求证果这个立场来判的。

善导大师的教判又不一样了，他是直接从净土教本身，它到底属于大乘还是小乘、是渐还是顿来判属，所以二藏二教的教判是「约教教相」，是直接从教法本身来说明它的殊胜和超越。

这是三个方面：「约行教相」「约证教相」和「约教教相」。

　　教是能诠，行是所诠；教、行是能证之因，证是所证之果。由此教、行、证三方面之判释，一宗之大方针明确，净土宗成为独立宗派。

「教是能诠」，「诠」是诠释。行是它所诠释的。「教、行是能证之因」，有教和行才能够证果；证是所证的果：它们有这么一个能所关系。能所在教、行、证三方面的判释都非常清晰，净土宗的大方针非常明确，净土宗就成为一个独立的宗派，非常完整地体现出来。

　　三师教判中，净土宗正用教判为圣道、净土二门之判。这是因为从立名意义来说，「圣」即无漏圣智，「道」即通，行无漏圣智，能通涅槃果，故称圣道；「净土」即期待往生净土。「圣道」「净土」明白无误，共同认可。而难易、渐顿之说，由行者业习、好乐不同，互存是非，易生混淆。

我们在系统学习的时候，三师教判都会说到，平常我们讲的时候，讲「净土宗」，很少说「易行道」，易行道是解释性的，净土宗是标举性的；也不说顿教、菩萨藏，这都比较模糊。在三师教判当中，净土宗正用教判是圣净二门判，它比较清晰明了，不会使人误解。

从立名的意义来讲，「圣」是指无漏圣智，「道」就是通的意思。行无漏圣智，能通涅槃果。这叫圣道，是大家共同认可的。「净土」就是「期待往生净土」，愿意往生西方净土。所以，「圣道」「净土」，从名相来讲，很明白，没有任何可误解的；不管修行哪一宗的人都共同认可──净土门的人一听也很明白，也认可，圣道门一听也很明白。

难易、顿渐，比较起来，由于「行者业习、好乐不同，互存是非，易生混淆」。什么是「互存是非」呢？就是不认可，「难者不会，会者不难」，有人会这样说，认为难行道不难。渐和顿也是一样，各宗判的都不一样，有些纷争、分歧。

下面这张表，说明「三师教判」，很清楚。

昙鸾大师难易二道判，难行、易行，我们取易行；道绰大师圣净二门判，圣道、净土，我们用的是净土；善导大师二藏二教判，在二藏当中是菩萨藏，在二教当中是顿教。圣道净土二门判是净土宗正用教判，是用这个标举的。

再看下面这张图。

二藏二教的教判，是「约教教相」，属于能诠，就是解释性的，是来解释行法的。难易二道判是「约行教相」，是所诠。教和行是能证之因，教就是理论，理论指导修持、修行，理论和修行是一体的，缺一不可，有理论，有实践，才有可能证果：这是能证。证的果是什么，叫所证。圣净二门判是「约证教相」，这是果。因果关系非常清晰。

再看下面这张图表。

三师教判的总结，就是总结刚才那一段，有三点：

第一，各自特点，约行、约证、约教；

第二，综合的功效，由于三师教判在整个净土宗一宗方针明确，使净土成为独立的宗派。

第三，正用教相，是指圣净二门判。

四、要弘二门之分判

分科表：

细判：

（一）引文

1.要弘分判

　　以上三师难易二道、圣净二门、二藏二教之教判，皆是立于净土宗之立场对整个一代佛教之大判。除此之外，善导大师《观经疏·玄义分》又有针对净土门内之细判：
　　　　娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门。安乐能人，显彰别意之弘愿。
　　　　其「要门」者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善。回斯二行，求愿往生也。
　　　　言「弘愿」者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

细判就是更加详细的判释。大判是粗略、笼统的判释，把整个佛教一分为二，像圣净、难易。在净土门之内，昙鸾大师、道绰大师都没有判，而善导大师判为要门和弘愿。

「娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门」，大家如果了解《观经》，就明白「娑婆化主」是指释迦牟尼佛，因为韦提希夫人的请求。韦提希夫人请求了什么呢？「我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。唯愿世尊教我思惟，教我正受」，「我想往生西方极乐世界，请佛告诉我怎么修行、怎么观」。因为她所请，释迦佛就「广开净土之要门」。

「安乐能人」指安乐世界能教化的教主阿弥陀佛，「显彰别意之弘愿」。

这是要门、弘愿的来历。要门的法门主是释迦牟尼佛，弘愿的法门主是阿弥陀佛。

二佛有二教。下面解释：「其要门者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善」，「定」是息虑凝心，很好明白；散善不必息虑凝心，而是废恶修善：这就是定善和散善。那为什么称其为要门呢？「要」就是重要、关键。在《观经》最后，阿难又问释迦牟尼佛：

　　世尊，当何名此经？此法之要，当云何受持？

释迦牟尼佛说：

　　此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。

然后又对阿难讲：

　　汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。

「此法之要」就是指「专称弥陀佛名」。要门就是说：你想专称弥陀佛名，就要有一个门进来，那就通过定散二善回向，进入一向专称佛名。所以这个「要」是有特别所指的，所谓「此法之要，当云何受持」。

「回斯二行，求愿往生也」，这是指「要门」，就是入要之门，要门是进入要点的一个门户。要点是指什么呢？就是指弘愿，「此法之要，当云何受持」，「持是语者，即是持无量寿佛名」，「要」是指无量寿佛名，定善、散善是通入专持无量寿佛名的门户，所以称为要门。

「言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」，这是弘愿，弘愿就属于阿弥陀佛。所以，解释《观经》的时候，善导大师很明确地是以《大经》弥陀的弘愿来看待《观经》的，同时也是以《观经》的下辈三品来解释《大经》的，是《大经》《观经》《阿弥陀经》互相对照来解释的。《大经》经文「乃至十念」应该怎么解释，各人说法不一样；善导大师是参考《观经》下辈三品来解释的。

这段文就称为「要弘分判」，把整个净土门分判为要门和弘愿。要门就是修行定散二善回向求生：定善就是息虑凝心，禅宗参禅、天台止观等，不管修哪种都可以，只要是修定，都属于定善；散善就是废恶修善，持戒、布施、诵经、拜忏，这些不需要入定修行，属于散善，这样散善回向求生。定善、散善合在一起，属于要门。这一对照，就知道了，某人在修行，愿意往生西方极乐世界，是净土门的。他虽然属于净土门，在净土门里属于什么呢？他在修要门。弘愿呢？一切善恶凡夫得生，都靠阿弥陀佛大愿业力，一向专称弥陀名号，靠佛愿力，这是弘愿。这就是「要弘分判」，在净土门里分出两个类型。

2.要弘废立

　　又，《观经疏·散善义》最后结论：
　　　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
　　此为「要弘废立」。「废立」意同取舍。

这需要更多的解释。

「上来虽说定散两门之益」，就是《观经》解释到最后了，前面这么长，十六定观都说完了，里面有十三定观，是定善，九品当中的上六品是散善，定善、散善回向求生极乐：这是「两门之益」。

但是到最后，佛说「持无量寿佛名」。为什么说「持无量寿佛名」呢？因为「望佛本愿」，这是阿弥陀佛的本愿。释迦牟尼佛讲「定散两门之益」，他内心有个目标。他是看着哪个目标？他是看着阿弥陀佛的本愿，是以此为目标来讲，慢慢引过来，佛意是引导众生「一向专称弥陀佛名」。

把「要弘废立」这段文和前面「要弘分判」文对比的话，「定散两门之益」的「定散两门」不就是要门吗？「望佛本愿」不就是前面说的弘愿吗？弘愿是要弘分判时讲一个理则，「皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。这里讲具体行法，怎么乘阿弥陀佛大愿业力呢？「一向专称弥陀佛名」。这里说「意在众生」，是什么样的众生呢？就是上面那段说的「一切善恶凡夫」。这一对比就非常清晰了。

在要弘分判的时候，没有明确取舍，有那个意思，但没有明确地表达出来，因为还没到时候。慢慢地，就像图穷匕见一样，整张图慢慢地展开来，到最后图打开匕首就现出来了。「持无量寿佛名」「利剑即是弥陀号」，弘愿显现出来了。所以，「虽说定散两门之益」，不过是要众生「一向专称弥陀佛名」，进入弘愿。这一点需要大家细细地思维。

我布置一道作业题，大家回去想一想「废立」这个词。不少人对这个「废」字很不认同，觉得「废」这个字不好，「佛法说了又废，那干吗还要说？不说不就完了吗？说了还要废啊？」

「废立」是专用的佛教术语，「废立」的名相，最早出现在天台宗，智者大师诠释得很好，所以净土宗把它引用过来。「废立」，大家好好想一想，怎么来说明它，思维它。十三定观是佛明确讲的，怎么能说是「废」呢？

（二）释义

要弘二门之分判，主要引用了善导大师两段文，接下来解释。

这两段文特别重要。一段是要弘分判，一段是要弘废立。要门、弘愿是善导大师特别义立的名目。什么叫「义立」呢？就是在经典里没有这样的字句，而是根据经典的意思所立。这样特别所立的名相，叫义立的名目。我们学习善导大师的法脉传承思想，对「要门」「弘愿」比较熟悉，而且知道它们的重要性和其中的智慧、善巧方便。一般修学净土的行人对「要门」「弘愿」两个名相很陌生。在中国，一千多年来，很多大德法师在解释净土的时候没有引用这种名相，因为善导大师著作没有流传下来，其实这是非常重要的一组净土概念。

要弘分判文是在《观经疏·玄义分》开头，就在「开宗明义」的地方；要弘废立文是在《观经疏》结尾，在解释流通分的地方。一个是开头，开宗明义；一个是结尾，作为总结、定论：两段文前后呼应，首尾一贯，就成了一条线索。善导大师解释《观经》，就是以「要门」「弘愿」开头，最后收结到一个点，好像人的脊梁骨一样，整部《观经》脉络、主线就非常清晰。善导大师的解释，如果会读，就会觉得非常畅快。慧净上人把这两段文称为《观经疏》的「两处眼目」，非常重要。「眼目」就是眼睛，这两段文能够理解，看《观经》就有眼睛了，就能够明了、通达，所以叫「眼目」。如果这两段文根本不了解，那就没有眼睛了，就不能理解《观经》玄义、宗旨。

1.要弘分判

接下来先解释「要弘分判」。

　　善导大师将净土一门又别分为要门与弘愿两种，以《观经》所说「定散二善回向求生」为要门，以《大经》所说「一向专念弥陀佛名」为弘愿。

善导大师将净土别分为要门与弘愿两种，这可以非常清晰地看出来。这是解释「要弘分判」。

2.要弘废立

下面解释「要弘废立」。

　　先虽开定散之要门，后还舍之，而独取弘愿之念佛一行。故知要门为方便，弘愿为真实。以要门引导诸机归入一向专念，是释迦开说定散二善之意。

文句都很简略，但是意义很充实。「先虽开定散之要门」，指《观经》先讲十三定观；然后讲散善的三福九品，前六品讲大乘善、小乘善和世间善：这是定散二善。「后还舍之」是指到了《观经》流通分，阿难问佛「此法之要，当云何受持？」释迦牟尼佛说：「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」这时，十三定观也不提了，三福、诸善也不提了，这就是舍；只说下辈三品之念佛，《观经》流通分付嘱阿难说「持无量寿佛名」，这是「弘愿念佛之一行」。前面虽然开了要门，后面又舍了，这叫「废立」。

这就知道：「要门为方便」，「方便」的意思是不究竟，是权巧，是一时的施设；「弘愿为真实」，弘愿才是释迦牟尼佛要讲的真实本意，究竟义理在这个地方。释迦牟尼佛讲《观经》，前面讲的要门是一时性的。为什么还要讲呢？因为众生根机没有成熟，必须从要门慢慢引导，慢慢牵过来。

「以要门引导诸机」，「诸机」就是定善机、散善机，也就是六度万行、自力修行的种种根机的众生，引导他们进入弘愿一向专称。这是释迦牟尼佛开说定散二善的本意，不然为什么要讲呢？意义就在此。前面说到「图穷匕见」，这个比喻很巧妙，就是很有名的「荆轲刺秦王」的故事。荆轲说：「赵国要献城池给秦王。」秦王很高兴：「在哪个地方？」就打开地图看，展开图卷，到后来匕首现出来了──荆轲的本意在这里。

这些文如果详细展开要解释很多，希望大家可以参照《善导大师的净土思想》这本书或者光碟来学习、了解这两段；也包括圣净二门判、难易二道判，都有专门章节讲解。

3.要门的作用

接下来说要门的作用。

　　定散二善摄尽六度万行，本来是圣道门自力难行之法，以之回向求生极乐，即转入净土之要门；再转即入弘愿，专修念佛。

作为圣道门根机的人，本来就在修行六度万行，没有求生极乐。靠自力修行，如果没有六度万行，凭什么往生极乐？现在修行六度万行来回向，就很善巧，就可以转入净土要门。这是一转。

第二转：「再转即入弘愿，专修念佛」。

所以，要门的施设有很方便的地方。

下面详细解释。

　　此要弘二门之分判，有双重作用及目的：一为方便圣道行人转入净土，二为方便要门行人归入弘愿一向专念。

「此定散二门之分判，有双重作用及目的」，有哪些双重作用和目的呢？这就好像一个开关一样，对内对外，开合转动自如，在净土门之内一开，可以转入弘愿；对外一开，可以摄受、接引圣道门众生根机，非常方便。不然圣道门和净土门之间好像有一条鸿沟：一个自力修行，一个他力救度；一个六度万行，一个专念这句佛号，差距特别大，坎儿特别高，可能一步跨不过去。中间有要门一垫，上去了。

就好像高速公路，本来是两条道，圣道门就是圣道修行，「我就要在这个世界成佛」，这是一条道；净土门，专门念佛到西方净土：这是两条道。这两条道之间怎样才能有一个连接呢？开车能从这条道飞到那条道上吗？可能有开飞车的，但很少。善导大师的要门就非常方便，他根据《观经》的教理，在圣道门和净土门之间加一个连接道、小岔道，从圣道门开出来，经要门一转弯，就进入净土门，进了弘愿专修，这是非常方便的一条连接道，最终还是去成佛这个目的地。

所以，善导大师的教理建设，发前人所未发，对行人修持的方便，对整个法门教理框架结构的完善，是非常有意义的。之所以称为「祖师」「楷定古今」，不是自封的，一看就非常清晰。

这两重作用和目的，一为方便圣道行人转入净土，二为方便要门行人归入弘愿一向专念。这是先标出定散这两种方便。

下面是解释。

　　圣道门行人本期此土成佛，但此是难行道，若能回向往生净土，即自然成佛，即是易行道。成佛目标与行法虽相同，却有难易之别，故能舍难取易，一转而入净土之门（要门）。既愿生净土，彼土是无为涅槃界，凡夫有漏福善不能往生，必须称佛名号、乘佛愿力方能往生，故再转而入弘愿专修，以佛果地一句万德洪名，总摄一切因中六度万行，即是舍劣取胜。

圣道门的行人本来是期望在此土成佛，修行六度万行，证入佛性，得无生法忍，成佛，但这是难行道。以成佛为目标，发大菩提心，这是诸佛菩萨都嘉许、肯定的，可是这很难。我们当初发心的时候很勇猛，往往人都是这样，一开始觉得行，但走到一半就觉得不行了。

我有个亲身经历，中学的时候放寒假回家，那时候不通车，要走四十里路，还下着大雪，没办法，只能走。开始走觉得很有劲，不知道有多困难，下雪下得很厚，路都封了。那时我也才十几岁，个子很矮，感觉雪都快没到一半了，根本就走不动，再走一段就非常累了。那时候就左顾右盼，最希望有车来，能搭个便车多好啊！自己没有力量了，就盼望他力了。

圣道门的修行，修啊修，修了一段时间就觉得：这时候有他力多好啊！心态自然就是这样的。如果能够回向往生净土，到了净土就方便了，自然成佛。成佛目标跟圣道门一样，同时还比较容易，是易行道。他本来也在修行六度万行，目标也是为了成佛；可是，一个求生净土，一个在此土成佛，就有难易之别。一比较，当然舍难取易，为了达成目标，越容易达到的，越要选择它，这是自然的。比如做生意赚钱，同样两笔买卖，一笔很容易赚一百万，一笔也是赚一百万，但非常难赚，你愿意选哪一个？毫无疑问，肯定选容易的。学习也一样，要拿一个学位，一个两年很容易拿到，一个还要二十年，那你修哪一个？

从圣道门转入净土门了，那怎么还叫净土要门呢？因为还是以万行回向，这就是要门。既然愿生净土，就进入净土门了，进入要门之后有一个陶炼的过程，一开始肯定还抱定自己的定散万善修行，这是凡夫的习性，或者是惯性的作用。「彼土是无为涅槃界」，西方净土是无为涅槃界，是不生不灭的境界，「凡夫有漏福善」和它因果不相应，所以就不能往生。但他未必一开始就意识到这不能往生，或者说很难往生，或者说即使能够往生也往生得不殊胜，在边地、疑城、莲花胎当中，有种种不足。进入要门之后，经过《观经》的陶冶、陶炼，懂得了必须要称佛名号、乘佛愿力才能够往生极乐无为涅槃界。

这样，他根机就成熟了：既然求生净土成佛，那何不再一转？于是就顺彼佛愿，既殊胜又容易。所以这样再转就转入了弘愿专修，以佛果地一句万德洪名，总摄一切因中六度万行。怎么能舍得放下六度万行，来念这句名号呢？原来，这句名号已经含摄所有六度万行，并没有减少；不仅没有减少，还提高了。为什么？因为自己的六度万行是因地的，还是不清净的、没有成就的；而这句名号是果地的，是成就的、圆满的、清净的。这样，他也不会觉得有所不足。

「舍劣取胜」，就是以六度万行为劣，以称佛名号为胜。

也是「舍自归他」。所谓的修行，到这里才算大功告成，天下太平。如果没有舍自归他，都还算不上，都是在外面绕圈子。「舍自」就是舍了自力修行的种种观念，自力的心态舍掉了，归入阿弥陀佛这句万德洪名中，整个生活在阿弥陀佛的生命中。

这就是要门的两重作用。

（三）总结

下面我们来看三张图表。先看下面这张图表。

这张表很清晰。佛法分为圣道门和净土门。净土门之内又分为要门和弘愿。

要门有定善，息虑凝心；散善，废恶修善。这只是行法，怎么会成为「门」呢？「回斯二行，求愿往生」，就成为要门。这是自力回向，靠自力修行功德，来回向求生，夹杂自力。

弘愿以阿弥陀佛大愿业力为增上缘。大愿业力指什么？就是一句阿弥陀佛。这里把「大愿业力」分开了：

「大愿」是因中五劫思惟之本愿，阿弥陀佛为法藏比丘的时候为谁发的大愿？为我们发的，为我发的。为什么用「我」字？经文虽然说为「十方众生」所发，但如果这样读过去，就和我们没有交涉；要知道这条愿就是为我发的，才感到亲切。学佛就是这样，我们念阿弥陀佛是一对一的，阿弥陀佛救度十方众生，别把自己漏掉了，阿弥陀佛救我就行，十方众生救不救是阿弥陀佛的责任，能把我救出来才实在、亲切。

「大业」是指兆载永劫之万行，有愿有行。修行为谁修的？每个人都要理解是为我修的。

「大力」又分为两种：无碍光明摄取力，无为无漏名号力。「念佛众生摄取不舍」指光明摄取。名号本身是无为无漏法，它有力量来救度众生，这大力已成就。为谁成就的？为我成就的。所有因中誓愿、本愿万行都在果上的名号之中，都摄在这六字当中，一向专念就可蒙受弥陀大愿业力增上缘的作用；所以一向专念，依佛力得以往生。

这是他力回向，就是阿弥陀佛把他因中誓愿、万行的功德，果上名号摄取所有功德力量，回向给我们，让我们往生。自力回向是回向自己所修功德求生极乐世界，「阿弥陀佛，你看够不够？可以了吧？我应该可以往生了」。

这是两个概念、两种心态：

「自力回向」的心态是祈求、担心性质的，「我什么时候够格呢？」不知道；而且是修行的人主动，佛好像是被动的，具有极大的不确定性。

「他力回向」不一样，是佛主动成就好给我们的，只要我们接受就是我们的，没有任何遗漏。

我们看下面这张图表。

	行法	目标
圣道门	六度万行	此土成佛
要门	六度万行	愿生净土
弘愿	一向专念	愿生净土 愿生净土 愿生净土 愿生净土

六度万行是此土成佛，是圣道门。

六度万行、愿生净土是净土门，是净土门的要门，还是六度万行，行法一样，目标改了，这是一个台阶。

再接下来，愿生净土的目标确定下来了，到一向专念就进入了弘愿。

这也比较清晰。

五、复习思考题

这一章学的是净土宗教相判释，主要说明三位祖师的教判，其中善导大师有「二藏二教判」，又在净土门之内有「要弘分判」。我来简略说一说几个复习思考题。

1．为何形成诸宗的不同教判？

初学的人会有疑问：「搞那么复杂干什么？他这样判，你那样判，各人都不一样。都是佛法，判一样不好吗？让后学的人方便一点。」他不知道其中的原因。

前面已经说过了，这里举了个例子。这是因为角度不同，横看成岭侧成峰，所谓横岭、侧峰是角度不同。

打个比喻，比如要建设楼房，各人的专业、角度不一样，可以从不同的方面来说明：有的从楼房的结构来说明，有的从建筑材料来说明，有的从建筑工期来说明：从这几个方面说都可以。实际上这几个方面是相通的，说结构不能离开材料、工期，说材料不能离开结构、工期。也就是说，诸宗的教判，通达的人知道它们之间也有相通的地方，毕竟都是说佛的一代教法。

2．净土教判比诸宗教判有何特别?

打个比喻，诸宗要解决的是怎么建设楼房的问题。佛果就像一栋楼房，怎么能得到佛的果位呢？要得到楼房，必须详细了解这栋楼怎么设计、建筑，大概花多少钱，需要多少材料，先建什么，后建什么，工期安排，要计划得很详细，楼才能建起来。诸宗不管怎么讲，就是在讲怎么建这栋楼，各人修行得佛果，这样修，那样修，各有长处。净土宗不是这样，它的教判着重在哪里呢？不管怎样，建楼要有钱、要备料、要有劳力、要有时间等等。「我是没有钱的人，现在没有房子住，不懂得建房，又找不到人，什么都没有。现在是我有没有房子住的问题。」这样的人也能解决，让他有房住，这是净土门要完成的事。这样的人有房住，那就好了，所有的人都有房住。这等于说佛果现成的，有房，这是净土门要解决的问题。「我已经建好了别墅群，然后每人给一把钥匙，都住进来！」佛果在极乐世界，是赐给我们的，六字名号就是房门钥匙、房卡；我们拿来，不管贫富贵贱，房卡一刷就进门。我们念南无阿弥陀佛，不论善恶、智愚，念南无阿弥陀佛，极乐净土就住进去了。

这是净土教判直截、要害的地方，对众生来讲，听起来特别明了。圣道门所讲的，是有能力修行的人，那没有能力修行的人怎么办？看天台、华严等诸宗的教判，对我们来讲没有用，它们是指导修行的；看净土宗教判，就特别清晰，难易二道，易行道有门，圣净二门，净土门有希望，我们心里不就很踏实了吗？

3．或说净土教判很简单，不如法华、华严等诸宗教判之富丽、严密，故理论上劣于诸宗，当取法华、华严教判以配净土行法，是这样吗？

《法华经》是五时八教，《华严》判五教十宗，展开是非常庞大的哲学理论体系。一般人认为，在理论上，净土宗的教判理论要劣于诸宗，所以我们学习的人应当以法华或者华严的教判，配上净土的行法。有的人有这种观念，是这样吗？

其实不是这样。他不了解教判，如果仅仅为了学习教判，就没有意思了。古德、祖师判教的目的是为了择法，是为了帮我们选择修行的法门，指导我们获得法门的利益；不是故意弄得很玄妙，很复杂，而是根据他们的目的。

当繁即繁，当简则简。天台的教判，不繁杂就解决不了问题，就应该繁细、严密。净土教判用不着那么复杂，很简单就能解决问题，当简就简。

简和繁哪个好？还是简好。当然，各有优劣，真正说起来，「简」，大道至简。净土果教，以简驭繁，净土法门是果地教，不是因地教。因地教就很复杂，因为还在因地，因地的众生心念本来就复杂，眼界也很狭窄，路径有很多复杂的状况，所以必须很复杂。净土法门是果地教，到了果地，一切都明朗了，哪里还用那么复杂。打个简单的比喻，就像登山，从山脚往上登的时候，还在山洼里，就非常复杂，一棵小树、一个小弯就把你挡住了，路线图必须画得很细致──走哪个弯，哪里有棵树挡住，旁边怎么样，有条小河要怎么过，旮旯怎么走，肯定要弄得很细，然后拿图慢慢上山。等到了山顶，往下一看，从哪里过来的，非常简单，朗然明白，没有什么能障碍你。

净土法门是果教法门，以简驭繁，如同登山，回望来时路，一切尽在眼底，就很清晰了。

以简驭繁，「驭」是驾驭、统摄。净土法门确实以简驭繁，教判很简略，行法也很简略，一句南无阿弥陀佛名号，所有万行都在当中了。

行法很简略，摄机也很简略，以简驭繁就是一法摄万机；不像圣道法门是什么法配什么机，藏、通、别、圆，藏教摄藏教根机，通教摄通教根机。净土法门，上至等觉菩萨，下至五逆谤法众生，「高之不能超此外，卑之亦能预其中」，一法摄万机，摄机也是以简驭繁。这就是大手笔、大作略、大圆满。佛法修行，密宗有大手印、大圆满；一句阿弥陀佛，什么都涵盖在里面了，一切不能出如来掌。

果证也是以简驭繁。圣道门的果证也很复杂，断五下，除五上，怎么破见惑、思惑，破尘沙惑、无明惑，慢慢破，慢慢证，果证是很复杂、很细密的。净土法门，五乘齐入报土，一到报土不退成佛，非常简洁、简略。

这一切都显示净土法门的高超。从教理来讲，古德甚至说，六字名号含摄一大藏教，这不是以简驭繁吗？在世间办事，看一个人有没有智慧，不是看他怎么盘心思、动脑子，多么细密，而是往往很简略的，这就是大智慧。比如办奥运会，甄选一句口号，写一篇《奥运会怎么办》，写五十万字很容易──不要，要五个字。要写一句完整的标语口号写不出来，很难啊！阿弥陀佛大智慧，在十方法界里面，六个字──「南无阿弥陀佛」，从因到果通通都有了。说句题外话，中医也是这样，中医很简单，阴阳就把整个身体、变化、用药包含在里面了。

教以启行，判教或者理论是为修行实践服务的，所以理论和实践应该相顺，不可以相乖，不能相冲突。如果我们学净土，求生西方，用天台、华严或其他宗的教判，就像牛头不对马嘴、圆木硬入方孔，一根圆的木头要插入方孔，那进不去，不贴切。

4．略述净土教判之优胜。

净土教判优胜在哪些地方呢？这里列了六点：

第一，约法平等。净土教判，如果从法来讲，圣道门、净土门都平等，都是胜法，都是菩萨道，都是顿教。这好在哪个地方？这样不会产生法门的争执，因为大家都一样，都是修菩萨道，都是胜法，都是顿教，从法来讲是平等的。

从法来讲是平等的，那怎么能够突出本宗呢？宗是尊、崇、主之义，宗怎么能立起来呢？

第二，望机显胜。约根机讲，显示出净土法门的优胜。圣道法门判教当然也是如实判法，但对众生根机来讲，很可能有人心里会不平衡，藏教、通教、别教、圆教，有的人也会提高自己：「我是圆教根机，既然判了四教，若我是藏教小乘根机，那多没面子！」指导的人往往也会把自己拔高，学习的人往往都会有这样的毛病。净土门判法，圣道门、大乘菩萨道、顿教都行，我们这都有，好就好在这里。望机显胜，主要是就时代、根机和环境，紧扣这几方面不脱离。圣道法门判教，纯粹从教法来判，以这个教法，众生自己戴帽子、找位子。众生又没有智慧，纯讲教法，要自己去选，自己是什么根机也不晓得，帽子一戴，「我是顿圆根机，最高、最上乘根机」，他被虚妄心、骄慢心、虚荣心所蒙骗，自己找不准位子。净土门判教首先把时代、根机、环境都列出来，在这种情况下，帮你选，是什么时代，你是什么根机。

第三，开放包容。「开放」是什么意思呢？就是对圣道门开放，可以回向求生净土；也可不回向：这就是开放。什么叫「包容」呢？也认可圣道门的修行，证果都是平等的，能修行圣道门，证的果位跟往生净土一样、平等，使得他们在心态上是很平衡的。

第四，和合无争。对整个佛法非常好地兼顾到了。虽判为圣道、净土，这是从根机角度来说的，所以大家没什么好争的。你是上根利智，能修圣道法门，这是你自己的判断，仍然一样可以成佛，这样就和合无争了。

第五，简明实用。前面说一简一繁，净土判教非常简洁明了，也特别实用；比较起来，圣道门不能说不实用，只是就某种根机来讲，可能实用性要差一些，纯学术、纯理论多一些，因为是从教法立场上来着眼的。

第六，活力长存。什么叫「活力长存」呢？就是说，它是活的判教体系、生命体系，可以永远存续下去。比如说，在现在这个时代，天台、华严的教判思想、理论、著作都存在着，但是几乎被束之高阁，无人问津，尘封大藏，尘土都堆满了。在这个时代，对我们这样的根机来讲，它们的现实指导意义、活的生命力，大大退弱了，现在来学习，仅仅是一种学问。所谓判教，是为了指导我们修行的。

我曾经遇到一位学天台宗的法师，他很感叹：「天台宗怎么弘扬不出去啊？」我说：「你怎么能弘扬出去呢？你自己都是为了学习而学习，弘扬给谁啊？」他想想也对，为了学习而学习，为了弘扬而弘扬，所以弘扬不出去。要是不学习天台，天台就没有了；为弘扬而弘扬，给了人家，人家又得不到实际利益，这样的根机很难。像经济学一样，有需要，自然就有产品出来；没有需要，怎样给他都没有需要。现在这个时代需要什么？为什么净土法门能够在末法时代大放异彩？是因为众生有需要，所以活力长存。

关于教判方面，另外补充两点：全备不全备，过时不过时。

第一点，全备不全备。

什么叫「全备」呢？圣道法门的判教有可能不那么全备，净土法门的判教是全备的。为什么？因为它简略，不是圣道门就是净土门。就好像地球，划分东西两半球，还有遗漏在外的吗？不是东半球就是西半球，不是西半球就是东半球。你也可以划分为七大洲、四大洋，这也是一种划分方法；也可以按照多少国家或者岛屿来划分，划得越细就越可能漏掉。比方划几大洲，在哥伦布之前，可能美洲就被漏了。如果东西半球一划分，就算没有发现美洲，或者将来还会发现新大陆，那都没关系。这样的判教，自然能够立于一个非常完整的系统中。

比如天台判教，在天台智者大师的时候，《大乘起信论》还没有翻译过来，后面翻译的经典，有的或许在天台的判教系统中，比如藏通别圆的教判里，有一席地位；有的或许很难给它确定位置，后面翻译的经典和前面判教系统可能有点不那么明确，后人可能需要修正。

净土法门判教，再过一千年、一万年还能适用，不是圣道门就是净土门，不是自力就是他力，还有什么好说的？

这就是全备不全备。当然，这是一个纯学术的探讨。

天台的教判也好，华严的教判也好，其实是不判净土的，它们对净土的他力没办法判，依它们的教不好判，因为它们是自力的，自力怎么能判他力？它们只是在自力的范围来判。蕅益大师《弥陀要解》里也说，极乐净土「教网所不能收，刹网所不能例」。判教要有很大的智慧，像大网把一切教法收进来，这是他的主观愿望。但是，像极乐净土这种阿弥陀佛本愿力所成就的净土，教网收不进来，这是蕅益大师明文所说。这就遗漏在外面了，这正显示祖师智慧高超的地方，「太高超了，离开了自力的范围，我没法判」。比如说牛顿力学，在地球范围之内是可以的，但在更广泛的领域，在地球吸引力之外就解决不了问题了，就要靠量子力学了。圣道法门这种判教，在自力范围之内是很好的，但离开这个范围就没办法判了。

所以，和圣道法门的判教相比，净土宗的判教就有这些不一样的地方，是无所遗漏的。同时，净土判教又各置其位，比如判圣道门只是简略的，并不在圣道门里详细分析。那让给谁说呢？让给天台、华严等他宗，让给它们说。就像建房子一样，我们的重点是：对没房的人，钥匙给他，让他有住的地方。至于房子是怎么建起来的，他反正也没有钱，建不了，也没那本事，讲那么多，他头要大了。让他进来住，他高兴、欢喜就行。净土判教，在圣道门这方面着力不多，因为引导的方向不在这里，让圣道门判教可以尽情发挥，互相留有空间。

第二点，判教过时不过时。

刚才也说了，诸宗判教是有可能过时的，净土判教是永不过时的。因为净土法门长存未来，不管到哪个时代，众生都需要它来指导。

5．难行道的难度及特点。

说明一下，这个「难度」其实是非常大的。就像横渡大海一样，你都体会不到有多难，刚下海的时候还有一点力气，可以三划五划，慢慢就没劲儿了。但是，你觉得最难的时候，其实才起步。横渡大海有多难？根本无法想象。要三大阿僧祇劫才能渡过生死大海、到达涅槃彼岸，这个难度无法想象。很多人在岸边游戏一下，觉得「我可以修行」。修什么？诵经就是修行？打坐就是修行？拜忏就是修行？即使会入定，都不叫修行。

6．易行道的譬喻及特点。

7．难易的关键在哪里？

难行道和易行道的关键在哪里？就是自力和他力。关键就在于有没有靠佛的力量，有了佛力一切不难，没有佛力确实很难。有佛力还有什么难的？没有难的。

8．修行佛法一定是精勤辛苦的吗？

我想大家都懂得了，有易行道、安乐门，不一定都要精勤辛苦的。这是破斥抱有固定观念的人。

9．略述「难易二道」与「圣净二门」。

10．略述声闻、缘觉、菩萨修行次第及证果时间。

这些具体的内容大家可以自己去看。

11．圣道门修行要达到什么程度才了生死？

也就是所谓「业尽情空」：断见惑，断思惑，断尘沙惑、无明惑，一句话，就是业尽情空。善导大师讲「人法二障遣双除」，就是达到人无我、法无我，这就是圣道门修行证果的标志。不是说会诵《地藏经》、会诵《法华经》就代表你证果，这谈不上；你证到了人无我、法无我，但经典一句不懂，这就是证果了。六祖大师不识字，他不需要识字。

12．我们有能力今生断尽烦恼吗？能保证生生只进不退吗？

这要各人自己回答，我的回答是「不行的」。至于有人回答说他能，我们也不能说他不能。我们自己要反观觉照。

今生能断尽烦恼、出离生死吗？圣者再来，可能已经证了三果了，努力一下就证四果了，还是行的。实业凡夫，经典讲那是不可能的。见惑是最基本的惑业烦恼，经中说「如断四十里流」，四十里宽的河流要阻断它，抽刀断水水更流，怎么能断得了？这是断，不是伏，伏住烦恼，它又长起来了，没用。

能断就使劲断断看；如果今生不能断，那能不能保证生生只进不退呢？「我今生是断不了，但来生我可以接着修啊。生命是无限的，我下辈子接着修，这辈子走了五里，下辈子再走五里，愚公移山嘛，我辈辈接着干，总有可能把山移走。」其实，愚公移山给我们的启示，最后还是靠他力，后来天帝被感动了，派神仙来把太行、王屋两座山搬走了。为什么？有可能会出现不孝的子孙：「前面的祖宗没事干，挖山，我不干了！」这山不就永远挖不了吗？

我们这辈子可能还不错，讲修行；下辈子不需要了，忘了前一辈子，不孝子孙，不干了。印光大师讲过了，不往生西方非常危险，下辈子做人，还有可能，虽然很少；下下辈子再做人的，几乎就没有了。

13．有没有烦恼不断也能出生死、成佛道的法门？原理是什么？

有人说：「我没有办法今生断烦恼，也不能保证只进不退堕。我很可能退堕，因为我就是懒，容易退堕。不要说哪一辈子，我这一辈子就是退堕的。」就是这一辈子，我们自己看看，我们办事情能够只进不退吗？我们都存在着退心。你职位上能只进不退吗？不可能，一定要退休的。你工资能只涨不落吗？不可能，到最后一定也要退休的。身体能只进不退吗？不可能，一定是越来越衰老。没有只进不退的。那你来生哪会只进不退呢？

「好，我做不到，那只有一个问题要问了：有没有不断烦恼也能出生死、成佛道的法门？」如果有这样的法门，那我们就有分，还能喘口气；如果没有，那就死定了，佛法就不要修了。所以很多人原来信佛，后来不信了，信外道去了，为什么？因为佛门里找来找去找不到出路，都要断烦恼才能出生死，他没遇到不断烦恼也能出生死、成佛道的法门。他想一想，「哎，我对佛虽然有感情，佛对我没有恩德啊！那我只好去拜上帝了。」不是佛对他没有恩德，是他没有找到这个法门。原理是什么呢？就是靠佛的愿力。

对于这个题目，我相信，听到的人，有的可能会砰然心动：「快点告诉我，有没有这样的法门──不断烦恼也能成佛道的法门？我工作很忙，烦恼很重，修行很差，但我还想成佛，有没有这样的法门？」如果有人有这样的想法，这个人有福了，有希望了。这个问题不用等我问出来，有人在修行路上自己心中就在问，但是不敢找人问，「怎么可能有这样的事？哪有这么好的事，从来没听说过」。心中盼望：如果有这样的法门，那真是太好了！像这样的人，一遇到弥陀的救度，十拿九稳，马上就进来了。

如果这个问题讲完后他无动于衷，或者说「师父告诉我，把标准答案写一下，我好背」，那就麻烦了。佛法很多是心的事情，有些事情是可以教的，浅层的、技术性的、知识性的可以教；有些事情很难教，或者说很难学，或者说也不用教。一些本质性的、根本层面的事情，是根机问题，是机缘成熟与否、因缘到没到的问题。若没到，怎么教都困难，它不是技术性问题。

比如吃饭，可以教怎么拿筷子、拿勺，是拿叉还是用手抓，盘子怎么用。饿了要吃饭，这不用教，谁饿了都知道吃饭，这是本能。如果这还要教，教也学不会，因为他可能失去了这种功能、感觉。人在危险的地方，比如在悬崖旁边，自然有本能要保护自己，怕掉下去。「告诉我在悬崖边怎样保持警惕性，这样我才不会掉下去」，这怎么教？小孩子可能没有这种警惕性，在窗台上爬，掉下去了。如果是正常心智的人，根机成熟到一定程度，自然有这种本能。

但也不是说一切不可教。我们在无穷的流转过程中，众生遇法因缘各不一样，可能有时候在某个层面被挡住了。比如我本人，以前从来不知道六道轮回这件事，也不知道动物不可以杀、肉不应该吃，都是这样吃，造罪造业。一旦有一天遇到佛所讲的，当时一听到之后，心里马上就说「噢，原来是这样」。如果没人告诉，永远不知道；必须有人告诉，动物和人是一体的，一样有生命，不能宰杀，有六道轮回等等。如果没人告诉，靠自己悟到这些，很难。有些方面是时机因缘问题。

如果听到这样的问题就怦然心动，能当下契入这个法门，那值得庆喜；如果有这个问题，还没有很快契入弥陀救度法门，仍然可以待以时日。有的人一听，「讲这些没用的话」，这种根机就太遥远了；有的人正为这个问题烦恼着，那就比较接近了。

14．人间净土是可以实现的吗？

净土门提倡往生极乐净土，也有人对此有非议，提倡人间净土。

我写过一篇《关于人间净土的问答》（见附录三），大家可以参考。这个题目列出来就有它的意义。明确地讲，人间净土，我也希望它早日实现，但从道理、经证、事实上，很遗憾，肯定实现不了；不仅实现不了，而且世间会越来越秽恶、越来越末法、越来越堕落，这是大趋势。

人间净土，即使你一人发心，那是你的事；现在空气污染指数越来越高，它是众生的共业所感。这么多众生，如果都行五戒十善，都按佛法行事，都能「心净则国土净」，人间净土就实现了。怎么可能保证众生都一样呢？这是不可能的。娑婆世界众生，经上讲「是一千四佛所放舍者」，都是恶业众生，他方世界诸佛所不容受，通通扫到娑婆世界来。娑婆世界已经定性了，是秽土。

希望在五浊恶世这样秽染的地方，能够相对和谐、繁荣、和平，幸福指数相对高一些，空气指数更好一些，愿望、目标都应该有，通过努力，短时间的、有限的目标也可以达到；但寄托「净土」两字只是表达心中的愿望而已，并不代表真正的净土。「净土」有特定的定义和内涵，如极乐净土，没有生老病死就是净土，人间能达到吗？到净土都莲花化生，没有男女之相；都是不退转，都可以成佛，都三十二相、八十种好，悉令如佛，这叫净土。天宫都不叫净土，人间和天上都没法比。而佛经里说是「三界火宅」，连天上都称为「火宅」，这里哪还有净土？这就不要谈了。

对「人间净土」要怎么看，讲起来又是长篇文章，也不用多讲。人间净土有正面和负面两种含义：

正面作用，表现在这个世间，「庄严国土，利乐有情」，希望这个世界更美好，更加适于居住，发大心，好好努力来做。

负面作用，如果不善于理解，过于夸大，甚至说「你干吗求生西方净土？建设人间净土不是很好吗？心净国土净。你在消极逃避，这是不正常的」，如果这样，就跨越了分限，这属于典型的「外道相善，乱菩萨法」，完全违背了佛教教导。佛说这是秽土，他说是净土；佛让众生求生西方净土，他说不让求生，这不就错了吗？佛说要厌离娑婆，他说要执着娑婆，这就不对了，这就是外道。为什么是外道？因为离开了佛法的内容。为什么说是「相善」？因为听起来也挺好，叫你建设不是很好吗？这样就「乱菩萨法」，对净土法门的弘扬很明显是一个极大的障碍。

对此要怎么做呢？个人觉得，应该求生极乐净土。「建设人间净土」，或怕名词混淆，「建设和谐社会」，这个名词还比较恰当。这里不和谐，谈不上是「净土」。求生极乐净土，以出世的心，做入世事业，对世界才有很大的助力作用。

15．求生净土是消极、逃避，对现世无益吗？

也有人批评说，求生净土是消极、逃避，对现世没有利益。我本人是求生净土的，对「消极」「逃避」这两个词，我思考了，非常同意，我是消极，确实是逃避，但并不觉得有什么负面作用。因为消极、积极是相对的说法，比如，行善积极，就代表造恶消极，造恶消极，就代表行善积极；造恶积极，就代表行善消极。比如往右走是积极，往左走不就是消极吗？往右边走就逃避左边，但是向右边是进步。

净土法门也是逃避，逃避黑暗，逃避染污，逃避不安，逃避恐惧，逃避火宅，逃避谬论，逃避凡夫；走向成佛，走向净土，走向光明，走向喜乐，走向幸福。

世间人不都是这么逃避的吗？只要离开甲地，往乙地去，对乙地就是进步，对于甲地就是逃避。人就是在运动当中，每人都是在逃避，就看你逃避什么。比如说，如果这个房间有人在抽烟，充满了烟雾，你不愿意抽烟，那肯定会逃避。有人就想抽一口，那就是逃避清净，走向染污。有人要喝酒，我们不愿喝酒，就逃避迷醉；那他不想逃避，「我就要喝酒」，这是逃避清净。

这种逃避是否对现实无益？答案明显相反。走向光明，走向幸福，走向安乐，走向成佛，这个大利益对现实绝对有利益。比如，这里着火了，你要不要逃避？肯定逃避，逃避一步就利益一步，逃避五步就利益五步，逃避越远，利益越大。当下就是现实利益，没有说对现实没有利益的。我们求生西方净土，对这个世界利益特别大：个人身心安乐、幸福，幸福、安乐的身心会影响周围的人，会减轻社会的压力。这个社会现在压力特别大，怎么减轻压力？只有往生净土，打开压力阀，往净土释放，就减轻了，非常好；而且能把净土的光引到这个世界来。

这个世界的人没见过净土，没见过就代表没有吗？没见过是因为没眼睛，要会看。说春天，谁见着春了？春是什么样子的？春是见不着的。春见不着吗？春天一到，一看，每一片绿叶不都是春天吗？春不就在这儿吗？「在哪儿啊？」在树梢之上，在绿叶之中，每一片绿叶都是春的化身，都是春的气息和生命。要见春，就要从绿叶来看。佛没见着，极乐世界没见着，念佛人就是春天的绿叶，从这就能见着，这就是极乐世界。你见不着是你没看到，把树叶子打开化验都没有在里面找到春，因为你不会看。念佛人在这个世界被称为「人中芬陀利花」，就是阿弥陀佛的代表，就是阿弥陀佛的化身，就是净土的缩影。

所以，我们求生净土，有这么多人庄严这个世界，减少这个世界的染污，净化人类的心灵，对世界有非常大的利益。

俗话说「退一步海阔天空」，这句话，六十岁的人体会更深。年轻人只知道进步，不知道退步。其实进步还是很浅显的，进步不需要学习，使劲往前挤，谁都会；退步是需要学习的，会抽身而退，就是有智慧。退一步海阔天空，那我们退到极乐，整个十方法界就展现在面前了。如果不退，老是在挤，蜗牛角上一决雌雄，石火光中一较长短，老是在一个小地方计较。退是退到合适的地方。

16．略述圣净二门的不同特点。

17．略述净土大乘超越圣道大乘之处。

18．相对净土顿教，圣道顿有什么不足？

19．略说三师教判各自特点，正用者为何？

20．什么是「要弘分判」？什么是「要弘废立」？略说其二转方便。

从16题到20题大家都可以看书。

再补充两个疑问。

21．关于「废立」。

前面布置了思考题，说「要弘废立」的「废立」。

「废」这个字听起来有点刺耳，有人听到就说：「你敢讲把佛法废了？你真是不得了啊！」有人这样批评。他不知道，这不是我们先讲的。天台教判说「为实施权，开权显实，废权立实」，「废立」是智者大师先讲的。「既然要废，那干吗要说呢？」

很多事情打比喻才说得清楚，打比喻一听就很明白。先说明一下，有三点：

• 第一，废前有用故。为什么还要说？在废之前有作用，当然要说。
• 第二，废时未至故。废的时间还没有到，就不能废。
• 第三，已废显立故。通过「废」，才能把要「立」的法门确立起来。

有这些作用，才要说。

打个比喻，智者大师讲《妙法莲华经》，用莲花的三个阶段说明：

• 第一个阶段，「为莲故华」。首先长莲花，莲花包着莲子，目的不是为花好看，而是收里面的莲蓬子，这叫「为莲故华」。莲花瓣是要废的，但是现在一开就废，那将来哪有莲子收呢？这时就不能废，莲花瓣得把莲蓬包在里面。
• 第二个阶段，「华开莲现」。此前还不知道里面有莲蓬，莲胞胎在里面包着，根本都不清楚；现在一打开，莲蓬就出现了。这时还没到废的时候。
• 第三个阶段，「花落莲成」。最后莲子成熟，莲瓣脱落，「废权立实」，「花落莲成」，莲蓬孤立出来了，这就是真实教法。

如果以《观经》来讲，定散二善是莲花瓣，说十三定观、三福九品，修定善、散善，是方便教法，开始讲时真实的还包在里面，不知道要说什么；慢慢说到「华开莲现」，里面讲到下辈三品，前面十三定观的莲花瓣打开了，三福莲花瓣也打开了，然后讲到念佛，这叫「华开莲现」；最后付嘱持名时，定善十三观、散善三福的莲花瓣脱落，说「持无量寿佛名」，这叫「废权立实」。

如果以建筑来讲，做柱子要钉模板，往里面浇灌水泥，模板是方便，是要废的，「要废的，那干吗还要钉模板？」不钉模板能浇灌柱子吗？为了浇灌柱子，所以要钉模板。水泥浇进去，还要保养一段时间，水泥凝固成型，模板就要卸掉──废了。「废」是因为这个原因，有这个作用。

也像登船，船很高，要架梯子，或离岸有距离，拿登桥廊往上一放，才可以过去。当然，这是一个过程，开始没有还不行；有了之后，也不能在桥上站着，得走过去上船；要开船了，这时栏板就收起来，不可能还放在那里。这中间有必然的次第关系。

定散二善的作用，可依此来理解。

22．再辨一下圣净二门、要弘二门的这个「门」的意义。

为什么提这个字呢？因为道绰大师判圣净二门时，并没有说「圣净二门」，而是说「一谓圣道，二谓往生净土」；「门」只说了一次，「唯有净土一门可通入路」，门就在净土这个地方，他没有说「圣道门」，只说「净土门」。善导大师说「要门」，但没说「弘愿门」，而是说「弘愿」。这些都很有意义。说「要门」「弘愿门」，特别是善导大师的书，说「一句一字不可加减」，「他没说弘愿门，你就敢说弘愿门，怎么能随便说呢？」「弘愿是门，要门也是门，两者都是门，不都平等了吗？」

大家要考虑，「门」有不同的意思。我们所讲「要弘二门」的「门」，和圣道门的「门」以及要门的「门」，不是一个「门」。「门」有门径和门类两种含义。圣净二门的「门」是门类的意思，要弘二门的「门」也是门类的意思。就是分门别类的意思，这样讲起来比较容易简略表达：净土算一门，圣道算一门；要门算一门，弘愿也算一门。

如果以本来设定名相的「门」，它不是门类的意思，而是门径的意思。「唯有净土一门可通入路」，门径是通路，是开门、关门的「门」，以这个门为出路。要门的「门」是出路的意思，是门径的意思，能入之门是定散二善，所入之要是一向专念。为什么用「要门」这个名相呢？善导大师立名相也有来源、依据，立要门，讲《观经》，密切相关的是最后结尾，阿难问：

　　此法之要，当云何受持？

阿难听了《观经》，他感到：「云里雾里这么多，找个要点，让我能受持，得到一个门，让我可以进去。讲了这么多，要点在哪里？」当然，他是示现的。释迦牟尼佛就讲：

　　阿难，汝好持是语，
　　持是语者，即是持无量寿佛名。

「持无量寿佛名」是整部《观经》的法要。这个法要怎样到最后达到「持无量寿佛名」呢？就是通过前面的定散二善引导。所以定散二善是能入之门，一向专念是所入之要。这就是「要门」两个字对我们的启发。

弘愿本来就是所入的地方，不能再当作能入的门；论门类是可以的。弘愿就到净土了嘛，已经到家了，进了房子了；要门是开门的地方。「唯有净土一门可通入路」的「门」，也是门径的「门」。「圣道」这个词用得非常好，道就是还在半路上，还在路上走，走啊走，要走回家。到了门口，怎么样？「僧敲月下门」，圣道走到后来，就走到了净土门，要敲了──回向求生西方净土。

所以这些词用起来很考究。我们讲的「门」，有门径和门类的差别。

第三章 净土宗正依经典

判教目的是为了立宗，显示自宗尊重的法门。在第二章「教相判释」之后，接着上一章次第的安排，这一章是要说明净土宗所重的经法，把正依经典作一个说明：这是本章的来意。

这一章总分四节：

第一节《正依经典之意义》，主要讲能依的规则。正依经典怎么依，按什么样的规则依准，这是第一节给我们的启发。

第二节《净土三经》、第三节《三经关系》、第四节《三经先后》，这三节都是讲所依经典，依什么经典，是什么内容。《净土三经》是直接表述，《三经关系》《三经先后》是补充说明。

所以这四节分为两大类：一是能依规则，二是所依经典。

第一节 正依经典之意义

分科：

　　建立一宗教义所根本依据的经典，称为正依经典。

这一句是说明正依经典在整个一宗范围内的地位：是「建立一宗教义所根本依据的经典」。它不是泛而论之的，而是有着不可动摇、不可替代的地位。这种地位决定了我们要对它依奉。

一、依奉的规则

那依奉的规则是什么呢？接下来解释：

　　「正」是纯、专，与「旁」相对，是统摄义；「依」是用，与「不依」相对，显简别义。于佛说一切经中，既然选择所宗，必然有所依、有所不依；于所依经中，也有正、旁之分，根本依据者为正依，辅助依据者为旁依。

我们学佛，讲经典肯定是指释迦牟尼佛所说的。就净土宗来讲，有的经典是在正位，其他的就在旁位。「旁」就是旁边的。和「旁」相比，「正」是统摄义。比如开会，主席坐正中，可以统摄旁席，这是统摄之义。「正」和「旁」的关系，显示以「正」来统摄「旁」。

「依」是什么意思呢？是用的意思，依用。「与『不依』相对，显简别义」，什么叫「简别」呢？是显示它们之间的差别。立净土宗，什么经典是依用的，就叫「依」；除此之外，不依准、不依用的就是「不依」。所以「正依」这两个字有「统摄」和「简别」两重含义，这是从字义来说明。

接下来从意义上来讲。「于佛说一切经中，既然选择所宗，必然有所依、有所不依」，所有的经典都拿来立宗，这不可能。立宗就有所依的经、法，依哪个宗，修哪个法门，必然有所选择，修净土当然以净土教法来讲解净土经典，学禅就依《金刚经》《楞严经》等等，一定要有选择，所谓「有所依、有所不依」：这就是「依」的分限的来源。

所依经可能是一部，也可能是两部、三部或者四部。在所依经典当中，有正、旁之分：根本依据的称为正依，辅助依据的称为旁依。正依和旁依就显示出了差别，一个是根本依据，一个是辅助依据，辅助依据就是参考性质的。

它们之间的关系、规则，前面所述是铺垫性质的，最后一段就讲得非常清晰了：

　　正依统摄旁依，余经所说与正依经矛盾时，依正依经典为准。

「正依统摄旁依」，这是一个规则。当「余经所说与正依经矛盾时，依正依经典为准」。「依」有两种含义，一个是依据，一个是依准。这是有标准的，当别的经典与正依经典发生矛盾时，怎么办？有办法会通就会通，没有圆融智慧就不要会通，就依据正依经典。旁依经典也有讲到弥陀净土的，如果与正依经典不一样，依哪个为标准？当然依正依经典。好像开会时一把手没讲话，二把手、三把手先讲话，就先听听；一把手讲了话，二把手讲得不一样，怎么办？当然按一把手讲的办，这个就不要问了嘛，再问就可能要革职查办了。正依经典就好像一把手，它在正的位置上，讲怎么念佛、怎么往生，别的经典说这样不行，那怎么办？看谁的位置高，正依经典的位置就高，释迦牟尼佛金口讲的，在这个法门中它就是权威，就是标准，就依它。就像法律，上位的法决定下位的法，宪法是根本。宪法那样讲，这个法这样讲，这样讲就不对，就要修改，一定要使之符合宪法的原则。同等地位的法律，综合法须服从专业法，因为专业。阿弥陀佛的念佛往生本愿是根本宪法。释迦牟尼佛说一切经，处处提到往生极乐，其余经典都是杂糅、附带而说，如综合法；净土三经是专门、纯粹而说，是专业法。如果其他经典所讲的跟正依经典不一样，可能有它的会通关系；如果你不明白，就通通搁置，这样就简单了。

所以正依经典有这样的意义。不然就只是一个概念，说说而已，嘴上喊「净土三经是我们的正依经典」，修的时候却不依净土三经，说：「《楞严经》讲这样不能解脱，《金刚经》也讲这样不可以……」这就是正依经典的观念没有入心，也不懂得正依的规则。

正依经典这种观念有必要深入，一定要坚固。因为我们一切修学都是依正依经典来的，如果没有这个概念，可以讲根本就没有入净土宗，没有入净土门，在那里左右飘移，脚底下是浮萍，没有根。根，一定要扎在这正依三部经里。

二、复习思考题

1．「依宗判教」与「依教立宗」

「依宗判教」和「依教立宗」这两个名词，大家以后看教理会经常看到，所以把它们列在这里。「依宗判教」就是依宗派的立场来判释一代佛教，比如净土宗判圣道门、净土门；「依教立宗」的「教」是指宗派所特别依据的经典，比如净土宗就是依据净土三经来建立这一宗，「教」就特指净土三经：它们有互为一体的关系。

2．三依

三依的典据出自昙鸾大师的《往生论注》，是解释天亲菩萨《往生论》中「我依修多罗，真实功德相」的「依」字。他提出三点：「何故依」「何所依」「云何依」，非常简略，非常具有纲领性，特别有远见。如果以净土宗的立宗体系来看，这「三依」就已经包括全面了。

「何故依」就是教相判释，就是我们为什么依净土三经：通过教判，说明为什么要学净土门，为什么要学他力易行道。通过教相判释来解决「何故依」的问题：为什么依这个？这就是解释依的理由。

「何所依」，依据的是什么，就是第三章讲的「正依经典」。

「云何依」，怎么来依，就是第四章讲的「相承论释」。不是自己说依什么经典，一定要有传承的来历，相承论释里讲得很清楚──怎么安心，怎么起行，证什么果位。

这就是「三依」。

第二节 净土三经

一、正依、旁依

　　净土宗正依经典有三部，称为「净土三经」，即：
　　　　《佛说无量寿经》（简称《无量寿经》或《大经》）
　　　　《佛说观无量寿佛经》（简称《观无量寿经》或《观经》）
　　　　《佛说阿弥陀经》（简称《阿弥陀经》或《小经》）

这里就列了这三部经典。在这之前有一段文，这段文主要说了两件事：

第一，说明净土宗正依的经典只有三部。为什么这么说呢？这是有针对性、启发性的。

第二，说明旁依经典甚多，讲到极乐世界的太多了，有二百多部经论。

先把这三部经的经名列出来，接下来说明正依经典为何只有这三部，不能多一部吗？不能少一部吗？这三部有正依的理由。

　　三经皆专门、纯粹讲述往生阿弥陀佛极乐净土之事，不杂其余，故为净土宗正依经典，善导大师称为「正行、专依、往生经」。

这三部经之所以被列为正依经典，有这样三点：纯、专、不杂。把一大藏教所有经典翻开看的话，这三部经完全符合这几个条件，因为是正依，就要纯，就要专，就要不杂；其他的都不符合这几个条件。

所以，「善导大师称为『正行、专依、往生经』」。在《观经四帖疏》「三心释」里讲「就行立信」时，有这一条文：

　　言「正行」者，专依往生经行行者，是名正行。

「正、依、经」列在一起很清楚，这三部经很显然是正依经。

我这本《净土三经》是岳麓书社出的，前面有一篇智随法师写的序文和我写的一篇《净土三经概说》，里面说到了有关「净土三经的选定」，讲了昙鸾大师和善导大师是怎样选定净土三经的，大家可以参考。净土三经成为净土宗的正依经典是有依据的，其中也有必然的逻辑关系。

接下来说明旁依经典甚多。

　　兼说阿弥陀佛净土之经甚多，皆为旁依经典，如《华严经》《法华经》《首楞严经》等，《观念法门》亦列举「六部往生经」。

为什么是旁依呢？「兼说阿弥陀佛净土之经甚多，皆为旁依经典」。旁，就是兼说，不是专门说，也就是说，这部经有它本来的宗旨。比如，《楞严经》里有《念佛圆通章》，但它的宗旨本身不是专讲念佛的，不是以专门求生西方极乐世界为经宗的；它以首楞严定、怎么修行破五阴作为它的经宗。释迦牟尼佛在很多经典讲其他法门的时候，念念不忘阿弥陀佛的本愿、极乐净土，一定会旁涉到极乐净土。这时候他所讲的力度、所照顾的摄众面是不一样的，所以不可以把这一段当正依，但可以引为旁依。就像前面说的，净土三经是往生极乐的专业法，其余经典是综合法。

讲到极乐净土，《念佛圆通章》很有名，尤其近代印光大师非常推崇，我们读起来也很相应：

　　十方如来，怜念众生，如母忆子。若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛。

如果母子两人一人相忆、一人专忘，到后来就永远不能相见。佛忆念你，你老忘记佛，怎么能见到面？这个比喻非常好。

它里面所说的，比如「都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一」这一句就有不同的解释：如果依净土三经，就有净土三经的解释；如果依首楞严定来解释的话，这里的标准是比较高的。「都摄六根」，但我们一根都摄不了，眼睛到处看，耳朵到处听，心里静不了。如果依《观无量寿经》来讲，就是口称佛名。口称佛名怎么能「都摄六根」呢？口称佛名犹如归命阿弥陀佛，整个命都交给阿弥陀佛了，六根就都收到里面去了。就好像坐船，一旦上了船，虽然眼睛看着岸上，没关系，你不会跑到岸上去；耳朵听到岸上的声音，你也不会跑到岸上去，因为整个人已经在船上了。

作为凡夫，如果我们自己修行「都摄六根」，一定要往里面收摄，要静定，不受外界干扰，这比较难。那我们归命阿弥陀佛，把整个身家性命交给阿弥陀佛，六根都归命根所摄持，命根归给阿弥陀佛了，六根不就都收进来了吗？这样解释就有会通的余地。

如果你不知道这样的解释，也没必要作过多、过细的解释。只是说，如果它干扰了「口称佛名」，我们就知道，它的分量，它在本门中的地位，不至于让它干扰「口称佛名」。佛说法一定有共通的地方，这样对我们才有启发意义。

《华严经·普贤行愿品》《法华经》《首楞严经》，这些经典里有多处讲到念佛，可以作为旁依。举例来讲，《观念法门》列了六部「往生经」，这是祖师的证据。这样，往生经就不止三经了，五经、六经、八经、十经都有可能。现在刊行流通的有《净土五经》，这不矛盾。净土三经是正依经典。净土五经就像六部往生经一样，祖师也说到了，五经、八经都可以。但如果讲正依，只有三部；其他是旁依，这样关系就非常清晰。

通过这样的解释，大家对正依经典的地位，对它在修学上的指导意义，以及怎样依据、利用正依经典，观念应该比较明确了。

二、净土三经概要

下面我们对三经作简单介绍，内容分成四方面：第一，介绍译本，因为经典都是翻译过来的，所以要对译本介绍一下；第二，这三部经的大意；第三，这三部经的核心；第四，它们的梗概和要点。通过这四方面来说明。

首先介绍《无量寿经》二卷。

（一）《无量寿经》 二卷

　　一、《无量寿经》二卷
　　《无量寿经》共有十二种译本，其中五本现存，七本缺失，称为「五存七缺」。今所依者，为其第三本，即曹魏嘉平四年（公元252年）康僧铠三藏法师所译《无量寿经》（《历代三宝纪》）。此经因为在净土三经中部卷最多，所以简称《大经》或《大本》。异译本有《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（又称《大阿弥陀经》）《无量清净平等觉经》《无量寿庄严经》《大宝积经·无量寿如来会》，另存梵本及西藏译本。

「《无量寿经》共有十二种译本，其中五本现存，七本缺失，称为『五存七缺』」，这是历史原因造成的，有七种译本已经找不到了。古代在「众经目录」中，会写有某种译本、由谁翻译。虽然有目录，但有些现在找不到原来的译本了，所以《无量寿经》现在存在的有五种，七种缺失。

这五种译本是不是都作为正依经典呢？不是的。「今所依者，为其第三本，即曹魏嘉平四年（公元252年）康僧铠三藏法师所译《无量寿经》（《历代三宝纪》）」，这是记载在《历代三宝纪》一书里。这本书是隋朝费长房所编的一种目录，主要记载不同朝代翻译经典的人员以及经的名称、年代，是一种佛教文献。因为这些记载各有出入，所以有人认为《无量寿经》不是康僧铠三藏翻译的。对这一点，考据学有必要弄清楚，但对我们来讲，只要知道说的是哪部经就好了。

「此经因为在净土三经中部卷最多，所以简称《大经》或《大本》」，异译本不是「五存」吗？还有四本，就是《大阿弥陀经》《无量清净平等觉经》《无量寿庄严经》《大宝积经·无量寿如来会》。除此之外，还有梵文本的《无量寿经》，另外还有西藏的译本。

接下来讲本经的大意、主要内容。

　　本经主说阿弥陀佛因中为法藏比丘，发四十八愿，依愿修行，成就佛身、净土及圣众庄严；上卷讲述弥陀成佛因果，下卷讲述众生往生因果。

这部经的大意很清晰，交代阿弥陀佛成佛之前叫法藏比丘，他怎么发四十八愿，怎么修行成佛，然后将他成佛的因果回向给众生，使众生念佛也能往生成佛，这是两重因果。就像我们种豆一样，豆是种子，种子种到地里又能结豆。第一重，种子是法藏比丘，他成佛了，有了这个果；第二重，将果回向给众生，种到众生心里，让众生「闻其名号，信心欢喜」，然后念佛往生西方，众生也成佛。众生往生成佛是第二重因果，这样不断循环往复，就可以度尽一切众生。《无量寿经》里有这两重关系。

　　本经核心：说四十八愿，摄受众生；众生称念，必得往生。

本经的内容很广泛，核心说什么？「说四十八愿，摄受众生；众生称念，必得往生」这件事。看《无量寿经》知道这样的主旨，核心就抓住了；看了很多遍，文字都会解释，但不知道「众生称念，必得往生」，等于没看。

本经的梗概及要点，我列了十点。当然，每个人列的可能都会不一样。这十点可以分为四节：

第一节，就是第一点，就像序分一样，在内容正式开展之前，讲释迦本怀，戴一个帽子。

第二节，就是第二、第三这两点，讲上卷弥陀成佛因果。

第三节，就是第四、第五、第六这三点，讲众生往生因果。

第四节，就是第七、第八、第九、第十，讲释迦佛的殷勤劝喻。

　　本经梗概及要点如下：
　　（一）释迦本怀
　　世尊欲说本经，先显祥瑞德相，阿难见相启请，世尊说明其出世本怀在于普救一切苦恼众生，惠以真实之利。

释迦本怀，这在《无量寿经》中交待得很清楚，其他两经没有交代。所以这里讲的是三经中特别的内容，是本经特别殊胜的内容，是别的经典没有涉猎到的。

这段文字很简略，但它的内涵让我们很感动。我们想想，释迦牟尼佛出世的本怀，他来到这个世界，讲这么多经典，根本所要表达的，就在这部经里，这会是小事吗？

世尊说法，「先现祥瑞德相」，因为说法之前往往都有它的因缘，世尊的心理、心情一定表现在他的外表身相中。所以，欲讲《无量寿经》的时候，世尊显现出一种非常吉祥、祥和、祥瑞的身相。阿难是常年跟随释迦牟尼佛的，他也感到奇怪：「今天世尊怎么这么高兴、喜悦，这样与众不同？我从来没有见过。一定是世尊心中法喜充满，有大法要讲，一定有殊胜、微妙的甘露法雨浇灌众生。」世尊的这种表相，就显示出他要讲出世本怀了。他就问世尊。《无量寿经》里这段文是这样的：

　　尔时世尊，诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍。
　　尊者阿难，承佛圣旨，即从座起，偏袒右肩，长跪合掌，而白佛言：「今日世尊，诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍，如明镜净，影畅表里。威容显耀，超绝无量，未曾瞻睹殊妙如今。
　　唯然大圣，我心念言：
　　今日世尊，住奇特之法；
　　今日世雄，住诸佛所住；
　　今日世眼，住导师之行；
　　今日世英，住最胜之道；
　　今日天尊，行如来之德。
　　去、来、现在，佛佛相念，得无今佛念诸佛耶？何故威神光光乃尔？」

这段经文读起来让人很感动。阿难很奇怪世尊今天怎么这样喜悦，这样光彩照人，心里就很感动。释迦牟尼佛就回答阿难说：「阿难，你不知道，我正在念阿弥陀佛啊。」然后讲五十三佛等等，一直讲到法藏比丘，然后告诉他是怎么回事。大家可以去看经文。

释迦本怀，所谓「本怀」，是指世尊出世的目的、根本的心愿。那怎么知道《无量寿经》是释迦牟尼佛的出世本怀呢？

第一，从释迦牟尼佛本人说法的仪相来说明，所谓「祥瑞德相」，在净土门里叫「五德现瑞」，就是前面列的那一段经文，说到释迦牟尼佛「诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍，如明镜净，影畅表里」。这段文主要说明释迦牟尼佛当时非常满足、喜悦。「诸根悦豫」，「诸根」就是全身心──眼、耳、鼻、舌、身、意，「悦」就是喜悦，「豫」是欢喜快乐、无忧无虑、无牵无挂的那种心情。

释迦牟尼佛要开讲《无量寿经》，他能够观察时机因缘，是讲解阿弥陀佛救度的时候了。这是他来此世界成佛的根本目的，所以他整个身心，连毛孔都散发出喜悦。

前面讲的是释迦牟尼佛的身相仪表，接着，佛陀亲口宣说：

　　如来以无尽大悲，矜哀三界，
　　所以出兴于世，光阐道教，
　　欲拯济群萌，惠以真实之利。

这段文也叫「出世本怀文」。「如来」就是释迦牟尼佛自己。佛是出离生死、在三界之外的，他怀着无尽的大慈大悲，来到三界火宅度化众生。「所以出兴于世」，释迦牟尼佛自己说他来此世界的目的，就是「欲拯济群萌，惠以真实之利」。「群萌」指一切苦恼众生。「萌」指种子还没有发芽的状态。众生就是种子，都有佛性，但是佛性没有开发出来。佛来启发众生的佛性，拯救广大群萌，给予真实之利，这就是出世本怀。

第二，《无量寿经》讲到结尾，也能显示释迦牟尼佛的出世本怀：

　　我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。

这叫「特留此经之文」。正因为《无量寿经》是释迦牟尼佛的出世本怀，所以他把这部经特别留到法灭之时度化众生。这显示前后呼应的关系。

那么，出世本怀的内容到底是什么？要讲的真实之利到底是什么？如果大家看《无量寿经》就很明白。

　　（二）四十八愿
　　接下来专门介绍阿弥陀佛因愿果德。先明阿弥陀佛因地为法藏比丘，在世自在王佛所，选取二百一十亿诸佛国土之精华，结成四十八大愿，誓愿以其成佛时之名号，救度一切善恶、智愚众生往生其国，速疾成佛；如果有一众生称名、愿生而不能令其往生者，则誓不成佛。

四十八愿，这是一个要点。

「接下来专门介绍阿弥陀佛因愿果德」，也就是普救一切苦恼众生，「惠以真实之利」；就是给我们宣讲阿弥陀佛因中的誓愿、果上的救度功德：这就是救度众生的方法，惠施给我们真实之利所在，也就是这句「南无阿弥陀佛」名号。

「先明阿弥陀佛因地为法藏比丘」，先讲因愿。这一段是讲四十八愿的概略内容，是四十八愿结归到第十八愿的解释，这里就不详细解释了。

　　（三）法藏成佛
　　发四十八愿之后，法藏比丘经过不可思议兆载永劫时间的修行，圆满大愿，于十劫之前，在西方极乐世界成佛，即是阿弥陀佛。十劫以来，阿弥陀佛一直不停地呼唤着我们往生其涅槃国土──极乐世界。

法藏比丘发的四十八愿，每一条愿都说「如果我达不到这个愿，我就不成佛」，那四十八愿是不是已经圆满了呢？现在每一条愿都已圆满，法藏比丘已经成佛了。

阿弥陀佛成佛了，他的目的是什么？就是第十八愿所讲的「欲生我国」。在成佛之前，他要建立净土，要成佛，「如果我成佛，就要救度十方众生到我的净土来」，成佛之后，他就顺着本愿，顺着他的心，呼唤我们去往生。

阿弥陀佛怎么呼唤我们？经文里就是「欲生我国」，但他不是跑来对着我们的耳朵喊「某某人，你要往生我的净土，你要来啊！」阿弥陀佛要是对我们说话、喊我们，我们可能就被吓着了。阿弥陀佛呼唤我们是非常善巧的，这种善巧方便主要是一种大念力，一种爱心，这都是佛的心。佛是尽虚空、遍法界的，经中上卷说到「华光出佛」，极乐世界的莲花会放多少光明，每一光里又出多少佛，每一佛又放百千光明，往各个世界度化众生；又说到「香薰十方」，极乐世界的宝树发出香味，遍及十方。

那我们怎么没有听到，没有闻到？这都有内涵在里面。因为佛救度我们、呼唤我们，是以佛的光明，所谓「光明遍照十方世界」。「那我也没看到啊？」是的，没有看到。所以，结合起来，阿弥陀佛就是以名号来呼唤我们。如果看到「南无阿弥陀佛」名号，就知道这是佛在呼唤我们，是在说「你要回来，你要往生，你要回到我的净土」。所以，以后听到别人念佛，就不要无动于衷了；要知道这是佛在呼唤你，是在喊「某某人，你要回来」。

善导大师对六字名号的解释：

　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

这也是解释阿弥陀佛的呼唤。「归命」就是「你要归来」，归来是法身慧命的觉醒，像水归到大海一样，「归命啊，归命啊！你要归来啊！」「发愿回向」就是「你要回到我的净土」。那怎么回来？道路呢？阿弥陀佛「即是其行」，「我就是你的道路，我就是你的功德资粮」。善导大师在「二河白道喻」里就说明，佛在河对岸呼唤我们说：

　　汝一心正念直来，我能护汝！

那怎么来呢？水火当中有条白道，这条白道其实就是六字名号，也是阿弥陀佛的功德，也可以讲就是阿弥陀佛的身体，是阿弥陀佛本身。「你要来我的净土，踏着我的身体就可以过来了，不要怕掉到水里或者被烦恼之火所燃烧」，这就是阿弥陀佛以他名号的功德来呼唤我们。

阿弥陀佛的呼唤是无时不在的，也是无处不在的，如果我们内心觉醒，就能感觉到种种迹象都显示出这一点。就像苏东坡在诗中所写的：

　　溪声尽是广长舌，
　　山色无非清净身。

这两句话写得很优美。风起浪涌，我们听到的都是佛的广长舌宣说妙法的声音，山河大地都是佛的清净之身。这是我们心性的觉醒，有信心才能领会、才能听到弥陀的呼唤。

还有一首古诗写得也很好，我也经常忆念这首诗，觉得它和佛的慈悲很相应。这首诗是杜甫写的：

　　好雨知时节，当春乃发生。
　　随风潜入夜，润物细无声。

弥陀呼唤我们就是这样的。「好雨」就是甘露妙雨，是可以滋润一切众生菩提觉苗的雨。它是知道时节的，众生的时节因缘成熟了，根机成熟了，不早不晚，「当春乃发生」，在这个时节，雨就下了。弥陀呼唤我们，他会观察十方众生的根机，是不早不晚的。

他会「随风潜入夜」。「风」就是预先调熟众生的过程。这个风很柔和，不是暴风。风没有形象，很细腻，很细微，用风来比喻阿弥陀佛的大悲，阿弥陀佛法雨的救度可以用「随风潜入夜」来比喻。「潜」就是在我们不知不觉中；「夜」指我们在无明中，是昏暗的，不了解、不知道佛的慈悲。我们在三界中，也像在睡觉。在晚上睡觉的时候，如果佛对着我们的耳朵喊一声，那不就像打雷一样让我们受惊吓了？佛不可能这样，而是在我们安眠的时候，不打扰我们休息，细细地滋润。「润」是滋润。「物」在诗中指草木，这里比喻为一切众生。「细」是细腻。佛滋润众生的心田，非常细腻，生怕打扰了我们，是没有声音的；但是万物都在生长。所以阿弥陀佛救度我们，如同天地造化一样，是非常善巧的。

这是我个人对这首诗的理解。

　　（四）念佛往生
　　接着说明，十方诸佛皆共称赞阿弥陀佛名号功德不可思议；众生闻信其名号功德，称名愿生其国，皆得往生，住不退转。

《无量寿经》从这里开始就是下卷了。上卷四十八愿是阿弥陀佛成佛之因，法藏成佛是成佛之果。下卷先说众生往生因果。

先说念佛往生。不仅弥陀呼唤我们，十方诸佛也共同帮着一起呼唤，就是称赞阿弥陀佛的名号功德，所以名号是弥陀呼唤最突出的表现。经文说「诸有众生，闻其名号」，阿弥陀佛是怎么呼唤的？就是名号，「闻其名号」。不要像呆子一样，不知道名号是什么意思。当然，我们一开始听到名号都这样，不清楚它是什么意思。

　　（五）三辈专念
　　接着说明，一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝以「一向专念弥陀佛名」，皆得往生。

十方诸佛呼唤众生，众生分成三辈：上根、中根和下根。

　　（六）往生胜果
　　凡往生者，乘佛愿力，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，究竟一生补处，供养一切诸佛，广度一切众生。

这第六点是说，凡是往生者，乘佛愿力所得到的殊胜果报。关于殊胜果报，在经文里讲得很多，这几句是说正报殊胜，把证果最殊胜的地方列出来了。「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，究竟一生补处，供养一切诸佛，广度一切众生」，这是第二十二愿的因愿和成就。

众生往生因果这三段就说完了。

接下来，释迦牟尼佛还有无尽的劝诫、劝谕，用了四点。

　　（七）释迦劝诫
　　世尊慈悲晓谕娑婆世界刚强难化的众生，应当止恶行善，愿生安乐，永离三毒五恶痛烧之苦。

这一段是《无量寿经》里「三毒五恶」段的经文。这段经文的用意是要说什么呢？前面说往生这样殊胜、这样容易，上、中、下三辈众生，只要专念弥陀名号，通通都可以往生。所以，释迦牟尼佛讲到这里就顺势劝我们：

首先要厌秽欣净。在秽土，在娑婆世界，是恶人、恶行、恶烦恼、恶世界充满，这样的地方应该厌离；应该欣慕极乐净土：佛的主要用意在这里。

同时也是劝诫我们应当止恶行善，就是抑止门。它的意思和第十八愿所讲的「唯除五逆、诽谤正法」是一样的。

佛不希望我们造恶；这里又这么苦，有恶就有苦，所以应当求往生极乐世界：这是佛讲这一段的根本目的。

　　（八）胎化二生
　　彼国有两种往生：明信佛智者，自然化生，须臾之顷，身相、光明、智慧、功德如诸菩萨，具足成就；疑惑佛智者，胎生莲花宫内，五百岁不见三宝。
　　劝当明信佛智，专修念佛，不要怀疑。

接着说明极乐世界有两种往生：胎生和化生。往生有两种，让我觉得佛特别慈悲。化生当然是佛的本怀，也是给予我们最高的利益；但众生根机不一样，有的人就是有疑惑心，这样的人，佛也并不是不救度，还是有地方安置他们，佛多慈悲啊！

化生，就是往生到了极乐世界，不经过莲花苞里的时间，当下莲花开放。不管从身体的色相、光明，还是内在的智慧、功德，和大菩萨都是一样的，而且是在很短的时间，须臾之顷就成就了，所以说「超出常伦诸地之行」。「具足成就」，「具足」就是没有缺少的，「成就」就不是到一半，而是当下就圆满了。

胎生，就是往生到莲花苞里，莲花不能当下开放，「疑惑佛智者，胎生莲花宫内，五百岁不见三宝」，有人不能明信佛智，就是善根还不够。

释迦牟尼佛「劝当明信佛智，专修念佛，不要怀疑」，这是佛说胎化二生的意义。

什么叫「明信佛智」、什么叫「疑惑佛智」呢？明信和疑惑是从心相来讲的，有什么样的心相，就会表现出什么样的行为。如果从行为来判断，专念弥陀名号就是明信佛智。佛的智慧，说到底，就是这句阿弥陀佛名号能救度一切众生；只要称念阿弥陀佛名号，「三念五念佛来迎」，这就是阿弥陀佛的智慧，诸佛所不能及。称念名号就到佛的净土，而且是报土。这句名号是阿弥陀佛的作品，是他救度众生的方法，他的智慧都包含在这句名号中。

所以，明信佛智也就是明信「一切众生，只要念佛一定往生」。疑惑佛智的人，对这一点信不过：「这样真的能往生吗？像我这样真的行吗？没达到什么功夫，这样念念佛就可以了？不会吧？」还要修点其他的补充补充。所以，在疑惑佛智的情况下，他一定要去杂行杂修，而且一定没事找事。这样的人能不能往生？如果他愿意往生，还是可以往生，不过是胎生，就是到极乐世界之后，包藏在莲花里，好像在胎宫里一样，这叫胎生。

其实道理讲起来是很容易明了的，他在这个世界就有疑惑心。我们与人打交道，一旦有了疑惑心，互相之间就会有隔阂。哪怕是父子、夫妻或再好的朋友，互相之间有了疑惑心，不就有隔阂了吗？就像被包住了，心不开放，感觉很陌生、很遥远。所以他虽然往生了，因为他的心态是这样，既使到了极乐世界，他也像是自惭形秽，躲起来，或者隔得很远，在边地、疑城、胎宫里，闷在里面，五百岁不见诸佛。

这不是阿弥陀佛惩罚他。阿弥陀佛慈悲救度他，他才能往生；但由于他自己疑惑佛智的障碍，才会是胎生，这是他自己心的问题。比如一个父亲有几个孩子，父亲对子女都是一样有爱心；但是其中有个孩子自己起了疑惑心，「我爸不喜欢我，就喜欢老大、老二」，这样他和父亲讲话就会和别的孩子不一样了，他坐凳子也只坐旁边，扭扭捏捏地。其实父亲对孩子没有不一样，是他自己疏远了。

不是说「怎么让他胎生？给他打开不好吗？」这是他自己缩进去的。所以阿弥陀佛还要派观世音菩萨入开华三昧，说「我这个孩子现在心性还不成熟，心性还没有开发出来」，让菩萨钻进去跟他说，给他把花打开。

所以，胎化二生是很有启发意义的。

往生极乐世界只有胎化二生，至于天台宗讲四种往生，这是根据天台的教理所义立的。如果根据《无量寿经》，说得很清楚，就是一种报土、两种往生。极乐世界都是报土，所谓涅槃国土。这个涅槃国土，「五乘齐入」，往生是平等的；但里面有点差别，就是一个是化生，一个是胎生。专修念佛就直接莲花化生，善导大师解释说，专修念佛的人和佛有亲缘、近缘、增上缘，在这个世界就跟佛很亲、很近，到了极乐世界哪能分得开呢？还会自己躲到莲花胎里吗？那是不可能的。这种因果关系也非常贴切。之所以杂行杂修，推断他的心，就是因为他有疑惑，他这样就是疑惑佛智。

　　（九）付嘱念佛
　　说经将终，佛告弥勒：凡是闻信彼佛名号，欢喜念佛之人，此人即得真实大利，具足无上功德。
　　释迦本怀，于此达成。

「说经将终，佛告弥勒」，这部经快说完了，佛就付嘱弥勒菩萨。这一段是什么意思呢？释迦牟尼佛开头就说「欲拯济群萌，惠以真实之利」，这个「真实之利」到底是什么？经文到这里一看就非常清晰了。经文是这样的：

　　其有得闻，彼佛名号，
　　欢喜踊跃，乃至一念，
　　当知此人，为得大利，
　　则是具足，无上功德。

这段经文，和第十八愿的愿文以及第十八愿的成就文都是对应的；同时，和释迦牟尼佛的出世本怀文也是遥相呼应的。释迦牟尼佛一开始说要惠以众生真实之利；在这个地方说，这样的众生就得到大利了，就具足无上功德了，这正是佛惠赐众生的真实之利，众生也就得到了这样的真实之利，释迦牟尼佛的本怀不就达成了吗？

这个真实之利从哪里来？「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念」，真实之利就在阿弥陀佛的名号里。有两句话非常好，有人说是善导大师写的，其实不是，但是意义很好：

　　如来所以兴出世，唯说弥陀本愿海。

佛之所以到这个世间来，他的本怀，他的目的，就是要宣说阿弥陀佛的本愿救度，就是讲这句「南无阿弥陀佛」六字名号。所以印光大师也好，历代的净土祖师也好，很多大德都说，这句「南无阿弥陀佛」是一大藏教的核心，整个大藏教就是对「南无阿弥陀佛」六字名号的解释、注脚，这也非常明确地显示了佛的出世本怀。

不过需要说明，《法华经》里也讲到出世本怀：「如来为一大事因缘故，出现于世，欲令众生开佛知见，示佛知见，悟佛知见，入佛知见。」所以也说《法华经》是出世本怀的经典。《无量寿经》也是出世本怀的经典，怎么有两个出世本怀呢？其实不是的。《法华经》是讲圣道门的出世本怀，《无量寿经》是讲净土门的出世本怀。如果这两个比较起来，《无量寿经》是本怀中的本怀。为什么？因为，《法华经》是讲三乘归入一佛乘；《无量寿经》所讲的净土法门，是五乘齐入报土，不管是从摄受众生的广度，还是救度众生的善巧方便，都是别的经典没法比的。按《法华经》修行得利益的人，比较起来就少，它是讲了一个总纲。就是说，释迦牟尼佛来到这个世界的目的，不是讲三乘──声闻、缘觉、菩萨，不是给众生这样的利益，佛的根本目的是让每个众生都可以成佛。至于具体成佛的方法，可以依《法华经》修习。那我们这样的众生，怎样能得到五乘齐入报土呢？就依《无量寿经》念佛名号。所以，如果比较起来，《无量寿经》称为本怀中的本怀。

　　（十）特留此经
　　最后世尊预鉴当来众生纯恶无善，一切自力经法由于众生不能修持而自然灭尽。世尊慈悲，特留此《无量寿经》住世度生。那时众生念佛，随意所愿，皆得往生。

佛有智慧，过去、现在、未来都在他的朗然大觉中，毫无遮障，所以预先就鉴察到，当来的众生纯恶无善，一切自力经法由于众生不能修持而自然灭尽。佛法在世间会怎么灭掉呢？当然有人为的种种因素，但根本来讲，是因为众生的根机。众生不能修行了，佛法自然就灭掉了。

有人说：「我把它刻到电脑里，收起来。」刻在电脑里也是灭掉了，因为没人看，他不会修行，不愿意看，自然就灭了。灭了之后，佛法到哪里去了？有的到龙宫了，有的到天上了，有的在他方世界流行了。所以佛法在这个地方是自然灭尽。

佛传法就像传火种，火一定要有柴。佛的教法如火，众生的根机如柴，有柴，火才能传得过去。薪尽火灭，应机的众生没有了，众生不能修行了，火自然就灭掉了。火自己怎么能燃烧呢？那是不可能的。佛法和众生根机就是这样的关系。

「世尊慈悲，特留此《无量寿经》住世度生」，为什么不留别的经典呢？因为别的经典不是释迦牟尼佛的出世本怀；也因为别的经典留下来，众生修行不了。比如留一部讲自力修行的，很难，众生根本修不了。当来的时候，经道灭尽，众生都很恶。

不要说留那些经典住世，现在我们这个时代就看得出来：说佛法好，但要他皈依三宝，他马上说：「不不，吃素不行！」一讲吃素，他就说这样修不来，所以他不信佛，最起码暂时不要入佛门。他自然就远离了，佛法在他心中不就没有了吗？不就灭了吗？书堆了一大堆也没用。

留《无量寿经》，它对众生的根机没有要求，上、中、下三辈的众生都可以得利益，正法、像法、末法、灭法时代，任何时代都可以得利益；因为这是靠他力救度的，不靠自力修行，这样众生就可以得度。

「众生念佛，随意所愿，皆得往生」，这在经文里也讲了：

　　当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者，随意所愿，皆可得度。

「经」就是经文，「道」就是修道。这些经文听起来都令人感动。到了那个时候，也就是一万两千年的佛法法运──正法、像法、末法之后，法灭了，经道灭尽了，这些都看不到了，世间没有三宝了，没有出家人，也没有寺院。想想我们现在还是非常幸福的啊，现在和那时候比是不得了的佛法福报因缘，那时是非常恶的。为什么会这样？就是因为众生恶，不信佛。即使如此，只要遇到《无量寿经》，「随意所愿」，往生多方便啊！就怕他不愿意去往生，只要有这个意愿，「皆可得度」，个个都可以往生极乐世界。

到最后，整部《无量寿经》也太长了，没有人受持了，便在天空中显现出「南无阿弥陀佛」六个字，那个时候，看到这六字、愿意往生的，个个都往生。可知一切经归《无量寿经》，《无量寿经》最后归为六个字。天上看见也好，墙上看见也好；末法时候是这样，法灭时候也是这样，现在我们看见六字名号，愿意往生，都是一模一样的。

《无量寿经》就讲了这十段。

规则有以下这几条，可以帮助大家了解：

• 第一，顺序。它是依照经文的次序来列的，前后的关系是这样。
• 第二，内在的逻辑关系，第一点、第二点、第三点……互相之间一定是连贯的。
• 第三，这样连贯下来，综合起来，就是梗概，就能见到这部经的大体，总的框架就出来了。这十点就构成了《无量寿经》的梗概，《观经》的七点也构成了《观经》的梗概。
• 第四，这十点是要点。
• 第五，这十点也是它的特点。在净土三部经当中，《无量寿经》这十点既重要又特别，是其他两部经所不共的，是独特的。
• 第六，虽然是特点，但是它的意涵、内容、精神会融在另外两部经当中，三部经是互融的。这三部经在内容上互相之间的关系，可以看作是一个整体，但层面不一样，有互融的关系。比如《无量寿经》所讲的，在《观经》和《阿弥陀经》里就不必讲了，就让给《无量寿经》讲；《观经》所讲的，《无量寿经》也不必讲，让给《观经》讲：它们有互让的关系。同时也有隐显的关系：《无量寿经》讲得特别明显的，可能在《观经》里面讲得比较含蓄；《观经》讲的十三定观非常明显，别的经就讲得含蓄。

我们通过这些关系，再来看《无量寿经》的十个要点。

比如「（一）释迦本怀」，这是不是要点？当然是要点，本怀嘛。别的经典没学，讲本怀的经典学会了，释迦牟尼佛出世的目的就达成了，就没有欠缺了。这是要说明他的本怀，很重要，所以判教往往就是要判别出释迦牟尼佛的出世本怀在讲什么法。对于净土宗，这里有佛亲自说的话，当然这就是重点，也是要点。

也因为《无量寿经》是讲释迦牟尼佛的出世本怀，所以《观经》《阿弥陀经》也是讲出世本怀的经典，它们是一体性质的。只不过在《观经》和《阿弥陀经》里，没有像在《无量寿经》那样，释迦牟尼佛亲自讲「如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利」，没有这段经文。但是，《阿弥陀经》是佛无问自说的，这也是跟它呼应的，没有人问，佛自己说出来，这代表它是出世本怀。《观经》虽然是韦提希夫人问的，但韦提希夫人问的是定善观，「唯愿如来教我思惟，教我正受」。释迦牟尼佛回答完定善，再讲散善；散善讲完，再讲念佛。散善和念佛都不是韦提希夫人问的，也可以说是无问自说。到最后结尾，佛不把定善、散善交代给阿难，而只把持无量寿佛名交代给阿难，这也是显示他的出世本怀是在讲这句名号。这样一看，三经是通达的，三经讲出世本怀有这样的关系。

「（二）四十八愿」当然也是一样的。四十八愿是《无量寿经》所详细展开的，这是《无量寿经》的特点，《观经》里只是提到一句「亦说法藏比丘四十八愿」，《阿弥陀经》没讲到，也不必讲，因为《无量寿经》讲过了。不过，在《观经》《阿弥陀经》里，凡是讲到极乐世界种种圣众庄严、净土庄严和佛菩萨的功德庄严，来源都是四十八愿，也都是四十八愿的成就，和四十八愿的关系很贴切。比如《阿弥陀经》里讲极乐世界无三恶道，「不闻恶道之名，何况有实」，无三恶道就是《无量寿经》四十八愿第一愿「国无三恶道愿」的成就。讲到念佛，就是第十八愿的成就，比如《观经》的下辈三品，都是解释第十八愿愿文的。《观经》里十三定观讲的极乐世界种种的功德庄严，都是法藏比丘发四十八愿修行所成就的。这样来看，四十八愿就贯穿到《观经》和小经当中了。我们要这么看才能通达。

「（三）法藏成佛」是在《无量寿经》里讲的。《观经》里也说到了法藏比丘发四十八愿，《阿弥陀经》里也说了阿弥陀佛「成佛以来，于今十劫」，只是简略地说一下。详细地讲法藏比丘发愿、修行、成佛的，是在《无量寿经》里，所以其他两部经就不多说了。

「（四）念佛往生」，在《无量寿经》里专门指第十七愿和第十八愿成就。

「（五）三辈专念」，念佛往生的教法是普摄一切众生的。这和《观经》也有关系，三辈在《观经》里更加详细地展开为九品，先展开为定散二善的两种根机，然后展开为九品的凡夫。《无量寿经》是三辈导入一向专念；《观经》更广泛，用九品更细致地说明大乘善、小乘善、世间善、恶人，恶人又有几个档次，也是归入一向专称。三辈专念里，机是三辈，法是一向专念弥陀佛名。《观经》主要是展开「机」；《阿弥陀经》主要是展开「一向专念弥陀佛名」的法，这在《阿弥陀经》里有详细说明。这都有关系。

「（六）往生胜果」，当然《观经》不是主要的，《阿弥陀经》里说得很清晰。

「（七）释迦劝诫」，《观经》里讲得多。《观经》的缘起：阿阇世在王舍城中发动宫廷政变，把他父亲囚杀，把他母亲关起来。这不是典型的三毒五恶吗？所以世尊对三毒五恶的劝诫是找了一个典型，把他展示出来，这是《无量寿经》和《观经》的联系。在这种情况下，韦提希夫人对佛说自己太苦了，请佛告诉她哪里有无忧恼的世界，她愿意往生，不愿意在这个世界待了，这个世界充满了恶人，连自己的儿子都这样，她非常苦恼。这是「三毒五恶段」世尊劝诫的一个实际案例，很清晰。

「（八）胎化二生」，《无量寿经》讲了大的原则，《观经》里也是有的。《观经》里讲上品上生的地方，他到了极乐世界，莲花直接就开了；后面几品都有花开时间长短，有的是一天一夜，有的是七天，有的是六劫，有的是十二大劫，这就说明有胎生、化生。胎、化的原因在哪里呢？上品上生里说到至诚心、深心、回向发愿心，实际上讲的就是深信，也就是明信佛智，所以在这个地方就不说莲花开合。后面几品是从往生人疑惑佛智、功德大小、罪障深浅，来说明他在莲花里待的时间长短。关于这一点有很多的解释，特别是下三品，只是念佛，为何也说到莲花之内呆多少劫？从净土宗的教义来讲是一个专门课题，将来再详细说，这里就点到为止。

「（九）付嘱念佛」也是一样的。《无量寿经》付嘱念佛，三辈往生文除了讲念佛，还讲到了发菩提心、修诸功德、出家、修世间善法等等；最后付嘱弥勒菩萨就是这句名号。《观经》也是讲到十三定观、三福等等，最后付嘱的也是持名。《阿弥陀经》稍微不一样，《阿弥陀经》是总结性经典，所以它根本就不讲别的，它说「不可以少善根福德因缘得生彼国」「闻说阿弥陀佛，执持名号」，把「少善根」直接就排除在外了。所以可以讲整个《阿弥陀经》是讲付嘱的，因为它是总结性的，也是把这句名号端给众生。大家可以参考善导大师所写的《法事赞》，里面说道：

　　世尊说法时将了，殷勤付嘱弥陀名。

「（十）特留此经」，是指《无量寿经》吗？《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》，总之这三部经是一体的。有人讲，可能是留《阿弥陀经》，因为它短，现在早晚课都念《阿弥陀经》。留《阿弥陀经》也是留《无量寿经》。为什么？《阿弥陀经》是小《无量寿经》，它里面讲的就是念佛；《无量寿经》就是讲念南无阿弥陀佛，讲佛的誓愿、本怀：这都是一样的。

这样就简略说明了三部经互相连贯的地方。

（二）《观无量寿经》一卷

　　二、《观无量寿经》一卷
　　《观无量寿经》，刘宋文帝元嘉年中（424年）畺良耶舍三藏法师译。
　　本经一卷含王宫与耆阇两次说法，称为「二会正说」。世尊在王舍城王宫之内，为韦提希及阿难等宣说定心观想极乐胜境的十三定观（定善），以及散心修诸善的三福九品（散善），回向愿生极乐世界，为「王宫会」。阿难从王宫返耆阇崛山，世尊在座，对文殊等一切人天凡圣，复述王宫所说之法门，称「耆阇会」。
　　此经流通本名为《观无量寿经》，善导大师所释本名为《无量寿观经》，简称《观经》。
　　本经核心：说定散二善，广摄众机，归入念佛。

我们还是分为四个部分──译本、大意、核心、梗概来解释。

第一，译本。「《观无量寿经》，刘宋文帝元嘉年中（424年）畺良耶舍三藏法师译」。

第二，大意。「本经一卷含王宫与耆阇两次说法」，这部经是两次说法，称为「二会正说」。是哪两会呢？释迦牟尼佛亲自「在王舍城王宫之内，为韦提希及阿难等宣说定心观想极乐胜境的十三定观（定善），以及散心修诸善的三福九品（散善），回向愿生极乐世界」，这是「王宫会」。在经文的最后，「阿难从王宫返回耆阇崛山，世尊在座」，释迦牟尼佛也在现场，由阿难转述，对着文殊师利等一切大菩萨、一切天人凡圣大众，复述王宫所说的法门，这叫作「耆阇会」。所以这部经称为「二会正说」。

此经的流通本，名字叫《观无量寿经》；不过善导大师解释的本子，名字叫《无量寿观经》，就是「观」字的前后次序稍有不同。不管怎样，都简称为《观经》。

第三，核心。「说定散二善，广摄众机，归入念佛」，这是《观经》的核心。

第四，梗概。本经的梗概及要点有七点。

　　本本经梗概及要点如下：
　　（一）韦提厌苦
　　世尊一时与文殊等诸大菩萨正在耆阇崛山中，此时王舍城发生悲剧，阿阇世王子为贪王位，囚杀父王。国太夫人韦提希同遭禁闭，身心忧苦，遥念世尊。世尊以神通现于宫中，韦提希深厌苦境，求愿往生无忧佛国。

韦提希夫人在苦恼逼迫的时候就想到佛了：「释迦牟尼佛，我当初没有好好修行，现在心里很悲苦，您有什么办法救度我呢？我又没有办法去向您老人家请安、请问法义，我被不孝的儿子给关起来了。世尊您威德尊重，我也不敢说请您来看我，能不能派您的弟子阿难来看看我？」这在经典里说得很清楚。《观经》是故事情节非常生动的一部经典，拍成电视连续剧是很感动人的。希望有人发大心，把它做成电视剧或者动漫，把它很好地展示出来。

韦提希一再磕头顶礼的时候，世尊正在耆阇崛山，世尊有他心通，立即就知道了，「世尊以神通现于宫中，韦提希夫人深厌苦境，求愿往生无忧佛国」。这是第一段。

净土法门，韦提希夫人是这个法门的代表，她是一个苦恼深重的业障凡夫，她是个女子，很苦。她地位很高，是国太夫人，她的生活很优越，平常都是被别人服侍的；但是在这种情况下──被自己亲生儿子关起来了，她就更加苦恼了。也因为她的苦恼，启发了她内心的觉悟。

我们在这个世间遇到一点点苦事，应该鼓掌、庆幸。凡夫众生想没有苦恼，这怎么可能？一个人正大紫大红、一切顺利、春风得意的时候，「春风得意马蹄疾」，不过不是跑往极乐世界。「马蹄疾」都往哪里跑了？往三恶道里跑。这个时候你叫他信佛念佛，他没兴趣的。不见棺材不落泪，不到黄河不死心，他遇到苦了，那会怎么样？善根成熟了，马上想到「什么能够安慰我的心，什么可以清凉我的心，什么可以让我的心得到幸福自在」，他就会追求真理。所以，苦其实是人觉醒的前兆。信佛念佛是要有善根的。有的人遇到苦，直接拿一根绳子上吊了，他还不信佛，还不知道求佛，这就是没有善根。

一个人都不知道苦，那他太年轻了，不是说明他有智慧。

苦和苦不一样。其实众生都是苦的，世间没有不苦的。但是也有人苦中作乐，像沙漠里的鸵鸟一样，把头用沙子一盖，喝酒麻醉自己，苦在里面难以自拔。晚上他在那里扪心自问的时候，也觉得过得不舒服，郁闷，无聊，空虚，寂寞，一种无奈的苦，像阴影一样老跟着，挥也挥不掉，排也排不出去；但他没有精力，也没有正面力量让他敢于直接面对这个苦。所以他就需要呼朋唤友，需要三五成群，需要麻醉，就是拔不出来，这苦就没有尽头了。

如果心中感到苦，非常希望跳脱出去，佛菩萨一定会施以援手，甚至你还没讲的时候，佛菩萨就来点拨你。佛度众生是很善巧的，恰到好处。

《观经》的梗概与要点，第一点韦提厌苦，第二点求生极乐，这两点都是说《观经》的缘起。善导大师《观经疏》说了七个缘起，都收摄在这里面了，分为两类，一类叫逆向缘起，一类叫顺向缘起。《观经》有禁父缘、禁母缘、厌苦缘、欣净缘、定善示观缘、散善显行缘，这几个缘，前三为逆，后三为顺。逆缘，就是韦提希夫人遇到她儿子这样忤逆，对父母恶心相向，加害父母，心中非常悲苦；因为悲苦，她愿意求生佛的国土，这是逆向缘起。

顺向的缘，就是释迦牟尼佛来到宫中，就是下面要讲的「求生极乐」。

　　（二）求生极乐
　　世尊放光，摄十方诸佛净土于佛顶光台之中，令韦提希一一尽见。佛力加被，韦提希选生极乐，请说定善观法。世尊观机，自开三福之行，并示佛力异方便观。

「世尊放光，摄十方诸佛净土于佛顶光台之中」，就是「光台现国」那一段，佛的头顶上形成光明。按世间来讲，光是直线传播的，但佛经里很多描述是不一样的，光可以绕圈子的，可以顺着佛身环绕，也可以收回来，然后在头顶上盘旋，像云一样成为一个光台。佛经里面所讲的光的运动方向，跟现代物理学或眼睛看到的是不一样的，这就是佛的不可思议。

在光台中显现十方国土，十方世界诸佛净土都在里面，就像看电视一样，当然肯定比电视精彩多了。韦提希夫人都看得很清楚，「或有国土，七宝合成；复有国土，纯是莲华；复有国土，如自在天宫；复有国土，如玻璃镜」，十方净土皆有光明，都很清净。其中有一个特别的国土，格外引人注目，就把韦提希夫人的心吸过去了，一看，是极乐世界。所以韦提希夫人说：「世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明。我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。」

为什么韦提希夫人能这样做呢？就是因为佛力加被，善导大师的解释很清楚，这是释迦牟尼佛的本怀。韦提希夫人说：「世尊，让我往生无忧佛国吧！」释迦牟尼佛就展现十方净土给韦提希夫人看，问她：「这么多国土都展现出来了，你要去哪一个？」不过佛的心是向着阿弥陀佛的本愿，「望佛本愿」在这个地方就体现出来了，佛陀就加持韦提希夫人选中了极乐净土。

这种加持有两个方面：第一，可能让十方诸佛净土优胜的地方暗淡一些，极乐净土的优胜就特别明显；第二，就是直接让韦提希夫人内心选中极乐净土，明了释迦牟尼佛的本意，因为极乐净土殊胜，往生容易，还有阿弥陀佛本愿的作用。

所以「佛力加被，韦提希选生极乐」，这之后她就请释迦牟尼佛为她讲定善的观法。「世尊观机」，这个法门是韦提希夫人一个人请求的，但释迦牟尼佛通过她，要把这个法门传给一切有缘众生。

众生的根机有定善和散善，韦提希夫人本人也不是修习定善根机的人。国太夫人本来雍容华贵，现在遇到这样的悲苦，心中乱得一塌糊涂，见到释迦牟尼佛的时候，她已经失去常态了，经典里说「举身投地，号泣向佛」，当然，这也是她皈依佛的心情很迫切。她在那里婉转哭泣，很苦恼地哭，哭了好半天，释迦牟尼佛也没有讲话，静静地等着她，安慰她的心。她哭了好半天才醒过神来，就讲话了：「释迦牟尼佛，我怎么这么倒霉啊，我怎么这么苦啊，我怎么生了这么一个坏儿子啊……」她讲的话不都跟我们老百姓一样吗？都是苦恼凡夫在那里埋怨，讲了很多。她又说：「佛啊，你怎么也收了个不好的徒弟提婆达多呢？要不是他教唆，我儿子也没这么坏。」她还是认为自己儿子好，是因为受到坏人教唆才变坏的，「释迦牟尼佛怎么收了个这么不好的徒弟？」这就是凡夫的知见。她忘了她自己当初让阿阇世从楼上掉下来，阿阇世没摔死，成了「折指太子」。

这里面有一大段公案，大家如果不看就太可惜了。她儿子为什么要把父亲杀掉、把母亲关起来呢？这有很长一段故事。这个儿子前生是在山上修行的大仙人。大王年纪大了还没有儿子，很着急，不知道国家要托付给谁。后来遇到一个看相的人说：「某某大仙人在山中修行，过三年投胎给你做儿子。」大王一听，说：「来不及了，现在来行不行？马上来。」这有点强人所难。大王就派人去跟大仙人讲，大仙人有神通，说：「可以，不过还有三年。你回去告诉大王，过三年我再投胎做他儿子。」大王一听，说：「我给他面子，叫他来还不来，还要等三年！你告诉他，我等不及了，要来现在就来。他不来就拔刀把他杀了。在我的国土之内，我说了算！」好了，使者又去了，说：「大仙人，国王有令，让你现在就去。你如果不去就要你的命！」大仙人说了一句话：「卿当语王，我命未尽，王以心口遣人杀我；我若与王作儿者，还以心口遣人杀王。」就是大王自己没来杀他，而是动念派人来杀他；大王现在怎么对待他，将来他就怎么对待大王。说完这句话，头一伸，砍了。

这一砍，王宫那边王后就有孕了，国王高兴坏了，终于有太子了，国家有继承人了。生下来之后，大家就欢天喜地开庆祝大会。这时又来了个相命先生，相命先生一看，说：「大王，不好啊，此子对大王有害啊！」这还没生下来呢，说这孩子生下来对大王有害。大王自己做的事他知道啊，一想：不行，找了个冤家来了。就跟夫人商量说：「这样吧，生的时候你选高楼楼顶，也不要接生婆，就在楼顶上，当天井中生下来，让他摔死算了，悄悄地，人家也不知道。」妻子听丈夫的，一想也是，将来生下来可能要灭门，不好办。两人就合伙讲好了。结果这个小孩命大，从楼上掉下来也没有摔死，只摔断一根指头，哇哇地哭。大家都知道了，也不能把他掐死啊，就把孩子养活了，还是很爱他。

后来太子长大了。提婆达多了解这段因缘，他有他的打算，就告诉太子：「阿阇世太子，你父母对你不好……」说了一大堆教唆的话。后来阿阇世太子发动宫廷政变，提婆达多也要谋害佛，策划了多起事件。

不过，就在这个过程中，弥陀的救度展现出来了。世尊观察众生根机，不仅有定善，还有散善，所以开三福之行。另外，即使讲定善观，也跟一般经典所讲的不一样，这里讲的定善观叫「佛力异方便观」，是靠佛力异方便来观行成就的。

我们来看第三点。前面是序分，讲完了。接下来第三点就是正宗分里说的十三定观，这是《观经》的特色，此经之所以被称为《观经》，就是因为有定善十三观，还有散善三观。

　　（三）十三定观
　　世尊应韦提希之请，次第开说十三种观想极乐依正庄严的方法，众生若一一观想成就，皆得往生。于第七华座观，世尊欲明除苦恼法，阿弥陀佛当下显现，住立空中；韦提希见佛作礼，欢喜得忍，往生决定。于第九真身观，阿弥陀佛八万四千相好光明，一一光明，唯摄念佛众生而不舍。

「世尊应韦提希夫人之请，次第开说十三种观想极乐依正庄严的方法」，从日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观，到像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂观，有十三观。「众生若一一观想成就，皆得往生」。

其中特别「于第七华座观，世尊欲明除苦恼法」，这时阿弥陀佛就显现出来了。韦提希见到阿弥陀佛就礼拜，当时就往生决定了。「于第九真身观，阿弥陀佛八万四千相好光明，一一光明，唯摄念佛众生而不舍」。大家可以去看一下第七华座观和第九真身观的经文。

之所以把这两观提出来，是有特别意义的。如同善导大师在《观经疏》里所说的，释迦牟尼佛广开净土要门，安乐能人显彰别意弘愿。「显彰」就是把原来掩盖的、不明了的，显发出来，彰显出来。别意弘愿在哪里显彰？就在第七观，释迦牟尼佛说：「我要为众生说除苦恼法，汝等谛听！」怎么除我们的苦恼？阿弥陀佛这个时候就显现了出来，光明炽盛。这就好像两个人互动，配合好了的。韦提希夫人一看，当下心里就安稳了：「这是救度我的佛！除我苦恼的法就是阿弥陀佛的救度。」

善导大师专门在玄义分里列了一门，叫「得益门」，就是整个净土门得益的地方。得益门是很有利益、很有意义的。大家会觉得「辨得益门有什么意思呢？反正在哪里得利益都没有关系」。善导大师是要说明，韦提希夫人得的利益不在别的地方，就在阿弥陀佛；不只是说在第七观这个地方，而是说得利益来自于阿弥陀佛本身。整个净土法门得益得自哪个地方？得自阿弥陀佛。这是善导大师要说的意思。

比如十三定观，修观想，但不是得益于观想；修行散善，比如大乘善、小乘善、世间善，回向求往生，但得利益的根本来源处也不在这个地方。得益门是得利益在无量寿佛本身，所以说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」，这里贯穿的思想是一致的。这样就不落于自力，也不说是在其他法门、其他佛菩萨，甚至都不在释迦牟尼佛的佛力加被当中，当然那有他的利益，但从根本来讲，是让位给阿弥陀佛的。

这里的意义是很深的。将来我们学习《观经疏》的时候再详细分辨，这里也是点到为止。

第九真身观也有特别的意思，也是「显彰别意之弘愿」。第九真身观是整个十三观的最高峰，是观阿弥陀佛的真身，佛身有六十万亿那由他恒河沙由旬那么高，放出多少光明，怎样庄严等等。这么高的观成就之后，最后的结局在哪里呢？是看见：

　　无量寿佛，有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明；一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

最后是摄取称念「南无阿弥陀佛」的人。所以善导大师在这里就解释，为什么佛光普照，唯摄念佛，就解释了著名的「亲缘、近缘、增上缘」。

这也是阿弥陀佛的光明示现「别意之弘愿」：他特别的意思，不是提倡众生观佛，因为观佛比较难，而是要显示称念弥陀名号得救。所以善导大师就解释说：

　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。

有特别意义的弘愿、本愿，就是阿弥陀佛发了这样的誓愿：「众生称念我的名号，不往生者，我不成佛！」所以，他成佛时的光明，就摄取因地本愿所誓度的众生，光明、名号是一体的，念佛当下，光明摄取。

　　（四）三福回向
　　说十三观毕，世尊为不能修定善观法的众生开说散善回向往生，即九品中的前六品之人行三福业，或修行福，或修戒福，或修世福；或单行一福，或合行二福，或具行三福，随人根机，各修多少，用以回向，皆得往生。

说完十三观了，世尊又为那些不能修行定善观法的众生──即使是佛力异方便观，还是有很多众生修不来──为他们开说散善回向往生。这就是九品当中前六品的人，行三福业。前六品的人，前三品都是大乘善，就是上辈上品、上辈中品、上辈下品；然后中辈，中辈上品、中辈中品是修小乘善、小乘福业，中辈下品是修世间善，行世间慈善孝养，行世仁慈，孝养父母：这是善和福，或者称为「三福」，或者称为大乘善、小乘善、世间善。

或者修行福──大乘善，或者修戒福──小乘善，或者修世福──世间善；或者单行一福，在三种福里修一种福，「或合行二福，或具行三福，随人根机，各修多少，用以回向，皆得往生」。这是讲三福回向，很多人在修行的，这是典型的杂行。这样回向求往生的，说在《观经》。

《观经》是正依经典，怎么讲到杂行呢？杂行有它存在的意义和价值，是要辅助、突出正行的，然后从这里牵引出念佛。所以它根本的宗旨是以「持无量寿佛名」作为修持的根本法则。

　　（五）念佛往生
　　上面虽说了定善十三观、散善三福业，但世尊的心特别怜愍三福无分、唯恶无善的恶业凡夫，开说阿弥陀佛大悲本愿，欲使一切善恶凡夫皆能仰仗阿弥陀佛的本愿救度，称名往生其国，所以特取一生造作十恶、破戒、五逆，直到临终才遇到弥陀救度之法的三种众生为典型，置于下品，以一声、十声的口业称名，当下即时庄严往生极乐，以彻底彰显阿弥陀佛的绝对救度。

我们三福修得来吗？如果仔细去修就会觉得很难，甚至没有分。下辈三品的众生是唯恶无善的，佛为他们开说阿弥陀佛大悲本愿。如果在十三定观或九品的前六品里讲弥陀本愿，人家可能会说「这是自他二力合起来的，这不是谈修行了吗？」所以不在那个地方讲。就讲下品的恶业凡夫，一辈子造恶，一直造到临终，他有什么修行？没有修行。特别是下品下生，造作五逆重罪，一直到临终，在他身上才可以把阿弥陀佛的救度完全彰显出来。

佛的大悲救度，佛的大悲爱心，救度善人，爱一个善人，就好像太阳光照在草木上面，虽然亮，但是还不够亮；要救恶人，大悲爱心救度造业的凡夫，就如同太阳的光照在金子上一样，特别晃眼，特别明亮。因为恶人才能显示弥陀救度彻底、无条件。所以在下辈三品中纯讲念佛；尤其是下品下生，那是救度的极致。

「欲使一切善恶凡夫皆能仰仗阿弥陀佛的本愿救度，称名往生」，这样的恶业凡夫都能往生的话，善凡夫当然也可凭佛本愿往生；散善凡夫能往生，那么定善凡夫也可以凭佛本愿往生；凡夫能凭佛本愿往生，那么圣人也可以乘佛本愿往生。

《观经》非常有戏剧性，不管是从它的缘起，还是修行方法，还是展现阿弥陀佛的救度，这是形象化最强的一部经典。比较起来，《无量寿经》就比较理论性一些，讲因地怎么发愿，果上怎么成就。

医生给病人治病，一般的小病不能显示他的水平；要最重的怪病、杂病，人家都治不好的，一口气上不来马上就要死的，这样的病人来了，一剂解除病苦，这样就能显示医生的水准高。阿弥陀佛是大医王，前面定善、散善就不谈了，找下品下生，以他作为示范，针对意义特别明显。

这是讲「念佛往生」。

「念佛往生」，前面说过了，要配合第十八愿才能读得懂。同时，第十八愿所讲的「乃至十念」到底是什么样的「念」，一定要结合《观经》的下品，尤其是下品下生，我们才能明白「乃至十念」到底是什么。善导大师是以第十八愿的根本精神来解释《观经》，也以《观经》下品下生的特殊案例来解释《无量寿经》「乃至十念」的内涵。所以，善导大师把《无量寿经》的「乃至十念」直接解释为：

　　称我名字，下至十声，
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　　乘我愿力，若不生者，不取正觉。

直接解释为十声口称「南无阿弥陀佛」。善导大师解释的道理太深刻了，他不是以文字解释文字，不是文字匠。

现代人看书不会看，查很多资料，没有必要。你直接听祖师的，就要念佛，不念佛就不知道念佛的好处，也不知道十声称名的内涵到底是什么。不念佛，靠脑筋想象，这样不可以。经中说「依智不依识」，我们都是用意识来分别，查很多资料，说「十念」是指十念的思惟，或者是十次念头，好像善导大师没有读过经一样。这些都是没用的。当然，这也是一个专题，希望将来有机会再来讲「十声」「十念」。

　　（六）唯赞念佛
　　上面总说了定善、散善、念佛三种往生方法，但世尊唯独称赞念佛之人是人中芬陀利花，观世音、大势至二大菩萨为其胜友。

这都有特别意涵，所以把它列出来。这第六、第七两点就到流通分了。正宗分说了第三、第四、第五这三点。

　　（七）付嘱持名
因念佛是弥陀本愿，最易而又最胜，所以世尊最后唯独付嘱阿难「持无量寿佛名」以结束本经。

整部《观经》和《无量寿经》的衔接、环环相扣的关系，最主要是在哪个地方？环扣在三辈往生这个地方。三辈往生文，释迦牟尼佛在《无量寿经》里讲得比较简略，意犹未尽，因为《无量寿经》的主要内容是讲四十八愿的因愿和果上成就。但讲完之后，四十八愿的成就，以这句名号来度众生，会是什么样的情形呢？摄受什么样的众生根机呢？第十九愿的成就文说三辈往生，就说到了；但是没有详细展开，因为这不是《无量寿经》的重点。这个问题在《无量寿经》里毕竟没有详细地说明，那留在哪里讲呢？留在《观经》里面，就把三辈展开为九品，「发菩提心，修诸功德」展开为定善、散善的十六观法。这就展开出来，收摄一切众生根机归入念佛。这是《观经》对三辈往生的展开。

《观经》主要内容是讲统摄万机归入念佛，对于怎样念佛也是点到为止，就用下辈三品的案例作说明，最后作个交代。世尊在《观经》里讲了这么多，前面讲的都是摄受众生根机的──用十三定观、三福九品摄受根机。那么法要在哪里呢？「阿难，汝好持是语，持是语者即是持无量寿佛名」，这时候就戛然而止，《观经》就结束了。但是「持无量寿佛名」又怎么持呢？又是什么样的状况呢？这留在《阿弥陀经》里面展开。有人说《阿弥陀经》是《观经》流通分这段文的展开，是衔接上去的。

所以《阿弥陀经》和《观经》的表达不一样，说：

　　不可以少善根福德因缘得生彼国。

十三定观也好，三福修善也好，通通属于「少善根福德因缘」，是遮止的。

　　若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱：其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

《阿弥陀经》的来意是在这个地方。

（三）《阿弥陀经》一卷

　　三、《阿弥陀经》一卷
　　此经共有三译，今所依者，为姚秦弘始四年（402年）鸠摩罗什三藏法师所译。因其在三经中最为简明扼要，简称《小经》。现存异译本名《称赞净土佛摄受经》，为唐永徽元年（650年）玄奘大师所译。另存梵本及西藏译本。

上面这一段是介绍译本。

　　此经说五浊凡夫专念佛名得生极乐，六方恒沙诸佛共来证明护念。

这就是大概内容。

　　本经核心：明极乐报土，众生自力少善不能往生，唯专称佛名得生。

这就是《阿弥陀经》的核心。极乐世界的境界，善导大师解释为「极乐无为涅槃界」，贬斥众生自力少善不能往生，只有专称佛的名号得往生，这是这部经的核心要点。

本经梗概及要点，这里写了七点。

　　本经梗概及要点如下：
　　（一）无问自说
　　此经是世尊在无人请问的情形下，以舍利弗尊者为对告众，主动宣说，故称「无问自说」之经。

第一点明「无问自说」，这是序分。「无问自说」是《阿弥陀经》的一个特点。比较起来，《无量寿经》从明显的形式来看，是阿难请问的，《观经》是韦提希夫人请问的，《阿弥陀经》是没有人问、释迦牟尼佛主动说的，是对《观经》和《无量寿经》作一个总结性的交代，不用人问，世尊自己就说了，因为这是他的本怀。

如果以「无问自说」的眼光来看，《无量寿经》和《观经》其实也有这样的意思。比如说，《无量寿经》是阿难请问的，阿难自己怎么能请问呢？那是因为释迦牟尼佛现出德相，释迦牟尼佛想讲这部经，但是没有人来问，他就加持阿难，让阿难心中慧解发生，然后问释迦牟尼佛。大家看《无量寿经》就知道，有这样的介绍，甚至释迦牟尼佛还专门问：「阿难，你怎么能问出来呢？是诸天叫你来问的吗？」还有这段问话。经文是不会讲闲话的。然后阿难说：「不是诸天来叫我问的，是我看见佛今天的德相巍巍，与众不同。」世尊就说：「阿难，你真的很有智慧，你这么一问，所有众生的得度因缘就成熟了。」在阿难问之前，世尊就放光现出德相，加持阿难启请。《观经》是韦提希夫人问的，不过世尊所讲的散善和念佛也是无问自说。这样就能贯通。

不过，在经文的说法形式上，《阿弥陀经》才特别明显地显示无问自说。因为，如果《观经》也无问自说，《无量寿经》也无问自说，这样会混淆。为什么？《无量寿经》除了讲一向专念之外，还讲到「发菩提心，修诸功德」、出家、持戒、修善等，《观经》里也讲了这些，那么无问自说到底要说什么呢？《阿弥陀经》就不一样，直接讲念佛，所以无问自说的说法仪式放在《阿弥陀经》中，是一点不含糊的，世尊才在这里无问自说，这都是有意义的。

还有「诸佛证诚」。为什么不在《观经》《无量寿经》里证诚呢？其实，证诚了《阿弥陀经》，也就证诚了《观经》和《无量寿经》。不能在《观经》里证诚，如果《观经》里证诚，里面讲了观法等等，那到底证诚什么呢？所以世尊一定在《阿弥陀经》里证诚，是证诚念佛的。这样就和四十八愿中的第十七愿很好地吻合了。第十七愿说：

　　设我得佛，十方世界无量诸佛不悉咨嗟称我名者，不取正觉。

「我要是成了佛，十方世界的佛都要啧啧称赞我的名号」，单单突出名号。所以在《阿弥陀经》这部专讲持名的经典当中，十方诸佛都出广长舌相来证明。

　　（二）赞极乐依正
　　世尊自开金口，先赞依报国土，无有众苦，但受诸乐，成就救度众生往生之处所；接着赞正报佛身，无量光寿，无有障碍，成就救度众生往生之力量；接着赞极乐圣众，其数无量，皆得不退，一生补佛，示现已获往生之利益。

「世尊自开金口，先赞依报国土」，赞有三种，先赞依报，依报就是我们所生存的环境。这个国土「无有众苦，但受诸乐」，这里不仅有国土，也有众生的身心；但正是因为国土有这样的功德利益，让我们往生去的人身心没有众苦，所以把它归在国土这个利益中。我们在这个世间就有很多苦恼，到极乐世界当下就没有苦恼了。

接着是赞叹正报的佛身，就是赞叹阿弥陀佛本身，无量光明，无量寿命，无有障碍。无量光、无量寿是什么呢？就是阿弥陀佛的能量。现在讲正能量，什么是正能量？阿弥陀佛的能量是清净的、没有限度的、绝对性救度的能量；他这种能量是没有障碍的，来救度众生。

「成就救度众生往生之力量」，以无量寿为体，以无量光为用。人也有光，一个人身体很好、能量很足的话，一看就神采奕奕；如果这个人精神不佳，一点能量都没有，要死不活的，蔫了，没有光。阿弥陀佛的光多大啊，遍照十方世界；这个能量多足啊，充满了法界。所以阿弥陀佛的光没有任何障碍，救度任何众生毫无问题，救度我们太小菜一碟了，没有任何问题。

寿命也是一个人能量的表现。一个人只能活八十岁，这不是「有量光」吗？活八十岁，只能照八十年，像蜡烛一样，只能照那么一段时间，是有量的。无量光一定是无量寿，不然不能叫无量光。人能有多少能量？一般只能活到七十岁八十岁，就算活一百八十岁也是很短暂的。

接着是赞叹极乐圣众，「其数无量，皆得不退，一生补佛，示现已获往生之利益」，大家可以去看经文，有这样几个次第关系。这是举出例子：

　　极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。

然后又说极乐世界有多少阿罗汉，都是不可思议数量；多少菩萨，也都是不可数、不可称、不可说。

接下来，既然阿弥陀佛有这样的功德利益──成就了往生的处所，成就了救度众生的力量，也引用了例子说明，那么多人已获得救度，往生了，那么众生应当发愿，愿生彼国，所以也来劝我们应当往生。

　　（三）劝众生愿生
　　既有如此功德利益，劝众生应当愿生。

那怎么往生呢？

　　（四）贬少善不生
　　明称名之外皆为少善根，不能往生极乐宝国。

先遮止，贬少善不生，接下来说明念佛必生。

　　五）明念佛必生
　　唯专称弥陀佛名是多善根，上尽一形，下至七日一日，必得往生。
　　（六）明诸佛证诚
　　如此高妙国土，少善不生，称名即生，众生难信，故诸佛皆出舌相证明。

如此高妙的国土，「极乐无为涅槃界」，少善不能往生，而这样简单地称名就能往生，众生难信，所以诸佛都出广长舌相来证明：「汝等众生，当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。」「汝等皆当信受我语及诸佛所说」。

　　（七）结叹难劝信
　　世尊、诸佛互叹：「为五浊恶世众生说此难信之法，甚难甚难！」而劝吾等应当深信。

最后，释迦牟尼佛和诸佛互相赞叹，叫「叹难劝信」。释迦牟尼佛赞叹诸佛说「诸佛功德不可思议」；诸佛赞叹释迦牟尼佛说：「释迦牟尼佛在这个五浊恶世示现成佛，为诸众生说是一切世间难信之法，这太不容易了。这个法实在是难说难信，极难说，极难信！」

释迦牟尼佛和诸佛互相赞叹的目的是什么呢？目的是让众生能够珍重，这样的法门非常不容易相信，但应当相信。说「难信」不是说信有什么难的。有人一听到「难信」两个字，就吓得缩回去了。信，当下信就相信了，也没什么难不难的。众生有自力的心，有疑惑心，对这样殊胜的法门，这样就可以被救度成佛，超情离见，超越了情感、思维、经验的范围，所以不敢相信，「真的能这样吗？」其实相信了当下也就相信了。将来讲《阿弥陀经》的时候，我们再详细地开解。

这是讲三经的梗概和要点，三经的基本内容就讲到这里。

第三节 三经关系

　　三经同为净土宗正依经典，同以阿弥陀佛名号为体，同以专念弥陀佛名为宗，同以往生弥陀报土为用，但为善巧摄化众生，各有不同侧重。

什么是「名号为体」呢？体就是他的本质。净土三部经的体，其实有两大系统：一是天台系统，判实相为体；二是善导大师这一系的净土判释，以名号为体。所谓「名号为体」就是说，整个三部经，从头到尾，每一句话讲的都是「南无阿弥陀佛」六个字，没有别的。就像这张桌子，以木头为体，碰到哪个地方都是木头的，这是它的体性。

三经的宗：以专念弥陀佛名为宗旨。三经的作用：往生弥陀报土。

这样讲起来，三部经不都一模一样了吗？它们的地位、作用、体都一样；但是也有不同，为了善巧摄化众生，各有不同的侧重。

　　《大经》重在说明往生的原理，即阿弥陀佛四十八愿之因愿果德，众生乘彼愿力，定得往生：这也是三经共同的原理，但说在《大经》。
　　《观经》重在说明往生的机类，即定散二机、善恶九品，普皆往生有分，使人欣慕：这也是三经共同的摄机，但说在《观经》。
　　《小经》重在说明往生的方法与胜益，即凡夫专称佛名，往生极乐报土涅槃界，位齐补处：这也是三经共同的方法与利益，但说在《小经》。

下面这张图表很清楚：

净土三经	地位	经体	经宗	力用	侧重
无量寿经	正依经典	佛名号	专念弥陀佛名	凡夫往生报土	往生原理：乘佛愿力
观经	同上	同上	同上	同上	往生机类：善恶九品
阿弥陀经	同上	同上	同上	同上	往生方法：专念佛名 往生胜益：不退成佛

我们看表的第一行。净土三经的地位都一样，都是正依经典；经体都一样，都是佛名号；经宗都是专念弥陀佛名；力用，经是法，法有什么作用呢？按照经法来修行，凡夫可以往生报土。侧重点，《大经》是讲往生原理，就是乘佛愿力，为什么凡夫专念佛号能到报土？因为靠佛的愿力。《观经》讲往生的机类：靠佛愿力，善恶九品都有分。《阿弥陀经》讲方法：怎么靠佛愿力？专念佛名，到了净土，不退成佛。这就很清晰了。

第四节 三经先后

　　三经先后，有「义理」与「说时」两重。

三经先后有两类：义理先后和说时先后。义理先后，就是教理上有前后关系；说时先后，就是在说法时间上也有前后关系。这两者有时候是完全吻合的，有时候也不完全吻合。净土三经在这两点上是完全吻合的。

　　从义理来说，《大经》说四十八愿，是根源，为先；《观经》说定散十六观，是展开，为中；《小经》说专念佛名，是结归，为后。

「从义理来说，《大经》说四十八愿」，这是根源，肯定放在前面，是第一的，「为先」，没有四十八愿就没有极乐世界、没有阿弥陀佛，那么一切免谈；所以，从义理来讲，《大经》一定要放在前面。「《观经》说定散十六观，是展开」，旁摄所有众生根机归入念佛，所以它在中间。「《小经》说专念佛名，是结归」，放在最后。

关于这一点，大家可以看《净土三经》这本书前面的序文，里面有比较详细的说明。我举了几个例子。《无量寿经》就像长江源头一样，肯定是最早的；到中间的时候，河网密布，把所有的水系、支流都纳入进来，这就像《观经》，定散十六观把所有众生根机都收进来，收到一向专念名号这条主河道中；《阿弥陀经》就像到了上海吴淞口，要入海了，所以是江面平阔，十方诸佛都显现出来，这时就不讲其他，单单讲念佛了：三经有这样的关系。

　　从时间来说，《小经》确定为最后所说，《大经》《观经》可据经文推知先后。《大经》上卷阿难问「法藏菩萨为已成佛而取灭度，为未成佛，为今现在？」下卷「阿难白佛：『彼二菩萨，其号云何？』佛言：『一名观世音，一名大势至。』」如果在此之前已说过《观经》，则阿难尊者不当有此问，可知《大经》为先说。又《观经》「华座观」说到「法藏比丘愿力所成」，中品下生说到「法藏比丘四十八愿」，可知《观经》说在《大经》之后。

印度这个民族时间观念比较淡薄，历史上的记载没有什么时间，都是靠人一代代口传下来。中国人比较注重历史时间，印度就不太注重，要考察印度的历史很麻烦，记载不是那么详明。不过，根据有关的资料，《小经》确定是最后所讲。《大经》和《观经》，虽然不能确定是哪一年讲的，但可以根据经文来推知先后。因为在《大经》的上卷，阿难问释迦牟尼佛：

　　法藏菩萨为已成佛而取灭度，
　　为未成佛，为今现在？

很显然，这个时候还没有讲过《观经》，如果交代过法藏菩萨的事情，阿难就不会问这个问题了。

在下卷，阿难也问：

　　阿难白佛：「彼二菩萨，其号云何？」
　　佛言：「一名观世音，二名大势至……」

如果在《大经》之前已经说过《观经》，「阿难尊者不当有此问，可知《大经》先说」，因为《观经》解释过观世音菩萨、大势至菩萨，这本来是两观；同时，阿弥陀佛已经成佛，《观经》都已经说过了，《无量寿经》如果后说，就不用问了。这是从《大经》的经文来看。

「《观经》的华座观说到『法藏比丘愿力所成』，中品下生说到『法藏比丘四十八愿』，可知《观经》说在《大经》之后」，这是前面《大经》交代过的，在《观经》里说。

这样就知道，《大经》在前，《观经》在中，《阿弥陀经》在后。

讲三经的关系有什么必要呢？《净土宗概论》本来文字不多，为什么讲这两段呢？这是有作用的。讲这三经的关系，是让我们了解三经是一体性的，不过侧重点有所不同。这能让我们在理解三经教义的时候有一个广阔的视野。同时，也让我们体会到，善导大师对于三部经的理解是多么深刻。善导大师解释《观经》，不是专门就《观经》来解释的，他的视野非常开阔，是把三部经浓缩在一起来看的，是一体性的。大家可以查阅善导大师的五部九卷。

我举一个例子，在定善观说「亲缘、近缘、增上缘」之后，就讲到了为什么专修念佛：

　　如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。
　　又如《弥陀经》中，一日、七日，专念弥陀名号得生。
　　又此经定散文中，唯标专念名号得生。

善导大师是把三部经放在一起对照说明的，三经都是说专念弥陀名号得生。类似的说明在五部九卷里有好几处，大家如果有心可以查一查，如《观经疏》《观念法门》，把三部经的义理对照来解释，就很清晰了。

说三经先后，在法义的理解上也有它的必要性。比如《阿弥陀经》教法的中心和《观经》《无量寿经》的衔接关系，只有清楚了这样的前后次第，它们之间的脉络才会非常明晰。

复习思考题

本章列了19个问题。我们就把第4题到12题说一下；其他问题，大家自己对照《净土宗概论》去看。

1．什么是正依经典？

2．当其余经典所说与正依经典矛盾时，要如何取舍？

3．净土宗正依经典是哪几部？为什么？

4．净土三经对诸师来说也是正依经典吗？

答案是否定的。因为诸师虽然也解释净土三经，但他们并不是以净土来立宗的。净土三经是对净土宗的人，才称为「正依经典」。诸宗的法师来解释净土三经，是以他们各自宗派的观点来解释的，如果他们称之为「正依经典」，那他们就是净土宗了，这一点要明白。同样的道理，《法华经》是天台宗的正依经典，对净土宗来讲，就不以它为正依经典，分限要清楚。

5．《普贤行愿品》《念佛圆通章》是否为净土宗的正依经典？为什么？如何旁依？

为什么列这个题目呢？因为，讲到净土三经，大家都明了；但现在也有版本是净土五经。《普贤行愿品》和《念佛圆通章》对净土宗修学念佛有很好的作用。《普贤行愿品》非常优美，境界也很好，如果善于运用，对我们会很有帮助。我本人很喜欢这一品，也经常读，以前背过，现在不会了。《念佛圆通章》很短，很明了，我也经常推荐给人家背诵，尤其是年轻人，像《心经》《念佛圆通章》都很短，都可以背，是很好的。

但是，这里面有一个分限。比如《普贤行愿品》是非常好，但是，如果说「求生西方极乐世界，应当像普贤菩萨那样发十大愿王，这帮助我们往生」，如果这样理解，就过了。它对我们的辅助作用、旁依作用，是知道十大愿王导归极乐，连普贤菩萨这样高位的菩萨都要求生西方极乐净土，那我们当然更要求往生，这样就起到很好的作用了。如果说一定要像普贤菩萨发十大愿王那样，以此发菩提心求生净土，对净土三经的「专念弥陀佛名」反而有了减损，这样就不对了。它是《华严经》最后归宗的一品，它是以华严境界作为宣说的宗旨，然后导归极乐。

我们如果发愿往生极乐，超过普贤菩萨十大愿。为什么？因为我们以阿弥陀佛的愿为自己的愿，阿弥陀佛说「愿生我国」，我们就答应「愿生彼国」。弥陀本愿是超过十方诸佛的「超世愿」，那超过普贤菩萨十大愿是很自然的。所以，十大愿最后导向愿生极乐，以此为宗。

《念佛圆通章》是《首楞严经》当中的一章，是讲到二十五圆通的时候，大势至菩萨的念佛圆通，其中说到：

　　子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。
　　若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛……
　　都摄六根，净念相继，得三摩地，斯为第一。

如果对《念佛圆通章》能有很好的理解，对我们也很有帮助。其中「都摄六根，净念相继」是一种念佛的方法。六根有眼、耳、鼻、舌、身、意，我们怎么「都摄六根」呢？印光大师就说，用耳根听念佛。比如，念佛的时候，眼睛不东张西望，身体端坐不乱动，意业专注，眼睛微闭，口中清清楚楚地念佛号，耳根清清楚楚听回去，这样六根就摄起来了。这是一种摄心念佛的方法。如果说不这样念佛就不能往生，这又过了，因为《首楞严经》是讲究禅定修持、得三摩地的，它最重要的是观世音菩萨反闻闻自性，所以它有它的宗旨。讲到念佛，「子若忆母，如母忆时」这种念佛心，这样来忆念，反而和我们凡夫比较相应，也对我们有很好的启发。

其他讲到念佛的经典，它们能在哪种程度上支持、辅助正依经典，我们要详细地明辨。如果看见哪位大德提倡净土五经，就都拿来作为正依经典，把净土五经和净土三经平等齐观，也不了解它们的宗旨，这样就可能会摇摆。

6．依《首楞严经》四种清净明诲,「淫心不除，尘不可出」，念佛法门也要这样吗？

《首楞严经》四种清净明诲比较有名，也经常被人拿来引用。四种清净明诲就是杀、盗、淫、妄四种重戒。

这里专门提出「淫心不除，尘不可出」，「尘」就是六尘烦恼，欲界众生，淫欲心如果不除，是不可能出离生死轮回的。经常有人拿这个问题来问，尤其是净土法门普摄三根，出家、在家都可以修学，在家人总是有男女家室，大家一看就很害怕了：「佛说得很清楚，如果不除灭淫欲心，是不可能出离生死轮回的。是不是修念佛法门也要这样？如果这样就不能往生了。」他也拿这一点来套用。还有人就拿这个来说：「你念佛，但没有断淫欲、没有出家、没有戒杀、没有吃素，你怎么能往生？要证据？《楞严经》里这样讲的。」

这就不对了，不是这样的。因为《楞严经》不是我们的正依经典，它所说的不是念佛法门的要求，也不是对于普通在家男女众所提的要求。如果依《首楞严经》修行，必须有这个要求；依净土法门，念佛不需要这样。《观经》里最重要的下品下生，谈什么四种清净明诲啊？都是彻底的恶业凡夫，乃至一生造恶、直到临终的人。这就是正依经典的重要性。

所以，不要把其他经典所讲的修持方法、宗旨、规范，拿来妨碍净土法门。关于正依经典，之所以这一章要反复辨明，就是要指导我们怎样依正依经典，知道为什么称为「正依」，依其他经典就有妨害。

7．诸大乘经皆劝三学六度，故虽学净土，也要三学六度，是这样吗？

「诸大乘经皆劝三学六度」，劝修戒定慧、劝学六度万行，大乘经典说得太多了，所以有人说：「你看，虽然学净土，也是要三学六度的，不然不能往生。」

这个观点也不正确。因为净土法门是对那些三学无分、圣道法门六度万行修不来、四种清净明诲做不到的，对这些人来开的法门。本来就是做不到三学六度，佛才有必要开净土法门，你还说必须那样，那净土法门就没有价值了，就不需要了。这就混淆了。

8．《观经》下品十声往生是方便说、别时意，是这样吗？

在善导大师的时代，诸师站在不同宗门的立场上，对这部《观经》解释就不一样。《观经》下品的人是一生造作五逆重罪的人，可以说是恶业满盈，毫无修行，他到临终的时候念了十声佛就往生了。圣道法门的法师对此就不理解，可是经文明明是这样写的，他们就作出一种解释，叫作方便说、别时意。

什么是别时意呢？就是释迦牟尼佛怕我们退心才这样说，下品这里其实不是说这一辈子就能往生，而是说，因为他念了十声佛，种了这个善根，到下一辈子、再下一辈子……以后因缘成熟的时候，往生极乐。这么一解释，跟自力修行的观念就相应了，他心里就觉得解释通了；但这其实违背了佛说净土法门救度凡夫的宗旨。这就是立场不同，结论就不同。

善导大师楷定古今，专门就这一点作了楷定，说明不是像诸师所说的那样。诸师不以《观经》为正依经典，而是有他们所依据的经论，这样各自的看法就不一样了。

9．诸宗皆以凡夫往生化土，善导大师立「凡夫入报」之义，何故产生这样的差异？

各宗派都认为凡夫往生的是化土，善导大师建立凡夫往生报土之义，为什么产生这样的差异呢？这也是因为他们所依的经典不一样。依据圣道法门自力修行的观念，以它的理论，以什么样的修持就得到什么样的果位，那凡夫是不可能往生到报土的。哪有凡夫到报土的？阿罗汉都到不了报土，只有破无明的大菩萨才可到报土；因为报土是佛本身所证的境界，或者说是实报庄严土，有自受用土、他受用土，总之至少是破无明的菩萨才可以到报土去。这是通说，大家共同认可这个规则。「凡夫怎么能到报土？这是闻所未闻、见所未见，讲不通啊」。

善导大师《观经疏》里有专门关于凡夫入报的问答（《善导大师全集》第51页）。这段问答是这样的：

　　问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶，垢障凡夫，云何得入？
　　答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

「彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶」，阿罗汉被称为小乘圣人，阿罗汉都不能到报土，够不着。「垢障凡夫，云何得入？」凡夫罪业深厚，障碍重重，怎么能往生呢？

回答说，「若论众生垢障，实难欣趣」，如果要论凡夫的垢染、罪障，是不可能去的，小乘都不能往生；但是，不论凡夫垢障，往生阿弥陀佛的净土不谈这些。那谈什么呢？「正由托佛愿以做强缘，致使五乘齐入」，这就非常明了了，因为靠阿弥陀佛的愿力，所以罪业凡夫和高阶菩萨平等往生。诸师所说的也对，但是这里讲的情况，和圣道门所说的不是一回事，因为阿弥陀佛大愿业力不论这些。

善导大师这种解释石破天惊，一般人就没有这种解释。

就好像一个人要过海，这个人不识水性，是个「秤砣」，还是个老太，八十几岁了，还有关节炎，她怎么能过大海啊？下海不就淹死了吗？你说要怎样游泳才能过海，说的也对；可是现在咱不是在坐船吗？这样不就可以过海了吗？靠他力嘛，「君子性非异也，善假于物也」。

现在人可以飞天，这个古代当然没有。「你又没有翅膀，凭什么飞啊？」「不用翅膀。」「有翅膀都飞不了，还不用翅膀就能飞？」「对呀，坐飞机就行了，哪怕六根不全都可以。」我们这样修行无力的人，怎么可以到净土去成佛呢？因为乘佛愿以为强缘。

这也是因为所依的经典不一样：善导大师以净土三经为正依经典，所以能够建立「凡夫入报」之义；诸宗的人即使看净土三经，他们不以净土三经为正依经典，而是依各自本宗所修学的圣道法门的观念、理论，所以他们只能判断出凡夫要是往生，那只能是化土，就是低档次的、低级的、不究竟的，这是必然的。

10．《小经》「多善根」「一心不乱」要如何理解？为什么？

这个题目的意思和上面的问题是一样的。圣道诸师，或者持自力修行观念的人，他们认为什么是多善根呢？他们认为，只念这句阿弥陀佛不行，念这句阿弥陀佛太少了；六度万行什么都修才是「多善根」。他们认为「一心不乱」就是要息虑凝心。这种解释也是自力的观念，不是净土门的本意。

善导大师解释说，这句阿弥陀佛名号就是「多善根」；名号之外，所有的一切都属于「随缘杂善」「少善根」。这句名号功德包含一切，阿弥陀佛因地修行、果上万德，通通都收摄在这句名号里，没有比这更多、更殊胜、更广大的了。《无量寿经》说，一念具足无上功德，天亲菩萨说「速满足功德大宝海」，这还不是「多善根」？其他种种所修的都是「杂毒之善，虚假之行，不名真实之业」，「杂毒之善，虚假之行」怎么能称为「多善根」呢？怎么能和阿弥陀佛的涅槃界相应呢？

这也是因为各人所站的宗的立场不一样，正依经典不一样，解释的就不一样。

善导大师解释「一心不乱」很简单──「教念弥陀专复专」，就是专心念佛不杂乱，这就是「一心不乱」，凡夫听得懂，做得到；上符弥陀本愿，下契众生根机，这样就广开净土门了。但是自力修行的人一看「一心不乱」，就很自然地会说：「你看，这里写着呢，一定要息虑凝心，起心动念、有妄想就不能往生。」这种理解是不正确的。我们对经文的理解，一定要依据本宗祖师的解释。

11．「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」与三经所说，何为准则？

「口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然」这句话在念佛人中很流行。这是憨山大师讲的，当然不是经文。你如果不懂这句话到底是说什么，那就以三经为标准，不用理会这句话。阿弥陀佛的第十八愿，是法藏比丘经过五劫思惟所发的，有些人根本不知道，看到憨山大师这句话，就把阿弥陀佛的誓愿忘记了。憨山大师虽然德高，怎么能和阿弥陀佛比呢？我们要以阿弥陀佛第十八愿和善导大师的解释为标准。

这句话也可以重新理解。散乱有两种：一是行持上心散乱，就是没有禅定；一是信心不坚定，不坚固，是散的，是乱的，人家一说就动乱、动摇了，没有定力。定力有两种：一是禅定力，一是信心坚定。「我就是跟着阿弥陀佛，就是一向靠倒阿弥陀佛，就归命阿弥陀佛不改变，我就信到底了」，这不也是定吗？有人不是这样，一讲就动乱了。这样的人，口念阿弥陀佛，信愿不具足；「喊破喉咙也枉然」是比喻性的，就是说，这样只怕没有效果。

这几句诗整体是这样的：「念佛容易信心难，心口不一总是闲。口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然。」它的意思和我们现在所说的就能吻合。不管是读书，还是看古人的解释，一定要依善导大师楷定的经义通达无碍地理解；不然，处处障碍，以致往生不定。

12．不发菩提心，无清净心，功夫不成片，虽然念佛也不能往生，对吗？

「不发菩提心，念佛心不清净，念佛没有功夫成片，这样你虽然念佛，不能往生」，这也是经常有人讲的，这样讲对吗？

毫无疑问，这是不对的。以什么为标准？《观经》下品下生的人，他发菩提心了吗？他五逆──杀父、杀母、杀阿罗汉、出佛身血、破和合僧，他还发菩提心啊？他是破坏佛教；他有什么清净心吗？「彼人苦逼，不遑念佛」，你和他讲佛，他云里雾里，心里慌乱，恐怖一片。他还有什么功夫成片，他是恐怖成片。他不是往生了吗？佛亲口所讲的，念了十声佛就往生了，即使三声五声也往生。

这些说法，通通都属于自设障碍、自局其分，毫无意义。而且这些在很多愿往生人的心中形成了很大的障碍，让净土法门受到阻碍。这样的人，障碍自己不能往生，还把这些不正确的观念当作金口玉言去告诉别人：「我告诉你，我今天学了一个法，一个不能往生的法。」「为什么不能往生？」「这个人说这样不能往生，那个人说那样不能往生……」学了个不能往生的法，那还弘什么法？就不要弘了。有人还把它当成宝贝一样，马上听进心里去了；和他讲专称名号一定往生，讲一千遍、一万遍，他不相信。

善导大师讲的话，让我们非常有感触：

　　专专指授归西路，为他破坏还如故，
　　旷劫以来常如此，非是今生始自悟。

跟他说「专而又专」，说了一遍又一遍，上一辈子佛就来和他说了，拉着他的手说：「某某人啊，你要顺着这条道专修念佛，一定会到西方的，你听好了。」「好好好！」一转头就找不到他了。他到西方了吗？他下去了，六道轮回去了。好不容易又把他拽出来了，跟他说：「这一次你可记好了，你呀，就专修念佛，靠佛愿力，一定能到西方极乐世界。你记好了！」「好好好！」结果他又被破坏了，「专专指授归西路，为他破坏还如故」。为什么？他本来就没有信心，没有正知正见。

人心特别有意思，有人专门喜欢听坏的，好事听完他不接受，消化不了。他不愿意听好的，你跟他讲诸佛诚实言，他不相信；邪门外道的东西，他一听就像海绵吸水一样吸进去了。这就是凡夫的本性。这样的众生，根机还是不够的。

我们应当依据正依经典和相承祖师规范、标准的解释。干什么事都有规范、标准，如果净土法门往生极乐世界没有标准，自己想就行吗？那是不可以的。

对于这些似是而非、积非成是、自以为是的观点，希望大家依三经和祖师的论释，通通扫除干净，让内心一片坦荡，「无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃」；不然就障碍住了。

13．《大经》述说哪两重因果？

14．略述《大经》梗概及要点。

15．略述《观经》梗概及要点。

16．略述《小经》梗概及要点。

17．略述三经核心。

18．略述三经的关系。

19．略述三经先后。

补充内容

刚才这几个题目和善导大师这段解释是非常好的。善导大师的时代和我们现在这个时代，虽然间隔了一千几百年，很多情形还是一样的。《观经疏》中有个问答（《善导大师全集》第253页）：

　　问曰：若有解行不同邪杂人等来相惑乱，或说种种疑难，道不得往生，或云：「汝等众生，旷劫以来，及以今生，身口意业，于一切凡圣身上，具造十恶、五逆、四重、谤法、阐提、破戒、破见等罪，未能除尽。然此等之罪，系属三界恶道，云何一生修福念佛，即入彼无漏无生之国，永得证悟不退位也？」
　　答曰：诸佛教行，数越尘沙，禀识机缘，随情非一。譬如世间人眼可见可信者，如明能破暗，空能含有，地能载养，水能生润，火能成坏，如此等事，悉名待对之法，即目可见，千差万别；何况佛法不思议之力，岂无种种益也？随出一门者，即出一烦恼门也；随入一门者，即入一解脱智慧门也。
　　为此随缘起行，各求解脱。汝何以乃将非有缘之要行障惑于我？然我之所爱，即是我有缘之行，即非汝所求；汝之所爱，即是汝有缘之行，亦非我所求。是故各随所乐而修其行者，必疾得解脱也。
　　行者当知：若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也；若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。

第四章 净土宗相承论释

这一章与前一章的内容是紧密相连的。前一章讲的是净土宗的正依经典，经典是开宗之源──开立宗派的来源。「从源出流」，就好像天山顶上的天池一样，水从源头流出，「有纯杂净染」──有的纯，有的杂，有的纯净，有的染污。作为学人，应该取其纯净，舍其杂染，这样就能得到正味，也就是经典的法喜、法味。所以《正依经典》这一章结束后，本章讲「相承论释」。

如果以昙鸾大师的「三依释」解释，相承论释就是「云何依」，正依经典是「何所依」，教相判释是「何故依」。怎样依正依经典？是依据相承论释。正依经典是我们所依的，也是所解释的、所相承的；相承论释就是我们能依的。「论」是指菩萨的论，「释」是指祖师的解释。我们靠什么依正依经典？就靠菩萨的「论」和祖师的「释」。这两重能所关系要明白。

这一章的大意，主要是简略说明相承论释的内容，以及它对净土宗教理建设的贡献，来显明相承论释前后一脉的关系。从这几节次第来讲，是按时间的先后，先讲《易行品》一卷，再讲《往生论》一卷，然后讲相承释文；同时也是按法理演进的次第：这是这一章整体的次第安排。

第一节 相承论释之意义

这一节是解题，解释「相承论释」四个字。这一节主要说明相承论释的重要性，让大家对相承有一个明确的概念。

净土法门很容易，也非常普及。中国这一千多年来修学净土的状况，往往诸宗的法师大德也都在解释净土，所以有关净土的解释五花八门。对于禅宗，一般人可能不敢讲，没有开悟就不敢讲禅；讲净土，好像谁都可以说说，「就是讲往生极乐世界、讲阿弥陀佛嘛」，觉得是易行道，大家都可以发表意见。但一般都没有明确的相承观念，所以净土法门的修持历来是比较驳杂、混乱的。本来解释的就很多，善导大师这一脉思想又没有清晰地传承下来，修学的人又各自发表意见，这样净土思想就显得非常复杂。我们今天特别强调「相承论释」，是非常有意义的。

第一节分为四科，首先解释什么是相承论释，先解释「相承」，再解释「论释」。

分科：

一、什么是相承论释

相承

　　「相承」又称法脉相承，指一宗一派教法的递相承接，如生命体之血脉运行，同源，同质，始终一贯。

法脉传承就像接力棒一样，前面的传给他，他接上，他再传下一棒；不过传递的不是世间的物品，而是一宗一派的教法，从前往后、从先往来传递。打个比喻，就像生命体的血脉运行，法脉和血脉的运转是一样的。

相承有什么特点呢？具有三个特点：同源、同质、始终一贯。就是它有同一个源头、同一个本质，从头到尾是连贯性的，这才能称为相承。如果源头不一样，你从这里来，他从那里来，或者在相承的过程当中本质发生了变化，那哪会有相承关系呢？一碗水，给你的时候是一碗清水，你再递给下一个人，结果拿到的人喜欢咸味，「师父给我的是清水，很好；不过，加点盐，味道不是更好吗？」就放点盐进去；再传给第三个人，他又喜欢酸，再加点醋进去；再给第四个人，他喜欢酒，又加点进去。这时候，和前面拿来的已经不是同一碗水了，味道早就变了。这就没有同源、同质，没有始终一贯。

我们讲的相承论释，所谓的法脉相承，必须从释迦牟尼佛的净土三经，再远推到阿弥陀佛的誓愿为根本的源头；然后流淌到释迦牟尼佛，遍布于三经；然后传到龙树菩萨，到天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师：这样一直传下来，传到我们的心中。这中间必须是没有掺杂的，这样才能保证法义的清净、纯正，我们才可以得利益。所以，有同源、同质、始终一贯这三个特点，这才称为相承。

论释

　　「论」为菩萨所造，「释」为祖师所解。论与释共同解释正依经典。

「论」，在净土宗特指《易行品》──《十住毗婆沙论》中的一品，以及天亲菩萨的《往生论》，这两论。「释」是祖师所解释的。「论和释共同解释正依经典」，当然，「释」也有解释论的，比如《往生论注》就是解释《往生论》的；不过，总的来讲，菩萨的论也好，祖师的解释也好，都是围绕着正依经典，加以详细地解释和注明。这是解释「论释」二字。

二、为何依相承论释

　　虽有净土三经，但各自解释不同，或说为凡，或说为圣；或判报土，或判化土；或重观佛，或重念佛。若无相承，则学者终无所依。故依相承，建立正宗。

「虽有净土三经，但各自解释不同，或说为凡」，有人说这三部经是为凡夫说的；「或说为圣」，有人解释说，这三部经讲往生极乐世界，境界那么高，圣人才往生有分；「或判报土，或判化土；或重观佛，或重念佛」。如果没有相承，「学者终无所依」，我们依谁呢？就无所依准。所以，要依据相承来建立正宗，就是说，建立宗派要有相承。这是相承的必要性。

三、相承之表现形式

下面说明法脉相承的两种表述形式。

　　相承一般表述为两方面：
　　一、人相承，也称相承祖师系谱；
　　二、法相承，即相承祖师有关论着。
　　人以传法，法由人显，二者不离。

这两种表述形式的关系是「人以传法」。人为什么能被列为相承的祖师、列入系谱之内呢？因为他们传持这个法，法是由人所显。法相承是传承相承祖师的有关论着。这两者是不离的。

四、净土宗的法脉相承

　　净土宗的创立，以印度龙树、天亲菩萨，中国昙鸾、道绰、善导大师共五位祖师相关论释为相承。而一般习知的中国净土宗十三祖系谱，以「功高德盛」为立祖原则，在法义上并无相承关系。

「净土宗的创立，以印度龙树、天亲菩萨，中国昙鸾、道绰、善导大师共五位祖师相关论释为相承」，这是我们净土宗相承祖师系谱；以这五位祖师的相关论释为相承，这是法相承。这是直接说明净土宗的人、法相承。

下面讲「遮伏疑」，或者叫「遮伏难」，就是一般人听到这样讲，心中会有一个潜伏的疑难。「一般习知的中国净土宗十三祖的系谱」，「那为什么这里没列十三祖的系谱呢？」大家都熟知有十三祖，难免会这样怀疑。这是因为，这十三祖系谱是以「功高德盛」为立祖的原则，这十三祖在法义上并没有相承关系，所以这无法作为一个相承的祖师系谱。这是在某一时间段，哪些大德法师弘扬净土，劳苦功高，道德隆盛，被后人推举为净土宗的第几祖。在初祖、二祖、三祖、四祖等大德法师之间，不是以法义相承的关系来建立系谱的，这个系谱是彰显这些大德法师弘法的丰功伟绩。以此来讲，就没有把他们列为相承祖师。

相承论释，尤其是在我们今天这个时代，对普通修学者来说非常重要。一般人修学净土都缺乏这个观念，这样往往不能建立信心，就会摇摆，感叹学法很困难。在家居士或者出家师父闻法，如果没有这个观念，是很难得到法门利益的，而且也容易产生人情的东西。我们说依龙树、天亲、昙鸾、道绰、善导，有人就说：「怎么就列这五位？其他的祖师大德你们就看不起啊？怎么不列上来呢？」不是这样的。这是因为不同的说法有不同的规范，如果就「功高德盛」来讲，十三祖的系谱这个系列是历史形成的，都有它必然的理由，我们对每位祖师大德也都非常恭敬、景仰。这是从一个层面来讲的。

从法义的传持来讲，一定要有这个规范；甚至只有懂得了法脉传承的规范，才能更加清晰地了解历代这些大德有什么样的分寸，有什么样的慈悲和善巧，我们心中反而会非常清晰。一般人是茫然无绪的，所以对祖师不知应该怎样认识，也没有相应的尊重，而是一种人情观念。这是两回事。就好像水一样，水漫然无绪，没有头绪，这样就不知道所归处。大禹治水，主水道一疏通之后，周围的水通通往这个主水道流灌，这样整个水系就非常清晰，而且主流、支流之间也不矛盾。

如以上所说，祖师法义相承的主干道，从龙树、天亲、昙鸾、道绰到善导，把「本愿称名，凡夫入报」这个主干道一显出来，那么所有弘扬净土的历代祖师大德，他们各自有什么样的分寸、站在什么立场上、当时的时代背景怎么样、摄受哪种根机的众生、对这个法门有什么贡献，我们就会看得非常清晰。

比如《印光法师文钞》，这部著作非常受欢迎，非常普及，非常好，不管从文言、历史，还是从慈悲、净土教理等方面，都有它的契机性，我们也都赞叹、学习，将来有条件，我们也考虑专门开设这样的课程。但是，读《印光法师文钞》，如果不了解善导大师净土思想，有人可能觉得茫茫然，也抓不住要点；如果了解善导大师思想之后再回过头来看，就会看得特别清晰，而且会觉得印光大师他老人家特别亲切、慈悲，这样和法的关系就能建立起来。所以我们不在人情方面讲高低，而是了解正确的法义之后，对这些大德法师的崇敬心反而更高。

五、复习思考题

1．举喻说明法脉相承的特点。

用了血脉的比喻。

2．诸师净土教何故杂而不纯？

诸师净土教夹杂了自力修行的观念，夹杂了其他宗派、其他法门的观念，所以就不纯了。就像水从山顶流下来，可是在途中加入了其他的成分。

3．善导一脉相承正义是什么？

「正义」就是纯正的法义，就是「本愿称名，凡夫入报」。

4．略明经、论、释及其相互关系。

大家看《净土宗概论》就知道了。

5．略述依相承建立宗派的必要性。

大家可以看书了解。

不仅建立宗派有依相承的必要，其实建立宗派是为了指导修行，所以指导修行要依相承的必要性就更加突出、鲜明。

6．我们这样后代的人，可不可以离开祖师的解释，直接依据经典修行？

这样不行。如果这样，我们就不需要相承论释了，就直接看经典好了。现在恰恰有些人有这样的观念，虽然是极少数的，这是非常危险的。对于正依经典，多数人还比较容易建立信心，因为这是佛所说的。但对于相承论释，很多人很模糊，有很多人情的东西，说「这个是祖师，那个也是祖师啊」。他们不了解相承关系，反而会模糊、障碍；也不知道分量的深浅，不清楚该怎么去抉择，所以相承论释是必要的。

现在也有人在做学问，对经意的理解，仅仅从文字上来揣摩，咬文嚼字。根据自己的理解，甚至对祖师的解释也不满意，或者有疑惑、怀疑。这些都是不正确的观念。

我们应当知道，佛的教理是非常深的，佛意幽深。我们面对佛经，一定要极其谦卑，极其恭敬，要知道自己无知无识，诚惶诚恐。经文的意思非常深远，「佛以一音演说法，众生随类各得解」，佛是圆音说法，他的一句话往往包含无量无边的意思，各人听到有各人的理解，每个人的理解也能使他得到相应的一分利益。佛所说的真实本意不是我们凡夫浅智所能理解的，所以《开经偈》中说「愿解如来真实意」。

如来所说的意思到底是什么，这些祖师大德，特别是善导大师，他是弥陀化身，深证三昧，他不是靠脑筋来思维、理解经典的，而是与三昧境界完全相应的，这样的理解和我们的理解是不一样的。

我们只是在文字上咬文嚼字地读经书，往往会很麻烦，会有三个结局：三读三死。怎么叫「三读三死」呢？一是死读书，二是读死书，三是读书死。死读书，就是不会活读，脑筋就局限在一文一句当中，只见树木，不见森林，一叶障目，不见泰山，死于句下。「书上不是明明这么写的嘛！」最近也有人问：「第十八愿『乃至十念』的这个『念』字，善导大师怎么解释为『称名』呢？查遍了《无量寿经》五种原译本，又对照了梵文本、英译本、西藏本，没有见到一处把『念』字解释为『称名』的。」这就是在文字上理解不过来，以为善导大师的解释和经义有差距。这样读书的结果就是把经读「死」了，叫「读死书」。最后的结果，自己就「死」掉了，「读书死」，法身慧命不能解脱。

也许在唐朝《无量寿经》不是五种原译本，十二种原译本可能都存在，难道善导大师这样的祖师没看过？他为什么这样解释？你可以认为祖师的解释和经义有差距，但是不要以为你对、祖师错，而要立即想到「祖师为什么这么解释？必有深意」。这个地方如果能贯通的话，就会别开生面，就会明白，原来这个地方这样解释是从哪里来的，祖师为什么这么解释，好在哪里。

同时，我们读经一定要以生死心来读，就好像一个饥饿的人最了解饮食，因为他有需要。没有生死心，咬文嚼字，当普通文章来读，那怎么能读得懂？佛经是解决生死大事的，没有这个需求就读不懂。就像营养学家，分析得头头是道，但是他不了解饮食，他是在另外一个层面。

所以，读书，尤其是读佛经，一定要极其谦卑，不要自以为是，这是非常重要的。所谓自以为是，就是自己认为是这样的。问他「你为什么这么理解啊？」他说：「我以为是这样的。」他自以为是这样，这叫自以为是，其实不是这样的。

还有人是积非成是。「你怎么这样想？」「因为大家都这样认为」。大家都认为这样正确，积非──所有的「非」集中在一起，你也这样说，他也这样说，所以就是对的，人多就是对的。但是在真理这个层面，不是以人多举手表决来决定的，而是看谁眼睛明亮，依智不依识，看谁有无碍无漏智慧，就以他为准。

修学净土宗，我们尤其强调相承论释，弘愿寺、悟真寺特别强调这一点，也就是要保证法脉、法义的纯正性，专依善导大师这一系列，不夹杂。这也是对自己修学负责任。

7．我们一般知道的十三位祖师是哪些高僧？

这是佛教常识，在《净土宗概论》注解里也有，大家可以自己去查。

8．净土十三祖有法义上的相承关系吗？

没有。这是事实。

9．略述净土十三祖形成历程及原则。

这里有必要说明一下净土十三祖是怎么形成的。

其实一开始并没有「净土宗」三个字，前次也说到，道绰大师、善导大师在他们的著作里面都说「净土门」，比如「今乘二尊教，广开净土门」。依据宗派建立的特点，看善导大师所说的教理，大家公认他就是净土宗的实际创立人，别的宗派也说净土宗，我们也就引用了「净土宗」这个名相。同时，善导大师用「净土门」的目的，也是说，他的解释并不是为了另外特别立一个宗派，而是完全贴切地把它本来的法门内容、意义展示出来。

十三祖系谱是怎么形成的呢？最早是在南宋的时候，有一位宗晓法师，可能知道这位法师的人不多，他的年代是公元1151到1214年，是善导大师圆寂五百多年之后。宗晓法师列了「莲社六祖」。我们想想看，净土宗的这些祖师有法脉传承关系吗？本来立祖的时候就不是按宗派、宗学的观点来立的，而是以莲社来立的。那么为什么称为「莲社」呢？最早东晋慧远大师在东林寺结社念佛，创建白莲社，以慧远大师作为初祖，莲社是一个念佛的组织。在教义方面，因为时代的关系，慧远大师没有完整的著作留下来；所以，净土宗教理、教义的规模，还没有展现出来，因为那个时候还太早。当然，慧远大师结社开风气之先，结社念佛影响非常大，他的德行也非常高，所以慧远大师被称为净土宗的初祖，这是后来追认的。开始的称为莲社初祖，二祖就列了善导大师，然后承远大师、法照大师等等列下来。这是到了南宋，离创宗已经过了五六百年了。接下来志磐法师在《佛祖统纪》里列了「莲社七祖」，还是称为「莲社」。

「净土宗」这个名称最早是出现在元朝，有一位普度法师，就是优昙普度，也是住东林寺的，兴起「白莲宗」，提出了「宗」，就有了净土宗这个名字。

一直到清朝的中叶，从莲社七祖又追认，这时候不称「莲社」了，就改称「净土宗」，在七祖的系谱上，又追加莲池大师为净土宗八祖。到清朝再晚一点，悟开法师又加上蕅益大师为九祖、省庵大师为十祖、彻悟大师为十一祖。民国时代，印光大师又改推截流大师为十祖，省庵大师、彻悟大师递降为十一祖、十二祖。印光大师圆寂之后，弟子推戴他为十三祖。

十三祖的形成，经过了从南宋到民国的这段时间，历时几百年。第一次定祖，距离善导大师创宗，已经过了五百多年，然后经过好几次的追加，这个过程是比较漫长的。宗晓法师、志磐法师都是天台宗的法师，他们所列的，往往都依据天台的多。大家可以把十三祖列出来看看，也是因为历史上天台宗的人影响比较大，弘扬净土比较着力。

我们作这样一个简单的历史回顾，就知道这十三祖系谱是怎么形成的。

我们现在讲从龙树、天亲、昙鸾、道绰到善导，这是完全从法义上推演的。善导大师是净土宗的实际创立者，是集大成者，是弥陀化身，教门、行门毕备，五部九卷广开。他的师父道绰大师，有《安乐集》的著作。而且两位大师的法脉──圣净二门，一脉相承。从道绰大师往前逆推，仰奉昙鸾大师。《安乐集》很多地方引用昙鸾大师的法语，直接把昙鸾大师的话当作《往生论》的话引用，非常恭敬、赞叹、顶戴昙鸾大师，这是他的传承。昙鸾大师依据龙树菩萨的《易行品》和「四论」的释义风格来解释《往生论》，很显然，他承接印度龙树、天亲的法脉。这样看就非常清晰，毫无疑问，即使没有任何的定祖系谱的关系，从法脉的传承关系来看，这是自然的，也是必然的。

10．略述昙鸾大师、道绰大师对净土宗的贡献与地位。

这在这一章当中比较简略，大家可以看其他章节中相关的内容，包括前面的判教、后面相承论释，都可以用来回答这个问题。这里就略过了。

第二节 相承论藏

相承论藏有两部：《易行品》和《往生论》。

大科分为四点：

• 第一，首先对论作一简介。
• 第二，论的主旨是什么。
• 第三，这部论的内容组成是哪些。
• 第四，论的贡献及影响。

一、《易行品》一卷

　　《易行品》为龙树菩萨所撰述之《十住毗婆沙论》第九品，晋安帝义熙八年（412年）鸠摩罗什三藏法师译。

第一是介绍这部论的出处、作者、翻译的年代、哪位法师翻译的，简单介绍它的来源。经论都是从印度来的，这样一介绍就可以取信。

第二是介绍《易行品》的主旨。

　　《易行品》的主旨，在引导通途大乘行者舍难取易，归入弥陀本愿称名。

这是它主要的宗旨。什么叫「通途大乘行者」呢？一般修行大乘的人求不退转地、求证佛果，那就引导他们说，修行有难行的、有易行的，要舍掉难行的，取容易的。容易的是指，虽然有十方诸佛的易行道，最根本的是弥陀本愿称名易行道，归入这里，作为《易行品》的主旨。有了这样的主旨，在展开法义说明的时候，就有了它的立场。

　　其目标是菩萨道之「现生不退」，方法是「执持称名号」。

这部《易行品》的目标，菩萨就要求不退；方法是「执持称名号」，非常清晰。

第三，说明《易行品》的内容组成。

　　全品由两重问答组成，第一重问答从佛法无量门中决出易行道，第二重问答从诸佛菩萨易行中突出弥陀之易行。

「第一重问答从佛法无量门中决出易行道」，佛法有无量门，有人就问：「佛法太多太难了，我修不了，有没有我可以修行的易行道？」龙树菩萨回答说：「你怎么问易行道呢？你发心修行菩萨道，不管怎样难都要坚持到底，你怎么这样没有志气，你没有发大心!」先批评一顿，然后再说：「不过，菩萨道是很难。如果你真想知道易行道，那我就跟你讲吧。」龙树菩萨这是维护通途法门发大心的人，然后别开易行道，讲到十方诸佛、诸大菩萨，称佛名号是易行道。

第二重问答是说，除了这个易行道之外，还有没有别的。从逻辑意义来讲，第二个问答似乎不是特别有必要。这是龙树菩萨自己所设立的问答，目的是要突出阿弥陀佛。除了前面讲的这个易行道，后面十方诸佛、阿弥陀如来还有易行道，然后解释说「阿弥陀佛本愿如是」。所以，「第二重问答从诸佛菩萨易行中突出弥陀之易行」，很显然，《易行品》的重心，在于推出弥陀易行。而且关于阿弥陀佛的易行道，有三十几首偈子，它的分量、重心非常突出、鲜明。这要看《易行品要义》，里面有慧净上人写的几篇文章，特别明了；在净土宗网站也有。

这样来看，这两重问答所得出的答案就很清晰了。

第四，《易行品》的贡献和影响。

　　作为净土门尊崇的第一部祖典，其对于净土门的贡献是根本性、方向性的，主要体现在两点：
　　（一）难易二道判──此为历代净家教判之根底；

　　（二）本愿称名释──即对阿弥陀佛第十八愿的简略解释。
　　　　本愿如是：
　　　　称名自归，
　　　　即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提；
　　　　是故常应忆念。

《易行品》是相承论释中最初、最早的一部祖典，它是方向性的，是指导一切的。

第一个贡献是「难易二道判──此为历代净家教判之根底」，以后净土宗的教判都不会离开难易二道判，都会引用到。

第二个贡献是「本愿称名释──即对阿弥陀佛第十八愿的简略解释」，就是本愿取意文，也就是后面的这一段文。

「本愿」和「称名」四个字都加了黑点，「本愿称名」就是从这里来的，最早提出的祖师就是龙树菩萨。

「即入必定」就是「住不退转」。阿弥陀佛第十八愿成就文说：

诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。

这是「必定」的意思。

　　此释揭示净土门教理的根本核心在阿弥陀佛的第十八愿，即称此愿为「本愿」，此本愿所誓在「称名」。由此，「本愿称名」成为净土门教理展开的根本基础。离开弥陀本愿称名，即无净土法门，也无净土宗。

「此本愿所誓在『称名』」，龙树菩萨的解释很简明。本愿所讲的「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，它的行体在哪里？一般人可能很模糊。讲到「三心」「十念」，这「十念」到底指的是什么？龙树菩萨说，就是「称名」。「念我」怎么念？「称名」。

「由此，『本愿称名』成为净土门教理展开的根本基础。离开弥陀本愿称名，即无净土法门，也无净土宗」，这就是开源的地方。

　　龙树菩萨另有《十二礼》一卷，为专门礼赞阿弥陀佛之七言偈，甚受净业行人的喜爱。

这是辅助说明，龙树菩萨另外有《十二礼》一卷，是礼拜阿弥陀佛的十二首偈子。

二、《往生论》一卷

概要

我们也是按四科来说明。先是简介。

　　《往生论》，天亲菩萨所造，全称《无量寿经优婆提舍愿生偈》，又称《净土论》或《无量寿经论》，后魏永安二年（529年），菩提留支三藏法师译。
本论的主旨，在以身示范五念门行，劝导一切众生共同往生弥陀佛国。

什么叫「以身示范」呢？天亲菩萨自己说：

　　世尊我一心，归命尽十方。
　　无碍光如来，愿生安乐国。

他自己来示范怎样修行五念门。最后说：

　　我作论说偈，愿见弥陀佛，
　　普共诸众生，往生安乐国。

到最后说：「你们大家都跟我一道往生西方极乐世界吧。」龙树菩萨是往生安乐净土的，但在《易行品》中还没这样明确地讲（龙树菩萨在《十二礼》中说「愿共诸众生，往生安乐国」），他是说：「有难行道和易行道，你们看呢？」让每个人自己选择。他是有那个意思，说修行有难有易，易行道里有诸佛易行道，还有弥陀易行道，是要突出弥陀易行道，给了行者自我选择的空间。天亲菩萨就更加往前跨了一步，「我是这样做的，你们也跟我这样做吧」，这叫「以身示范」。

下面对五念门作一个简略的说明。

　　五念门即：一、礼拜门；二、赞叹门；三、观察门；四、作愿门；五、回向门。

接下来说明偈颂的内容组成。

　　全论由「偈颂」及解释偈颂的「长行」两部分组成，以《无量寿经》为主，总摄净土三经要义，为三经通申之论。

「偈颂」每句字数是一样的，一共有二十四行偈颂。「长行」就是长短句，每句字数是不一样的。

「以《无量寿经》为主，总摄净土三经要义，为三经通申之论」，这部《往生论》标题写着《无量寿经优婆提舍愿生偈》，所以它是以《无量寿经》为主的；不过，它并不限于《无量寿经》，而是把《阿弥陀经》《观经》都包含在内了。所以昙鸾大师解释的时候就说，《阿弥陀经》是舍卫国所说的《无量寿经》，《观无量寿经》是王舍城所说的《无量寿经》。昙鸾大师说，《观经》《阿弥陀经》都叫《无量寿经》。不过，一部是在王舍城所讲的，那就是《观无量寿经》；一部是在舍卫国说的《无量寿经》，就是《阿弥陀经》。所以《无量寿经》的名字实际上包含了《大经》《观经》《小经》，所以说是「三经通申之论」，就是综合了三经的义理，在论里面把它展示出来。

　　本论对净土门建设最重要的贡献有两点：
　　（一）确立行道者的目标──愿生弥陀净土，速疾成佛；
　　（二）确立往生净土的方法──五念门。

本论对净土门建设，最重要的贡献也有两点。

「（一）确立行道者的目标」，不论修行什么，总有目标和方法，把目标先确定下来。它的标题就很清楚了，《无量寿经优婆提舍愿生偈》，目标就显现在题目当中──愿生极乐净土。因为修行大乘菩萨道未必一定要愿生极乐净土，所以龙树菩萨还比较含蓄，天亲菩萨说「那也要愿生弥陀净土」，就把大乘菩萨道的方向往这里转。

「（二）确立往生净土的方法──五念门」，后面简略解释了五念门。

　　观察门为观察国土、佛、菩萨二十九种庄严而起「信」，作愿门为「愿」，赞叹门为称名之「行」，故五念门涵盖「信愿行」。

「观察门为观察国土、佛、菩萨二十九种庄严而起『信』」，所谓起观生信，这是观察门。

作愿门呢？就是作愿往生西方净土。

「赞叹门为称名之『行』」，这是「行」，就是：

　　称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。

所以五念门涵盖了信、愿、行。一般讲往生净土信、愿、行三资粮，这五念门里面都圆满具备了。

　　解门之要，在观察门之「观佛本愿力」；行门之要，在赞叹门之「称彼如来名」，故五念门浓缩即是「本愿称名」。

以后我们学习《往生论注要义》的时候再详细展开，这里就点到为止。一般佛法的修行就是解门和行门，依解起行。解门有二十九种庄严，最根本的是「观佛本愿力」这首偈子。行门有五念门，行门之要有两种：有说在观察门，有说在赞叹门。观察门是止观修行；如果比较起来，行门之要在赞叹门的「称彼如来名」。所以，五念门如果浓缩起来，也是「本愿称名」。这样来看，《往生论》和龙树菩萨《易行品》的传承关系就很清晰了。

一脉相承

《往生论》和《易行品》之间的法义相承关系是一脉相承的。那怎么知道是相承的呢？如果说法味不变，那就是一模一样，就不需要另外写书了，写了书不就有了新东西吗？这是一种传承的方法。就像一碗水，倒进一个碗里，再倒进另一个碗里，这只是碗变了，并不是水变了。那为什么要变碗呢？因为时代不一样，时代需要变。也可能用碗不方便喝，就倒杯里喝；也许方口杯不好喝，就换用一个圆口杯；或者放在小壶里面就好斟。在某种情况下，还可以用不同的容器，这是容器的问题。内容是一样的，但是展开的方式，怎么给你、给的方法就更善巧。

一脉相承的这些内容，这五位祖师的著作之间的关系，他们是怎样延续下来的，我们要清晰。就像种豆一样，从豆萌芽，从芽变小苗，从苗长杆，然后发枝叶、开花、结豆，这是一脉相承的关系，是一脉的，但是也有发展的过程。

　　可知《往生论》为继承《易行品》弥陀本愿称名之骨髓，而在目标上，将一般大乘佛法之此土不退，推进为彼土往生、速疾成佛；在方法上，将单一称名加以系统理论化，丰富扩展为五念门。「愿生」为对外的目标宣示，「五念」为对内的行业规范。由此净土教门从普通大乘法门之发菩提心（目标）、六度万行（方法）之中迥然独立而超出。

「可知《往生论》为继承《易行品》弥陀本愿称名之骨髓」，这是最骨干的地方，这个地方不能改变。这是相承的内容。

「在目标上，将一般大乘佛法之此土不退，推进为彼土往生、速疾成佛」。《易行品》的目标是在此土不退，现生不退是在此土，这是为了顺应一般大乘佛法修行。因为在龙树菩萨的时代，自力修行的风气非常浓厚，要在此土证不退。又过了两百年，到了天亲菩萨的时代，天亲菩萨讲话就更往前推了，「将一般大乘佛法之此土不退，推进为彼土往生、速疾成佛」。

「在方法上，将单一称名加以系统理论化」，龙树菩萨说得很简单：

　　阿弥陀佛本愿如是，
　　若人念我，称名自归，
　　即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提。

称名为因，不退、成佛为果，这是单线的，没有展开。

天亲菩萨「将单一称名加以系统理论化，丰富、扩展为五念门」，《往生论》是非常系统、理论化的，尤其看《往生论注》就非常明了。

「『愿生』为对外的目标宣示」，什么叫「对外」呢？我们愿生西方极乐世界，不求在这个世界得不退转，这是在本宗我们个人修持的目标。

「『五念』为对内的行业规范」，什么叫「对内」呢？我们自己要怎么修，就用这五念。

经过天亲菩萨的《往生论》，「由此，净土教门从普通大乘法门之发菩提心（目标）、六度万行（方法）之中迥然独立而超出」，普通大乘法门，目标是发菩提心、成佛，要上求佛道；方法是修六度万行。到了《往生论》，目标是往生西方极乐世界，方法是五念门，简略化了。从普通大乘法门当中，「迥然独立而超出」，独立出来了。这是天亲菩萨《往生论》的贡献。

看这些文，主要是在相续关系中看到层层递进和发展的过程；不然，读的时候，心中就对于怎么相承没有明确的概念。

三、复习思考题

1．略述《易行品》之主旨、目标、方法。

2．略述《易行品》两重问答。

3．略述《易行品》对净土门教理建设的两大贡献。

4．背诵龙树菩萨的本愿取意文。

5．《往生论》的主旨是什么？

6．略述《往生论》对净土门教理建设最要的两点贡献。

7．略述五念门。

8．为什么说五念门的核心是「本愿称名」？

这是从解门和行门归纳总结出来的。

9．略述《往生论》对《易行品》的继承与发展。

前面我们说过了，是从目标上、方向上、方法上来说的。

10．《往生论》如何使净土门从通途大乘法门当中独立出来，并且超越之？

独立出来是指「愿往生西方净土」，方法是五念门。那怎么说是超越呢？因为不必发菩提心，也能不退成佛。当然，《往生论》中「回向门」也说到发菩提心；不过，这种发菩提心的内容，和一般所讲的发菩提心有所差别，要详细学习时才能分辨出来。「超越」是指依五念门能够速疾成佛，速得阿耨多罗三藐三菩提。

第三节 相承释文

这几部著作都是按四大科来解释的：一、简介；二、主旨；三、内容组成；四、贡献及影响。

一、《往生论注》二卷

（一）概要

首先是简介。

　　《往生论注》，简称《论注》或《注论》，北魏昙鸾大师着，为注解天亲菩萨《往生论》之书。

为什么叫《注论》呢？《往生论注》这本著作非常优美，义理幽深；虽然它是注解《往生论》的书，但它本身的地位以及所展现的内涵，可以讲也是一部论，和天亲菩萨《往生论》是并驾的、一体的，所以叫作《注论》。

　　《往生论注》的主旨，在揭示弥陀本愿力之增上缘，劝导一切众生乘佛愿力，往生净土。

这非常重要。龙树菩萨、天亲菩萨也是讲阿弥陀佛本愿力的，但是《往生论注》贯穿头尾，把本愿力揭示得更加明了。

下面说明内容组成。

　　全注二卷，上卷解释偈颂，明其五念；下卷解释长行，分为十章。自开章之「自他二力判」，至结论之「核求其本释」，始终以「佛本愿力」为主线，贯穿全注。

就像善导大师的《观经疏》一样，一开始说「要弘二门」，到最后说「要弘废立」，主线非常明晰。昙鸾大师「自他二力判」说：

　　唯是自力，无他力持。

然后说：

　　但以信佛因缘，愿生净土，
　　乘佛愿力，便得往生彼清净土；
　　佛力住持，即入大乘正定之聚，
　　正定即是阿毗跋致。

《往生论注》在一开篇就点出「佛本愿力」「乘佛愿力」「佛力住持」；到最后「核求其本释」的时候，也是把阿弥陀佛本愿力凸显出来；而且《往生论注》通篇处处说到本愿力的作用，所以这部著作的主线特别鲜明。这也是祖师的贡献和智慧。

下面说《往生论注》的贡献。

　　《往生论注》对净土宗建设的重大贡献，在于全面、系统地显明「弥陀本愿力」，稳固奠定净土教之理论基础。

一个宗派的成立，在它不同的历史阶段，这些祖师都有重大的贡献，都在教理上作出过里程碑式的贡献。净土宗十三祖这个系列，在引导众生、度化方面，十三祖都有很大的功劳、成绩；但如果从著作方面来说，除了几位大师以外，其他的都没有明显的教理贡献，有的还没有著作留下来。而相承的这几位祖师就完全不一样。

「《往生论注》对净土宗建设的重大贡献，在于全面、系统地显明『弥陀本愿力』」，全面、系统地开显弥陀本愿力，是非常有次第、有系统的，有一个整体框架结构。至于是怎样全面、系统地开显的，我们讲得很简略，大家可以对照《往生论注》来看详细内容。

比如，《往生论》是观察极乐净土二十九种功德庄严，昙鸾大师在上卷解释二十九种功德庄严的时候，在每一种庄严都会问「佛本何故起此庄严？」然后都从阿弥陀佛因地的本愿来说明，这就是观佛本愿。下卷问「此云何不思议？」二十九种不可思议功德庄严，不可思议在哪里，就从弥陀的本愿力──法藏菩萨成佛之后的力用来说明。昙鸾大师看整部《往生论》，从上卷到下卷，二十九种庄严的每一种，都是观佛本愿和观佛本愿力。所以，昙鸾大师其实是以「观佛本愿力」这首偈子来通观的，二十九种观其实就是「观佛本愿力」，是浓缩在这首偈子当中的。这首偈子也是整部《往生论》的核心。这首偈子说：

　　观佛本愿力，遇无空过者，
　　能令速满足，功德大宝海。

「遇无空过者」就是得往生；到了极乐净土可以速疾成佛，「速满足功德大宝海」。

到最后昙鸾大师也针对「速」字提出疑问，然后回答，给出了很深的见解。这首偈子里的「速」，和《往生论》最后的「菩萨如是修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故」中这个「速」字就呼应上了。

所以，《往生论注》这本著作，不管是从文法、义理、用词、结构，还是从它的表述方式，可以讲都是无可挑剔的，是非常清晰的。这里讲得很简单，大家看《往生论注》的时候，可以去了解它到底是怎样全面、系统地来显明弥陀本愿力的。

（二）核求其本释

　　其最后结论：
　　　　问曰：有何因缘，言「速得阿耨多罗三藐三菩提」？
　　　　答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故。
　　　　然核求其本，阿弥陀如来为增上缘。
　　　　他利之与利他，谈有左右。若自佛而言，宜言「利他」；自众生而言，宜言「他利」。今将谈佛力，是故以「利他」言之，当知此意也。
　　　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。
　　　　何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。
　　　　今的取三愿，用证义意。

这就是「核求其本释」。这段文是《往生论注》最后的结论。

「问曰：有何因缘，言『速得阿耨多罗三藐三菩提』」，对「速」字提出疑问：是什么原因呢？「答曰：《论》言修五门行，以自利利他成就故」，先以《往生论》明显的文句来回答，《论》说「修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提」。

但这样的解释听起来还比较模糊，好像还是要凡夫自力修行，昙鸾大师认为天亲菩萨在这里意犹未尽，所以进一步推展：「然核求其本，阿弥陀如来为增上缘」，仔细推究它的本源，虽然是凡夫在修五念门行，但它的根本是以阿弥陀如来作为增上缘。「增上缘」是什么意思？就是给予极大的加持、强力的推动。

下面得出结论：「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」。这句话特别有力量，是净土门非常核心、骨干的话。这句话说得毫不含糊，只要是往生到净土去的，不要说是在秽土、要往净土去的，即使是已经到了净土的，彼佛净土的菩萨人天所起诸行，比如说供养他方诸佛、度化十方众生、闻法证悟等等，这些都是由于阿弥陀如来本愿力的作用：这是结论。

「何以言之？」为什么这么讲呢？然后从道理来说明，「若非佛力，四十八愿便是徒设」，你看这句话多有力量，如果不是佛的力量的话，四十八愿不成空的了吗？不就没用了吗？四十八愿的第一愿：

　　设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。

极乐净土没有三恶道，这是谁的力量？显然是阿弥陀如来的力量，是他的愿力。如果不是佛的愿力，这条愿不就没有用了吗？如果靠我们自己修行，灭掉三恶道的因，到了极乐世界才没有三恶道的果，就显示不出这个愿了，这个愿就毫无意义了。所以这个道理是极成的，没有任何破绽，是不可能被推翻的。如果不是佛力，四十八愿就是空谈；既然有四十八愿，每一愿都是佛力。昙鸾大师这种解释特别有力量。

接下来说「今的取三愿，用证义意」，四十八愿太广泛了，就不讲那么多了，就拿三条愿来说明怎样「速得阿耨多罗三藐三菩提」。

「问曰：有何因缘，言『速得阿耨多罗三藐三菩提』？」这是根据《往生论》原文提出的疑问，昙鸾大师抓住了这个「速」字。在《往生论》里，解释完五念门、五果门之后，给出结论：「菩萨如是修五念门行，自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故。」到此，整部《往生论》就接近尾声了，最后说：「无量寿修多罗优婆提舍愿生偈略解义竟。」所以这对问答是最后的结论。昙鸾大师就这句话，看到「速」这个字是字眼，所以抓住这个字提出问题，然后把净土门的根本教理展发出来，所以这个字非常重要。

为什么就这个「速」字能提出这样的问来呢？如果就龙树菩萨《易行品》来讲，他还没有讲到「速」成佛，但是讲到「现生不退」，就是「若人念我，称名自归，即入必定，得阿耨多罗三藐三菩提」，有那个意思，但是说得不分明。之所以《往生论》在《易行品》基础上又有所发展，是因为它提出了往生净土的目标──净土的得益是「速」成佛，这就显示净土法门超越一般法门。通途大乘佛教，一般是在此土不退转；《往生论》把目标转移到净土，愿生西方净土。这样好处在哪里？就在于快速成佛。所以，目标、方法、利益都显示出净土门超越一般法门。

昙鸾大师对这个「速」提出问题，然后「答曰：论言修五门行，以自利利他成就故」，这是将《往生论》的原文表面上的意思列出来。但这句话很容易一带而过，就是修五门行，自利利他，快速成佛，这样还不能把它甚深的义理显示出来。所以昙鸾大师就用一个「然」字来转折──不要看是这么简单，这里面是有甚深意义的。「然核求其本，阿弥陀如来为增上缘」，所谓「核求」，就是仔细、详尽地推演、寻求、核实它的根本。因为自利利他五门行很容易被理解为众生这边的修行、作业，以为是众生这边的行为使得速成佛，如果这样，就有一个疑问存在。所以昙鸾大师提出这个问题是很有深度、很有眼力的，这就是菩萨、祖师读经论的眼光和一般人不一样。

五门行很殊胜，是相对于通途大乘佛法所讲的六度万行来讲，这是很简单的。五门行，第一是礼拜门，礼拜阿弥陀佛；二是赞叹门，称彼名号；三是观察门，观二十九种庄严；四是作愿门，作愿往生西方；五是回向门，回向给一切众生，共同往生净土。虽然五门行很殊胜，但如果从形象来讲，它和布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度万行，和发菩提心、行菩萨道相比，显然是单薄的，不管是从难度上，还是所强调的智慧等等，都不如六度万行。六度万行都需要累生累劫的修行，成佛的时间那么遥远、漫长，简单的五念门行怎么能「速得阿耨多罗三藐三菩提」？这不就有疑问了吗？所以这里就抓住了根，寻根究源，追求它的「本」，就是「阿弥陀如来为增上缘」。

昙鸾大师为什么要「核求其本」？从哪里来「核求其本」呢？是从《往生论》「利他」这两个字里面寻找线索的。不是说只是看到「利他」来找线索，而是因为昙鸾大师深刻了解五念门的根本原因，他总是从「观佛本愿力」来说明的，所以在解释的时候就抓住「利他」两个字先作一个铺垫，然后再说明「本愿力」和它的结构关系。

昙鸾大师接下来说：

　　他利之与利他，谈有左右。若自佛而言，宜言「利他」；自众生而言，宜言「他利」。
　　今将谈佛力，是故以「利他」言之，当知此意也。

「他利之与利他，谈有左右」，《往生论》说「自利利他」，在佛经里，「利他」和「他利」往往是互用的，好像意思差不多；但是昙鸾大师在这里给它们作了详细的分辨，说「他利」和「利他」谈起来有左右。什么叫「有左右」呢？从这边看，这是左，那是右；从那边看，这是右，那是左，互相之间有一种关系。比如，往这边是进，往那边就是退；往那边是进，往这边就是退。

下面就说明，同样一件事情，怎么会「谈有左右」。比如说，我的东西，我给你，从我的立场上讲是「给你」。站在你的立场上要怎么讲？你要说「我接受」。这不是一样的吗？讲的是一个意思，但是立场不同，表达方法就不同。

「自佛而言，宜言『利他』」，如果从佛的立场来讲，佛是利益众生的，是「利他」。「自众生而言，宜言『他利』」，如果以众生而言，是接受佛的利益，「这不是我自己的利益，而是佛给我的利益」，是「他利」。同样一个「利」字，在不同的立场上，表达起来有不同的意思。

「今将谈佛力，是故以『利他』言之」，如果以众生立场，应该讲「他利」；现在是讲佛救度众生，所以要谈佛力，「是故以『利他』言之」，「他」代表众生，佛来利益众生。「当知此意也」，应当知道这个意思。

接下来给出结论。「利他」要谈佛力，那怎么谈佛力呢？下面这句话就是昙鸾大师给出的结论：

　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，
　　皆缘阿弥陀如来本愿力故。

这是毫不含糊的，等于把五念门行和五果门完全收缩在阿弥陀如来本愿力里面了。

「凡是生彼净土」是什么意思呢？「凡是」是毫无例外。善导大师也说：

　　一切善恶凡夫得生者，
　　莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

这也是从《往生论注》这里发根出来的。「凡是」，无论是善人、恶人，智慧的、愚痴的，凡夫、圣者，不往生便罢，只要往生净土，都是靠阿弥陀如来本愿力。这些话都很恳切。不是说「我是出家众，我是勇猛修行的，往生也靠一点我自己的力量吧」。

「凡是」两个字贯穿到后面一句，「及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，不仅是此土往生彼土的，而且彼土菩萨人天所起的一切行，都是因为阿弥陀如来本愿力。「诸行」代表什么呢？菩萨自利利他，不管是自利之行，还是利他之行──不论是他自己成佛之行，还是度众生之行；不论是上求佛道，还是下化众生；不论是在西方净土得利益，还是到他方世界去供佛、度化众生，只要他有所作为、有所进益，一切都是「缘阿弥陀如来本愿力故」。

看这些用词，「凡是」「诸行」「皆缘」都是总括性的词，就是没有一个遗漏的，都是倚仗、仰靠阿弥陀如来本愿力的缘故。「谈佛力」，就把这个总结论展现出来了。

（三）理证经证

给出结论以后就来证明它。这个结论大大超越了一般人的想法。这里说，不论是往生净土，还是净土菩萨人天所起诸行，都是靠阿弥陀佛本愿力。一般人都讲，到极乐世界再慢慢修行，要如何如何修行，那里只是环境、条件比较好。昙鸾大师的解释不是这样的。

「何以言之」，为什么这么说呢？第一，给出理由；第二，给出经文的证据。

第一，首先讲道理。这个道理非常明朗，毫不含糊。先反证，「若非佛力，四十八愿便是徒设」，如果不是佛力，四十八愿就没有效果、没有意义了，就是假的了，那法藏比丘何必发四十八愿呢？

第二，给出经文的证据。「今的取三愿，用证义意」，引用经文来证明，用了三条愿。四十八愿很广泛，就不一条一条地引用了，这是昙鸾大师智慧的眼光。「的」是什么意思呢？就是靶心，射箭的靶心叫作「的」。所谓「目的」，就是眼睛看出去看到的那个点，这个词代表精准度。「的取三愿」，就是百分之百的，扼要的，抓得很紧的，一点点都不会偏离的。这个证明拿出来是百分之百的，就像射箭中了十环，射中眼睛所锁定的目标，非常准，一点也不偏离、偏斜，很准确，很稳定，这就是所谓「的取」。「的取」三条愿来证明，靠佛力速得成佛。

　　接下来分别列举阿弥陀佛第十八愿、第十一愿、第二十二愿，证明：缘佛愿力故，十念念佛，便得往生（一证）；住正定聚，必至灭度，无诸回复之难（二证）；超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德（三证）。因此横超三界，速得成佛，广度众生。此成为有名的「三愿的证」，显明净土门之此土往生（第十八愿）、彼土成佛（第十一愿）、还（huán）度众生（第二十二愿），若凡若圣，若因若果，若往若还，自利、利他，皆完全依靠阿弥陀如来本愿力。

首先取第十八愿：

　　愿言：「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉；唯除五逆、诽谤正法。」

昙鸾大师写得都很简略，愿文引完之后，接下来就解释说：

　　缘佛愿力故，十念念佛，便得往生；得往生故，即免三界轮转之事；无轮转故，所以得速：一证也。

往生不就是靠佛的愿力吗？因为有第十八愿，我们才十念念佛就能往生，所谓「直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生」，道理都是一样的。「得往生故，即免三界轮转之事」，因为极乐世界超出三界道，一旦到了极乐净土，最基本来讲，免除了三界轮回；没有轮回才可以快速成佛。如果还在娑婆世界，还在三界里面无穷尽地轮回，哪谈得上快速成佛呢？所以先讲这一愿。到了极乐世界就离开了三界，这样成佛不就有可能，不就快了吗？这是一证。

接着引用第十一愿：

　　愿言：「设我得佛，国中天人，不住正定聚、必至灭度者，不取正觉。」
　　缘佛愿力故，住正定聚；住正定聚故，必至灭度，无诸回复之难，所以得速：二证也。

「正定聚」就是不退转。即使出了三界，像阿罗汉也是出了三界的，但还不是不退转的菩萨，还不一定快速成佛。即使有的菩萨不退转，再往上走，还未必能「必至灭度」、快速成佛。为什么呢？因为这中间还有「七地沉空难」，菩萨进一步修行，到了七地的时候，他就不想修了。为什么？他堕入沉空难，这个时候退下来，和阿罗汉差不多，因为已经完全证悟空性了，向上看没有佛道可求，向下看没有众生可度，一切都是如如真理界。这时如果没有诸佛出来加劝他说「对你是这样，但是对众生来说不还有苦恼吗？虽镜花水月作佛事，梦中佛事，但众生还在苦恼当中，不知道这是梦境、梦幻，所以白白受苦。你应该更发大心，要作如幻佛事，去度脱如梦众生」，如果诸佛菩萨不来这样加劝，他可能就进入空的境界。所以不退菩萨也有他的回复之难，好像回转过来了，这样成佛就慢了。

可是，一旦到了极乐净土，有阿弥陀佛第十一愿的保障，根本不用担心这个。「住正定聚，必至灭度」，「灭度」就是成佛，肯定不会有「七地沉空难」，这是第十一愿的保障作用，所以「无诸回复之难，所以得速」。一般的通途修行可能就有这个障碍，就不快速了。这是二证。

第三，取第二十二愿。第二十二愿也特别好，有机会要专门讲解、学习。

　　愿言：「设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处；除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本度脱一切，游诸佛国修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。」
　　缘佛愿力故，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德；以超出常伦诸地行故，所以得速：三证也。

昙鸾大师解释这三条愿，每一条愿前面都有这五个字：「缘佛愿力故」。先引用愿文，然后说「因为靠佛的愿力」，很简略。

到了极乐世界凭什么可以「超出常论诸地之行，现前修习普贤之德」？「超出常论诸地之行」就是说，不是靠一般的、平常的次序，从初地到二地，到三地，不是这样的，而是超越的。

「超」有两种：

第一种是次第超。次第超是什么意思呢？就是不从一地到二地，最后到十地，而是可以从最基础的一下子到十地。

第二种是不次第超。什么是不次第超呢？不需要一定从低往高走，而是证高位也可以显现为低位，在低位也有高位的果德，这才叫「超」。比如，三贤内含十地的功德；十地可以降为三贤显相，甚至可以降为人天，这才叫「超」，是根本的「超」。在我们这个世界，低就是低，高就是高，这样还是常伦，还是一般的伦次、次序。极乐世界不是这样的，低位也可以含摄高位的一切功德，高位也可以降为低位来显现，这才叫「现前修习普贤之德」。「现前」就是当下。「普贤之德」是普遍的，所谓「普门遍入」，示现因地修相，普贤菩萨圆融愿海有这样的功德效果。

我们这样的人，只念几句佛，到极乐世界就有这样的果证，那是我们的功德吗？不是，是「缘佛愿力故」。因为有「超出常伦诸地行故」，不是一地一地按次第的，而是当下修行普贤愿海，当下圆满，所以快速成佛。这是第三个证据。

「因此横超三界，速得成佛，广度众生」，有这三愿──有第十八愿可以横超三界，有第十一愿可以速疾成佛，有第二十二愿可以广度众生。「开化恒沙无量众生」「现前修习普贤之德」，这样广度众生是什么样的状态呢？不是说佛果功德不圆满，然后再靠修习普贤行、积累功德来成佛，不是这样的。这是「果位普贤」示现因地修相，就是在果位上已经如第十一愿所说「必至灭度」，速得成佛，功德圆满；但是在极乐世界不可能显示佛相，必须回过头来示现因地修相。这就好像古佛再来那种意思，就是在果位上退下来，示现因地修相，来告诉其他人菩萨法式，引导众生。菩萨修行就是这样，要上求佛道、下化众生，要如何引度众生，是这样一种原理。

「此成为有名的『三愿的证』」，这三条愿的的确确、毫不含糊、毫不偏离地证明了这都是靠阿弥陀如来的本愿力。「显明净土门之此土往生（第十八愿）、彼土成佛（第十一愿）、还度众生（第二十二愿）」，这就非常清晰了，第十八愿「此土往生」；第十一愿「彼土成佛」，所谓「必至灭度」，在《无量寿经》同本异译当中说「证大涅槃」，「证大涅槃」就是指佛的果位；第二十二愿「还度众生」，「还」是从佛的果位，示现因相，对我们来讲，是成佛之后还（huán）回娑婆来度众生。

「若凡若圣」，「若凡」，第十八愿主要是为凡夫讲的；「若圣」，第二十二愿里包含圣位菩萨。「若因若果」，从此土去往生，这是「因」；彼土成佛，这是「果」。「若往若还」，前往净土是「往」，回头到十方度众生是「还」。「自利利他」，自己成佛是「自利」，利益众生是「利他」。这些都是完全依靠阿弥陀如来本愿力。

这么简洁的解释，含摄面特别广泛。所以说「凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，这句结论是整部《往生论注》的核心要句。

我们看下面这张图表。

《往生论》整个结构就是从五念门到五果门，五念门为因，五功德门为果，这张表画得很清晰。

「凡是」这两个字贯穿两句。

「生彼净土」那一句，生彼净土，五念门为因，第十八愿是往生因；到净土后得的果是五果门里的前四种功德──近门、大会众门、宅门、屋门，这就是第十一愿。如果细分，近门和大会众门属于「住正定聚」，宅门、屋门应当是「必至灭度」。这是往生果，是往相，也是往相回向。

第二句，到了极乐世界，「彼菩萨人天所起诸行」，这就是五果门里的第五种功德。第五果是园林游戏地门，菩萨度众生如同园林游戏一样，这种利益主要是显示第二十二愿的功能力用。

这样就非常清楚地显示出来，这一切都是靠阿弥陀佛本愿力的作用。

（四）总结

　　从净土宗教理发展阶段来说，《往生论注》综合了龙树菩萨「称名易行」与天亲菩萨「五念门往生」的思想，将二者融为一体，而探求其背后的根本原理，在阿弥陀佛本愿力。也就是：依佛本愿力，称名易得生。

前面说过，昙鸾大师秉承两位菩萨的净土思想，把两位菩萨的思想融在一起，来探寻背后的原理。

　　简言之，《易行品》首先明「称名」，回答「是什么」，此为易行之相，属方法论；《往生论》进一步明「往生速成佛」，回答「要如何」，此为易行之用，属目标论；《往生论注》更明「佛本愿力」，回答「为什么」，此为易行之体，属本体论。三者相融相摄，一体不分。

《易行品》讲易行，讲行法，到底什么是「易行」，它回答「是什么」，怎样易行，就是称念名号，「执持称名号」。称名是从外面可以看得到的易行的相状，看得清楚。它是一种方法论，这种方法就是易行。

《往生论》进一步说明的是「往生速成佛」，是回答「要如何」。称名要怎么样呢？要往生净土，到了净土能快速成佛。这是目的，属于目标论，《往生论》又进了一步。

《往生论注》更加显明「佛本愿力」，回答的是「为什么」──为什么要到净土，为什么要往生，为什么要称名，为什么到净土能够快速成佛。「此为易行之体，属本体论」，是它的本质。

我们看下面这张图表，很清晰。

相承祖师	相承论释	主要贡献	教相判释
印度龙树菩萨	《易行品》	执持称名号—方法	易行道之相
印度天亲菩萨	《往生论》	愿生速成佛—目标	易行道之用
中国昙鸾大师	《往生论注》	弥陀本愿力—原理	易行道之体

所谓体、相、用，它们互相之间的关系是融摄在一起的。也就是说，阿弥陀佛的本愿力确定了十方众生的目标是「愿生弥陀净土」，利益是能够快速成佛，方法是「执持称名号」。「体」一定会显现出「相」和「用」；而「相」也一定包含在「体」和「用」里，有什么样的相，就有什么样的作用，也一定是从「体」当中所生发出来的：它们有这种一体的关系。

　　由此《往生论注》，中印两土之净教思想豁然贯通，浑然一体；净土一宗之教相判释、正依经典、相承论释涵盖无余，净土宗呈现雏形。

这样联系起来看，净土宗虽然还没有完全显露出来，但基本的形态有了。

立宗要有几个要素（立宗要素包含宗派名称、教相判释、正依经典、法脉相承），从《往生论注》来说，这几个要素基本上完备了。比如说「相承祖释」，相承要有相承的论释，《往生论注》相承天亲菩萨《往生论》和龙树菩萨《易行品》，人相承、法相承非常清晰，相承祖释很清楚。「教相判释」，难易二道判、自他二力判也很清晰，这是非常明白的。「正依经典」也很清楚，因为《往生论》全称是《无量寿经优婆提舍愿生偈》，昙鸾大师进一步说明「无量寿经」是指净土三经。所以，根据《往生论注》的教理架构来讲，整个净土宗基本的形貌已经比较完整，只是时节因缘还没有到。

这三位菩萨、祖师的贡献，龙树菩萨主要解决的是往生方法问题，就是「执持称名号」；天亲菩萨「愿生速成佛」，是目标；昙鸾大师「弥陀本愿力」，是原理。

昙鸾大师秉承龙树菩萨、天亲菩萨的法脉，完整地传承了龙树、天亲两位菩萨的净土思想，在净土宗的教理发展阶段有里程碑的贡献：既继承了前面印度的两位菩萨，也为在中国开显净土教打下了坚实的基础。这些我们都能看得很清晰。

昙鸾大师的贡献可以讲是不可思议的。中国的佛教是从印度传来的，翻译的经论都是从印度来的。在净土门这一方面，昙鸾大师起了钩索的作用，把印度净土教和中国净土教完整地联系在一起，使净土教在中国扎根、发扬开来。昙鸾大师在这方面的功绩是第一位的，是没有人可以替代的。从理论建设来讲，昙鸾大师的作用非常大，地位非常高。

二、《赞阿弥陀佛偈》一卷

　　《赞阿弥陀佛偈》，昙鸾大师着，依《无量寿经》，以七言偈的形式歌叹阿弥陀佛依正二报之德，并述「称名得生」之义。

这也是昙鸾大师的著作，是依《无量寿经》写的赞偈，赞阿弥陀佛依正二报，表达「称名得生」。

　　全偈以「南无阿弥陀佛」六字冠头，由五十首、共三百九十句赞文及五十一礼拜组成，是仿照龙树菩萨《十二礼》、天亲菩萨《愿生偈》特别所作的赞歌。

「全偈以『南无阿弥陀佛』六字冠头」，在全偈之前有一句话：「南无阿弥陀佛」。这不是像我们想的，好像「南无阿弥陀佛」写习惯了，就写一句。昙鸾大师肯定是习惯写「南无阿弥陀佛」的，但大师是不会随便下这一笔的，他所要表达的意思，就是要说明「佛名为体」。因为昙鸾大师有这样一个观点：净土三经，「以佛名号为经体」。昙鸾大师写的《赞阿弥陀佛偈》，共五十一首，都是以佛名号来展现的；同时，他对整个《无量寿经》的理解，就是一句「南无阿弥陀佛」。

这一句是略赞，因为这一句「南无阿弥陀佛」其实都已经赞叹完了。广赞就是后面的五十一首偈子；如果更广泛地赞，五百首也可以。这是以略摄广，以广归略；也显示广略相入。这一句「南无阿弥陀佛」放在这里，是有很多意思在其中的。

「由五十首共三百九十句赞文及五十一礼拜组成，是仿照龙树菩萨《十二礼》、天亲菩萨《愿生偈》特别所作的赞歌」，在净土宗里，赞偈特别多，比如龙树菩萨的《十二礼》、天亲菩萨的《愿生偈》、昙鸾大师的《赞阿弥陀佛偈》；善导大师的赞偈就更多了，有《般舟赞》《法事赞》《往生礼赞》等。

在净土法门里，佛弟子赞叹佛是自然的，是发自内心的，所以对佛的赞偈向来就特别多。我们是卑劣的众生，被弥陀这样大悲救度而能成佛，我们也会从内心来赞叹阿弥陀佛，这是很自然的。祖师的赞叹，文句很优美，意境很深。有的莲友也经常写歌词，唱不尽。老太太也会写，内心被感动了，她就要用歌赞的形式来赞叹，不管她的语言表达得怎么样，她的心是一样的。

　　《往生论注》为广释《论》义、劝他往生为主，文理精绝，睿智无方；此赞偈为总摄经义，表白一心归命愿生之自督，品高词美，至情感人。

这是和《往生论注》来比较。「此赞偈为总摄经义」，把《无量寿经》的义理都收摄进来了。两部作品的体裁不一样，《往生论注》是解释《往生论》的，是劝人往生的，它必须展开，文辞、义理的阐述都非常好；《赞偈》就很简单，就是说「一心归命愿往生」，是情感的表达。「自督」就是自我的信愿，这种歌词当然也有劝化众生的意思，但主要是自我归命。

三、《安乐集》二卷

这部著作也是按四大科来解释的：一、简介，二、主旨，三、内容组成，四、贡献及影响。

　　《安乐集》，唐道绰大师着，全二卷，共十二大门，内容为综述《观经》要义，广集诸经论释，劝生安乐。

书名是《安乐集》，作者是唐代的道绰大师。这个书名比较特别，所以就这个书名把内容作简单的介绍。「安乐」，极乐世界又叫安乐世界，「集」是抄集在一起，从书名就可以看出，它是劝生安乐的。

「共十二大门，内容为综述《观经》要义」，综合地演述《观经》的主要义理。同时，道绰大师引用了大概六十多部经典，来说明、展开《观经》的要义，所谓「广集诸经论释」。其目的是「劝生安乐」。

《往生论注》是注解《往生论》的；《安乐集》有它的目标，道绰大师把所有相关的经文集中在一起来说明。《往生论注》是针对《往生论》的，《安乐集》主要是针对《观经》。道绰大师一生讲《观经》两百多遍，对《观经》有特别的心得。

　　本集主旨在「约时被（pī）机，劝归净土」，就末法之时、造罪之机，而劝导必须信受弥陀救度、求生弥陀净土。

「本集主旨在『约时被机，劝归净土』」，就时代以及造罪众生的根机，来劝归净土。那么，不管是《往生论》还是《往生论注》，不都劝归净土吗？《愿生偈》（《往生论》）说「我作论说偈，愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国」，这不是很明显吗？为什么这里也讲劝归净土呢？这是因为《安乐集》有它特别殊胜之处。比如，龙树菩萨是就难行、易行比较来劝；昙鸾大师更进一步，是就修道的环境、因缘来说明。道绰大师更就末法的时代，契合这个时代众生的根机，所以说「约时被机，劝归净土」，更加具有紧迫性。他不是泛泛地劝，而是「就末法之时、造罪之机，而劝导必须信受弥陀救度、愿生弥陀净土」。

　　本集对净土门建设的重大贡献，在于圣净二门之教判。
　　此教判顺时契机地指出，末法恶世「唯有净土一门可通入路」，显明净土教善契时机的优越性、当机兴起的必然性、未来常盛的永续性，而成为净土门开宗立教之先声。

「顺时契机」始终是道绰大师《安乐集》的一个着眼点。昙鸾大师已经流露出这样的意思，说「五浊之世，于无佛时」；到了道绰大师的时代，在佛教界普遍流行着末法的意识，所以他特别强调「顺时契机」。修行佛法，如果不契时机，就难修难入，难得其益；如果顺时契机，就很方便，易修易证。

为什么说净土教有优越性呢？因为「善契时机」。站在判教这个立场上，判教不是纯粹从教法的高下来判的，而是直接从时代和众生根机来判的，是从「机」的立场出发的。从这个角度来判，方便我们抉择教法，有善契时机的优越性。

「当机兴起」是什么意思呢？因为在道绰大师的时代，末法忧患意识增强；进入末法时代，「唯有净土一门可通入路」，「当机兴起」是必然的，必然要兴起净土教门。

「未来常盛」是什么意思呢？就是万年后法灭，「特留此经」。就像春天万树皆绿，青松和一般的树看上去差别不大；秋风一起，万木凋零，冬天大雪一压，唯有青松昂然挺立。越到秋冬，就越能显示青松的独然挺拔；越到末法，就越能显示净土这个法门昂然独立，好像一树独青。这一点，到我们今天这个时代就看得很清晰了。「未来常盛」，从道绰大师的时代到现在有一千几百年了，净土门还保持着鲜明的活力。

「成为净土门开宗立教之先声」，「先声」是什么意思呢？就是说，他的声音已经透露出来，更进一步了，在昙鸾大师的基础之上，这个教门、教判已经非常清晰了，已经显示出净土门的几个特点；只是没有完整地显现出来。这里用了「开宗立教」这几个字，因为净土宗的教判、教门主要是依道绰大师的圣净二门判，这个教判就容易引导出开宗。

　　至于净土门的内容，正是承续龙树菩萨以来「本愿称名，往生成佛」之根本义。

到了善导大师，他的思想是「本愿称名，凡夫入报」。「往生成佛」和「凡夫入报」意思是一样的，到了报土就速疾成佛。不过，龙树菩萨还没有用到这样的名相，所以我们在这里也就没有把「凡夫入报」四个字放进去，而是用了「往生成佛」这个词。

四、《观经疏》四卷

所谓「相承论释」，相承的祖师有龙树菩萨、天亲菩萨、昙鸾大师、道绰大师、善导大师。下面就介绍善导大师的著作。

　　善导大师留世的著作共有五部九卷。其中《观经疏》一部四卷，为建立净土门根本教理之作，称为「本疏」，也称「解义分」，属于教门。其余四部五卷，即《观念法门》一卷、《法事赞》二卷、《往生礼赞》一卷、《般舟赞》一卷，皆附属于「本疏」，确立净土门的行业规范，称为「具疏」或「行仪分」，属于行门。亦即「本疏」述教相之安心，「具疏」述实践之行仪，二者一体，相辅相成。由兹，教门、行门毕备，安心、起行无缺，净土一宗确然建立。

在五部九卷中，《观经疏》的地位是最重要的。所谓「本疏」就是根本的。「解义分」就是解释净土门的教义。

「具疏」是「本疏」所具备的，也是附属于「本疏」的。「本」是根本。「具」是具体的意思。

前面几位祖师的著作相对比较单一。到了善导大师就不一样了，展开得非常广阔，教门行门、安心起行都具足了；尤其是在行门建设方面有四部著作，都很具体，辅助教门的本疏《观经疏》，这样就显示出一个非常完整的系统。

我们看下面这张表。善导大师建立净土宗，从他的教理、著作来讲，是很清晰的。

五部九卷分「教门」和「行门」。

教门是「本疏」，有《玄义分》一卷和「文义分」，这两者是对比性的。「玄义」和「文义」相对应，「玄义」就是在讲解《观经》经文之前说的，「文义」就是依文释义。

序分、正宗分、流通分，这是经文的三分。解释序分的就是《序分义》；解释正宗分的是《定善义》，有十三定观；九品和流通分属于《散善义》。总之，是依照经文的文句解释它的义理，所以叫「文义分」。《玄义分》是还没有引用经文解释义理，还没有到依文释义的时候。

四卷，如果大分为两分，就是「玄义分」和「文义分」；如果分为四分，就是这四卷。

行门是「具疏」，有「观行」和「行仪」。观行指《观念法门》。《观念法门》这本书，在四种行仪当中相对更加理论化一些，它特别提到念佛五种增上缘的利益，属于「别时行法」。所谓「别时行法」，就是特别用一段时间来修行的法则。《法事赞》是「临时行法」。「寻常行法」就是平常性的，天天可以这样做的；「临时行法」是临时有需要才做的；「别时行法」是要特别找一段时间来做的。

　　对比五种正行，《观经疏》主要在说称名正定业，《法事赞》属于读诵正行，《观念法门》属于观察正行，《往生礼赞》属于礼拜正行，《般舟赞》属于赞叹供养正行。见下图：

「对比五种正行，《观经疏》主要在说称名正定业」，建立「称名正定业」的理论；同时也是在表达五种正行，这样比对、划分，来说明哪一种行属于「称名正定业」，而统摄其他几部具疏。

对于这些，大家对照《观经疏》原文看会更加清晰。这和前面两张表说的是一回事。

下面来介绍《观经疏》。这几段介绍它的书名、作者、地位、体裁、卷数、名称和影响。

（一）简介

　　《观经疏》，唐善导大师着，为净土宗开宗立教之根本教典。本疏为详细解释《观经》之书，总四卷，一般称为《观经四帖疏》，具名《观无量寿佛经疏》，也称为《楷定疏》《证定疏》，又有称为《观经义》《观经要义》《观经义疏》等。由其名称之多，可窥知此疏被引用之广与尊崇之高。

「《观经疏》，唐善导大师着，为净土宗开宗立教之根本教典」，它在本宗里的地位是最高、最受崇尚的。「本疏为详细解释《观经》之书」，这是它的体裁。「总四卷，一般称为《观经四帖疏》，具名《观无量寿佛经疏》」，「具名」就是全称。

「由其名称之多，可窥知此疏被引用之广与尊崇之高」，名称列有七个，也简称为《四帖疏》或《观经疏》，这样加起来就有九个。

　　《观经疏》为总称，其四卷各名为《观经玄义分卷第一》《观经序分义卷第二》《观经正宗分定善义卷第三》《观经正宗分散善义卷第四》，简称《玄义分》《序分义》《定善义》《散善义》。

学净土法门对这些要清楚，比如，讲到《定善义》马上要知道是在说什么、出处、是谁的著作、是解释什么的。有时候也会分开来讲，引用的时候会说「这是《玄义分》的内容」「这是《序分义》的内容」，或者「这是《定善义》《散善义》的内容」。

（二）内容组成

下面简单讲一下这四卷所讲的内容。

　　其《玄义分》一卷，乃是在随文解释《观经》之前，预先从总体上揭示《观经》一部的根本义理；余三卷皆为随文解释，《序分义》一卷解释序分经文之义，《定善义》一卷解释正宗分定善十三观之文义，《散善义》一卷解释正宗分散善九品及流通分之文义。

《玄义分》由十四行偈和七门料简所组成。这后面三卷合称「文义分」。

古德解释经文，往往把玄义和文义两部分配合起来讲。玄义就是在进入文义之前，把这部经的根本精神、根本教理抽出来，得到一个核心的东西、一个总体的认识；而且经文有很深的道理，不容易被看出来，所以先总结出来。「文义分」是根据经文一句句地解释。这两者一配合就使人看得很清晰。如果仅仅讲文义，就会限制在文字里面，不容易把握整体观念、核心精神；如果仅仅讲玄义，心里还是不落实──到底文句是怎么回事呢？能不能配合起来？玄义和文义配合、对照，就非常清晰了。

（三）主旨

　　《观经疏》的主旨，在楷定古今对《观经》的错解，广开净土门，使五乘齐入报土。其表述方式为「初明其二，终合为一」，以最初「要弘分判」为始，以最后「要弘废立」为终，由此通贯全疏。即释迦、弥陀二尊二教，终归弥陀一尊一教；要弘二门，归于弘愿；念观二宗，归于念佛；正杂二行，归于正行；正助二业，归于正定业。

《观经疏》的表述方法很特别。其实《往生论注》也有它特别的表达方式，《安乐集》也有它特别的表达方式。善导大师的《观经疏》，「初明其二，终合为一」，也就是「初二终一」，一开始是两条线索，到最后就归到一起，整部《观经疏》是这样一个路子。

下面解释「初二终一」。「即释迦、弥陀二尊二教」，就是要弘分判：

　　娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；
　　安乐能人，显彰别意之弘愿。

要门、弘愿，释迦和弥陀两土世尊，要门教归于释迦，弘愿教归于弥陀。到最后，「终归弥陀一尊一教」，就是「要弘废立」，释迦牟尼佛是「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」，这样二尊二教就合在一起了。

「要弘二门，归于弘愿；念观二宗，归于念佛」，念观二宗也是二归一，善导大师说：

　　今此《观经》，即以观佛三昧为宗，
　　亦以念佛三昧为宗。

乍一看是二宗，到最后还是归到「一向专称弥陀佛名」，所以归于念佛一宗。「正杂二行，归于正行；正助二业，归于正定业」，是开二合为一，这是他的一种表述方法。

（四）贡献及影响

《观经疏》对于净土门建设的重要贡献略有四点，主要从教理建设方面来讲，是大根大本、非常重要的地方。

　　（一）要弘二门判
　　将净土门分为定散二善回向求生的「要门」，与专称佛名直接往生的「弘愿」，以要门为方便，导归弘愿。此种分判，为圣道门及世善行者开辟了转入弥陀本愿称名的渠道，完善了净土门的教理结构，强化了净土门的摄化功能。

前面已经讲过了，这里略作说明。

修行圣道门的人，是有佛法信仰的。世善行者开始并没有佛法的信仰，只是修行仁、义、礼、智、信，只是孝养父母、奉事师长等等，以这些世善的福业回向求生就可以了，有这个方便。

「此种分判，为圣道门及世善行者开辟了转入弥陀本愿称名的渠道，完善了净土门的教理结构，强化了净土门的摄化功能」，这句话说明要门的作用是很好的。圣道门和世善的行人怎样才能转入弥陀本愿称名呢？就像前面说的，圣道和净土就像两条高速公路，它们之间有一条连接的道──要门，这样不就容易过来了吗？世善的人本来没有佛法观念，有了要门回向求生，他就可以转过来；慢慢地信仰深入，就能进入弥陀本愿称名了。

「完善了净土门的教理结构」，就像刚才所举的这个例子，教理结构本来就是分为圣净二门，这之间的衔接关系，如果没有要弘二门判的话，还是如同井水不犯河水，就像两条并行道一样；所以，教理结构上必须要有要弘二门，这样才更加完整。同时，因为有这样的教理结构，也就开辟了一条渠道，强化了净土门的摄化功能，对圣道门以及世善的行人就有摄化的作用了。台阶太高上不来，垫个台阶不就方便了吗？这样大家都可以上来了。

　　（二）正杂二行判
　　以与弥陀净土直接相关的行业为正行，分为五种，即专读诵净土三经之「读诵正行」、专观察极乐庄严之「观察正行」、专礼阿弥陀佛之「礼拜正行」、专称弥陀佛名之「称名正行」、专赞叹供养阿弥陀佛之「赞供正行」。
　　其余一切行，本来与弥陀净土无关，必须回向求生才相关，故为「杂行」。
　　正行往生一定，杂行往生不定。
　　此正杂二行的分判，成为净土行业的根本规范，如同金科玉律。

正杂二行判，特别重要。要弘二门判，有教理素养、有需要的，听起来会觉得相应。但很多人可能觉得不相应，特别是一些老太太，她们不一定要听，她们就想「你告诉我怎么修，怎么实实在在地做」，对于她们，正杂二行判就更加直接明了。

「以与弥陀净土直接相关的行业为正行」，「正」是正直的、直对的、纯粹的、专门的、不夹杂的。佛法的修行法门特别多，这些行法，有的和弥陀净土直接相关；有的就不相关，必须绕过来才能接上关系。比如《金刚经》，它和往生弥陀净土有什么关系呢？它从头到尾都不讲阿弥陀佛，也不讲极乐世界，和往生弥陀净土没有直接的关系。如果读诵或者解悟《金刚经》，不求其他的，只愿意把功德回向求生西方极乐世界，这样，《金刚经》和往生弥陀净土就有关系了；不过，这些不是直接相关的，而是间接相关的，是通过回向而产生的关系。《阿弥陀经》，即使你读的时候不回向，心心念念也都是极乐世界，这就直接关联了，才称为「正行」。

正行分为五种，即读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养，善导大师对每一种正行都加上一个「专」字，「专」字是善导大师思想的一个非常核心的字眼，也是一个分水岭。这也是大师特别慈悲的地方，大师再三强调「一心专」，就怕我们杂了。大师太了解凡夫了，凡夫一杂就茫然无所归趣，所谓「专专指授归西路，为他破坏还如故」，所以善导大师特别慈悲，总是讲「你要专」。

正行、杂行是净土门里面的分判，就是说，修杂行说明是在净土门。并不是说打坐就是杂行，诵《法华经》就是杂行──诵《法华经》如果不回向求生，谈不上是杂行。打坐求开悟也谈不上是杂行，甚至可以说是正行。是什么正行？禅宗正行，和净土门沾不上边。如果说「我觉得开悟很困难，今生了生死没有把握，我把诵经、打坐、参禅的功夫、功德，回向求生西方极乐世界」，这样就进入净土门杂行。然后专修念佛，修五种正行，才进入正行。所以正、杂是有它们各自利益的。当然，要是嫌「杂」这个字看起来不好，那自己要把这个帽子摘下来，可以不戴──专修念佛就不用戴了，持五种正行就不用戴了。「杂」有行体上的杂，也有心性上的杂，是「杂毒之善」，因为有贪瞋痴三毒，烦恼没有断，那就要修，要回向求生西方净土。而名号是纯而又纯的，是阿弥陀佛的圆满功德。

这部分内容后面还会学习，这里先点到为止。

　　（三）正助二业判
　　五种正行中，第四「专称弥陀佛名」为决定往生极乐之业──正定业，以顺彼佛愿故；其余四种为助业。
　　由此正杂二行、正助二业的分判，弥陀本愿称名成为佛法一切行业之最高顶峰，「一向专称」成为净业行人的最高准则。

正定业是决定往生的，是不含糊的，没有什么「可能性」「差不多」，「以顺彼佛愿故」。

「其余四种为助业」，所谓「助业」，是帮助行人进入「称名正定业」的，这样才称为「助业」。并不是说，称名往生不定，需要这四种来帮助。不然怎么叫正定业呢？正定业就是百分之百往生之业，没有任何含糊的。

「由此正杂二行、正助二业的分判，弥陀本愿称名成为佛法一切行业之最高顶峰」，首先，按净土门的教义，把一切行判为正行和杂行：与弥陀、极乐直接相关的称为正行，这毫无疑问，正行和阿弥陀佛有缘，和阿弥陀佛比较亲近、密切；与极乐、弥陀不直接相关、必须回向才相关的，属于杂行，这就转弯了，不直接了，和阿弥陀佛的关系就疏远，就不亲密了。所以正行优越于杂行，这毫无疑问，道理很明显。

正行又分为五种：读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养。

在这五种当中，又把第四种「称名」单独列出来，称名属于「正定之业，顺彼佛愿故」。「彼佛愿」就是指第十八愿。随顺阿弥陀佛本愿的缘故，随顺佛的愿力，所以称名是正定之业。

那读诵经典呢？读诵经典固然很好，不读诵经典就不了解弥陀的誓愿；但是，阿弥陀佛的誓愿，不是一定要读诵经典才可以得救，如果这样，不识字的人、没有经本读的人、没有时间读的人不就不能往生了吗？现在有的人工作非常忙，没有时间读经典，有的甚至连中午吃饭的时间都没有，早晨上班坐车就需要两个小时，晚上下班回来也要两个小时，回家还要带孩子，他哪有时间？总不能把经本带到公交车上读吧？念佛就很方便，在上下班路上的两个小时就是流动的念佛堂，坐在车上就可以一路念佛，坐地铁、公交车都可以念。阿弥陀佛早就知道，过了多少年之后人类要发明交通工具，大家住在大城市里非常忙碌，没有时间到佛堂念佛，不过可以在路上、公交车上念佛。念佛没有任何障碍。

通过正定业和助业的分判，我们就知道助业有些条件上的不足。「『一向专称』成为净业行人的最高准则」，所谓「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」。

总之，正杂二行判、正助二业判这样很清晰的两个步骤──正杂二行，突出正行；正助二业，突出正定业──这是善导大师的大手笔，核心就是一向专称阿弥陀佛名号，非常简洁明了。

这是第三个贡献。

　　（四）凡入报土论
　　判弥陀是报佛，极乐是报土。凡夫称名，乘佛愿力，直入报土。
　　此为诸宗法门绝无，净土一宗独有。

「报佛」「报土」是佛教专用名词。一般说佛有三身──法身佛、报身佛、化身佛，土也有三土──法性土、报土、化土。法身佛是讲他的理体无形无相，法性土也是这样。

下面来说明报佛与化佛、报土与化土。「化」是化现。化佛、化土是为了随顺众生而化现的。化佛不是佛本身的境界，而是来到众生的地方、随顺众生的根机所化现的佛的身相、寿命、摄化。这样的国土也是化土。比如说释迦牟尼佛，他到这个世界来属于化佛；这个土是众生共业所感的，对佛来讲也是化土。化土有秽土，叫化秽土；也有净土。

打个简单的比喻，就像帝王，如果他住在王宫中，那就是他本身的境界，朝臣上朝有朝廷的威严，金銮宝殿也有皇家的气派。如果他微服私访，就不能展示帝王的气派了，否则平民没法接近他。在王宫里，必须是大臣才能朝见帝王，一般老百姓是不让进的。他为了接近老百姓就要微服出访，所以他就要穿老百姓的服装，即使有行宫也会很简单地布置，这样老百姓才能接触到他。

阿弥陀佛在极乐世界，极乐世界的清净庄严在那里就展现出来；但是我们娑婆世界的业障凡夫没办法接近，所以必须要有化佛来到这个地方。

诸佛度众生都有三身化度：法身境界，诸佛所证平等；根据佛因地的本愿成就的身相叫报身，所成就的净土叫报土，诸佛都有各自的依正庄严；化身是佛菩萨要度化众生的，显现与众生的因缘──或是十善众生因缘所感，或是持戒众生因缘所感，比如《维摩诘经》讲十善众生「来生其国」，这也是众生善根因缘所感，佛随顺众生的善根而显现一种佛的教化之身，这都属于化身、化土。报土是佛本身万德庄严所修的。我们这个身体就是我们的报身，过去有相应的因缘，就感得这样的身体。

法藏比丘成为阿弥陀佛，他因地誓愿、万行修行所报得的身体是阿弥陀佛的报身，这不是随着众生的因缘所显现的。按一般通途教理，只有登地的大菩萨，破了无明，才能见到佛的报身，凡夫是没有分的。所以，善导大师判弥陀是报佛，极乐是报土，在这种情况下，一般人都认为凡夫往生无分；但是善导大师说「凡夫称名，乘佛愿力，直入报土」。这就是说，我们见到的是报佛，不是化佛，拜佛拜的是报佛；所生的土是报土，不是化土，是佛本身的境界。

「此为诸宗法门所绝无，净土一宗所独有」，其他各宗各派的法门，绝对没有这样凡夫到报土的说法；这是净土一宗所特别有的法门和利益。

下面这一段文总结这四点。

　　「要弘二门判」楷定净土之教在弘愿，亦即本愿；「正杂二行判」「正助二业判」楷定净土之行在称名；「凡入报土论」楷定净土之机为凡夫，净土之益为直入报土。显明一宗之机、教、行、益，确立净土宗「本愿称名，凡夫入报」之根本义。

所谓「楷定古今」，这就是楷定。一个宗派，它摄受哪种根机，教法的原理在哪里，如何行持，方法怎样，得到什么利益，这些必须交代清楚。善导大师的这四点贡献，确立了净土宗「本愿称名，凡夫入报」的根本教义，善导大师集大成也是在这个地方。

我们来比较、回顾一下这五位祖师。

昙鸾大师的贡献，主要是讲「弥陀本愿力」。「本愿称名，凡夫入报」这八字真言，就是善导大师的四种判释，也就是机、教、行、益，那「本愿」两个字应该划归于谁呢？应该划归昙鸾大师。虽然各位祖师都在讲本愿，但昙鸾大师对本愿力的开显非常全面、系统、明显，所以「本愿」两个字划归昙鸾大师。

「称名」呢？「称名易行」划归龙树菩萨，所谓「执持称名号」。

「凡夫」呢？「凡夫」就是指道绰大师讲的「约时被机，劝归净土」，尤其是末法时代，所谓：

　　一切众生，都不自量，
　　若据大乘，真如实相第一义空，曾未措心；
　　若论小乘，修入见谛、修道，乃至那含、罗汉，断五下，除五上，无问道俗，未有其分；
　　纵有人天果报，皆为五戒十善能招此报，然持得者甚稀；
　　若论起恶造罪，何异暴风????雨。

道绰大师就时代和众生的根机，对众生根机的分析可谓淋漓尽致，所以「凡夫」两个字划归为道绰大师的贡献。

「入报」就是指《往生论》。《往生论》所讲是报土境界，说「观彼世界相，胜过三界道」，又说「得入莲华藏世界」，又说「第一义谛妙境界相」。天亲菩萨对净土的教判是非常高的，所谓「我依修多罗，真实功德相」。因为龙树菩萨讲易行道，有人或许会怀疑说「容易的总是不殊胜」；所以天亲菩萨着《往生论》的任务是要说明，净土法门不仅是易行道，也是殊胜的法门，也是真实之道、殊胜之道、超越之道。所以天亲菩萨的说相比较高超，说「观彼世界相，胜过三界道」「得入莲华藏世界」「第一义谛妙境界相」，没有用「报土」这个词，但是所讲的境界就是这样的。

这四位祖师各有他们的贡献，善导大师集其大成──「本愿称名，凡夫入报」。「本愿」有要弘二门判，「称名」有正杂二行判、正助二业判；至于「凡夫入报」，这是善导大师开启净土宗的一个根本基点。

五、《观念法门》一卷

接下来我们来了解「具疏」，都是概略性的介绍。

具疏四部，每部大科为四：首先解释题号，简介有关内容；再解释写作这部具疏的目的所在；接下来说明内容组成；最后说明这部著作的要点。

我们来看《观念法门》，从这四个方面来说明。

　　《观念法门》，全称《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》，意为阿弥陀佛相好功德广大如海，无有限量，或观或念，皆有无限功德，简称《观念法门》。

「观」字代表观佛三昧，「念」字代表念佛三昧，《观念法门》其实是说了观佛三昧、念佛三昧这两种。这是解释题目的意思。「简称《观念法门》」，有时候也叫《观念门》。

　　本书目的，在引导好乐定心观佛、念佛的行者，契入本愿称名；内容为别时行法，五种正行中别明观察正行，助入称名正定业。

这些话都很简短，不过这个地方是个结论性的。希望大家在读这本书的时候通过这个结论来看，也可以提出疑问。

众生根机各个不同，有人堪修，有人不堪修，有人好乐，有人不好乐。本书目的，是引导定心观佛和定心念佛这两种行者，契入本愿称名。

怎么能证明这本书是在引导定心观佛、念佛的行者契入本愿称名？有什么道理呢？怎么来说明它是「观察正行」来助入「称名正定业」呢？这都要去看《观念法门》这本书，找到其中的理由。

有两方面的理由：

第一，依据善导大师一贯的思想，是有五种正行，其中以称名为正定之业。《观经疏》最后结尾说：

　　上来虽说定散两门之意，
　　望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

毫无疑问，「一向专称弥陀佛名」是善导大师立教的根本之处。这四部著作又是具疏，它们的地位显然是附属、辅助于本疏的。《观念法门》属于观察正行，一看就很明了，从书的名称到它的内容都很清楚。从这个道理来讲，它必须服务于、辅助于《观经疏》的称名正定之业。

了解了这个方向之后，我们再来看，就会站在一个高点上，这个时候才会打通气脉。不然看《观念法门》会看不清楚，会理解为「这不是教我们怎样定心修行吗？」因为《观念法门》本来就是要摄受定心观佛、定心念佛的众生，一定会就他们的根机讲到这方面的行法，不然怎么摄受呢？如果不从高点来看，就像前面讲的，不是登到山顶上看，而是在山脚下看，在山脚下往山上爬的时候，一根树枝、一片树叶都会挡住眼睛，就会认为「这不是教我们观吗？这不是教我们怎么定心吗？」不是的，这是不会看。所以要有这个高点，要先清楚地掌握脉络，才抓得住根本的核心。这样再回过头来看，就能看出，原来这是要引导定心观佛、定心念佛的众生进入本愿称名。站在这个角度、立场上，把握住这条主线，再来看，就能贯通；不然就会「死于句下」，或者「一叶障目，不见泰山」。

这是讲一个大体的原则。如果要详细来看，看到哪一点是导入本愿称名的，就会看得很法喜。我们读书也要以此为基调。看一本书，假设是《观念法门》这本书，如果你从头到尾看得很清楚，但居然看不出它是以「观察正行」导入「本愿称名」的，那么很明显没看懂。如果它没有「称名正定业」这种观念，也没有助业导入正定业这条主线、这种根本的原则，那么它和善导大师的思想根本就不是一回事，那很显然，这本书很可能不是大师的著作，因为古代可能有人假托大师的名义。这样来看书才能有底气。当然我们讲的是假设，事实上，这本著作本来就是善导大师引导定心观佛、念佛的众生进入「本愿称名」的。

下面讲本书的内容结构。

　　本书大分为三：先于「三昧行相分」说明定心观佛三昧及念佛三昧之实修仪则；次于「五缘功德分」说明念佛具有灭罪、护念、见佛、摄生、证生五种增上缘功德利益；最后总结劝导专称佛名。

实际修持的时候要怎样做，书里讲得很清晰。

下面是《观念法门》的组织图表（见下页）。

这张表把《观念法门》分成三个部分：「三昧行相分」示三昧行法；「五缘功德分」示念佛利益；「结劝修行分」示信谤损益，有信顺阿弥陀佛救度的，还有诽谤的，信顺就有利益，诽谤就有损失，「最后总结劝导专称佛名」，这就是「结劝修行分」的内容。

这是讲《观念法门》的内容、结构、组成。接下来说明它的要点。

　　其中，「五缘功德分」内题「依经明《五种增上缘义一卷》」，尤其「摄生增上缘」的部分，在教理上最重要。

有「灭罪」「护念得长命」「见佛」「摄生」「证生」五种增上缘。

灭罪增上缘，念佛可以灭罪，包含称名、观佛和见佛；还有护念增上缘：这些是现生的利益。

摄生增上缘和见佛增上缘通现生和临终。证生增上缘是证明我们能往生。

其中对我们最重要的，当然是阿弥陀佛怎样摄受众生去往生，所以摄生增上缘这一部分在教理上最为重要。

　　另外，本书说到临终助念方法，以及说明念佛现世利益之灭罪、得护念、延年转寿、不遭横难等，对净业行人有很大的影响。

临终助念是谁发明的？就是善导大师。说在哪里？在《观念法门》这本书里。现在也强调念佛消灾灭罪，念佛得护念、得种种好处，对这些在哪里有系统的说明？就在「五种增上缘」里，念佛延年增寿、不遭横难，这里讲得很清楚。

六、《法事赞》两卷

先解题号。

　　《法事赞》题号有三种：上卷首题《转经行道愿往生净土法事赞》，尾题《西方净土法事赞》，下卷首尾皆题《安乐行道转经愿往生净土法事赞》；简称《法事赞》或《净土法事赞》。内容为教导转读《阿弥陀经》并绕行念佛之仪则，以此法事愿求往生；为临时行法，五种正行中别明读诵正行，助入称名正定业。

这三个题目有详有略，尤其是最后的题目加了「安乐行道」四个字，是最具体的，目的是通过读诵正行助入称名正定业。

　　全书三分：前行法分，正转经分，后行法分。以正转经分为主，将《阿弥陀经》分为十七段，每段附加赞文以解释经文之义，历来备受重视。如解释「生因段」经文说：
　　　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

此即是广为传诵的「称名入报之偈」。以极乐是无为涅槃的境界，也就是报土；以念佛之外「随缘杂善」（即《观经》定散二善），解释「少善根福德因缘」；以「念弥陀专复专」解释「执持名号，一心不乱」。

正转经分将《阿弥陀经》分为十七段，后面赞偈的内容就是解释当段经文的。

「如解释『生因段』经文说」，「生因」就是往生正因这一段：

　　若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前；是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。

善导大师很简略地用了四句偈子解释这一段，「此即是广为传诵的『称名入报之偈』」，就是：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

极乐是无为涅槃的境界这一句话，把前面所有对极乐净土依正二报的赞叹都包含在内了。《阿弥陀经》前面有一大段赞叹极乐依正二报庄严的文句。这样的依正二报庄严是什么样的境界呢？大师以「极乐无为涅槃界」这一句话作了总结，也就是说，极乐世界是报土。

「以念佛之外『随缘杂善』（即《观经》定散二善），解释『少善根福德因缘』」，这都是很简略地来解释《阿弥陀经》。

　　又，最后咒愿，显明因施主别请，大众共行转经念佛，为之回愿祝福，为接引信众所共修之法事。

《法事赞》的因缘就是有施主来请。我们希望，最好是有会梵呗、会接引信众的人士，能把《法事赞》恢复起来。在唐朝善导大师的时代，到底是怎样来做这个法事的，我们不知道，但我们知道，净土门善导大师的《法事赞》是用来接引信众的，有人到寺院里做佛事或者是有什么要求，比如祈愿、祈福的，通过《法事赞》来成就，这非常好。法会的时候，上面有法师坐高座诵经文，底下有法师以及很多信众、施主，大家共同念赞文；赞完之后有唱，有和，有散花、绕佛等等，设计得很庄严，很隆重，也很有互动性，很有加持力。这样做一天、两天或者三天佛事，接引信众也是很多的。善导大师早就设计好了，可惜当时没有摄像机，没能摄录下来。

七、《往生礼赞》一卷

下面简单介绍《往生礼赞》。

　　《往生礼赞》全称《往生礼赞偈》，简称《往生礼赞》《礼赞》，又称《六时礼赞》。
　　本书目的在于劝一切众生愿生极乐。

「本书目的在于劝一切众生愿生极乐」，《往生礼赞》第一句就说：

　　劝一切众生愿生西方极乐世界阿弥陀佛国，
　　六时礼赞偈。

　　内容是将一日分为「晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜」六个时段，教导于六时之中各唱赞文而行礼忏之法。
　　为寻常行法；五种正行中别明礼拜正行，助入称名正定业。

《阿弥陀经》说「昼夜六时，雨天曼陀罗华」，把一天分成六个时段。「教导于六时之中各唱赞文而行礼忏之法」，《往生礼赞》有赞偈的文句，也有「南无至心归命礼」等等至心礼拜，还有发愿、忏悔、回向、念佛等具体内容。

这是寻常行法，是日常可以做的。

　　本书由「前序」「正赞」「后序」三段组成。「前序」「后序」显明愿生要义，「正赞」示正修仪则。

正赞有六部分：第一是依据《无量寿经》，有十二光如来、日没礼赞等等；第二是总结《无量寿经》主要的经文，分成六段；第三是龙树菩萨的赞偈；第四是天亲菩萨的赞偈；第五是彦琮法师的赞偈；最后是善导大师自己写的赞偈。

其中最重要的是以下部分：

　　其中，前序所明净土宗之「安心、起行、作业」，本愿称名易生、专杂二修得失，正赞中大师自撰之《礼赞偈》，及后序「本愿四十八字释」，最为切要。

善导大师的著作在中国没有完全传承下来；不过这本《往生礼赞》没有失传，它被记录在智升法师所编《集诸经礼忏仪》中，这本书有流传下来。这本书里面讲到「专杂二修得失」，是很恳切的。中国净土的行法，自从善导大师提倡专修念佛、称名正定业之后，就一直被贯彻了下来，没有改变。这也得力于这本《往生礼赞》的传持。

《往生礼赞》在五种正行中属于行仪分，所以在教理的开显方面不如《观经疏》那么完整、系统、有规模；但它在「专杂二修」这方面有一段文：

　　若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘得正念故；与佛本愿得相应故；不违教故；随顺佛语故。
　　若欲舍专修杂业者，百时稀得一二，千时稀得三五。何以故？乃由杂缘乱动失正念故；与佛本愿不相应故；与教相违故；不顺佛语故；系念不相续故；忆想间断故；回愿不殷重真实故；贪瞋诸见烦恼来间断故；无有惭愧忏悔心故；又不相续念报彼佛恩故；心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故；人我自覆，不亲近同行善知识故；乐近杂缘，自障障他往生正行故。

莲池大师也曾引用这一段，历代不少大德也都有引用。

　　又，为利净业行人之念佛相续，本书提到十声称阿弥陀佛之临睡入观法，称大有现验。

临睡之前，十声称「南无阿弥陀佛」，然后发愿：

　　若入观及睡眠时，应发此愿`（若坐若立，一心合掌，正面向西，十声称阿弥陀佛、观音、势至、诸菩萨、清净大海众竟）`：
　　弟子某甲，现是生死凡夫，罪障深重，轮回六道，苦不可言。今日遇善知识，得闻弥陀本愿名号，一心称念，求愿往生，愿佛慈悲，不舍本弘，誓愿摄受。弟子不识弥陀佛身相光明，愿佛慈悲，示现弟子身相，观音、势至诸菩萨等，及彼世界清净庄严光明等相。
　　道此语已，一心正念，即随意入观及睡。或有正发愿时即得见之，或有睡眠时得见，除不至心。此愿比来大有现验。

意思是说，我某某人业障很深重，不得见阿弥陀佛身相光明及极乐世界种种光明景象，希望阿弥陀佛加持，在睡梦中让我得见。然后念佛，睡觉入观。

「大有现验」，善导大师说，有的人是正在讲发愿的时候，突然就看见极乐世界了；有的人是发愿完了，在晚上睡觉的时候有瑞相。

「若入观及睡眠时」，古人修行是不浪费时间的，有时间就入观；晚上疲劳了要睡觉，睡觉也不能浪费时间，有一定的仪则。一般世俗人，睡觉之前可能看一看电视，电视剧里打打杀杀的，一看完，头脑晕晕乎乎的，然后就稀里糊涂睡觉了，做梦还是在那里打打杀杀，白天的影像仍然在心中，睡得不安稳，夜梦不吉祥、不清净。如果睡觉之前能念佛，使心神安定下来，同时把这一天的尘劳打扫一遍，这样睡觉前就消毒了。白天在外边忙一天，心里吸收了很多负面的东西，就像吸尘器一样，把很多尘埃、脏东西吸进来了，睡觉前应该洗洗干净──不仅身体要洗，心也要洗。那就来念佛，这样睡得也很安稳。

「应发此愿（若坐若立，一心合掌，正面向西，十声称阿弥陀佛、观音、势至、诸菩萨、清净大海众竟）」，主要是念阿弥陀佛。

然后发什么愿呢？「弟子某甲，现是生死凡夫，罪障深重，轮回六道，苦不可言。今日遇善知识，得闻弥陀本愿名号，一心称念，求愿往生，愿佛慈悲，不舍本弘，誓愿摄受」，这些话虽然很短，但读起来让人感觉很有力度，能深入我们的心，确实如此。

「弟子不识弥陀佛身相光明」，我们不认得阿弥陀佛，没见过阿弥陀佛的身相光明。「愿佛慈悲，示现弟子身相，观音、势至诸菩萨等，及彼世界清净庄严光明等相」，让我看一看阿弥陀佛您的身相、圣众和净土。

「道此语已，一心正念」，就念「南无阿弥陀佛」，先念十声，然后念发愿文，说完了还是念佛。

「即随意入观及睡」，「随意入观」，就是要入观的时候也是念这些，晚上睡觉之前也是这样念，念着佛睡眠。

「或有正发愿时即得见之」，这可能是善导大师本人，一发愿就见到了，其他人不太容易，也许还有上根的弟子见过。「或有睡眠时得见」，每天晚上这样祈祷，晚上就见到了。「除不至心」，除非心不虔诚、不至心。「此愿比来大有现验」，善导大师弘扬不是虚的，他说：

　　余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。

「余比日自见闻」就是说「我近来所见到听到的」。「比来大有现验」，最近听见说很多人这样来修行，都说「我也见佛了」等等，很有灵验。

我本人还没有现验，还没有梦到阿弥陀佛身相光明和极乐世界庄严光明相。这说明我们的业障太深重了，前面讲「罪障深重」，我们是罪障极其深重。但是，得益有深浅，我们念佛仍然是有得利益的，睡得会比较安稳。另外，很多人就讲，在学佛之前经常做恶梦，很恐怖，睡觉不安稳；但是念佛之后就安稳了，再也不做恶梦了，没人追杀了，睡觉比较安定。这是我听到的，也是「比来大有现验」。

善导大师说「见以不见，皆是佛恩力」，我们希望见弥陀身相，有的人见到了，有的人没见到；见到还是没见到，都是佛的恩德。佛根据众生的根机来度化，或许有人见到了更有利于他的成长，或许没见着更有利于他善根的增长，这都是不可思议的。有的人就感觉「他怎么念佛没多长时间就见佛了？我怎么一直没见到？」只要我们抱有信心，见与不见都一样。

其实，阿弥陀佛身相光明也都包含在六字名号之中，观佛、念佛法门是一体的，以六字名号功德摄受这一切。我们只管老实念佛，这辈子总能见到的。我们要抱定这个愿望不放松，肯定能见到阿弥陀佛──可能不是正发愿时，也可能不是晚上睡眠时，而是临终之时。

「四十八字释」是很有名的，就出在《往生礼赞》的后序。另外还有善导大师写的一首赞佛偈，非常好。慧净上人专门就此讲解过，这篇开示叫《略说善导大师赞佛偈之深广内涵》（全文见附录四）。这首赞佛偈有八句，我们现在早晚课都是念这八句赞佛偈：

　　弥陀身色如金山，相好光明照十方。
　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
　　六方如来舒舌证，专称名号至西方。
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。

这首赞佛偈，内容特别广大、圆满，它把净土三部经的教理都浓缩在一起了，一首偈子就完全展现出来了，包含修行的方法、往生的得益、十方诸佛护念、弥陀光明摄取、弥陀本愿加持，真正言简义丰、理事圆备。

「弥陀身色如金山，相好光明照十方」，这是依据《观经》第九观所说的。「唯有念佛蒙光摄」，这还是第九观的。「当知本愿最为强」，这是《无量寿经》第十八愿，衔接得非常好。「六方如来舒舌证」，这是《阿弥陀经》里的。「专称名号至西方」，这是最后得益──往生的利益。接下来是到彼净土的利益、入报的利益：「到彼华开闻妙法」，不必待在莲花胎里，直接花开见佛闻妙法；「十地愿行自然彰」，所谓「超出常伦诸地之行」，利益都非常殊胜。

八、《般舟赞》一卷

　　《般舟赞》全称《依〈观经〉等明般舟三昧行道往生赞》。
　　般舟三昧又称「常行三昧」「佛立三昧」，为《般舟三昧经》中的一种定行，七日至九十日之间，常行不坐、不住、不卧，三业无间，心至所感，佛境现前，身心内悦，亦名「立定见诸佛」。
　　本书并非教导如何修持般舟三昧，而是依据《观经》《大经》《小经》《般舟三昧经》等，说明般舟三昧行道的意义在称名往生，以引导圣道门的行人归于称名念佛法门。

《般舟赞》，全称是《依〈观经〉等明般舟三昧行道往生赞》，这个题目很值得考究。讲到《般舟赞》，一般都会想到《般舟三昧经》，讲般舟三昧嘛；但是它前面加了一句话──「依《观经》等」，它是依《观经》的教理，来说明「般舟三昧行道往生」的，就是站在净土门的立场上，站在《观经》的立场上，有净土门特别的释义方法。

标题标得很清楚，先解释「般舟三昧」这几个字。「般舟三昧又称『常行三昧』『佛立三昧』」，「般舟」按字面翻译就是「常行」，「佛立」，佛立现前。「为《般舟三昧经》中的一种定行」，属于一种禅定，是有定功的修持。「在七日至九十日之间，常行不坐、不住、不卧」，这很不容易，在七天到九十天之间一直绕，一直走，不能停下来，也不能站着不动，也不能坐，更不能睡。要用一根绳子拉着，不断地绕，可能转累了要倒的时候可以稍微拽一拽绳子，扶持一下，然后继续往前走。最短七天，长的九十天，也有人修三十天、五十天。「三业无间」，身口意三业不间断地念佛。「心至所感」，内心至诚恳切。「佛境现前」，感应道交，得到「身心内悦」，一旦佛现前了，若身、若心极大喜悦。「亦名『立定见诸佛』」，「立」就是站立，「定」是内心凝定，所以叫「般舟三昧」。

「本书并非教导如何修持般舟三昧」，不过，《般舟赞》这部著作并没有教怎么修般舟三昧，只是简单解释一下。「而是依据《观经》《大经》《小经》《般舟三昧经》等，说明般舟三昧行道的意义在称名往生」，这些话，大家看完之后，就要从书上找出结论，找出答案，找出它是怎样依据三经和《般舟三昧经》来说明的。般舟三昧的目的是在「称名往生」，以这个线索去看，就能看得明白。「以引导圣道门的行人归于称名念佛法门」，标题就说了「依《观经》等」。

　　全书由简短的前、后序，及长达一千一百二十六句的七言赞偈组成，并未规定特别的行法仪则，只是尽情歌赞净土依正庄严，以发起行人归命愿生之心，得无量法乐；为别时行法，五种正行中别明赞供正行，助入称名正定业。

「全书由简短的前、后序」，以及正赞部分「长达一千一百二十六句的七言赞偈组成」，非常长，像大海的潮水一样，一浪接一浪地涌过来，读起来很过瘾。

在赞偈当中，并没有规定特别的行法仪则。《法事赞》都标注了怎么绕佛、散花，到哪里站着，上座怎么样、下座怎么样，仪则写得很清晰。《般舟赞》对这方面没有写，在每句赞文后，上句就说「愿往生」，下句就说「无量乐」，没有写怎么做。

因为《般舟赞》很长，我当初读的时候，也感觉没有段落的起始，这么长，怎么读呢？反复读了几遍之后，依据《观经》就看出了大致结构。后来列了一个科判，这个科文可以帮助大家来读《般舟赞》。

　　本书以赞偈的形式解释净土三经，特别是《观经》一部的教理，大体依循《观经》玄义、十三定观、九品往生、得益分、流通分之次序，可与《观经疏》对照，是研习《观经》教义的重要著作。

本书标题说「依《观经》等」，它大体是依循《观经》的次序。不过，这本著作如果和《观经疏》对照看，那就非常清晰了。

这一章把相承法义的著作简单介绍了一下，详细内容需要大家日后仔细研读、深入。以善导大师五部九卷来说，这四部是具疏，一提起来，我们应该想到它说的是哪种正行、要点在哪里，对这些我们心中要有概念。

九、补充内容

再读《往生论注》有感

若论这些相承论释，最重要的当然是《观经疏》，其次就是《往生论注》。这两本书对净土宗教理建设的意义特别重大，即使别的书没读，这两本书也要好好读。

《往生论注》也是不太好读的。下面这篇文章（全文见附录五）是我的读书心得，可以供大家参考，在线索、心路方面可能有一些参考价值。

读书主要是要把书读通，而不是认识字。字典大家都会查，句子都知道，但这不代表能读懂。当然，每个人有自己的读书方法，但贯通是必须的。就像中医所讲的，「通则不痛，痛则不通」，身体是这样，哪里痛哪里就堵住了，通了就不痛。人心也是这样，一个人心里有烦恼，有结，想不通，「他怎么对我这样！我对他那么好」，这样就会痛苦。心里的结一打开，心结没有了，心畅通了，就不痛苦了，就喜悦了。学习法义也是一样的。当然，有的人可能感觉不到，「读不通就读不通，算了吧」，那是因为没有好学之心。不然，读不通这本书就过不去，这个地方就堵住了；一旦读通了，就全部都打开了，正所谓百脉舒张。

当初读《往生论注》的时候，我有一个疑问。疑问在哪里呢？在于《往生论注》与《往生论》之间的关系，总会质疑：「昙鸾大师所解释的，是不是天亲菩萨的意思呢？天亲菩萨的《往生论》的「他力」色彩并不是那么明显。」当然，不敢说祖师的解释是不是超越了《往生论》，但这是必须要融通的，不然读起来不亲切。所以，《往生论注》的教理和昙鸾大师本身的思想，必须要能贯穿。同时，要感受到天亲菩萨的《往生论》和昙鸾大师的《往生论注》之间是很贴切的。这时候，内心就完全打开了。

另外，读书要抓住根本。比如说，少数几个字不认识，或者一两句话还不清楚，或者一两个典故还没查明白，那都无所谓，这些就像枝叶。就像画国画，几笔就把整棵树的主干画出来了，至于是不是把每片叶子都画上来，那不一定，少几片也无所谓，一幅画不就完成了吗？但是如果把叶子画得非常像真的，每片叶子上多少脉络都很清楚，但是没有主干，那就不像树了。所以，主要看是否抓住了根本的精神，根本的精神、主要线索、根本核心与所有的文句是一体的。《往生论注》最根本的一句话就是：

　　凡是生彼净土，及彼菩萨人天所起诸行，
　　皆缘阿弥陀如来本愿力故。

这句话散布在《往生论注》的每一章节、每一段、每个文句里，这就是根本的精神。比如，你认识一个人，并不是他手指头多长、手纹怎么样、头发有多少根你都说得清楚；你知道他的精神、他的灵魂，就算认识他了，这是核心、根本。《往生论注》这样一本书，就像人的生命、精神、灵魂会遍布在六根甚至全身每个毛孔，了解了它的精神，就能看出每个文句里都能显示出它的精神、灵魂，这样读书就不会在一个具体的文句下费周折。

　　《论注》结构严谨，完美无暇。大分为三：先判论玄宗，次释论名目，再解论文句。而其整体，则如一曲优美的乐章，以弥陀本愿力为主旋律贯穿首尾；其间节奏之缓促得宜，高潮之迭起有序，续演如天衣无缝，行运似水流无滞；乃至开章之自然安和，遐思辽阔，结章之戛然而止，余味悠长，无不令人陶醉不已。
　　一部严肃的教义著作，竟如天乐之美，我不知道昙鸾大师是否对音乐有研究，然而如果大师研究音乐必是超一流的音乐大师。尤其此《论注》并非独立之作，乃是依附于《往生论》、为注解《往生论》之作品，如此浑然一体，若《论》若《注》无有间然，解义之水乳交融，手法之炉火纯青，不得不令人佩服到极点。

我把《往生论注》比喻为一首乐曲。当然我对音乐是外行，不过我还是联想到了美妙的音乐，因为《往生论注》本身的体裁表达和音乐非常贴切。音乐有起伏，有节奏，有缓有促。《往生论注》有个主旋律，这个主旋律是什么呢？就是阿弥陀佛的本愿力，昙鸾大师以这个主旋律贯穿整部《往生论注》的思想。在节奏上有缓有促，缓促得宜，让人读起来张弛有度，不会在一处讲一大堆，另外一处很薄弱；整个节奏拿捏得非常好，读起来顺着它的节奏就不会感觉累，非常清晰。这要大家读的时候自己去感受。

「高潮之迭起有序」，这是什么意思呢？《往生论注》有四个高潮的地方：第一个是难易二道判，在上卷一开篇，开篇就是要义，是最重要的地方；第二个重点，就是上卷结尾的八番问答；第三个重点，就是下卷开头，就是讲「二身」──「如来是实相身，是为物身」，以及「三信」这一段，来解释「称名」「如实修行相应」；最后一个重点就是「核求其本释」，是在下卷结尾的地方。这四点是四个大的亮点。同时，在整个《往生论注》中，有很多小高潮、小亮点。这样组成整个篇章，非常好。

所以这里说「续演如天衣无缝」，首先，昙鸾大师本身的解释是互相衔接的，没有缝隙，非常流畅，不会让人感觉到有人为造作；同时，《往生论注》和《往生论》之间也是没有缝隙的，读起来感觉不像是两部著作，两者完全融为一体。「行运似水流无滞」，没有任何让人感到有所滞碍的地方。对于这些，我们读的时候慢慢去感受。

「乃至开章之自然安和，遐思辽阔」，《往生论注》一开始的时候，就非常自然地引用道：

　　谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：
　　「菩萨求阿毗跋致，有二种道：
　　一者难行道；二者易行道。」

昙鸾大师以这样的开端来解释《往生论》，思路是多么的开阔，好像一下子引到非常远、非常开阔地方。这其实是定了一个调子，后面所有的文句都会围绕这个调子。调定下来了，然后来解释它。

「结章之戛然而止，余味悠长」，结章也很优美。结章就是：

　　愚哉，后之学者！闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。

在「三愿的证」之后、结章之前，又举了一个自力、他力的比喻：

　　又如劣夫，跨驴不上；从转轮王行，便乘虚空游四天下，无所障碍，如是等名为他力。

「自力」像一个人跨驴不上，「他力」如乘转轮王行。接下来就作了这个感叹，讲到这里就停止了，令人觉得这句话特别有味道，显示出昙鸾大师对众生有无尽的悲悯和劝喻。

《往生论注》是一部严肃的教义著作，昙鸾大师能写得这样优美，实在难得。我们读书也能体会到昙鸾大师的心。当然，每个人心中都有关于昙鸾大师相貌的想象，我读的时候也有自己的一种感受。读书如同读人，昙鸾大师是什么样子的，对此每个人都有自己的理解。

这篇文章，是2008年我在支提山的寺院休息的时候，把《往生论注》拿出来认真读了之后所写。希望大家也能认真地读《往生论注》。

再读《赞阿弥陀佛偈》

《赞阿弥陀佛偈》共有五十首偈子，它的内容也非常好。《净土宗概论》对《往生论注》说得比较简略，对它的教理、教义方面没有写到，只是说到它的主线和核心要点，因为它太长了。在讲《赞阿弥陀佛偈》的时候，我又稍微有些解释，主要以「五念门」和「称名」这两点来说明。五十首赞偈是来表达五念门的思想的，大家可以对照着看。

同时，在五念门当中，特别以「称名」为中心。在《往生论》里，观察门的分量比较多；称名在第二，赞叹门（称名）那一段不是很突出。但是在《赞阿弥陀佛偈》里面，昙鸾大师把「称名」提到了一个非常高的高度，非常突出地显明称名。

比如说一开始，以「南无阿弥陀佛」六个字来标出以称名为中心。写五十首偈子之前，先写「南无阿弥陀佛」，这不是称名吗？五十首偈子就用了十四首偈子赞叹称名，其中有十二首是用了十二光如来的名号，是称名；还有总赞阿弥陀佛，也是称名；还有赞叹无量寿，也是称名。

同时，昙鸾大师在五十首偈里面，另外又列了阿弥陀佛的二十几种德号，比如「大心海」「平等力」等等，来赞叹阿弥陀佛名号功德。

我们来看下面这一段（全文见附录五）。

　　又，大师在阿弥陀、无量寿、十二光名之外，以其无碍智辨及无比虔信，别立种种德号而赞之，可以体会到大师是如何地仰赞救主阿弥陀佛，以至情不能已，赞之又叹之，叹之又赞之，如海潮音般，波波不息。最后一偈，如同久久积蓄了无尽的力量，将此海潮扩至十方，言：「我以一心赞一佛，愿遍十方无碍人。」至此全偈文虽终了，而法音永远回荡于十方法界。

赞偈文句非常美，是赞叹阿弥陀佛这一尊佛的。最后说「我以一心赞一佛，愿遍十方无碍人」，十方诸佛都属于「无碍人」，烦恼断尽，没有任何障碍。最后这首偈子共有十句：

　　十方三世无量慧，同乘一如号正觉。
　　二智圆满道平等，摄化随缘故若干。
　　我归阿弥陀净土，即是归命诸佛国。
　　我以一心赞一佛，愿遍十方无碍人。
　　如是十方无量佛，咸各至心头面礼。

虽然是专修念佛、专赞专叹阿弥陀佛，但是整个境界就像海潮一样，一浪接一浪地推广到十方无量的法界、无量诸佛、无碍诸人。我们也一样，也会感受到祖师这种悲心，让我们的心绪随着他的语言，随着他的心境，推广到非常广大的空间，这样读书会觉得非常好。

十、复习思考题

对于这些思考题，绝大部分大家可以自己对照书看。题目只是提个线索，帮助大家去找答案。

1．略述《往生论注》的主旨。

2．《往生论注》释义的主线是什么？

3．《往生论注》对净土宗教理建设的重大贡献是什么？

4．背诵「核求其本释」。

5．什么是「三愿的证」？

6．试证净土门为纯然他力救度之教，往生、成佛、度生，皆完全依靠阿弥陀佛本愿力。

就是在《往生论注》里，昙鸾大师引用第十八愿、第十一愿、第二十二愿这三条愿，来准确无误地证明第六题的内容：净土门纯然为他力救度之教，往生、成佛、度众生，皆完全依靠阿弥陀佛的本愿力。

7．略述《易行品》《往生论》《往生论注》一体相融的关系。

《易行品》是易行道之「相」，《往生论》是易行道之「用」，《往生论注》是易行道之「体」。详细的大家可以看书。

8．昙鸾大师是如何继承并发展印度龙树、天亲菩萨净土思想的？

这个题目可大可小。

9．略述《往生论注》对于连贯中印两土净土教及净土开宗之贡献。

这也可大可小，作为一个论题也可以，简单几句回答也行。本书是简略回答。

10．略述《安乐集》内容、主旨、重大贡献。

11．由圣净分判之契入点，见其判教之优胜。

它的契入点就是「约时被机」，从时和机的立场来契入。优胜有三个「性」：显明净土教善契时机的优越性、当机兴起的必然性、未来常盛的永续性。

12．「五部九卷」指什么？其互相关系如何？

13．从五部九卷之教行二门，看善导大师对净土宗的贡献。

14．略明「本疏」「具疏」及其相互关系。

15．试举《观经疏》之异名。

《观经疏》有七个异名。现在也叫《善导疏》，比如《印光大师文钞》里面往往说《善导疏》，这也是指《观经疏》。这样就有九个名称了。

16．略述《观经疏》一部四卷大概内容。

17．《观经疏》的主旨是什么？

18．略述《观经疏》「始二终一」的表述方式。

19．略述《观经疏》对净土门教理建设的四点重要贡献。

20．怎样分判净土门的正行与杂行？

这主要是说明与弥陀净土直接相关的行，是要破斥对「正」和「杂」这两个字字面上的误解，有人会觉得「我怎么就是杂行？人家那样的就不是杂行？」因为「杂」字总是让人感觉是不好的。

这其中是有规矩的。比如说要到东面一栋楼去，直接过去就是正路。「怎么你走的就是正路，我走的就是偏路？」因为这是根据这个目标来讲的。要到那个方向去，直接过去不就是正路吗？往旁边走不就偏了、歪了吗？但你不去东面，你往西面走，就你的这个目标，你有你的正路。所以，就净土法门而言，有正行，有杂行。

21．正行有哪五种？与五部九卷之对应关系如何？

22 净土行业的根本规范是什么？

就是正杂二行分判。

23．净业行人的最高准则是什么？

一向专称，这就是净土法门最高的准则。

24．善导大师怎样判释佛法一切行业的最高顶峰？

善导大师是通过正杂二行判、正助二业判来解释的。

25．背诵「正定业之文」。

26．略释「正定业」的含义。

27．为什么简单的口业称名是往生净土正定之业？

因为「顺彼佛愿故」。

28．略述「要弘二门判」的三项作用。

第一，为圣道门行人及世善行人开辟一个渠道──归向净土的渠道；

第二，使净土宗教理结构更加完善；

第三，增强了净土门的摄化功能。

29．略述《观念法门》等四部具疏题号之意义、目的、内容组成、要点。

这个题目等于是16个问题了，包含四本书，每本书有四项，大家对照书去看。

30．念佛有哪五种增上缘利益？

念佛有灭罪、护念、见佛、摄生、证生这五种增上缘。

31．背诵「称名入报偈」并简略解释。

就是下面这四句偈：

　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。
　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

第五章 安心

前面第二章《教相判释》、第三章《正依经典》和第四章《相承论释》是净土宗的教门，还是比较理论化；接下来，依教起行，就要说具体的行法，就是怎样来修。

行持有三方面：心、行、业，就是安心、起行、作业。由心起行，由行仪要求作业规范，所以先说安心。

第一节 安心之意义

这一节主要讲三个方面，如图：

一、什么是安心

　　安心，为净业行人持心之相状。「安」是安放、安住，「心」即心念，「安心」即是将心念安住一处。众生行为之善恶邪正，结果之苦乐升沉，无不受心之导引，由持心所决定。心安住于善，则引生善行乐果；心安住于恶，则引生恶行苦果。故知安心为万行之本源、行者之至要。

「安心，为净业行人持心之相状」，怎样持守这颗心，这个相就是安心。

「『安』是安放、安住，『心』即心念，『安心』即是将心念安住一处」，「安」就是安放、安置、安住，「安心」就是这颗心放在哪里，住在什么境界。这是简单讲「安心」的名词意义。

二、安心和业果

接下来说明安心和业果的关系、安心的作用和它的重要性。

「众生行为之善恶邪正，结果之苦乐升沉」，有行因就会有结果，行因是善是恶，是正是邪，就会引导出所结的果报是乐或是苦，是上升或是沉堕。「无不受心之导引，由持心所决定」，这主要是靠心来导引的，所谓「心业」，心善则得乐果，心恶则得苦果，非善非恶是无记。

「心安住于善，则引生善行乐果；心安住于恶，则引生恶行苦果。故知安心为万行之本源、行者之至要。」这说明安心的重要性。不管做什么，都是由心所引发的，心是总机关，引导人往不同的方向走──往善还是往恶，往十方净土还是往三界轮回，这都是心力在引动，所以安心非常重要。修行的第一步就是要有一个正确的安心，如果心安错了，不就搞错方向了吗？就像开车一样，出发之前首先要定个目标，然后往那里引导；如果目标都定错了，那就引到了错的地方。

三、净土宗行人怎样安心

先讲一重一重的安心，最后作总结来结要。

（一）重重简别

　　安心有重重：

　　一切法中有善，有恶，而安心于善；
　　善法中有世善，有出世善，而安心于出世善；
　　出世善中有大乘，有小乘，而安心于大乘；
　　大乘中有秽土不退，有净土不退，而安心于往生净土不退；
　　往生净土中有十方，有西方，而安心于西方；
　　往生西方行法中，有诸行，有念佛，而安心于念佛；
　　念佛中，有仗佛本愿力，有仗自修持力，而安心于仗佛本愿力。

「安心有重重」，那么是怎样一重重的呢？

「一切法中有善，有恶，而安心于善」，正确的安心，应该是安住在善法中，安心于善，这样心才舒服，才自在；如果把心放在恶的地方，放在阴暗的地方，那就苦了。有的人就安心于恶，他的心已经麻痹了，善事不能鼓动他，造恶却非常勇猛，他就是要去贩毒；有的人起了恶心，就要去搞爆炸：这些就是安心为恶。我们要安心于善。

「善法中有世善，有出世善，而安心于出世善」，这就是人的根机不一样。善法里面有世间善，有出世善，有的人就安心于世间善，比如「我要求下世的福报」「我要求人天之乐」，对出世善他没有兴趣，这样的人志向比较低劣。正确的安心，应该安心于出世解脱。因为世间善法叫「三世怨」，「人天诸善，人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪」，即使生在天上，将来也还要堕入地狱，还是在六道轮回，所以不究竟；它也是染污的，从本质来讲是苦的，所谓苦苦、坏苦、行苦，乐也是苦，是杂毒之善。我们应该安住于出世善。

出世善就是解脱法，其中又有小乘善和大乘善。小乘善，自己求自了，出离三界，灰身灭智；大乘善，不仅求自己解脱，而且广度众生。我们应该安心于大乘善法。

修大乘善法不容易，有秽土不退，也有净土不退。作为净土宗行人，要安心住于往生净土不退。因为，在这个世间，退堕的因缘确实太多了，我们的根机又很卑劣，如果在这个世间行大乘善法，想安心也安不住；所以我们安心于净土，得不退转。

净土又有不一样的，往生净土，有十方诸佛净土，还有西方弥陀净土。弥陀净土与我们最有缘，最容易往生，又是报土；我们只要称名，万不漏一，决定往生：所以安心于西方净土求往生。

往生西方净土的行法又有两种：一种是诸行，也称为杂行；一种是念佛。诸行往生不定，修行相对困难；念佛往生一定，称为易行道、安乐门，「一、速、必」，快速成佛：所以我们安心于念佛。

关于念佛，又有两种：有仗弥陀本愿力，有仗自我修持力。这两种在行相上是一样的，都是念南无阿弥陀佛。其实，念佛本来就是靠佛的愿力，这是念佛行者的心态问题。了解了弥陀的愿力，具足三心──至诚心、深心、回向发愿心，我们就完全靠阿弥陀佛的愿力，自然地念佛。念佛本来就是靠佛力，很简单，很自然，念佛就可以了。阿弥陀佛说：「你称念我的名号，如果你不往生，我不成佛！我为你负责任。」那就很简单了，念阿弥陀佛就行了。阿弥陀佛没要求我们一天要念五千、一万，而是说「乃至十念」，尽我们各自的力量，尽力、尽心、尽兴、尽各自的根机念佛就可以了。

也有的人对念佛的理解不一样，他认为要达到某种功夫，要伏断烦恼到某种程度，要以多少功德加起来回向等等。这样就有自力的心，虽然在念佛，他的心很放不开。有自力观念，如果坚持念下去，愿意去往生，也还是能往生的。只是有一个缺点，就是有可能念不下去，念到一半，内心就会很苦闷：「我功德资粮什么时候圆满啊？我功夫还没达到，这样怕不能往生吧？」这样肯定不行，到后来就退下去了。这叫「杂缘乱动失正念」，内心杂了，就危险了。就像坐船过海，上了船，当然是靠船的力量过海。你使劲抓住凳子在船上晃，说「我使劲」，认为这能帮忙，其实这是没有意义的；但只要你不从船上跳下去，这样还是可以过海的，只是说，渡过了海你才发现自己作的是无用功。就怕你晃来晃去，感觉没有力量，或没有感觉，怕不行，下船再去找另外的方法，那就不好了。所以，有的人在自力修行的时候，修来修去，到后来就会退转，改换法门，改换宗派，甚至还有改信他教的。

我们要安心于仗佛本愿力。净土宗宗旨有四句话，第一句话就是「信受弥陀救度」，这是非常重要的。需要别人救度的人还有什么自力可言？有自力就不需要别人救度了。比如一个人饿得要死了，要别人救他；或者病得要死了，要医生救他；或者在河里淹得要死了，要别人救他，他没有自力。这时候有人来救他，他就任凭救度。

以上是重重简别安心。

（二）结要

接下来讲要点。

　　要之，心住弥陀本愿救度，一向称名愿往生，亦即「信受弥陀救度，专称弥陀佛名，愿生弥陀净土」，此为净土宗行人之安心。

「专称弥陀佛名」是行业，这里主要是说安心的状态，详细的下面还会来说明。

这里有个图表，就是一重一重的安心，比较清晰：

第二节 总安心

这一节主要讲两个方面：第一，先分别「总安心」和「别安心」的分齐；第二，再说总安心，分成「菩提心」和「厌欣心」两方面。

　　净土宗有「总」「别」两种安心。
　　总安心即是总体上归心弥陀、欣慕极乐，还没有引生具体的修行。
　　在此之上，具伴行业，也就是具备所求、所归、去行三方面，即为别安心。
　　安心、起行相对时，安心即指别安心，亦即至诚心、深心、回向发愿心之三心。

「总安心即是总体上归心弥陀、欣慕极乐，还没有引生具体的修行」，总安心的分限就到这个地方，内心还是向往极乐的，也想往生到弥陀净土，但还没有引发出具体行为，这是初期，就是说有这种倾向，但还未付诸行动。

在「总安心」的基础之上，「具伴行业」，在安心的同时，伴随着一个行业。「具」就是同时具备。「具伴」哪些呢？「具备所求、所归、去行三方面」，「所求」就是求生极乐，「所归」就是归命弥陀，「去行」就是有所行业。这三个词是善导大师列在《观经疏》分科文里面的。

为什么要探讨「总安心」呢？讲往生净土，「别安心」是讲三心，很清晰的。探讨「总安心」，是因为有这样的一个心理的状况，也对我们建立「别安心」有帮助。

「安心、起行相对时，安心即指别安心，亦即至诚心、深心、回向发愿心之三心」，单独讲安心，就有「总安心」和「别安心」；当安心和起行相对来讨论的时候，那所讲的「安心」就不是「总安心」了，因为安心和起行相对，所以它是指「别安心」，也就是指《观经》讲的「发三种心，即便往生」的至诚心、深心、回向发愿心这三心。

一、菩提心

　　总安心有二：一、菩提心；二、厌欣心。

关于菩提心，我们讲三点：

• 第一，通明菩提心，就是一般性地、通途地来说明；
• 第二，辨净土的菩提心；
• 第三，辨明安心和起行的关系。

（一）通途菩提心

　　菩提心，即是愿成佛之心，全称「阿耨多罗三藐三菩提心」，译作无上道心。此中别分「菩提心愿」与「菩提心行」。「菩提心愿」即度、断、学、证之四弘誓愿。「菩提心行」即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧之六度万行。

通途菩提心，「菩提心，即是愿成佛之心，全称『阿耨多罗三藐三菩提心』」，如果翻译成汉语，就是「无上道心」的意思，这是约它名称的意义来解释。中国人喜欢简略，「菩提」这两个字不是中国的文辞，中国人就把「阿耨多罗三藐三菩提」简称为「菩提」。

从名义上解释完「菩提心」之后，接下来说明其中有愿、行的差别，即「菩提心愿」和「菩提心行」的差别。「『菩提心愿』即度、断、学、证之四弘誓愿」，「度」就是「众生无边誓愿度」，「断」就是「烦恼无尽誓愿断」，「学」就是「法门无量誓愿学」，「证」就是「佛道无上誓愿成」。「菩提心行」就是六度万行。

（二）净土菩提心

下面我们来看净土门的菩提心。

　　净土法门，本为凡夫，历劫六度万行是难行道，凡夫不堪，故求生净土，以期往生之后现前修习普贤之德，故净土门之菩提心即指「菩提心愿」，即是愿共一切众生同离秽土，同生净土，同学法门，同成佛道。此为净土门之四弘誓愿。

正因为凡夫不堪修持「历劫六度万行」，所以才求生净土，期望往生之后可以「现前修习普贤之德」。到了净土，六度万行就自然展现出来，所谓「十地愿行自然彰」。

所以，净土门的菩提心，主要是指「菩提心愿」，而不是指「菩提心行」。因为「菩提心行」凡夫做不来，如果做得来就不需要求生净土了，没办法在这个世间行广大的六度万行，所以要求生西方极乐世界。求生西方极乐世界目的是什么呢？还是为了成佛，所以「菩提心愿」是具足的，也还是为了度众生，所以度、断、学、证这四方面都是共同认可的。「即是愿共一切众生同离秽土，同生净土，同学法门，同成佛道」，这就是净土门的四弘誓愿。

这样我们就明白了，净土门的菩提心是指「菩提心愿」。「菩提心行」是少数上根大菩萨能做到的，而不是通途的摄凡夫之行。修净土门，是因为难以做到六度万行，难以修持此土不退转的难行道，所以才求生西方净土。

在净土菩提心的「菩提心愿」当中，这四弘誓愿也有它特别的内涵。希望一切众生共同往生净土，这就是「众生无边誓愿度」，只要众生能往生到净土，不都度尽了吗？只要到了净土，烦恼自然就断了。法门无量，自然就学到了，阿弥陀佛、观音菩萨、大势至菩萨亲自给我们当老师，教育我们；风吹宝树，鸟宣妙法，闻者「自然皆生念佛念法念僧之心」。乘佛愿力，三十七道品、四谛、十二因缘、六度万行，遍布十方，分身法界，上求佛道，下化众生，这些自然都做到了。「佛道无上誓愿成」是佛道无上自然成。

净土门的菩提心，不是要求每个人都有，而是就上根的殊胜，就大乘佛法的本意来说的，大乘佛法本来就是要上求佛道、下化众生的。净土法门的殊胜，是由法门得益而称为大乘，只要到了西方净土就自然发菩提心。有的人是在此土就已经发了菩提心；虽然发了菩提心，但是担心长劫六度万行的难行做不到，所以他求生西方净土。很多祖师大德就是这样的，发了「菩提心愿」，可是「菩提心行」难以圆满，那就求生净土。所以他们有总安心，还是要求生净土的。

（三）安心和起行的关系

　　单就菩提心，可以是安心，也可以是起行。如《观经》上品下生以菩提心为行者所受之法，即是起行。今所说菩提心，近愿往生，远期佛果，属于安心，称总安心。

为什么说菩提心可以是起行呢？比如《观经》的上品下生，就是以菩提心作为行者所受之法。这里为什么讲「受法」，要对照善导大师《观经疏》讲上品下生那一段来看，就很清晰了。《观经疏》说，上品下生的这个人没有别的功德，他只发了一念菩提心，用这一念菩提心回向，求生西方极乐世界，这叫作「受法」。他所行持的法门就是发菩提心，然后以这个功德回向求生。这里不是指安心，而是指受法，也就是起行。

在这里讲的总安心的菩提心，是「近愿往生，远期佛果」，从近期目标来讲，往生净土；从长远目标来讲，明确地要求佛果，也就菩提果。所以它属于安心，称为总安心。一般净土门的信徒，比如念佛的老太太，她就是求愿往生，什么「远期佛果」，她没有那个概念，「什么佛果不佛果，只要能到净土就好」。对她来说，「菩提心愿」不是很明确，也不强调一定要发菩提心愿才可以往生，也没关系。

下面这张图表也说得很清楚：

按照净土门来说，通途菩提心愿是在此土所发的，这是殊胜上根、有大心的人所能发的；菩提心行是在净土所行的，到了净土，乘佛本愿力，倒驾慈航行菩萨道。

二、厌欣心

（一）何为厌欣心

首先讲什么是厌欣心。「厌」是厌离，「欣」是欣求，也就是厌离娑婆秽土，欣求极乐净土。

　　厌欣心即是厌离秽土，欣求净土。由厌离此现实世界之多有缺陷、虚伪不实，而欣慕极乐世界之真实清净，而起菩提心及三心，故厌欣心为三心及菩提心之基础。

这个世界苦难重重，秽恶，颠倒，染污，缺点非常多，不圆满，不清净，所以我们要求生西方极乐世界。在这个基础上，发起菩提心，希望大家都能往生到西方极乐世界；同时也起了三心。如果没有厌欣心，就净土门来讲，菩提心和三心就缺乏基础，所以厌欣心是三心以及菩提心的基础。尤其从净土门来讲，如果不厌离秽土、欣求净土，发了菩提心，那就是在此土修行，三心就没有根，就不存在了。

（二）三心和厌欣心的关系

「三心」是净土门一个重要的概念，就是至诚心、深心、回向发愿心。这三心其实是一条心，后面我会详细解释。

　　三心必定具足厌欣心，而厌欣心未必具足三心。三心包含面狭，厌欣心包含面广。虽欣慕净土，也可能有不真实心、疑心、不回向心，故厌欣心没有超出总安心之范围。

「三心必定具足厌欣心」，比如回向发愿心，就是欣求净土；至诚心，善导大师就解释为真实厌离、真实欣求；深心，解释为两种深信，其中「机深信」就是深信自己是罪恶生死凡夫，那当然是厌离这个身份，这就是有厌离心。所以，有三心一定具足厌欣心。

「而厌欣心未必具足三心」，他虽然厌离娑婆、欣求极乐，但可能还没有具足三心；就是说，他的发心还没有具足三心。所以三心的包含面比较窄，厌欣心包含面比较广。

举个例子。比如，在《观经》里，韦提希夫人因为受儿子的逼迫，感到人生有很大的苦恼，所以她要见阿难。释迦牟尼佛知道之后，显现于王宫之中。韦提希夫人一见世尊来了，就「举身投地，号泣向佛」，然后向佛哭诉，最后就说：

　　唯愿世尊，为我广说无忧恼处，我当往生，不乐阎浮提浊恶世也。

此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚。愿我未来，不闻恶声，不见恶人。

韦提希夫人在这时厌欣心是具足的，厌离娑婆世界，欣求他方净土；但是还没有具足三心。

三心是到哪里讲的呢？等到释迦牟尼佛在光台中现十方净土给韦提希夫人看，她就说：

　　世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，

我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。

如果从表面的文句来看，这个时候她还没有具足三心，还只是有厌欣心，锁定目标在极乐净土。

再推移到第七观，阿弥陀佛显现其前，然后韦提希夫人接足顶礼，当下证得无生法忍，那个时候韦提希夫人三心具足。善导大师的解释都很清晰。

所以，厌欣心未必具足三心，厌欣心是一个前提。「虽欣慕净土，也可能有不真实心、疑心、不回向心，故厌欣心没有超出总安心之范围」，这是对三心的相反的表述，这样就没有具足三心，所以厌欣心没有超出总安心的范围。

（三）厌和欣须同时

　　厌与欣必须同时具备，譬如舟行，须先解缆绳，后加橹桨。欣而无厌，如徒摇橹桨而未解缆绳；厌而无欣，如虽解缆绳而拱手旁观、不摇橹桨。互缺其一，其事不成。

打个比喻，船要走，首先要把缆绳解开，然后再划橹桨，这样才能往前走。解缆绳是什么意思？就是要厌离这个地方。划橹桨就是欣求对岸。这两者都要有。

「欣而无厌」，很想到净土去，但好像是嘴上说「欣」，实际不厌离这个地方，还是对五欲六尘很贪着，那不是说假话吗？嘴上说要往生净土，但放不下五欲六尘，还不愿意厌离，觉得这里挺好的。所以有的厌欣心是假的，股票一跌，「不行了，我要求生净土！」股票一涨，「发财了！据股票行家预测，下个月还要涨，再等等。我不能马上往生。」很多人就是这样，失意了，就讲要到净土去；稍微一得意，就忘形了，就不想去了。「如徒摇橹桨而未解缆绳」，在那里摇桨，但缆绳没解开，这样不可能到达目的地。「厌而无欣，如虽解缆绳而拱手旁观、不摇橹桨」，缆绳解开了，但是不摇桨，那还是不能到达目的地。所以「互缺其一，其事不成」。

（四）厌欣心是基础

下面说厌欣心是三心的基础。

　　厌欣心实为三心之基础。如同建楼，欲三心坚固，必须打好厌欣心之基础。

将三心比作楼房，如果希望三心坚固，必须打好厌欣心的基础。所以，净土法门，《观经》里讲缘起，有六缘、七缘，其中有两个缘：厌苦缘、欣净缘，韦提希夫人厌离苦境，欣慕净土，这两个缘是必须具备的。劝化众生，教导别人念佛，也多从这个地方来说明。比如这个世界的苦相，人生的不自在，诸苦逼迫，应当厌离；极乐有种种好处，发起众生厌欣之心，然后再逐步引导，欣求极乐：这是总安心。

三、复习思考题

1．什么是安心？略述安心与业果的关系。

2．略述净业行人之重重安心。

3．怎样区分净土宗总安心与别安心？总安心有哪两种？

4．略述净土门菩提心与圣道门菩提心之同异。

5．普通四弘誓愿是什么？净土门的四弘誓愿是什么？

6．净土门行者此土不可以行六度万行吗？（上根可修，随分而修，自知无力，不以为骄）

7．什么是厌欣心？厌欣心与菩提心及三心的关系如何？

8．净土门不发菩提心不能往生吗？为何说菩提心？（顺通途，从胜，劝上机）

第三节 别安心

关于「别安心」，总共讲了四点：

• 第一，解释三心名目，就是把三心的名称列出来，知道什么是「别安心」。
• 第二，讲三心的重要性。
• 第三，别释，特别一条条地解释这三心，就是：一、至诚心，二、深心，三、回向发愿心。
• 第四，最后把三心总合在一起来说明。总明三心在《概论》里是说在哪里呢？是从「以上三心，经文虽有『一者、二者、三者』之言」开始，一直到本节结尾，是把三心综合到一起来说明。

下面是列举三心，然后说明它的重要性。

　　别安心即是三心。三心即：一、至诚心；二、深心；三、回向发愿心。
　　此三心为念佛行者之至要。能否往生，全看是否具足三心，「具三心者，必得生也；若少一心，即不得生」。不像菩提心，下机行者虽不发菩提心，仍然可以往生；三心不然，不论机之上下、根之利钝，皆必须具足三心。若不具足三心，无论如何万行精进，都是徒然无功。故三心为愿生极乐必不可少的最重要条件。

「此三心为念佛行者之至要」，非常重要。「具此三心，必得生也；若少一心，即不得生」，这是善导大师的原话。

「不像菩提心」，为什么说三心与菩提心有差别呢？因为「下机行者虽不发菩提心，仍然可以往生」。比如，《观经》中，上辈三品是发了菩提心的，中辈三品、下辈三品往生的人都没有发菩提心，即使不发菩提心也可以往生；只是上根的人是可堪之机，就胜──就根机殊胜，以及通途大乘佛法的特点，讲了菩提心。

「三心不然，不论机之上下、根之利钝，皆必须具足三心。若不具足三心，无论如何万行精进，都是徒然无功」，所以三心是愿生极乐必不可少的、最重要的条件。

一、至诚心

　　至诚心即真实心。此有二重：（一）心相；（二）心性。

首先解释至诚心的名义，「至诚心即真实心」。然后说明它有两重：一是从「心相」来说明真实，二是从「心性」来说明真实。

对于至诚心、深心、回向发愿心这三心，善导大师在《观经疏》里都有很长的文句来解释。这里是根据善导大师的解释，对至诚心作了一个简略的梳理，然后说明它有两种：自利真实心、利他真实心。

我们先看「心相」和「心性」这两重。心相就是能从「相」、从外表看得出来的。「性」是它的本质、本性，未必能看得出来。相要真实，性也要真实。一般人顶多是相真，性是不真的。

（一）心相

　　凡夫之习，多虚少实。心口各异，言念无实，即为虚假；心行一致，内外相符，即为真实。

　　纵于余事心多虚假，然于往生必须真实。内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生；内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生。

「凡夫之习，多虚少实」，凡夫的习气，即使从相来看，也多数是虚，少数是实。为什么说是「多虚」呢？在一百个人里面，能够真实的人不多，只有少少的几个，从人数来讲，多数都比较虚假。就某一个人来讲，少数的时候他会真实，可能多数的时候又是虚假；就他少数真实的时候，也还是多少有虚假的成分，只是少少地有点真实成分。

「多虚少实」是就所有的事情而言。比如这个人比较真实，但是也分事情，可能多数事情还比较假，只有少数事情比较真。还有环境、因缘以及人的心念等因素，即使是比较真实的人，大多数人心念中也有虚假的成分，少数是真实的。

这是从相上来说。当然，人的根性不一样；但总而言之，凡夫的习性是多虚少实。

「心口各异，言念无实，即为虚假」。这是讲虚假之相，嘴上讲的和心里想的不一样，这不就虚假了吗？

什么是真实呢？「心行一致，内外相符，即为真实」，心中如何想，嘴上就如何说；嘴上是如何说的，心中就是如何想的，这叫真实。

「纵于余事心多虚假，然于往生必须真实」，凡夫「多虚少实」，即使其他的事情可以虚假，但是往生是大事，这件大事要真，要心里怎么想，嘴上就怎么说。

「内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生」，内心有真切的愿生之念，在三业上都是一致的──合掌礼拜，口称佛名，心思净土，这样就能往生。

有的人不这样，而是「内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生」。什么是「内怀名利之思」呢？比如，一个有名望的人，他要表示他有修行，或者表现他的地位，或者表示他在佛门中的某种造诣，这些都比较虚假。

名利之心是修道人最大的障碍，讲腐败，这是最大的腐败。修行人不能腐败，世间人腐败了，还要靠修行人来挽救，修行人才是真正的世间的良心。作为修行人，还要搞腐败、搞名利，这样不就完了吗？所以，讲修行，这名利是最能害人的，这一关，如果不是道心很真切，不容易过。这名利的缰绳是一根软缰绳，人被它捆住了还觉得甜甜蜜蜜的，一旦被它拽住，就马上软塌塌地跟着走了，不知道这是被阎罗王拽去了。阎罗王拽人未必是拿着钢鞭的，阎罗王有时候拿着很好、很柔软的绸缎布来，把你捆住了你还觉得很舒服。然后阎罗王用名利软绳一收、一拽，就把你拉到地狱去了。最后你到那儿一看，才知道那不是个好地方。

善导大师所用的一些词语也很辛辣，说「不得外现贤善精进之相，内怀虚假」，外表看上去很用心，修行很精进，但是内心是虚假的，这样不好。每个人看到这里要反省自己的内心是不是这样的。

（二）心性

接下来讲心性。大家也可以对照《观经疏》的原文，原文有两大段。

1.凡夫虚假

　　凡夫一向无有真实，「贪瞋邪伪，恶性难侵」，「虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」。

心性就是心的本质。从心的本质来讲，凡夫从来没有真实心。我们的佛性、本性是真实的，可是佛性没有开显，起作用的都是凡夫这一颗心，这样不都是虚假的吗？所以「凡夫一向无有真实」。

前面讲的是「多虚少实」，从心相来讲，还是有真实的；从心性来讲，一向没有真实。为什么？因为我们没有离开贪心、瞋恨心，「贪瞋邪伪，恶性难侵」，「虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」，这都是善导大师的原话。《观经疏》中说：

　　不得外现贤善精进之相，内怀虚假。贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。
　　若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名「杂毒之善」。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。

「贪」就贪爱、贪染。「邪」就是邪见，不正确的见解。「伪」就是虚假。这是因为凡夫有贪瞋痴，也就所谓的三毒，所以是虚伪的。这个虚伪不是说他故意骗人，而是因为凡夫的本性如此，虚伪不实，如梦幻泡影，虚而不实，伪而不真，它就是这样的存在，并没有另外存心欺骗。

永不变的就是真实。世间什么东西永不变呢？都是无常，不都是虚的吗？我们说这个世界虚假，这不是说世界不存在，也不是说世界怎么样骗我们，而是说它没有永恒性、固定性。凡夫的心都是无常的，凡夫的性都是有贪瞋的。

「恶性难侵」，「恶性」就是指「贪瞋邪伪」，恶性难以侵动，不容易改变，所谓本性难移。「虽起三业」，身口意三业都在修行，但是在本性方面不曾侵动；如果要侵动它，一定要开悟，破人我见，破了我执就打碎贪瞋痴了，这很不容易。

所以称之为「杂毒之善」。「杂毒之善」是杂了贪瞋痴三毒的善，虽然是善，但杂有毒，就不是纯善。比如一杯牛奶，它有营养，可以喝，但里面放有砒霜，那能喝吗？喝了就中毒了。虽是善法，但善法里面杂有贪瞋痴三毒，就不是纯善，它会让我们去六道轮回。这不是说善不好，而是说杂了毒不好。我们自己能不能做到不杂毒之善？我们是做不到的。

这句六字名号是阿弥陀佛纯净之善，不仅不杂毒，而且它有杀毒的功能，把名号放到我们心里，贪瞋痴三毒、身体里的病菌都能灭除。念佛能灭罪，五种增上缘中就有灭罪增上缘。灭罪是什么意思？就是消毒。人有三毒，只要念佛，心地自然慢慢会变得纯善，会柔软，会比较安和，不会那么刚强，这不就是消毒了吗？所以名号才是除毒的妙丹。我们其他所修行的是「杂毒之善」，也叫「虚假之行」。

要知道这是从本性来讲的，不是说这个人故意骗人。善导大师举例子说，有人修行「急走急作，如炙头燃」，他这样还是故意骗人吗？不是的，是很用功的。但这样所修行的「不名真实之业」，因为性不真，所以业不是真实之业。不是真实之业，要靠这个到极乐净土去当然不可能了。

这一点是说凡夫虚假。就「凡夫虚假」，说了三点：第一，总的说明，一向都是虚假；第二，说明贪瞋的内毒是虚假的；第三，有内毒就会有三业的外毒，三业的外毒也有虚假。

2.弥陀真实

凡夫是虚假，那怎么办？弥陀是真实。

　　然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实；乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实。凡所施为趣求，亦皆真实。

「然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实」，加了「绝对」二字，这是什么意思呢？就是绝诸对待，这种清净不被一切贪瞋烦恼所染污。凡夫有相对清净，但没有绝对清净。有时心里感到比较清净，别人来说句话，和他的想法不一样，心里面就搅和、翻腾了，就不清净了；或者今天清净，明天不清净，一时清净，一时又不清净，这不都相对的吗？绝对清净是指果地的清净，是不会这样的。

这种果上的清净是来自于因中的清净。「乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实」，这是因中清净。

前面这一句是说阿弥陀佛自利的真实。

「凡所施为趣求，亦皆真实」，阿弥陀佛自利真实，利他也是真实的。「施为」就是施设，为了众生而成佛。「趣求」，所求的目标是来救度众生。「施为趣求」是讲，阿弥陀佛在利益众生方面也是真实的。

阿弥陀佛的真实讲了两种：前一句讲自利真实，从果上和因上说明；后一句讲利他的真实。

3.往生得否

怎样能往生呢？要有真实心，没有真实心不能往生，有真实心才可以往生。

　　故若凭凡夫心行，纵然苦励身心，急走急作，如炙头燃，以性不离贪瞋故，众名杂毒之善。欲回此杂毒之行，求生彼佛净土，必不得生。

「故若凭凡夫心行」，如果就凡夫的心行来讲。「纵然苦励身心」，他非常精进用功，努力克服自己。「急走急作，如炙头燃」，这是显示他修行的精进勇猛之相状，好像头上着了火一样，头上着了火能不着急吗？要马上把它灭掉。他修行很用功，从外表来看，非常虔诚，已经达到凡夫最高的程度了。

善导大师说「日夜十二时急走急作」，一天二十四小时都不休息，像头上着了火一样在修行，这样的人是做样子给别人看吗？不是的，他不是为名利所牵、外表贤善，而是真正想修行，从相来讲，心相是真实的。但是为什么这样还称为「杂毒之善」、不真实呢？因为从心性上他没有离贪瞋，「以性不离贪瞋故，众名杂毒之善」，仍然是杂毒之善，因为有贪瞋痴夹杂在当中。

「欲回此杂毒之行，求生彼佛净土，必不得生」，极乐世界是纯善、纯净、纯真的世界，用这样的杂毒之行回向求生不相应，就不能往生。

接下来说，如果归佛救度，就必然往生。

　　若舍己归佛，舍假取真，信受弥陀救度，专称弥陀佛名，必得往生。

怎样才叫「舍己归佛」呢？凡夫的性是虚假的，怎么做都是杂毒之善，阿弥陀佛是真实的。如果舍自己、归阿弥陀佛，就是「舍己归佛」，也叫「舍假取真」，也就是「信受弥陀救度，专称弥陀佛名」，这样就必然往生。

舍己归佛不容易，所谓「打得妄想死，救得法身活」，一般的人怎么舍得下自己，都是牢牢地捏在手上；但是不舍下又不行，救不活自己。这主要靠根机和因缘，根机和因缘成熟的时候，自然就舍了。

4.以果鉴因

　　平生之时，此人具不具真实心，仅观外表难知；及至临终，金砾立判，具真实心者决定往生，虚假杂毒之人不得往生。
　　故为对治虚假心，而说真实心。然则愿生行人，必须舍己归佛，内外相应，即名真实心。

「平生之时」，以果鉴因，从结果来判断这个人到底具不具备真实心，平生之时，这人具不具备真实心，仅观外表难以知道。「及至临终，金砾立判」，是金子还是砂子，立即就判明了。

这一段是让我们了解，所谓真实心，第一，必须在外相上要真实，外相真实就是说内外要一致，这个还是可以做到的；第二，在心性上必须真实，这不能靠自己，必须要舍己归佛，完全任凭阿弥陀佛的真实，这样才可以。所以，真实心就是真实地舍己归佛。

你到底有没有舍己归佛呢？有人讲：「我舍己归佛了，我归命阿弥陀佛，全靠阿弥陀佛了。」嘴上喊得很响亮，到最后没往生，那就知道平常他讲的都假的。有的人不会讲话，不会说很多，但是他往生了，那很显然他平常就有真实心。所以一个人有没有真实心，平常我们是看不出来的。我们是凡夫，也不能判断。

「故为对治虚假心，而说真实心」，说「真实心」这个名词的目的，是为了对治虚假心。

最后作结论：「然则愿生行人，必须舍己归佛」，这是讲心性；「内外相应」，这是讲心相；性真实，相真实，「即名真实心」，就有真实心了。

5.二种真实

真实心有两种：一者自利真实，二者利他真实。

　　此真实心有两种，自利真实及利他真实。行者自身具至诚心为自利真实，教他具真实心即是利他真实。自利真实心为愿生行人所必须；利他真实心并非人人所必须，而是就行者之机，有人具有，有人不具有。

行者自身有真实心为自利真实；教别人念佛，教其他人具足真实心，叫利他真实，这也是容易做到的，不过也不要求必须做到。自利真实心是愿生行人所必须的，自己不具备怎么能往生？利他真实心不是说人人必须具足，有的人具有，有的人不具有。

6.舍己归佛

我想针对「舍己归佛」和大家共同学习学习。「舍己归佛」，这个「舍」就是放弃的意思，不是修正，也不是修补，而是把它放弃掉。这显示净土法门的顿超性，没有次第。一般圣道法门要按次第慢慢地修行。净土法门要彻底认识到凡夫心的虚伪，它没有作用，我们要完全放弃它，这不是顿舍吗？这是顿中之顿的法门，比一般的修修补补强。凡夫的心非常恶，怎么修都是修不好的，要把它舍弃了。

「舍」也就是不顾它，知道这个东西没有用，甚至有害处，这样才能舍得掉。要是指靠它，认为它很好，它对你也很不错，那你怎么能舍得了？「舍」是要彻底看透它的虚假性、有害性和无用性，也就是说当作没这回事，这就舍掉了。

比如路边有块石头，你一看就过去了，这就是舍了。并不是说，你舍了它以后，非要拿锄头把这个石头砸碎了──如果这样，那就是没有舍，而是你被它拽住了。不要去理会这个心，就是舍。

不仅是过去、现在的身心世界，作为净土门的行人，一切皆舍，这个世界的所有一切都要舍掉。这个身体，这个心，我们所有的起心动念，不都是针对这个世界的境界所起的念头吗？我们要求生西方极乐世界，整个世界都是要舍掉的，何况这些念头？「皮之不存，毛将焉附」，整个世界都要舍掉，何况这些念头，更是要舍掉。

所以「舍」也是不用、不倚仗，就是要看轻。很多人往往是很看重。他为什么舍不掉？他太看重自己，把自己的心念、所有这一切看得很重。看轻了，就舍掉了。

净土门往生不靠自己，全靠弥陀，这就是「舍己归佛」。这不是说什么事都舍掉，要买火车票，阿弥陀佛不会给你买，还得你自己去买。这是就往生这件事情来说，不靠自己，全靠阿弥陀佛。

「舍己归佛」的「归」是归向、归投、归入、归命。也就是说，我们全然活在弥陀的生命当中，我们自己的心就像一滴水投在大海中一样，整个生命活在阿弥陀佛里面，这就是「归」。

归命于佛，那怎么归呢？就是归佛的命令，是心的转换，而不是怎么虔诚地礼拜。如果心没有转换，还是很骄慢，那么这个心就没有交出去。所谓「归命」，主要是把心交出去，全部交给阿弥陀佛做主就好了。特别是往生这件事情，我们全交弥陀做主，就念「南无阿弥陀佛」，坦然放下。如果阿弥陀佛都不能做主，都没有办法，那我们还能有什么办法？我们有本事超过阿弥陀佛吗？我们也就完了，就算了。

所以「归命」就是毫无疑问地交出去，像下赌注一样，把我们身家性命赌给阿弥陀佛。但很多人不敢赌出去，以为捏在自己手上比较方便，这就是没有归命。念阿弥陀佛要有什么精神呢？就要有从悬崖顶上纵身一跳的那种精神。如果把你放在悬崖上要你跳下去，不跳不行，你一跳就摔死了，那就宁愿跳到阿弥陀佛手上。你往下一跳，阿弥陀佛马上伸手用莲花一接就接住了。如果没有这种精神，很难归命。

所以有人讲：「归命阿弥陀佛，其实是凡夫当生修行所能达到的最高境界。」我觉得这句话很有道理。我们凡人有什么修行？就是归命阿弥陀佛，这就是最高境界了。老老实实、踏踏实实归命阿弥陀佛，这是很不容易的。很多人，即使是佛门里的修行人，即使是在佛门里修了很多年的，都没有完成这种转换。最基本的是归命三宝，这可以讲是最基础的，也是最高的，不管是从最初入佛门，到受戒，到修行，到成菩萨，总是在归命三宝这个过程中不断升华自己。净土宗念「南无阿弥陀佛」，归命阿弥陀佛，与阿弥陀佛成为一体，还有什么境界比这更高的呢？比如人坐上船可以过大海，坐上飞机可以飞空。凡夫没有翅膀，就是能飞也不可能超过「神舟十号」飞船。我们就靠他力，归命阿弥陀佛，这是最高境界。

我们要舍无常轮回之命，入无量光寿之命，大死大活。我们的生命是无常轮回的，没有意义；归入阿弥陀佛无量寿的生命，就大死大活，也就是刚才讲的那种从悬崖上纵身一跳的境界。这讲起来让人很害怕──多难啊！其实很简单，没那么复杂。有些人听起来就觉得很简单，所谓「难者不会，会者不难」，老太太一听，马上说：「好！我本来就想交出去了，就是找不到人收。」她本来就感到很苦恼，想找一个负责任的人。阿弥陀佛说：「好，我负你的责！你念我的名号，如果不往生，我不取正觉来负责任。」这老太太一听很高兴：「我就要找人负责。找别人都不行，阿弥陀佛你负我的责，好了，我全部靠你了！」从此之后，她天天念佛，很安心，很自在，不就交给阿弥陀佛了吗？这是很自然的。

舍己也是折服骄慢。如果来比较，能够达到舍己归佛，很自然地，慢心能够被折服，同时我执会淡化，因为万事靠阿弥陀佛嘛。

这也是一种大智慧、大福德、大善根、大因缘、大信心。《阿弥陀经》说「不可以少善根福德因缘得生彼国」，舍己归佛是一种大智慧，因为交对了人；也是大勇气，敢于交出去；也是大福德，交给阿弥陀佛，就得到阿弥陀佛给我们的一切善根福德因缘；也是大因缘，我们和阿弥陀佛之间累劫有这样的缘分，我们碰到之后才能交得出去；也是大信心，对弥陀有无限的、无上的依止和依靠，觉得靠得住。对于这些，不是说我们在世间读很多书就能达到的，这是心上的功夫。

归佛就是与佛成为一体，这个境界就更高了。就好像舍己登舟一样，我们本来自己走路，现在舍掉步行，登上船了。大家不要理解错了，说舍掉步行，就以为把两条腿舍了，那不完了吗？有人以为「不能舍！舍了我自己，我本来行善的，现在造恶去了」，不是那回事。这是说，往生不倚仗自己，自己的两条腿还是保留得好好的──本来会诵经的，本来有智慧的，本来行善孝养的，这个心还是保留得好好的；不过是往生靠阿弥陀佛而已。

舍己登舟，就和船成为一体了。在阿弥陀佛的一体当中，我们就得护念，得平安。在弥陀护念当中难道不平安吗？离恐怖，离忧恼，大自在，大安乐，这是我们归依佛所得到的好处。

总之，净土法门以「易行」为特色。有人把至诚心说得很难，而且还没说到点子上，他只是从心相上来说的。

至诚心有两重：一重是心相，一重是心性。从心相上，也就是从外相上说，有人认为要如何地至诚恳切，悲泣雨泪，要如何做，强调到一般人都做不来的程度，这不是净土门。凡夫又能做到怎样的至诚心呢？就凡夫能做得来的，内心怎么想，外在就怎么做，内外一致就可以了。

另外，他没有抓到根本。凡夫，从本性来讲，「贪瞋邪伪，恶性难侵」，有什么真实心可言呢？如果真正讲真实，就是永恒、不变、不坏的，这样的真实只有佛菩萨才有，想要凡夫具足这样的真实是不可能的。所以他也没契入心性的立场上。

我们要从心相和心性这两个方向来说明至诚心。

从心性来讲，一定要舍己归佛。善导大师解释至诚心的时候，首先讲众生这边其实是不具足至诚心的，然后说：

　　正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求亦皆真实。

为什么要说到阿弥陀佛的真实呢？就是为了对比。

就凡夫这边，「贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎」，凡夫本性像蛇、像蝎子，蝎子、蛇就是有毒的，它们的性就是毒性，咬了什么，什么就中毒。我们凡夫的三业也都是有毒的。

法藏比丘就不一样。善导大师解释阿弥陀佛因中行菩萨道，显示法藏比丘因中的真实行和阿弥陀佛果上的真实，目的就是对比，显示反差。凡夫没有真实，必须用佛的真实。佛的真实有自利，有利他；利他就是「凡所施为趣求亦皆真实」。这样我们的真实心才有一个落根的地方，不然的话，我们哪有真实心呢？

凡夫是虚假，佛是真实。所以，这种思想，这两种真实──自利真实、利他真实，会延续到深心当中。善导大师在「深心释」的时候就说：

　　一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
　　二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生；无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。

因为我们没有真实，所以决定深信阿弥陀佛有真实，要救度我们。

（三）解释分科

这一章比较复杂，就画了科判表。下面是本小节《别安心·至诚心》的科判表，我顺着文简单地来说明一下。

总共有三个大科：

首先释名义，就是解释这个名词的意义，《概论》本小节第一句话是「至诚心即真实心」，这是善导大师解释的。

第二，明二重，标、释、结。标、释、结也是科判经常用的词，标，就是用一个标题标列出来；释，就是根据标题来解释它；结，就是最后作个总结。文章往往有标、释、结这三项；有时有两项──有标有释，不可能只有标没有释。

什么叫标呢？「此有二重：（一）心相；（二）心性。」这就是标，把标题列出来了。

然后释，释也是先列个标目，然后再释它的内容，有心相、心性两重。

1.心相

先讲心相：首先明真假，因为至诚心是真实心；然后辨往生得否，因为三心的目的是要针对往生的，所以第二科就是辨往生得否。

首先明真假，也有三科，越分越细：

总明凡夫多虚少实，《概论》文「凡夫之习，多虚少实」，这是总的定性了。

接下来说什么是虚假之相：「心口各异，言念无实，即为虚假。」

然后再说什么是真实之相：「心行一致，内外相符，即为真实。」

第二，辨往生得否，也分三科：

首先总劝必须真实，《概论》文「纵于余事心多虚假，然于往生必须真实」，这是一个大帽子、大前题。

接下来说真实得往生，「内住愿生之念，外勤三业修习，即是至诚心。亦即意住弥陀净土，口称弥陀佛名，身业合掌礼敬，三业所勤，专为往生，内外相应，是心真实，能得往生」，这就是辨真实得往生。

最后明虚假不得往生，「内怀名利之思，外现贤善之相，是心虚假，必不能生」。

这是解释心相的科文。

2.心性

心相是分为两科，心性分三科：

• 第一，明真假；
• 第二，辨往生得否；
• 第三，明以果鉴因。

第一，明真假，也有两科：首先说凡夫虚假，第二说弥陀真实。

首先说凡夫虚假，也有三个层次：

总明凡夫一向虚假：第一句是总的说明「凡夫一向无有真实」，一向没有真实就是虚假。

再分为内和外两方面说明：「贪瞋邪伪，恶性难侵」，这是内含贪瞋三毒；「虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实之业」，这是从三业外毒来说。

当然分科还可以分得更细，但这里没必要再细分。

接下来说弥陀真实。「然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实」，这是总的说明弥陀真实。「然」是转折词，要有真实心，我们凡夫永远都没有，不就彻底完了吗？所以「然」字是「柳暗花明又一村」，是个转折。

说弥陀真实，又分自利真实和利他真实。「然阿弥陀佛绝对清净，绝对真实」讲的是自利真实，是果上的；「乃至因中行菩萨行时，一念一刹那，三业所修，无不真实」，这是因中真实：这两句是自利真实。「凡所施为趣求亦皆真实」，这是利他真实。

阿弥陀佛有利他真实，我们凡夫是从阿弥陀佛的自利利他真实当中而得到真实心的，我们接受了阿弥陀佛的利他真实，就也有了真实。

所谓「绝对清净，绝对真实」，对「绝对」这两个字，一般人不太理解，虽然讲「绝诸对待」，但一般人以为「绝对」是种极端性的表达，「这个人讲话太绝对了」。不是这样的。

「绝对」是超越相对。比如虚空，我们讲空气指数，今天空气里面微尘少，能见度好，能看得很远，天很干净；或者今天污染度高，空气微尘很多，能见度差，天上埋汰、不干净。我们眼睛看过去，虚空是干净还是脏，这是相对的，这是我们凡夫的眼睛所看到的，是我们的认识；作为虚空，它本身是绝对的。为什么说它是绝对的呢？因为它不受染污。空气很脏，是空气自己脏，虚空没有脏。空气里灰尘少了，干净一点，是空气本身干净了，虚空还是那样。对于虚空来说，这种清净是超越空气的清净或者染污的。因为空气是相对性的，才说干净一点或染污一点；对于虚空本身来讲，它不被染污，空气染污不了它，只能自己染污自己。虚空，你也不能让它更干净些，它就是这样。希望大家能体会。

绝对性就是我们的佛性，我们本身的佛性犹如虚空一样，不受任何染污，「何期自性，本自清净」。阿弥陀佛当然是绝对清净的，不是相对性的。相对是什么呢？比如通过打坐等修行，在某种环境、因缘下比较清净，相对于环境、因缘、心情；这些因缘如果没有了，就又染污、不清净了，这叫相对。

所谓绝对，是不受这一切影响的，自体本来就清净，就像《往生论》说「如镜日月轮」，自体清净满足，也像太阳，它本身就是光亮的。比如这张桌子，你可以把它擦得更亮一点，如果不擦它，灰尘就多一些，那么亮和暗就是相对的。太阳自体就是明亮的，就无所谓擦亮了。这种清净是绝对性的自体清净，自体当下、本来是圆满的、清净的，不被任何东西所染污，就像太阳的光，不被黑暗所障，也没有什么东西让它暗。这就是「绝对清净，绝对真实」。

至诚心，在解释心性的地方讲道：弥陀真实，有自利真实，还有利他真实。

第二，辨往生得否：「故若凭凡夫心行」这一段就是说，以杂毒之善回向，不得往生；接下来说，归佛救度必往生，就是「若舍已归佛……必得往生」这一段。

第三，明以果鉴因。《概论》文：「平生之时，此人具不具真实心，仅观外表难知，及至临终，金砾立判，具真实心者决定往生，虚假杂毒之人不得往生。」这就是以结果来判断因中有没有具足真实心。

「故为对治虚假心，而说真实心」这一段就是「结」。这个结，结了两重内容：

第一重结是总结，前面有标、有释，这里就要总结。「故为对治虚假心，而说真实心」，真实心是来对治虚假心的。为什么要作这样的总结呢？「三心释」里每一个释都有结，就说明三心是相对某种情况下而说的，三心其实是一体性的。这种名相的安立，不过是为了对治虚假心，就说真实心；为对治疑惑心，就把这种心叫信心；为对治不回向心、不回愿心，就把这种心叫作回向发愿心，这是有目标、有目的性的。这是一重「结」。

第二重结，是对心相和心性作解释之后，说「然则愿生行人，必须舍己归佛」，这就是结心性；「内外相应」，这是结心相；这个「即名真实心」，才能决定往生。

下面明二种真实，也是有标、有释，但没有结。标，就是「此真实心有两种，自利真实及利他真实」。解释的时候，先解释自利真实，「行者自身具至诚心为自利真实」；再解释利他真实，「教他具真实心即是利他真实」。

接下来是辨必须，就是辨自利真实和利他真实两种是不是都是必须的，说明自利真实是必须的，而利他真实不是必须的。

二、深心

下面是分科表，一共有五科：

• 一、释名义；
• 二、明信的内容，深信之心，信的内容是什么；
• 三、信的深浅是怎么样的；

• 四、信是为了对治疑心；
• 五、说明如何来建立深信。

第一句话仍然是释名义，解释「深心」这个名词的含义。

　　深心即是深信之心。

善导大师解释道：「深心者，即是深信之心也。」深心就是深信之心，很明了。

（一）机法两种深信

第二科，所信的内容，深信之心，信什么呢？

　　所信内容有二：（一）信机；（二）信法。合称「机法两种深信」。

这是净土门常用的名相。所谓「信机」就是舍己，「信法」就是归佛。前面讲「舍己归佛」，在这里也能体现出来。

1.信机

　　即「深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」，也就是信自身之无力，以自力不可能出离生死。

信机，信什么？信自己没本事，没有力量。这是指什么力量呢？就是出离生死的力量我们没有，靠自力不能出离生死。

　　此为净土教特有的信仰，因信我身之无力，方能通身放下、彻底靠倒而深信阿弥陀佛的愿力。

这是为了第二种深信──法深信，必须要具足第一种机深信。这一科叫作「遮伏疑」。

「遮伏疑」是什么意思呢？一般法门都是强调要信自己，圣道门的修行人信自己好，有能力修行。「讲信心，信自己没本事、没能力，那还怎么修行？不就完了吗？不就沮丧了？」一般会有这种怀疑。这种怀疑会潜伏在那个地方，所以先要把这种潜在的怀疑心遮止、排除，就用这段话。

这种信仰是净土教特有的，和圣道门不一样。圣道门的信心是信「我就是佛」。这样的信心对不对？是应该这样信。要修行成佛，都不敢相信自己是佛，那怎么行？这个信「我是佛」，不是说现在就是佛，而是相信自己本来是佛，是信他的佛性和佛是平等的，是信未来总有可能成佛。他如果不这样信，那怎么修行成佛？自力法门就是要有这样的信心，比如禅宗有句话说「丈夫自有冲天志，不向如来行处行」，佛是佛，我也是佛，人人可以为尧舜，这样他才能够鼓足勇气修行，不然还没出门就摔倒了。

但净土门不一样，净土门更高，就是祖师来了，首先挨一棒子──「决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」，没办法靠自力解脱生死轮回，不能在那里讲大话。

这种「信他」怎么不一样呢？从净土门来讲，因为信自己无力，才能通身放下，彻底靠倒。凡夫都是骄慢的，相信自己有力量，怎么能通身放下、彻底靠倒阿弥陀佛呢？瓶里已经有了水，怎么可能再装入水？这样就不可能。所以《无量寿经》里说「骄慢弊懈怠，难以信此法」，有骄慢心、弊恶心、懈怠心，想相信弥陀救度，那不可能。

圣道门和净土门这两种信的方向，可以说是两个极端：圣道门是站在佛性的立场上；净土门是站在凡夫性的立场上，所以信自己是罪恶生死凡夫，这是凡夫性，本来就这样。其实每一个人当下都存在凡夫性和佛性；不过佛性是深藏在内的，没有显露出来。圣道门的信，是信内在的佛性。凡夫性是表现在外在的，是可以看得出来的。

圣道门所信的佛性是理想性的，是未来的，现在也存在，不过还没开发出来，所以才能通过修行展现出来。净土门的信，信我们本身是凡夫，是现实可见的，所以不讲本来是佛，好汉不提当年勇，本来是佛，现在怎么是凡夫呢？本性是佛，可现在是凡夫，所以就现实、当下来契入，契入点不一样。

圣道门的信，信佛性有未来的久远性，也就有不确定性，什么时候能够开发佛性成佛，这是不确定的。净土门的信，信凡夫「无有出离之缘」，现在就把人打死。然后以此为跳板，「可是我不愿意死啊，我愿意要求解脱，一定要出离生死！」顺势踩着跳板一跳，就跳到阿弥陀佛那个地方了。

圣道门讲「你本来是佛」，站在不同宗门的立场上，这句话虽然给人信心，给人勇气，但是也有一种麻痹性──本来是佛，就跳不出这个圈子，也不让人跳出来，就要自己把佛性彰显出来，缺乏跳板。圣道门一下子给人心气提得很高，「你本来是佛」；然后要慢慢地修，「我什么时候能成佛？」很难修上去。

所以净土法门很高，首先就说「我是罪恶生死凡夫，无有出离之缘，旷劫以来常没常流转」；然后以这个为跳板，「啪」地一跳。这一跳跳多高？不是两米四，也不是撑杆跳跳七米、十米，而是跳到「决定深信阿弥陀佛四十八愿摄受众生」，一下子从凡夫地跳到阿弥陀佛的四十八愿，跳到了佛地，整个天地大翻转，马上解脱，光明净土彻底显现！

这是两种法门的入手方便不一样。比较起来，净土法门是大作略、大手笔，更加超越、顿超。

净土法门的机深信良药苦口，这第一句话，有骄慢心、心不调顺的人是不喜欢听的：「一来就给我戴个帽子，怎么戴都不好看，『现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘』。」不认也不行，还是凡夫，还得认啊。但是，「良药苦口利于病，忠言逆耳利于行」，这是忠言，虽然逆耳，但是对我们来说很宝贵。

禅宗喜欢讲机锋话语，祖师接引学人就是棒喝，显示禅宗的霹雳手段；但是要和阿弥陀佛相比，禅宗的机锋还是弱了一点，手段还是软了一点。这个机深信就是最大的机锋转语，还没有转语，通通打死。「打得妄想死，救得法身活」，妄念不死，但只要机深信这味药能吞下去，这句话能听得入心，这一关能过得了，这种憋屈能受得了，那么所有的机锋转语通通都有了。这就是阿弥陀佛的棒喝。

《无量寿经》里有一句话说「震法雷，曜法电」，这就是法雷、法电，这个机锋猛利，就像雷劈电闪一样，雷从天空中打下来，把过去、现在、未来彻底打碎，把面子、累劫修行这一切全部打碎。如果比较起来，其他的机锋转语，就像划火柴盒一样，点亮一根，这能量和打雷怎么能比？没法比。所以这是我们要深深用心的地方。有的人没有彻底靠倒阿弥陀佛，不能通身放下，原因何在？就是因为不具有机深信。

2.信法

现在我们不是三级跳，而是跳板，踩着跳板一跳，就到法深信了。这个法门，读这些祖师的法语，是不是很过瘾？就好像做体育运动一样，心灵的空间「升道无穷极」。《无量寿经》讲：

　　升道无穷极，易往而无人；
　　其国不逆违，自然之所牵。

怎么「升道无穷极」呢？从信机到信法，才能「升道无穷极」。

　　即深信阿弥陀佛四十八愿已经成就，专为我等罪恶凡夫、无出离缘者作出离强缘，因而无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。因依佛力，达成往生，故即是信佛愿力不可思议。

我们凡夫没有出离之缘，阿弥陀佛说「我为你作出离强缘」。「因而无疑无虑，乘彼愿力」，这就是跳板。「乘彼愿力」，就势一跳，「定得往生」。信法是信阿弥陀佛愿力不可思议。

法界因缘起

这里讲到缘，缘是非常重要的，缘代表一切。佛的智慧，讲一个字，就把所有世界万象包含在内了。「缘」，世间什么事能超出这个字？一切万象，「缘」这个字全部涵盖无余，所谓「万法因缘生，万法因缘灭」，不管怎样，这个字都可以解释。为什么他俩处不来？缘不行了。当初为什么那么好？当初缘好。为什么他做成了？他有缘啊。为什么你没做成？你没有缘啊。一切的一切都在缘，这个字都能解决。这就是智慧，一个字，一个概念，一切通通解决。

还有佛讲的「空」，还有什么能离开「空」这个字？万法皆空。空和缘其实是一个意思，「缘起性空」，因为万法是缘起的，所以当下是性空的。万法万象有什么能够离开这个缘？但是外道不懂，没有佛那样的智慧，就推托是上帝、造物主，说这是上帝造的。其实万法就是缘造的，缘起性空，一切法界因缘起。所以佛教的信仰是理性的、智慧的，是非常平静、平和的，没有那些神奇古怪的东西。

外道有所谓「造物主的秘密」，凡人是不能知道的。为什么？山河大地、宇宙空间都是上帝造的，凡人不要问了。在佛法里这很简单，都是缘起。「造物主的秘密」，其实就是缘起性空、法界缘起。比如我用手指圈一个圆，那我就是上帝，就造了一个圆圈；手指一放开就没有圆圈了。手指一合就有了，一放开又没有了。缘有了，世界就这样生成了。这是一种相：两只手四个指头一围，看着有圆的概念，就判断为一个圆；手指一放开，马上又没有圆了。圆没有了，但是四个指头也没有少。不多不少，不生不灭，你说这个圆生起了吗？还是四个指头，合起来一个圆圈。指头一拿开就灭掉了吗？什么也没灭掉，一切本来就是如此。所以世间万象都是缘起。

这可以解释一切万象，没有任何的神秘。这是佛的甚深智慧，所以讲缘起性空、法界缘起。什么叫法界缘起？「一花一世界，一叶一如来」，万事万法，现在说「全息」，任何事情，哪怕一个毛尘，就涵盖宇宙法界一切信息，这就是缘起，叫法界缘起。法界就是所有宇宙、十法界都包含在内，六道、声闻、缘觉、菩萨、佛这十法界，此界他方，无尽的宇宙虚空，通通包含在内；过去、现在、未来都是缘起。

比如一张纸就可以是法界缘起，它包含所有宇宙的一切信息。我们看不出来，释迦牟尼佛一看，清清楚楚，从这张纸里面就可以看到过去无量世和他方净土。为什么这么说呢？我们可以简单推断一下，比如这张纸，它是用树造的，人是怎么来造纸的，树是长在地球上的，地球生命的发源，地球和太阳系的关系……这所有的一连起来，法界不就通通包含进来了吗？还有什么能离开这个呢？离不开。这才叫「一花一世界，一叶一如来」。整个山河大地，「溪声尽是广长舌，山色无非清净身」，这都有道理。

缘决定一切，缘起的法则也就是所谓造物主，万法形成的根源在这个地方。所以在佛教里没有神秘的东西，只有奥秘；甚至也不讲奥秘，只是对不了解的人说是秘密。佛菩萨朗然大觉，对万法没有不知道的。所以，在佛教里为了表达这种不可思议的境界，经常用一个字来表达。佛所证悟的智慧，无法用人类的语言传导给我们这些愚痴的众生。所以佛有的时候不讲话，沉浸在法喜、法乐当中，「我法甚深微妙，不可言说」，佛教说起来就是一个「妙」字，特别的妙，妙得很，一切东西都是那么的微妙，所以说「甚深微妙，不可言说」。

上帝的产生，前面说到「我就是上帝」，这句话是要说明，万法形成是因为缘起的法则，但也可能是一种推脱的方便──假立一个造物主，好像这些事情就都解决了，大家就不用过于推究它了。这还是因为没有破我执的关系，有「我」的存在，才需要这样一个概念，让它有一个安放，在言语上才好表达。至于说它背后所表达的意思，可能有它的解释，但这是从「我」出发的。佛法当然是「无我」的，所以不可能有造物主的问题。所以佛法是无神的，也就是没有造物主，没有第一因，这是我们所信奉的真理。

出离的强缘

我们既然了解了「缘」这么重要，就知道，其实一切事物都是可以改变的，只要缘改变了，它就改变了。你要给一个人幸福，只要给他幸福的缘就可以了。要让人得以出离生死，像阿弥陀佛，他给我们出离的强缘，那我们就可以出离。如果没有这个缘，我们就永远出离不了。

所以这个缘特别重要。送什么礼都不如跟人家结一个佛缘，如果有人给你送一尊佛像，给你念一句佛号，给你结一个佛缘，那真是对你最大的恩惠。没有什么礼物比人家给你结一个佛缘更加尊贵，这个缘分是让你将来决定出离生死轮回的。哪怕你今生随便听到电视里念一句佛，这都是很难得的，将来就可以靠这句名号、就靠这个缘分出离生死，而且可以成佛！所以《华严经》中说：

　　宁受地狱苦，得闻诸佛名；
　　不受无量乐，而不闻佛名。

生在天上享乐，听不到这句佛号，那没有用，将来还要堕落；即使堕落地狱，能听到一句「阿弥陀佛」，听到一句佛菩萨的名号，将来就可以靠这个成佛。

缘有虚实，也有真假。世间的一切缘都是妄缘，是虚妄的。它虽然虚妄，但如果我们没有遇到真实的缘，就会虚妄连着虚妄，让人在里面不断地虚妄，转不出来。佛菩萨的名号就是真实的，这真实之缘，这一实能破万虚。

尤其是阿弥陀佛的名号，阿弥陀佛是以名号度众生的佛，那更不可思议。这叫金刚种子，这个缘一旦落在我们的八识田中，我们现在妄缘很强盛，种子可能还没有发芽、生长起来，但是金刚种子肯定会发芽、成长。

我们要让这个缘增胜，所以说「佛种从缘起」「绍隆佛种」，成佛要有佛的种子。佛种子从哪里来？从缘起。什么是缘？阿弥陀佛的名号就是缘，「弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方」。我们给别人念一句佛号、讲极乐世界，都是跟别人结了很殊胜的缘分。

《话缘》

我们来看《话缘》这篇短文（全文见附录六），我边念边简略地解释。

　　缘：关系，维系，因素，条件，可能性。

这就是缘。

　　万法因缘生，万法因缘灭。
　　我佛大沙门，常作如是说。

佛陀常这样说。

　　缘有虚实，缘有强弱，缘不可思议。

「缘有强弱」是什么意思呢？缘的强弱大家是能判辨出来的。有的人心力特别大，缘的力量就比较强盛。阿弥陀佛本愿光明名号是最强盛的缘，同时也是最真实的缘。

　　缘决定了一切。

缘不可思议，以我们凡夫的心无法想象。这一张纸就是法界缘起，我们怎么可以思？怎么可以议？它已经包含了宇宙的一切，「一花一世界，一叶一如来」，是无法思议的。这个概念非常广大，包容一切，连阿罗汉、圣人里的小菩萨都不能全部了解，只能了解一部分；只有成了佛，法界一切的因缘，过去、未来，才能朗然显现，那是不可思议的。

　　有缘千里来相会，无缘对面不相逢。

所以有缘是很重要的。当然这个「缘」的概念很广大，要看从哪个角度来讲，如果人与人互相之间没有缘分，对面也不认识。现在这个世界更是这样，有人经常上网，千里万里地跑来，见了面认识了；城市里的人住楼房，对门的人都不认得，这不是「有缘千里来相会，无缘对面不认识」吗？很明显，缘很重要。人和人的距离有多远？就是缘分，缘分近了就不远。

《观经》就说「阿弥陀佛去此不远」，如果讲地点，阿弥陀佛在十万亿国土之外；但是阿弥陀佛和我们有缘，有亲缘、近缘、增上缘，所以「去此不远」。要是没有缘分的话，当面见了释迦牟尼佛，阿弥陀佛亲自来了，你都不认识，「无缘对面不相逢」。所以缘很重要。

　　有缘罪人能成佛，无缘善人要轮回。

虽然是罪人，但如果有阿弥陀佛的缘分，他可以到净土成佛；有人虽然行善，但如果没有念佛的缘，那还是免不了轮回。这就是缘的重要性。

　　所以善导大师就讲：
　　　　但以遇缘有异，致令九品差别。

九品众生，上辈是大乘善人；中辈上品、中品是小乘善人，中辈下品是世间善人；下辈三品都是恶人。那怎么成善恶有差别了呢？不是说九品众生他们自己有多大的修行，才成为这样子的，而是因为他们遇的缘分不一样──遇到大乘的缘，就成为大乘善人；遇到小乘的缘，就成为小乘善人；遇到造恶的缘，就成了恶人。

众生的心就像一块布，放到什么颜色的染料里就染成什么颜色。如果生在一个书香门第，天资聪明，又遇到好的教育，这样不就是学问很好了吗？如果生到一个大字不识的贫穷之家，又没有教育的机会，脑筋又不好用，这也是一种缘分，这样的人要做学问就很难。所有的一切，世间万法，比如这个人获诺贝尔奖，他只是缘分成功了，缘分成功也无所谓他成功不成功，缘分自己也没说「我成功」。所以无所谓成功，也无所谓失败。

世间的事情，说谁伟大谁渺小。其实就像大树有大树的缘分，就长得那么高，三十米；小草有小草的缘分，就长这么小，一两寸，它们都成功。要讲失败，它们都失败：大树不能变成小草，以小草为标准，大树就失败了；以大树为标准，小草也失败了。谁成功谁失败？世间万法平等，因缘生起，无所谓。

所以「但以遇缘有异，致令九品差别」。这样，我们凡夫就能破斥我们心中的我慢见解、坚固的我执，以为「我是大乘善人，你们是恶人」。要是遇到造恶的缘，善人照样会造恶。就算是皇太子，他因战乱流浪在外，大臣也不在身边，饿得够呛，他也会去做乞丐偷人家的馒头。等他后来成了皇上，就忘了当年偷馒头了。这是一样的道理，就是缘。

所以，这种九品差别，他们的本性都是罪恶凡夫，不过遇缘不同，显示有高高下下，我们不要把这个看得那么真。这也是让我们要有平等心，要破除这种分别心、骄慢心，老老实实地仰投阿弥陀佛的救度。

　　遇善缘成善，遇恶缘成恶，遇佛缘成佛。

善恶都是轮回的缘。遇见了佛缘──阿弥陀佛救度的缘，就可以成佛。如果你去放生，去菜市场买一条鱼，然后放了这条鱼，你就懂得缘了。这条鱼怎么就被你买了呢？河里有那么多鱼，就它被捞上来了，就放在这个盆里面，然后让你遇到了，你把它买了，然后你把它放了。它自己有什么本事，不就是遇缘吗？遇到你这个缘分了。

我们每个人都是生死苦海里的一条鱼，阿弥陀佛六字名号无量光明的网把我们捞起来，用六字名号的赎金把我们从阎罗王手里赎出来──阎罗王就是那个摆摊卖鱼的，然后把我们放到极乐世界。我们有什么修行？就我们本身来讲，就是遇到了阿弥陀佛。我们为什么遇到？因为阿弥陀佛累劫以来要救度我们，我们跟阿弥陀佛有不可思议的缘分，所以一遇到这个名号我们就欢喜，一听到念佛就高兴，听到讲往生就愿意去，这不就是缘分很深、很近吗？就是有这个缘。

被你放生的这条鱼，它有修行吗？你会不会问它「你是公鱼还是母鱼？修行怎么样？」你不会问这些，就放了。至于为什么捞到它，就是缘分。阿弥陀佛来救度我们，我们要任凭弥陀救度。阿弥陀佛普遍救度，为什么就救了我们？缘啊！就像菜市场有这么多鱼，你怎么就放生了这一条，这就是缘。

缘不可思议。我想到一个故事，说一个人会算命，算得特别准，很多人去问。算命的人说：「人这一生，点点滴滴都是前世命定（也就是缘的意思）。没有这个缘，没有这个命，那你什么都做不来。」

有一个读书人就不服，那天就去考算命先生。他买一条鱼，对算命先生说：「你看看，我有没有缘吃到这条鱼？」

算命先生看一看他的脸，然后看一看那条鱼，说：「你吃不到这条鱼，没有这个缘。」鱼都买回来了，他都敢这么讲。

书生一听，说：「我吃不到这条鱼，真是怪了！」然后就把鱼烧好了，盘子端来了，放在桌子上，又问算命先生：「你说我有没有缘吃到这条鱼？」

算命先生又看看他的脸，看看鱼，说：「你还是吃不到这条鱼。」

「怪了，真是的！」书生拿起筷子就要吃这条鱼，筷子一伸，屋梁上一只老鼠掉下来，栽到这个鱼盘子里，整个盘子翻了，掉到地上弄脏了。你看，他就是吃不着这条鱼，就是没这个缘啊！没有缘，快到嘴的鱼都吃不着。

有这样一副对联：

　　天雨普施，难润无根之草；
　　佛慈广大，不度无缘之人。

下雨的时候，天雨普润，但是没有根的草没办法让它发芽，因为它没有根，结不了这个缘。这是讲缘的重要性。

佛的慈悲是广大、度一切的，但是无缘的人没法度。什么样叫无缘？倒不是说永远没有缘，只是缘还没有成熟而已。佛这种缘是应着众生的佛性的，所以佛当初发菩提心来救度一切众生。当然，在佛的方面，早已和我们一切众生结了缘了，我们内心里的佛性也是和佛有缘的，是相通的，众生都是有佛性的；但是缘分没有成熟，就说没有缘。这不是说极乐世界、阿弥陀佛和谁没有缘，都有缘。

善导大师在《观经疏》里的解释用的词都很有道理，「敬白一切有缘知识」「有缘生类」，「有缘生类」就是有缘能往生的这些人，这是在九品往生「下辈观」十一门料简里的第三门。

　　　　正由不遇好强缘，致使轮回难得度。
　　　　正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。

就是给我们佛的缘分。

　　　　极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生。

这是我们自己的缘，不能行。

　　　　故使如来选要法，教念弥陀专复专。

这也是用弥陀的缘来救度我们。

　　阿弥陀佛以光明名号与一切众生普结佛缘，一称一念之人，必不弃舍。

阿弥陀佛和我们一切众生结上了缘分，这个缘结得很牢靠，是不会离开我们的。有的人可能就简单地念一句「阿弥陀佛」，念完了这一辈子再也不念了，忘记了。他虽然忘记了佛，佛没有忘记他，因为这个缘结上了，今生会慢慢培养，下一生一定还会来找他的。所以缘非常重要。

　　佛性之缘，本愿之缘，光明之缘，名号之缘。
　　念佛有三缘、五缘。

阿弥陀佛和我们结缘有四个层次：

第一，佛性之缘。我们都有佛性，本来就有这种缘。一切众生皆有佛性，有佛性者皆得成佛。

第二，本愿之缘。法藏比丘因中发菩提心、发四十八愿的时候，他是称性发愿──称着他因地的佛性来发愿，也是从这个佛性的地方来呼唤我们，感动我们，吸引我们。本愿这个缘也是遍一切众生的，「设我得佛，十方众生」。阿弥陀佛不是跟我们每个人，一个个来讲他怎么发愿──如果这样，那他怎么救度众生？合肥市就够他忙的了。阿弥陀佛是从佛性这个地方发愿的，不需要跟我们讲，当下就打动我们的心。

这就像地震一样，大地一动，所有的树、山、石头都动起来了，而不是一个个地牵一下、动一下。大地就比喻我们的佛性。阿弥陀佛从佛性的地方来发愿，所有的众生当下就结上了缘分，结了本愿之缘。

第三，光明之缘。阿弥陀佛成了佛之后，光明遍照十方世界，没有他照不到的。

第四，名号之缘。阿弥陀佛发誓愿说：「十方诸佛宣扬、赞叹我的名号，让每个众生听闻、见到，然后称念，众生没有遗漏的。」

　　我至成佛道，名声超十方，
　　究竟有不闻，誓不成等觉。

佛的目的都是和我们结缘，这个缘结上了，就打上了扣子，佛就把我们拽上了。我们就好像吞钩之鱼，阿弥陀佛下了一个钩子，用六字名号的钩、无量光明的线，把我们拽在他老人家的手上，上面还有诱饵。诱饵是什么？就是现生福德利益。一撒诱饵我们都来了，「好吃」，一钩，就把我们从生死苦海里钓上来，甩到极乐净土去了。六字名号，我们只要尝到了，这钩就下肚了，缘就结上了。

　　理事，因果，生佛。

缘有理有事：理就是佛性之理；事就是阿弥陀佛因中发本愿，果上的光明名号，是事相上的救度。因为佛和我们结缘是很深的，这种深是不可思不可议、没有底的。

缘有因有果，因就是本愿，果就是光明名号。缘，有众生这边的称念，有佛那边的救度。佛度众生要和我们结缘，累世累劫发愿度众生。

　　结缘，化缘，了缘，种缘，有缘。

「结缘」是个很好的词，佛和我们结下了这个缘分。在世间也一样，要是和人家没有结好缘分，说法就没人听。我们再有智慧，说法再微妙，但如果没和人结缘分，人家就不愿意听我们说法。所以我们要和人结缘，要对人好言好语，用世间的善语善言安慰人。缘分结上了，我们讲法人家就愿意听了。

化缘，这也是很好的词。所谓化度，就是要化度人家来结缘，化上一个缘。

了缘，过去某种缘没有结束，今生来了。

种缘，种下一个缘分。

有缘，彼此感觉很投缘。

「缘」这个字可以用在很多地方，比如投缘、有缘，缘分很近、很深、很亲，这都是好的意思。

关于「缘」，我们讲了不少内容了，因为这是佛法的一个基本观念，尤其净土门是特别强调缘的法门。

本愿是因众生是缘

也讲因缘，讲因缘就有主有次，利于某一个。比如，就种子的立场上，黄豆要生长，种子就是一个因，水分、土壤、阳光、肥料、空间、时间就是外面的缘。但如果不分别因和缘的话，所有这一切通通都叫缘。

另外，讲因缘，有时有分别，有时候不分别。比如说一个种子，站在种子的立场上，种子就是一个因；但如果站在大地的立场上，种子就是一个缘，大地本身这种生发的力量就是主因。大地虽然有生发的力量，如果没有种子，它显现不出来；所以大地需要通过种子这个缘来显示它的生发力。

所以因和缘都是互相来说的，所谓「谈有左右」。比如我们念佛，好像我们是因，因为我们在念；但如果从佛那边讲，阿弥陀佛的本愿才是因，我们众生反而成为一种缘，所以说「谈有左右」。如果没有众生这个缘，阿弥陀佛发的本愿救度谁呢？他的本愿是以众生为缘来发起的，是要救度我们，是以我们为对象的。我们来念佛，正是阿弥陀佛因地的本愿所展现的结果。

教孩子喊「妈妈」，不就是妈妈一直教，孩子才会喊的吗？阿弥陀佛一直教，我们才会念「阿弥陀佛」了。结果有人认为「我自己会念佛」，他哪会念佛，凡夫只会贪瞋痴烦恼。这个不用教的，生下来就会贪瞋痴，这是我们凡夫的本来面貌、「看家本领」。我们会念佛是教的。

所以我们讲信机、信法。前面说到弹跳，我们凡夫就地一跳，就跳到极乐世界去了。阿弥陀佛的六字名号就好像一个巨大的弹跳板，南无阿弥陀佛弹射的力量特别大。阿弥陀佛是无量光、无量寿，无量寿就代表他体性坚固永不坏；无量光就代表他弹射的能量，他用光来弹射，不是把我们一下子摔得很重，光很微细，能把我们包围起来。

东西掉到弹跳板上，重力越大，弹得越高。娑婆世界的众生，像我们这样的人，业力、罪障很重，要往下堕落，这一点我们要正确地认识。这就是机深信──「决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」。我们整个的罪业是尽虚空遍法界的，非常非常的重。这么一个罪业很重的罪恶凡夫，砸在六字名号的跳板上，砸得越重，弹得越高，就着无量光，从娑婆世界一下就跳到极乐世界了。

《观经》下下品就是这样的，下品下生的人，五逆重罪，罪业很重，砸在六字名号这个跳板上，「啪」地一下跳起来，往生极乐！如果你没有这样的机深信，就等于是把自己的重量减轻了，那就跳不高。你还在那里很骄慢：「我差不多可以修五戒十善，生到人天吧。」靠自己修五戒十善，靠自己念阿弥陀佛的功夫回向，一跳，跳一点点高，到人道、天道，那太可惜了。

《观经》讲了九品，就如同杠杆的原理，杠杆的力臂越长，它撬动的力量就越大。这个下下品是造罪最深的人，他好像是离佛最远的人；但其实在下下品这个地方才能显示阿弥陀佛救度力量的强大。下下品是一个极端、极限，到了极限的地方，就能反应出另外一个极端；不到下下品，就反应不出阿弥陀佛救度的强大力量。

（二）信心的深浅

下面讲信心的深浅，有四科：

• 第一，首先讲深浅的标准；
• 第二，举出四重难破；
• 第三，辨是不是具足深心；
• 第四，遮伏疑。

1.明深浅标准

　　众生根机千差万别，如其面貌各异，信心也有浅深。究竟是依什么标准说为深心呢？

所谓人如其面，人的面相没有一样的，每个人的信心也不会完全像一个模子刻出来的，它有浅有深，各不相同。「究竟是依什么标准说为深心呢？」《观经疏》中说：

　　言「深心」者，即是深信之心也。

那怎么才是深呢？标准在哪里？谁来定标准？善导大师就给我们定了标准，让我们一看就明明白白。

　　善导大师《观经疏》列举四种妨难、破坏净土教之人，若逢此「四重难破」之人，而往生净土之信心不受破坏，即是具足深心之人；反之为不具足深心，由此可知信心之深浅。

这就是标准。遇到这四种人不被破坏，就是具足深心；遇到一个就破坏了，退堕了，觉得「这样可能不能往生」，那就是浅心。

2.举四重破难

是哪四种人呢？《观经疏》的这一段，大家读起来会觉得特别来神、来劲。这里我没有引用原文，就直接简单地讲。

　　第一重为别解别行、异学异见之人，亦即圣道门行人，而加妨难破坏。现世所见不信念佛往生，而加种种非议之人皆是。

因为圣道门行人的见解和我们不一样，他们修学的目的也不一样，法门也不一样，他们有他们本门的理解，会来妨难：「这怎么可能！不断贪瞋痴怎么能了生死？」这叫妨难──妨难、破坏我们的信心。他们倒不是故意来破坏，只是他们有他们本门的这种理解，对净土法门不能理解，所以就讲这些话。这是佛门之内的不同见解，所以用了「别解别行」「异学异见」这两个词。

「现世所见不信念佛往生，而加种种非议之人皆是」，这都属于妨难之人。很多人就过不了这一关，所谓：

　　专专指授归西路，为他破坏还如故。

善导大师很悲叹，他把佛菩萨请出来，把净土三经拿出来，把祖师请出来，拿出这么多，还不如碰见随便一个人一讲：「我今天学了一个殊胜但不能往生的法门，人家说这样不能往生。」苦恼啊！

要学到一个什么样的法门才叫殊胜呢？「虽然我念佛没有达到什么样的功夫，虽然现在戒定慧三学没有具足，没有成就，像我这样的人，要靠自己的业力是要堕落的；但是遇到了阿弥陀佛的本愿，称名必得往生！」这才是殊胜法门啊。

如果你学到一个法门说：「我听说，念佛虽然很好，阿弥陀佛虽然慈悲，净土法门虽然殊胜，但是，如果没有达到清净心，如果没有发菩提心，如果没有具备大慈悲心、大智慧心，如果不能读诵大乘经典，你还是不能往生。」这叫什么殊胜法门？前面讲许多殊胜之处，后面一个「但是」，搞没有了。应该是前面虽然有那么多障碍，后面一个「但是，有阿弥陀佛，柳暗花明又一村」，这样才对。我们要柳暗花明，从暗到明。他是花明柳暗，从明到暗，前面讲得很光明，「虽然念佛很好，虽然佛很慈悲」；到最后，「但是」，完了，掉下去了，从明到暗，由暗入暗，更加黑暗，然后不可见了。

这样的话能听吗？很多老菩萨有智慧，一听到这样的话就说「我不听了」，把两耳塞起来。这是有智慧的人，不被他所破坏。有的人就耳朵不好，这种耳朵不好，医生是治不了的，一听讲这样的话，他马上就把耳朵侧过去，这样就容易被他破坏。

　　第二重为大乘地前三贤及小乘罗汉、辟支圣人等，而加难破。

阿罗汉也出来讲：「我等当年修行发多少心，受多少苦。我修戒定慧三学，断贪瞋痴烦恼，才得了阿罗汉的果报。你这样的罪恶凡夫，只念念佛就可以超越生死？还能成佛？没这回事！」

　　第三重为大乘高位菩萨，初地乃至十地等，而加批难。

高位菩萨来批难说：「有这么简单的法门？那我们当初干吗要那么辛苦地发菩提心、行菩萨道？」

　　第四重为圆满无上觉者，报佛化佛等论难。

佛也来批难了：「哪里有这种佛？我们当初成佛都不是这样的！」

当然，后面三种是我假说的，其实没有这回事情。那是「遮伏疑」，后面会说到的。

3.辨深心具否

　　亦即初从凡夫，至二乘圣人，至高位菩萨，直到诸佛，皆异口同声说「具足烦恼凡夫，罪障满身，但只念佛，不可能往生真实清净报土」，虽闻此语，凡夫决定往生之信心不受动乱，而更增长坚固往生信心。由此可知，此人具足深心。反之，遇到妨难破坏，心即动乱，疑不得生，即不具足深心。

「亦即初从凡夫」，第二重难是二乘圣人，第三重难是初地到十地的高位菩萨，第四重难到圆满果位诸佛，即使异口同声都说「具足烦恼凡夫，罪障满身，但只念佛，不可能往生真实清净报土」，虽然听闻这样的话，「凡夫决定往生的信心不受动乱，而更加增长、坚固往生信心。由此可知，此人具足深心」。反过来，听到妨难破坏，立即心中动乱，怀疑自己不能往生，然后赶紧要去向人请教：「你告诉我，学什么法门能往生？我要怎么办？」这叫作不具足深心。

4.遮伏疑

阿罗汉、初地到十地菩萨、诸佛会来破难吗？会来破坏佛教吗？这当然是不可能的。

　　但第二、三、四重难破，事实上并不存在，只是为坚固信心、对治狐疑所假设。

这是善导大师的慈悲心切，举出极端的情况。就是说，纵然这样，假设、即使遇到这样的情况，我们都不要动摇，要相信释迦牟尼佛所说的，阿弥陀佛的本愿是绝对不会改变的。

如果遇到一个人，他说「我是阿罗汉」，和你说这样不能往生的话，你就知道他是假阿罗汉。如果遇到有人说他是菩萨，否定这个法门，你马上就知道那是假菩萨。如果遇到一个人，他说他是佛，他来否定这个法门，你就知道他一定不是佛，是假的，他是魔。为什么？佛佛道同，哪有释迦牟尼佛这样讲，那个佛出世不这样讲的？《无量寿经》说：

　　十方恒沙诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛，威神功德不可思议。

怎么那尊佛不赞叹呢？用此镜子一照，知道那是魔，不是佛，是假的，他破坏这个法门。

所以善导大师特别慈悲，就怕我们上当受骗，不管是真的假的，把他们都列出来，让我们看得清楚。现在有些人是不听劝，就听骗，搬出那么多经典跟他们讲都不管用。弘扬净土法门确实不容易，「革命尚未成功，同志仍需努力」，我们还有很多任务要完成，任重道远。当然，众生的根机、因缘各有深浅，我们也不要太沮丧。

（三）对治疑心

下面说对治狐疑。

是什么狐疑呢？虽然有很多，大致说起来就两点，分为两段。

　　疑有疑法与疑自。
　　疑法者，即疑念佛之法，以为不能达成往生。如：「念佛仅有六字，三尺童子皆能。然凡夫往生高妙极乐之一大事，怎么可能靠如此容易之念佛即能达成？」
　　疑自者，虽信念佛法门及佛本愿，但认为自身是罪业凡夫，毫不足取，故虽念佛，恐怕难以往生。

第一，疑法。「疑法者，即疑念佛之法，以为不能达成往生」，对这个法产生怀疑，因为他看轻了名号。

第二，疑自。「疑自者，虽信念佛法门及佛本愿」，佛讲的他不怀疑，他反过来怀疑自己。其实道理是一样的。佛是为谁讲净土法门的呢？是为我们讲的，我们怀疑自己还不是怀疑阿弥陀佛吗？只是方向不一样。

「但认为自身是罪业凡夫，毫不足取，故虽念佛，恐怕难以往生。」有人认为：「我还在抽烟，我还没有持五戒，还有许多没有做到。像我这样的人念佛，佛虽然慈悲，我可能不能往生。」这也是一些人的见解，这样的见解表面看起来挺虔诚，其实是不好的。

我们应该说：「我虽然还有许多没做到，但是我念佛一定往生，因为阿弥陀佛是我亲爸爸。」虽然我们有缺点，但是父子关系不改变。就像孩子虽然有很多缺点，父亲的爱不改变。

　　为对治疑自与疑法两种疑心，而说机法两种深信。

说法深信是对治疑法；说机深信是对治疑自。弥陀要救的刚好就是罪恶凡夫，我们不要怀疑。这样，两种怀疑就都对治了。

（四）如何建立深信

　　如何建立深信？有二：（一）就人立信；（二）就行立信。

信心怎么建立呢？从人和行这两方面来建立。

　　（一）就人立信
　　「罪障凡夫称名定生」，非是等闲人所说，而是释迦无上觉者、满足大悲人所说；又非释迦一佛所说，一切诸佛悉皆同证同说。
　　既是佛说，不为一切因人言辞之所破坏，故能建立自心，不为他动。

「罪障凡夫称名定生」，这不是一般人说的，就人立信的「人」，是指释迦牟尼佛和诸佛。不仅是释迦一佛所说，而且是一切诸佛悉皆同证同说。

既然是佛所说的，我们就毫无怀疑，就可以建立信心。如果张三、李四、王二麻子所说的，我们听了可能会怀疑，不会有信心；佛讲的还有什么可怀疑的呢？现在有些人恰恰相反，释迦牟尼佛讲的他不相信；隔壁老王讲的他反而信，因为他认为老王是大修行，修行好长时间了。以凡人所讲的来障惑佛所讲的，这就完全颠倒了。所谓「就人立信」，是就佛所讲的来建立信心，而不是就隔壁老王。

「既是佛说，不为一切因人言辞之所破坏，故能建立自心，不为他动」，这是顺理的。佛是果觉圆满的。「因人」就是还在路上，在因地，还没有成佛。即使他智慧高明，道德隆盛，和佛相比，他还差得太远太远，他讲的只是供参考。成了佛，就完全是过来人了，佛讲的话我们完全可以相信。在因地修行的人，还没到达果地，还不是过来人，而是过去的人，还在往佛那里走，他还不知道前面的道路，那他所讲的怎么可以作为决定的标准呢？所以要信果地觉，这是顺理的。

　　（二）就行立信
　　往生行有多种：杂行、正行、念佛，一一回向皆得往生。其中念佛一行为正定业，是阿弥陀佛本愿所选择之行。专称佛名，为顺彼佛本愿，乘佛愿力，定得往生，实是最极真实之法，无可怀疑。

就行立信的「行」，不是指杂行，而是指正行；在正行里，不是指四种助业，而是指正定之业。即使余行可能带有方便，对于修持其他行能不能往生，我们信心建立不起来；但称名一行是阿弥陀佛本愿所选择之行。

就行立信，在这个地方很多人又搞错了，他不是就称名之行来立决定往生之信。他说：「我会读诵大乘经典。经典读得多一点，总是能帮助往生的吧？这样信心能够坚固一点。」然后信参禅打坐，认为这些是殊胜的修行，有益于往生。他不知道，就往生来讲，这些反而是力量不足的。

这两点是一个标准，也是一面镜子。就人，是就释迦牟尼佛所说，不是就因位的菩萨、阿罗汉所说，更不是就凡夫。就行，是就本愿称名之行，不是就观察、读诵、礼拜、赞叹这四种助业，更不是就杂行。由此我们就知道如何来建立信心了。

所谓「深心」，是深信之心。这个「深」是善导大师说的，从相上来说，就是遇到四种人不被破坏，这就是「深」。如果从体性来讲，比如机深信，是就我们这样的凡夫的本来面貌来说的。我们的罪业很深重，不要信浅了。

对于我们这样的罪恶凡夫，善导大师用了三句话来说明：

　　现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。

「现」是现生，「旷劫」是过去，未来也「无有出离之缘」。这样我们凡夫的罪业之深就直接到达底部了。这个罪是很深的，深到什么程度？深到无明的根底，同时也是深到佛性的地方。怎么是深到佛性的地方呢？因为，我们造罪造业其实是逆着佛性而起的，顺着佛性就解脱。我们有佛性才有可能成佛，可是我们没有顺佛性，而是逆着。我们之所以造罪造业，也是因为借着佛性的力量，不过是相反的、逆的。要深到这个程度才叫作深心。

对自己的根机有深信的话，他是很有反省能力的，是很深很深的。经中说「无无明，亦无无明尽」，从本质来讲，无明性、佛性是一体的。如果修行的人很骄慢，就会对佛性、对众生的无明缺乏深度的反省和觉照。所以他的信就是浅的，骄慢心把他障惑住了。

对法的深信也是一样的。以什么为标准？深信阿弥陀佛的本愿只能救度善人，这是浅的，没有达到阿弥陀佛本愿救度那个深的层次。到下下品，到五逆谤法通通都能救得起来，这是就法的深度。这个法是十丈、一百丈或一万丈，那么你就信到那个地方，这就是深信。

我们罪业深重，如大海无底，所以我们要信自己罪业深重，这是第一个深信。

我们罪业有多深重，弥陀救度的恩德就有多么的深广，这是第二个深信──深信弥陀救度深重。

如果你认为弥陀的救度很轻，很浅，只能救度善人，只能救度圣人，只能救度修行好的人，或者只能救度有智慧的人，这都是很浅显的，就不是深信。

这是从体性上来体会信的深浅，也就是所信的内容决定我们能信的深浅。如果所信的内容有那么深，能信的心很浅，这样就不相应了，就不是如实的。

三、回向发愿心

关于「别安心」，前面说了至诚心、深心，现在说回向发愿心。

下面是分科表：

大分三科：

首先解释回向发愿心的名义；

然后是辨差别，回向发愿心有种种差别的说法；

最后结要，总结一下要点。

（一）释名义

　　以过去今生，自作、随喜等一切善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，称作回向发愿心。

回向的内容是指自作的以及随喜他善根的，包含过去世的、今生的，范围很广泛；发愿的目标是愿生阿弥陀佛净土；回愿的时候，不是心中抱着疑惑心，而是从真实深信心中来回愿：从这几个层面来说明回向发愿心。

下面这一段解释「回向」这两个字的含义。

　　「回」者，回转；「向」者，趋向。本来修诸善根功德一一皆有感果功能，现在全部回转而趋向求生极乐，称作回向。

「本来修诸善根功德一一皆有感果功能」，比如，修五戒就感得人身的果报，修十善得生天的果报，修禅定也有禅定的果报，修任何一法都有它感果的功能。现在不求这些果报、功能，我们心中作意，「现在全部回转而趋向求生极乐，称作回向」。如果没有回向，那么这些功能就按照它本身自然的功能去感果；现在回向，回转趋向于极乐。

（二）辨差别

1.回向和发愿的差别

　　一般来说，挟带善根求愿往生之「挟善趋求」，称为回向心；直愿往生之「直尔趋求」，称为发愿心。五念门即开此为作愿、回向二门，今则合为一心，称回向发愿心。

「挟善趋求」就是挟带善根求愿往生，他趋求往生净土，是有所善根回向的，把这个善根挟带在一起，就好像我带了礼品到你家看你。他能回向的心是为了愿生极乐净土，他要有所回向的善根功德，这样叫「挟善趋求」，称为回向心。

「直愿往生之『直尔趋求』」，他没有挟善，心中直接地愿意去往生了，这叫「直尔趋求」，称为发愿心。

如果要分别这两种的话，回向心是「挟善趋求」，发愿心是「直尔趋求」。五念门当中就把它们开为两门：作愿门和回向门；《观经》里就把它们合为一心。回向和发愿有开合的不同，所以称为回向发愿心。

这是辨回向和发愿的差别。这种差别是少少的，不过也可以有开合的不同。

2.自作和随喜的差别

下面来说自作善根回向和随喜善根回向的差别。

　　但专修念佛行者，并非于念佛之外别修杂行以回向，乃是回向专修念佛之前所作善根。因既专修念佛，点滴之善皆纳入念佛一体，念佛之外不见余善之相故。

自作善根回向

首先说明自作善根回向。

先「遮非」：因为三心就是念佛心，在净土法门里，善导大师根据净土三经所确立的行法就是专修念佛。那么专修念佛的人怎么回向呢？如果说，除念佛之外，再修杂行来回向，这就不成为专修念佛了。所以首先遮非：不是在念佛之外，特别再修一些功德来回向。如果持那样的想法，就是心不专，也就不具足至诚心，也不具足深心，那就成为杂行了。

然后再「显是」：正确的专修念佛回向的内容是指「回向专修念佛之前所作善根」。因为人不是生下来就会专修念佛的，一开始或许有杂行杂修；哪怕在专修念佛以前没有杂行杂修，也行过很多善法，比如行慈善事业、孝养父母，或者也随喜别人善根功德。今天已经念佛了，那么过去善根通通回转，趋向求生极乐：这就是回向以前所作善根。

这是什么道理呢？专修念佛后就不行善了吗？还要行善。那行善不回向了吗？不回向。「不回向不是浪费了吗？行善回向还好一点。」不是那个意思。

接下来就讲道理──「释所以」，解释为什么专修念佛的回向是指回向专修念佛之前所作善根，专修念佛之后的诸种善根不特别回向。

「因既专修念佛，点滴之善皆纳入念佛一体，念佛之外不见余善之相故。」这句话很简单、简短，需要用比喻来说明。点滴之善和念佛成为一体是什么意思呢？就是说，念佛是一切善根的总根本，是总善；所有过去、今生，世间、出世善，阿罗汉善、菩萨善，都不可能离开念佛。因为佛是彻底圆满了，善行、福德、功德，从负面讲是断烦恼，从正面讲是证悟菩提，一切善行全部圆满，所有的善不能离开佛之外，这是一个总根。我们既然念佛了，所有善都归入念佛。

打个比喻来说明什么叫一体。就像一棵树，这棵树有根干，你得到了根干，那么所有的枝叶、花果自然从根干生长出来。我们不会说，得到这棵树的根本了，但是叶子还没得到，另外拿一片叶子来，用胶水粘上去。不是那样，它们是一体性的。这样，才能像孔子讲的「吾道一以贯之」，一定有个「一」的东西。这个「一」得到了，其他全都得到了。

从语言表达、心理趋求、逻辑关系这几方面来讲，就不能说，除专修念佛之外，另外回向善根来求往生，这是讲不通的。如果你这样讲的话，就说明你本身从语言和心态上在这方面都有矛盾。

「不见余善之相」是什么意思呢？这就是说，专修念佛的人，在他心中，不是说不行善法，而是说，他不会认为在念佛之外还有别的善。念佛本身就没有外，念佛的功德尽虚空遍法界，念佛之外怎么可能还有别的善呢？一切善都在念佛之内。就像一个国家，老国王将王位交给太子，那太子就是国王，他就秉承了国王的所有家产，所有的国土、城池、人民都在内了。他不会说：「我父亲把王位给我了，但是王宫还没给我啊。」王宫、所有土地、一草一木，只要是在这个国家之内的通通都是国王的，还有什么不包含在内呢？一切功德都在六字名号当中，所以我们不会在名号之外，另外见余善余行之相。

《无量寿经》中有一个譬喻说，在太阳光下，不会见到蜡烛的光明。一切光的来源都是太阳，而且太阳光非常明耀、显赫，一切光明都被太阳光遮盖住了。一切杂行杂善，从它们本身来讲，是因为有佛性的功德，才有善的趋向，这是余善。

真正的善趋向真理，真理就是佛性，也就是佛。只是因为凡夫不了解真理，所以这种善称为「杂毒之善」。但是从余善的本身来讲，它是从哪里出生的呢？它是顺着真理之性而出生的，不然哪有善呢？所以，我们既然讲念佛，念佛是证悟真理彻底圆满的境界，所以余善也不可能在念佛之外。佛本身是这样的境界，我们念佛，就完全相应于佛的功德，不可能在念佛之外别见万行万善之相。

《无量寿经》里有一段话经常被引用到：

　　譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现，滉瀁浩汗，唯见大水。彼佛光明亦复如是，声闻、菩萨一切光明皆悉隐蔽，唯见佛光明耀显赫。

在劫末，劫要尽的时候，就有风灾、水灾、火灾等等灾难。这里讲，在水灾的时候，那个时候的大水不像现在发大水，还可以去抗洪救灾，那个劫水来了是无法抗的，是不可能救灾的。「譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现」，整个世界都被大水淹没了，什么喜马拉雅山啊，小山、大山都淹没了，房子更不用说了。天不断地下雨，一直下一直下，地球全部都被水淹盖了。现在地球表面是海洋占了约百分之七十，陆地占少分比例。到那时，整个地球没有陆地了，都是海洋。人可能都坐在小船上，就像《诺亚方舟》的故事讲的，金刚围山等所有诸山，悉皆隐没，「滉瀁浩汗，唯见大水」，其他一切都没有了，全部都是大水。

「彼佛光明亦复如是」，阿弥陀佛的光一照，其他的光都看不见了，「声闻、菩萨一切光明悉皆隐蔽」，全部都遮住了；「唯见佛光明耀显赫」，只能看见阿弥陀佛的光明。念佛的人为什么就讲佛，其他的基本上很少谈，甚至好像其他的都不在话下？这样是不是看不起菩萨呢？不是的。那是因为，在佛光中见到了一切菩萨的功德。是不是其他的都损失了呢？不是的，而是所有凡夫、阿罗汉、菩萨的光明都被提升到和佛一样的境界，因为佛光把其他的都照得和佛一样亮了。

随喜他善回向

除了自作善根回向，还有随喜他善以回向，也是先遮非──先遮止不正确的观念。

　　又，不仅自作善根回向，也随喜他善以回向。所谓随喜他善，并非自己能作之善故意怠慢而不作、能施之财故意爱吝而不施，只是限于条件不能自作善根时，见他人修种种善，从内心深生欢喜认同，视如己作。若见他善随喜，与自作善根无异。

「所谓随喜他善，并非自己能作之善故意怠慢不作」，随喜不是说，别人做事有功德，我把功德让给别人，别人做完后我来随喜，洗碗、扫地、搬东西都让别人去干，我坐在旁边袖手旁观，来随喜。也不是说「能施之财故意爱吝而不舍」，本来有条件布施的，结果他起悭贪心，吝啬，不愿意布施，然后托词说：「你去，我随喜。」不是这样，这是错误的观念。

「只是限于条件不能自作善根时」，自己条件不够、能力不足，或者环境因缘不允许。比如，有一个老人在推车，可是你隔得很远，不能马上跑去，看见一个年轻人帮老人推了，你就随喜他：「这个年轻人真有善根，随喜他。」这就是随喜。你在马路那边，过不去，或者是你腿脚不方便，坐在轮椅上，不可能下来帮他推，看见别人帮忙，你就随喜。还有，在地震赈灾的时候，我们自己条件很有限，也不能组织赈灾队去灾区，人家去灾区赈灾了，我们就随喜。这样就是随喜功德。

限于条件，自己不能作善根，「见他人修种种善，从内心深生欢喜认同，视如己作」，人家做了善事，随着他们的做法，我们感到很欢喜，好像自己做了一样，甚至比自己做了还要感到欢喜。看到一个小孩念佛，就赞叹他：「这么小就会念佛！你看，我儿子要是会念佛就好了。」这也是一种随喜。又比如，一个人以前干坏事，现在他居然念佛了，我们就赞叹他：「真是不简单啊！他居然能念佛，随喜赞叹！」

修行，一是自作善根；二是劝他行善根；三是我们随喜别人的善根；四是别人在做事行善的时候，我们赞叹他的善根。这四种都有很大的利益。

接下来说随喜他善的功用是怎样的。

「若见他善随喜，与自作善根无异」，见他善随喜与自作善根没有差别，是一样的。这样不是很赚吗？你没有钱，人家布施，你可以随喜他。

比尔·盖茨有一个基金，他布施了几百亿美金作基金的费用，他有很多慈善事业。穷人拿不出钱来，他心里就可以随喜。

凡夫有几点不好的地方：

• 第一，是嫉妒心，看人家行善，他不随喜，反而嫉妒。
• 第二，妨碍、障碍别人行善，看到别人把钱拿出去，就好像拿他的钱一样，别人拿出去之前他还想方设法地障碍。
• 第三，别人真把钱拿出去了，他去破坏，这样的人都有，这就是善根死灭了，自己内心里的善也死掉了。

比尔·盖茨拿出了四百多亿美金，你如果完全随喜，也等于拿出了这么多钱，也等于有这么多钱在布施善根，这个功德多大啊！

有些经论里更说随喜的功德要超过做的人。为什么？因为你在随喜的时候，不仅是随喜别人的善根，而且你本身也破除了很多负面的东西，你这个心很纯，很善。一般的人可能有嫉妒心、障碍心、破坏心；这些你通通没有，是以很纯善的心随喜对方，所以善根更加增胜。

随喜也可以迅速积累广大功德。人心是很卑劣的，比如阿弥陀佛的救度能普救一切善恶凡夫，有的人就不能够随喜，觉得「阿弥陀佛救善人还可以，干吗还救恶人呢？」这种心态就是不随喜，没有慈悲，他觉得恶人应该下地狱。何况阿弥陀佛救度恶人不要他花钱，把恶人救度到极乐世界可以成佛，何必让他到地狱受苦呢？他有瞋恨心、嫉妒心，他不愿意，认为阿弥陀佛怎么能救这样的人。他觉得自己是善人，认为这样的恶人应该下地狱去受苦。最简单来讲，这是没有随喜心，心态非常卑劣，这样不好。这样的人还说自己是善人，他能善到哪里去？比如我有钱，我自己免费救乞丐，你又不掏钱，还不乐意，你能善到什么地方去？

阿弥陀佛有功德法财，他愿意救一切众生，「普济诸贫苦」。恶人没有功德法财，他才造罪造业，才去六道轮回。如果把这样的恶人留在世界上，今生是打杀别人，将来打杀的就是你，救了恶人对你也有好处，你还不乐意？如果我们随喜阿弥陀佛的功德，随喜诸菩萨的善根功德，我们随喜的心相应，就可以迅速积累广大功德。

我们赞佛，念赞佛偈，就有随喜在当中。佛这样的智慧，这种德，这种慈悲，我们虽然做不到，但听到之后满心欢喜，非常法喜，就像是自己做的一样高兴。

3.往还回向的差别

下面辨回向差别──往相回向和还相回向的差别。

　　回向又有「往相」与「还相」（详见下章《五念门》下所述），为自身往生所修善根回向，称为往相回向；回愿往生净土之后，还来秽土教化有缘，称为还相回向。

回向有「往相」与「还相」，在下一章《五念门》这一节会详细讲解，这里先简略说明。

「为自身往生所修善根回向，称为往相回向」，这是为了自己往生西方的。「回愿往生净土之后，还来秽土教化有缘，称为还相回向」，五念门的园林游戏地门，就是回头到娑婆世界来教化众生，这叫还相回向。

（三）结要

结要就是总结要点。

　　总之，回向发愿心为切愿往生、相续不退之心。

「切」字就体现真实、决定，也就是真实心、深心。「切愿往生、相续不退之心」，这种心发起以后，是相续不退地趋求于往生的。什么叫相续呢？他目标向着极乐，趋求往生，是不间断地直接奔着目标去的，这是相续心。

在说至诚心的时候没有谈到相续，只说这个心是真还是假；在说深心的时候也没有说到相续不相续，只说这个心是深还是浅；到回向发愿心，趋向往生极乐这个目标，相续地前往净土。在相续的过程中，都是至诚的，都是具足深心的；不是虚假的，也不是浅的。所以回向发愿心包含了至诚心、深心。

四、合释三心

前面是别释，一条一条地分别解释；下面把三心综合起来解释。分科如下：

（一）三心只是一心

以上三心，经文虽有「一者、二者、三者」之言，并非各各独立、有三种不同之心，而是归佛愿生之一心从不同侧面的表述。

《观经疏》中说：

　　一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。
　　具三心者，必生彼国。

如果我们看经文的文句，很可能理解为这是三种心。其实不是三种心，而是一种心从不同侧面的表述。先是「遮非」，然后「显是」。遮非是把可能出现的错误理解遮止：不是讲有三种心，好像有三个心一样，它们是一个心。这一个心有三个面，就像一个三角形，它不是有三个形，而是只有一个形，它有三条边，每一条边向不同方向。这一种心有三个侧面来表述它，或者说，有三个次第、三个名相来说明。

（二）三心表述不同

接下来就说明三心的表述不同，就是前面讲的「不同侧面的表述」。我们说了四个方面：

• 第一，约表述的次第，就是前后的关系，拟定说话总是有次第的；
• 第二，说转名；
• 第三，说体、相、用；
• 第四，说明对治。

1.次第

　　欲达成任何事，首先心必须真实，不能虚假，故先说至诚心；初心虽真实，若为他人破坏动乱，也不能达成目的，故次说决定深心；此真实决定心，是何趋向？故次说回向发愿心。

「欲达成任何事，首先心必须真实」，何况为往生这件大事？不管做什么事，如果心是假的，总是达不成的，所以首先心必须真实。当然，骗子的心是假的；不过，他真的是骗子，还是真的，他真的去骗人，他的目标就是「我这次去就是要骗住他」。如果是假的骗人，那骗子都做不成。无论干什么事，首先心必须真实，不能虚假，所以先说至诚心。

「初心虽真实，若为他人破坏、动乱，也不能达成目的，故次说决定深心」。第一念初心虽然是真实的，但如果半路上就变了，被人破坏了，动摇了，那也不行。所以，其次就说决定深心，不被破坏、动乱。

那么此决定深心向着什么目标呢？为了什么目的呢？「此真实决定心是何趋向？故次说回向发愿心」。

这是讲三心的次第。这样就很清楚了，初心说至诚心；此至诚心不能动摇破坏，就说深心；它的目标是趋向哪里，就说回向发愿心。

2.转名

　　亦即：最初一念，舍己归佛，内外相应，说为至诚心；即此真心，决定不动，转名深心；即此真实决定之心，相续趋向净土，转名回向发愿心。《观经疏》释言「决定（深心）真实心（至诚心）中回向愿（回向发愿心）」，故三心只是归佛愿生之一心，前则趋后，后必摄前。

这是讲转名。

「最初一念，舍己归佛，内外相应，说为至诚心」。至诚心有心相、心性，从本性来说，舍己归佛；从心相来讲，内外要一致，这样的最初一念，这个心就称为至诚心。舍了自己，归命阿弥陀佛，这样的人当然是至诚的；不仅嘴上这样讲，心里也是如此：这是至诚心。

「即此真心，决定不动，转名深心」，这个真心如果动摇了就不好了，这个真心本体决定不动，这个时候就可以称它为深心。

「即此真实决定之心，相续趋向净土，转名回向发愿心」，这个真实、决定的心往净土奔去，这个时候就称它为回向发愿心。

所谓转名，就是名字不断地转变，但其实还是一个心。就像人一样，比如小的时候大家叫他二蛋，那是小名；长大读书了，取了学名；然后出家，有了法名。名字改了，其实还是同一个人。三心其实是同一个心，只是在不同的因缘下名字不一样。

善导大师的《观经疏》里说「决定真实心中回向愿」。这段话是三心释里的。「决定」就是指深心，心不动乱，不动摇。「真实心」就是指至诚心。「回向愿」就是指回向发愿心。善导大师解释回向发愿心的时候，是把前面两种心捏在一起说的。「故三心只是归佛愿生之一心」，捏在一起，当然就是一个心，就是归佛愿往生。

「前则趋后」是什么意思呢？就是说，这个心发起以后，前面一定趋向于后面，这样它才完整，不然就夭折了。前一定要趋向于后，是趋向于什么呢？就是至诚心趋向于深心，至诚心决定了，就称为深心了；深心还要趋向于回向发愿心，相续的方向就是回向发愿心。

「后必摄前」是什么意思呢？深心一定是至诚的，如果深心里面不包含至诚心，那叫什么深心？假的还有什么深心可言？真实都没有了，那就谈不上深浅了。深心是两种深信。这两种深信，机深信是决定真实心中深信自己是罪恶生死凡夫，是真实深信这一点的；法深信是决定深信阿弥陀佛四十八愿，也是真实地信受，所以决定心里就包含了至诚心。回向发愿心就包含前面两种，至诚心和深心都有了，所以讲「决定真实心中回向愿」。如果心是虚假的、浅的，就谈不上回向发愿心，所以到回向发愿心时就稳定了。

3.体相用

　　此归佛愿生之一心，约其体性，真实无伪，说为真实心；约其相状，决定不动，说为深心；约其力用，相续愿生，毕命为期，说为回向发愿心。

「此归佛愿生之一心」，用一个名词来说三心，就是归命阿弥陀佛愿往生，这一条心通通都包含了。

「约其体性，真实无伪」，从体性来讲，叫真实心。「约其相状，决定不动」，不被动摇，所以从相状来讲叫深心。「约其力用」，它的作用是相续趋向于愿生，毕命为期，称为回向发愿心。

关于这一点，大家可以配合、对照「二河白道喻」来理解。善导大师对这个人上了二河白道以后心理路程的描述里面就有至诚心、深心、回向发愿心，他说：「我在这个地方，去也死，住也死，在这里肯定是死路一条！」这就有机深信。「既然如此，我不如顺这个道过去。」这就是舍己归佛，也就是至诚心。

什么叫深心呢？此人上了白道以后最初的这一念。他第一步踏上去，刚上道，后面有人喊他：「仁者回来！我等众无恶心相向。贪瞋水火二河很猛利，你要是继续走就会掉下去淹死的。你回来吧，回来吧！」这个人虽闻此语，亦不回顾，不被他动摇、破坏，这就是深心。然后念念无疑，寻道直进，直向西方，这就是相续回向发愿心。这都是有次序的。善导大师解释这个比喻非常巧妙。

4.对治

这是从对治立场上来说明三心表述各有不同。

　　为对治虚假心，而说真实心；为对治疑心，而说深心；为对治不回愿心，而说回向发愿心。

愿往生不能虚假，为对治虚假心，首先讲真实心；愿往生不能浅，不能动摇、动乱，为了对治疑惑心，所以就讲深心；愿往生是我们的根本目标，是为了对治不回向发愿心，就说回向发愿心。这是针对不同的侧面来讲的，每一个侧面都有它对治的功能，任何东西都有不同侧面的表达。

前面是从四个方面来说明三心的表述不同，但三心其实是一个心。

（三）生佛各有三心

下面说明众生和佛各有三心，而且是佛的三心打动了我们，感染了我们，我们众生才有三心。

　　又此三心，一一可从佛及众生两方面来说明。先由佛心真实、决定、发愿回向功德给罪障凡夫，欲救一切众生往生彼国；凡夫归佛，即凡心而佛心，故说至诚心、深心、回向发愿心。

这三心──至诚心、深心、回向发愿心，每一个每一个都可以从佛及众生两方面来说明，而且佛是来源的地方，是本源。凡夫哪有至诚心、深心、回向发愿心？核求其本，三心来自于阿弥陀佛。

1.佛救众生三心

「先由佛心真实、决定、发愿回向功德给罪障凡夫，欲救一切众生往生彼国」，佛来救度众生，是真实的、决定的，是回愿他的功德给我们的。

佛的三心说在哪里？经文里没有说佛「一者至诚心」等等，因为对佛来讲，这些就不用谈了。凡夫本来没有三心，才讲至诚心、深心、回向发愿心。佛的心金刚不坏，当体成就，如果从经文来说，就是第十八愿，法藏比丘说「若不生者，不取正觉」，三心都在里面了。这多么真实，多么至诚啊！阿弥陀佛求我们往生，要是不能救度十方众生往生，他都不成佛，这就是至诚心。

佛心也是决定不动摇的。《无量寿经》中说：

　　假使身止，诸苦毒中，我行精进，忍终不悔。

法藏比丘一直修行，直到能成佛。为谁成佛？为我们的往生、为我们的成佛而成佛，回向功德给我们，所谓「令诸众生功德成就」，他所作的功德，所发的愿，点点滴滴、心心念念都是为了救度我们。「十方众生如果不往生，我就不成佛」，阿弥陀佛是用他的正觉功德回向给我们，让我们去往生净土。这种回向给我们、愿我们去往生的心是真实的，是决定的，是深切的，是永远不改变的。

2.众生归佛三心

佛本身具足这样的三心；我们众生随顺了佛的三心，被佛所感动，而归向于佛。「凡夫归佛，即凡心而佛心」，虽然我们是凡夫，但是我们归佛之后，凡夫贪染、杂毒、鄙恶的心就和佛心成为一体，这才说至诚心、深心、回向发愿心。

我们凡夫归命阿弥陀佛，才有这样的三心相应。所以三心的来源、本体来自于阿弥陀佛。这就是佛心，佛心也就是佛的意思，佛具有这样的心。我们本来没有这样的心，就愿意在五欲六尘里打滚、轮回，是阿弥陀佛因中发愿、果上名号使得我们有三心。阿弥陀佛不仅自己这样，而且还有十方诸佛不断地呼唤、感染、打动我们。我们的心就像大石头一样，是很硬的；慢慢地，佛让我们的心活了，让我们的心恢复过来了，所以这个心完全是佛心。

我们生下来，不管是今生还是前世，以我们本身来讲，想过往生西方极乐世界吗？没有，就想好吃、好喝、好名利。阿弥陀佛说「你要来往生」，通过诸佛、这样那样的经文、历代祖师大德、出家法师等种种途径来呼唤我们往生。一般人听说往生，会说：「往生干什么？拜一拜阿弥陀佛，让我发点财，保佑我平安。往生就算了吧，不用去了。」一般人是求世间福报，佛的本意是呼唤他往生，但他哪有愿生心？没有的。

愿往生的心能发起来，是佛心来到我们心中，我们才会愿意往生。这个愿往生心是真实的、深切的，更是佛心来到我们心中。所以这个心是很宝贵的，它珍贵无比。

比如，老人家就喜欢住在乡村里，儿子在城里发财了，想接老人家到城里去住，他不愿意去。儿子很有孝心，不断地说：「你来吧，我们要好好照顾你。」老人说：「好吧，你讲了这么多，我就去吧。」他本身没有这个心，这是儿子的心，他就去了。有时候父亲对儿子也是这样的，儿子本来不想上学，父亲讲来讲去，「好，你讲让我上学，那我就去读书。爸，我为你读吧。」我的一个表弟，他小时候不愿意上学，我姨夫老是让他去上学，他就说：「好，我就为你上学吧。」他说为他爸爸上学，他上学的心是他自己的吗？不是，那是他父亲的心。

我们被阿弥陀佛呼唤，就愿意去往生了。我们不就是这样的吗？我们懂得了这一点，就知道我们心的来源是清净的，坚固的，真实的，决定的；所以只要愿意去往生，没有不往生的。我们往生到西方极乐世界，是佛心到佛的地方，这是没任何问题的。如果我们是以凡心一厢情愿、单相思地理解为「我愿意去往生，不知道阿弥陀佛答应不答应？」这就是没有源头，就是不知道佛的心是这样的。这样就是单方面在那里想，切断了源头，心中就没有底。

（四）具足三心状况

1.横具与竖具

《往生礼赞》中说：

　　具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。

那怎样具足三心，有什么样情形呢？有两种情形：有横具三心和竖具三心。

　　从众生来说，有横具三心、竖具三心。横即不经次第，同时顿具三心；竖即有次第，先具真心，次具深心，次具回向发愿心。

横就是不经次第的，横超、横断，同时顿具三心。比如一棵竹子，用刀横向切下去，它就断了，这就是横。

竖是从下往上一节一节地上去。竖是有次第的，先要具足真心，是真实的；他归佛是真的，虽然真实，但还很稚嫩，很幼弱，很容易被人家动摇，这时候通过善知识引导来坚固他，让他稳定下来，然后他具足深心了；深心决定之后，相续趋向净土，在半路上不会退，不会动摇，不会退堕下来，就具足相续心，也就是回向发愿心：这是时间上的前后次第关系，叫竖具。

2.智具与行具

　　又有智具三心、行具三心。由智慧理解三心文句意义，而发三心，称为智具三心；不知三心之文，不明三心之意，一向念佛之中，自然具足三心，为行具三心。

「由智慧理解三心文句意义，而发三心，称为智具三心」。对于三心，善导大师用了很多文句解释，行者或者看书，或者听闻，还有的反复思维半年、一年甚至好几年，使得心中相应。

还有一种人，像有些老太太，大字认不了几个，你跟她讲三心，她会说：「不能讲三心，我念佛就一心，哪能三心！」她这样就很好。所以，「不知三心之文，不明三心之意，一向念佛之中，自然具足三心，为行具三心」。她心里是信心满满的，饱饱的，自然具足了三心，念念称名，知道往生一定，这叫作「行具三心」，在行持当中自然具足三心。这样的人有很多，老头老太几乎都是这样的。

3.具足三心不退

下面说具足三心的作用，就是具足三心不退转。

　　一旦具足三心，自然不退，佛慈回向故，佛力住持故，佛光摄取故，生佛一体故，诸佛护念故。善导大师说「蒙光触者心不退」「心若金刚」。若中途退转，可知当初即未具三心。

「一旦具足三心，自然不退」，为什么？因为佛的慈悲回向，这三心是佛的慈心回向给我们的。「佛力住持故」，一旦具足三心，就有佛的力量，深信阿弥陀佛的愿力，乘佛愿力，佛的力量会住持在我们心中。「佛光摄取故」，一旦具足三心，念佛，佛的光明摄取我们。「生佛一体故」，具足三心，就是凡心、佛心成为一体。既然成为一体，那怎么会退堕呢？佛都和我们一体了，我们能往哪里退堕呢？「诸佛护念故」，也不允许我们退堕，诸佛护念，得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。列了这几条说明不退的理由。

善导大师说「蒙光触者心不退」，又说「心若金刚」，金刚是不被破坏的。如果说中途退转了，以果鉴因，可知当初就没有具足三心，心是假的，是浅的，或者是不相续的。

我们读经文一定要用心来读，文句读完之后，要用心来理解怎么叫不退。比如至诚心，当初具足至诚心，后来退掉了，那说明当初是假的。至诚心怎么能退呢？舍己归佛是至诚心，一旦归佛就永远归佛了。如果你后来还退了，学外道去了，那当初怎么能说是至诚心呢？谈不上。舍己归佛，就是真的归命阿弥陀佛。

深心怎么能退呢？深心就是决定不改的心，不被人家动摇、破坏、动乱，这才叫深心。结果人家不来动摇、破坏，你自己退掉了，那还叫什么深心？根本谈不上，那就不叫深心。

回向发愿心是相续趋向净土的心，更不能退了，不然就不能叫作回向发愿心，因为没有相续地趋向那个目标。

所以从这三心的名称来讲也是不退的。

不过也有人讲，凡夫的心总是容易变的，具足三心也有可能退。但这种退是暂时的，是偶尔动摇，退一下，还是会逐渐转过来的。

（五）三心之体即名号

这一科先引用善导大师这段文，这一段文是非常著名的。

　　善导大师释「南无阿弥陀佛」名号言：
　　　　言「南无」者，即是归命，亦是发愿回向之义；言「阿弥陀佛」者，即是其行：以斯义故，必得往生。

这是最有名的「六字释」，是解释「南无阿弥陀佛」六字的。如果不知道这是谁讲的，看这段话就知道这个人是祖师级别的。一看到这段话，就知道这个解释有非常大的容量，简简单单的几十个字，就把「南无阿弥陀佛」六字名号解释得非常圆满。不管后人怎么读、怎么解释，都要回到这个根的地方来才能得到落实，而且能相应，能互相照应上。

1.三心全体是名号

下面的释义对这一段文再简略地解释。

　　「归命」即是至诚心、深心，「发愿回向」即是回向发愿心。能归能愿，即是「南无」，所归所愿，即是「阿弥陀佛」，能所一体，三心全体是南无阿弥陀佛名号；三心即是名号故，经言「具三心者，必生彼国」。

「『归命』即是至诚心、深心」，归命就是舍己归佛，这是至诚心；归命阿弥陀佛，归命中也含有深心；「『发愿回向』即是回向发愿心」。

「能归能愿，即是『南无』」，就是能归命和能愿的心，从众生这一方面来看，能归、能愿就属于「南无」，「南无者」含有这两个意思。所归所愿的目标、方向，归的对象是什么，这就是「阿弥陀佛」。

能、所是一体的，是不能分开的，有能必有所，有所必有能，能所一体，成为一句「南无阿弥陀佛」。在能所里面，能就是三心；所就是阿弥陀佛，即是其行。所以「能所一体，三心全体是南无阿弥陀佛名号」。这也是根据文句的意思来解释。

「三心即是名号故，经言『具三心者，必生彼国』」，《观经》里有「具三心者，必生彼国」这两句话八个字。具三心的人，必生阿弥陀佛净土，其根本的原理在哪里？因为三心就是南无阿弥陀佛名号。依何而知？依善导大师的解释，三心本来就是阿弥陀佛名号，以名号为体。

三心以名号为体是什么意思呢？就是说，三心是「南无阿弥陀佛」六个字做成的。比如，馒头是用面粉做成的，以面粉为体，那馒头和面粉还能分开吗？三心是用什么做成的呢？是用六字名号做成的，所以我们才能说凡心就是佛心，本来就是佛的名号功德成为我们的三心，才能讲至诚心、深心、回向发愿心。所以必得往生，六字名号成为三心了还能不往生吗？那不可能。

2.称名自然具三心

　　又一向称名之人，自然具足三心。所言「就行立信」，非就余行立信，而是就阿弥陀佛之行，立必得往生之信。

名号以三心为体，称名之人容易具足三心。一向专念，自然具足三心，一向专念有这个功能，是不加勉强造作，自自然然地。一向专念的人，他虽然不会讲，说不明白，但他内心是有三心的。

我们可以看几段法然上人的法语，在《法然上人全集》292页，念佛法语的第十八条：

　　18 但知，众生称念，必得往生，则自然具足三心。

你内心里知道「我称念一定往生」，那么三心都有了。解释三心的文句确实挺长，有的人可能看不明白。法然上人的解释都很简略、简短，《法然上人全集》里也有些文句上、义理上的解释。

三心不就是往生一定吗？心中愿往生，这是愿生心；知道往生一定，这就是深心；这个心不虚假，就是真实心。

　　19 虽不知一向专修之理，亦不知弥陀本愿之由，唯思称念必生，则自然具足三心也。

对于阿弥陀佛本愿、一向专修都不了解，连名词都不知道，道理也搞不清楚，但心中知道念佛一定可以往生，那么三心就自自然然地在里面了。

　　20 虽知三心，不念佛无益；纵虽不知三心，若一向念佛者，则具足三心，必生极乐。

会解释三心，但是不念佛，那没用；虽然不知道这三心的文句，很多解释都不晓得，但如果一向念佛的话，自然三心具足，必然往生。这说明，三心和念佛的关系不是口头讲，讲的目的是要归入念佛。所以善导大师说：

　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

讲三心，讲机法两种深信，目的都要归入一向专称，以行摄信。当然，信也可以摄行，行也可以摄信，但最后的落脚点是在行。行就是已经这样做了，里面一定有它背后的原理，有它的心，所以以行摄信最稳当。

　　21 言「南无阿弥陀佛」者，不可思有别事，知是救度我之语也。

心思阿弥陀佛之救度，口称「南无阿弥陀佛」，名三心具足之名号也。

你听到、见到这句「南无阿弥陀佛」，不要想其他的，比如，用文句上讲，这是梵语，是翻译的，这代表什么意思呢？那都是学者的工作。修行人一看到，就要想到：「这句『南无阿弥陀佛』是救度我的，而且是能救成功的，是靠它就一定能得救的。」心里想的是阿弥陀佛救度我，口中念「南无阿弥陀佛」，这就是三心具足，说得很简单。

　　22 阿弥陀佛之净土者，是念佛往生之净土也，自然具足三心。
　　若高夸三心，乃可怕之无道心人所言也。

念佛就能往生，只要念佛，三心自然在里面。「高夸三心」是怎样的呢？就是「我三心具足了，具三心者一定往生，所以我不用念佛了」，这是夸耀自己。法然上人说这是很可怕的，没道心的人才讲这样的话。那有道心是怎样的呢？念念相续念佛，内有三心，外在展现念佛的行仪。所谓「就行立信」，行有正行，有杂行，不是就杂行来立信；有助业，有正定业，也不是就助业来立信，而是就念佛之行，有念佛之行必然往生，三心也就在这里面。所以善导大师就解释说「言阿弥陀佛者，即是其行，以斯义故，必得往生」。

（六）三心通摄念佛和诸行

　　三心为自利利他之大乘心，通摄念佛、诸行。

「三心为自利利他之大乘心」，真实心就有自利真实和利他真实，回向发愿心有往相回向和还相回向。所以三心的内容很广大，它包含自利和利他，是大乘心。三心虽然以名号为体，但是它不限于行法，因为心和行要相应，它并不仅仅限制于称名念佛，也通摄诸行。

1.三心和念佛

下面讲三心和念佛的关系。

　　然念佛是弥陀本愿之行故，六字之行体，本来真实清净，不为凡夫贪瞋所染，以斯义故，必得往生。

念佛之行是阿弥陀佛本愿所选择的，本愿里所誓的是「乃至十念」，就是指念佛。

「六字之行体」是什么意思呢？我们念佛就是念「南无阿弥陀佛」六个字，行的当体就是名号。念佛是默念还是口称，这都是行的外相。行的当体就是六字名号，所谓「六字之行体，本来真实清净」，它的本体是阿弥陀佛的真实清净功德，它本来是真实的，是清净的；而且这个真实清净是绝待、绝对的，不为凡夫贪瞋所染。

最好的比喻就是善导和尚所说的「二河白道喻」：贪瞋二河中间有一条白道，这就是愿力之白道，就是阿弥陀佛六字名号；它是绝对真实清净的，不被贪瞋水火所烧──贪爱的水也不会把它冲坏，瞋恨的火也不会把它烧坏，它是真实清净的，所以不被贪瞋所染污。

我们心中念「南无阿弥陀佛」，如果不了解名号本身的真实清净功德，就会一边口中念佛，一边心中说：「我的心不清净，我要去找清净心。」念完就把名号丢下，去打坐了。打坐完了，他觉得「我清净一点了」，这哪叫清净啊！名号都丢掉了，哪还有清净？名号功德是绝对真实清净的，即使你有贪瞋烦恼的罪障，也不被罪业所障碍，念念能消除你的罪障，所以这样念佛很法喜，你也能感受到。这就像黑暗不可能把光明灭掉一样，暗不能破光，光能破暗，暗一遇到光就没有了。贪瞋痴三毒烦恼，一遇到名号自然就消失了，这样念佛会感觉很实在。这就是「本来真实清净，不为凡夫贪瞋所染」。

善导大师的「二河白道喻」，讲的就是我们心的一种状况。我们心中念的这句「南无阿弥陀佛」就是白道。我们过去、今生，甚至当下念念都是凡夫，还有贪瞋烦恼，这就是贪爱如水、瞋恨如火──我们就在这样的一种状态下念佛，就是在具足贪瞋的状态下，踏上了愿力的白道，就是这样贪瞋烦恼的众生，称念阿弥陀佛，被弥陀救度。

我们心中知道，往生是靠这条白道，是靠六字名号，那干吗去管贪瞋水火呢？不是说念佛的时候，停下来说：「这样不行！我有贪瞋烦恼，要先灭除烦恼。」要去对治贪瞋烦恼。我们不用顾贪瞋烦恼，念念无疑，寻道直进，这些贪瞋烦恼就随它去，没有任何问题。如果我们再读「二河白道喻」，就会感到很贴切，很亲切，它讲的就是我们的心。

2.三心摄诸行

三心以名号为体，那么三心如何摄诸行呢？

　　诸行非本愿行，为凡夫贪瞋所染，为杂毒之善、虚假之行，本不可得生真实清净报土；然若具足三心修之，亦得往生。

诸行本分

「诸行非本愿行」，先讲诸行的本分，它不是弥陀本愿所设定的行法。

「为凡夫贪瞋所染」，因为诸行是众生自己所修行的，是从凡夫心所起的行；而六字名号是阿弥陀佛所成之行，是佛以纯粹的、纯净的、真实的功德回向给我们。修诸行，是从我们凡夫心中来起行的，是从凡夫这里生起来的，所以就容易被贪瞋所染，这是很自然的。

「为杂毒之善、虚假之行，本不可得生真实清净报土」，阿弥陀佛的净土是报土，以杂行、诸行不能往生。为什么？因为境界不相应，因果不相应：一个是真实的，一个是虚假的；一个清净的，一个是杂毒的；一个是无染污的，一个是染污的。涅槃界不生不灭，凡夫是有生有灭；想以有生有灭的因、贪瞋杂染的善，往生无杂染的净土，境界不相应，因果不相应。

三心功用

但是，「具足三心修之，亦得往生」，说修诸行不得往生是就诸行的本机、本分来说的；如果用三心来修行，是能往生的。这是讲三心的功用。

原理

下面说原理。

　　此因三心以名号为体，三心即是念佛心，由此三心摄诸行归于念佛，原本微少杂毒之善，转为清净广大功德，故得往生。犹如附水灵河，久旱不竭；滴水入海，同一深广。

「名号为体」，前面打过比喻，就像馒头以面粉为体，如果馒头以沙子为体，那你能吃吗？

行是外相，它的方向、功用和最终结局都受心的摄持。诸行如果没有三心，就是凡夫的虚妄心起作用，就一定被贪瞋杂毒所染，「名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也」。一旦有三心，三心是以名号为体，就是念佛之心，三心来摄持诸行，它就归入念佛，和念佛成为一体，成为念佛不可分割的一部分。所修杂行之善本来是很少的，要一个个修，要一件件修；从量上来讲也是很微少的，做这件善事就只有这件善事的功德，别的功德就没有；从质上来说，它是杂毒的。如果摄持它归附于念佛、当下和念佛成为一体的话，就转为清净广大的功德，这样才能往生，也必定往生。

两个譬喻

接下来举了两个例子来说明。「犹如附水灵河，久旱不竭；滴水入海，同一深广」，什么叫「附水灵河」呢？「灵河」就是有灵的河，里面有龙住持着。一条河水有龙的话，不管它是大河还是小河，永远不会干，三十年、五十年大旱都不会干。别的是一般的凡水、凡河，这是灵水、灵河。一般的凡水、凡河，如果几个月不下雨，太阳一晒，它可能就干了。水依附在灵河中，就永远不会干。

凡水代表杂毒之善，就是凡夫修的诸行；灵河是指六字名号、念佛行法、名号的功德，阿弥陀佛就是龙王，广大功德就是从名号流出来的。所谓「附」，怎么附上去呢？就是三心使得诸行归附于念佛。因为三心是念佛之心，具足三心的人一定是降伏了骄慢的，他可能只是不太了解专修念佛的道理。

三心，第一是至诚心，就是舍己归佛。修诸行的人心态也不一样，有的人认为「我就得自己来修」；有人会说：「作为佛弟子，这是我应该做的；可是我自己不行，还是靠阿弥陀佛。」他不就靠上阿弥陀佛了吗？如果靠自己修行，觉得「我会修行，我有很多功德」，在阿弥陀佛面前，好像他不是罪人，而是大功德主，这样的人就是没有三心。有的人很谦卑：「我是不会修行，在世间只能做这一点点。阿弥陀佛，我就靠你了。」这不是至诚心吗？

深心是深深地靠上阿弥陀佛，「我罪业深重，再怎么样修行，仍然是仰靠阿弥陀佛的」，这样是具足三心的。

有些老太太，真的心地很纯善，她们不懂得很多道理，但确实有仰靠阿弥陀佛的心。她们也在做种种的善，甚至连灶王爷她们也会上一根香，这倒不是杂，她们觉得这都是菩萨，都是对人好的，她们主要是表达一点敬意，心里是靠阿弥陀佛的。她们是由三心摄持，归于念佛，自然而然成为这个样子。

所谓「滴水入海，同一深广」，「滴水」也是指诸行，自我所修的杂行之善，很少，只有一点点，像一滴水。这一滴水如果单独放在那个地方，很快就蒸发掉了，没有了。如果把它放在大海里，它就跟大海一样深、一样广；跟大海一样，能起波澜；跟大海一样，都是咸的；跟大海一样，里面可以游大鱼，可以藏摄珍宝。大海代表六字名号的功德，滴水代表自己所修的点滴诸善。所谓把滴水投入大海，就是比喻由三心摄诸行归入念佛，诸行就得到海一样的功德了。

辨是非

接下来辨是非，分辨什么是正确的观念，什么是不正确的观念。

　　故知诸行往生，非诸行之功，而是由三心摄归念佛，成六字体内功德之故。

认为是靠诸行本身的功德去往生，这是错误的观念，诸行是杂毒之善，靠这个是不能往生的；了解诸行是归入念佛之体而得往生，是用三心摄归念佛体内，这是正确的观念。这是从文句上讲的，可能理解起来有点抽象，比如三心是怎么摄归念佛体内的，大家可以慢慢理解。

引文证

下面引用一些文证。如果不是这样的话，善导大师这些话就让人理解不了，就很矛盾。我们引用了三句话。

第一句引文：

　　如善导大师释言：
　　　　一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。

恶凡夫没有善行，《观经》下辈三品念佛往生，完全靠阿弥陀佛愿力；善凡夫，比如上中辈六品，上辈的人回向所修行的大乘行福，中辈以小乘戒福、世善回向求往生的，他们不是靠自己的善行往生吗？善导大师不这样说，他说，善行凡夫也靠阿弥陀佛愿力去往生。为什么？因为他们三心具足的，是以三心摄归念佛之体，所以就不是靠善行去往生的，念佛的时候不谈这些，不然这句话怎么解释？解释不通。

第二句引文：
　　　　此经定散文中，唯标专念名号得生。

定善十三观，散善三福，如果看经的表面文句，不都是靠定善、散善功德回向往生吗？善导大师怎么说只讲「专念名号得生」这一件事呢？只讲专念弥陀名号往生，是因为，修定善、散善，靠自己本分的功德不能往生；以三心归入念佛，才得往生，所以说「唯标专念名号得生」。

比如一个人，靠他自己的力量是办不成事的，他没有这个力量。他去请示国王，国王说：「好了，你再去一趟，就说是以我的名义。」他归投于国王了，他再去办事的时候，他的身份、威势就不一样了，马上就办成了。为什么？这是假借了王的力量，他能办成是靠谁的力量？靠国王的力量。

诸行本来是杂毒之善，本来不能达成往生这件事情；现在以三心归投于阿弥陀佛，归于六字名号，是以六字名号的名义，就像那人以国王的名义来办事，他的威势和力量就不一样了，就可以往生了。刚才说诸行不能往生，现在三心一发就往生了，为什么？因为投靠阿弥陀佛了，那就不一样了。虽然还是那个人，但不一样了，是挟天子以令诸候，这是靠国王的力量；挟六字名号，凡夫通通可以往生，这是靠念佛的力量，这样不就是「定散文中，唯标专念名号得生」吗？

第三句引文：
　　　　上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。

这句道理是一样的。

（七）结要

下面是对三心的一个总结。

　　故知：三心乃是往生之秘钥，名号实为除毒之神丹。
要之，心思阿弥陀佛之救度，口称阿弥陀佛之名号，是为三心具足，往生大事成办。

「三心乃是往生之秘钥」，念佛往生极乐世界，蕅益大师说：「得生与否，全凭信愿之有无。」善导大师说：「具此三心，必得生也；若少一心，即不得生。」往生的秘密钥匙就在三心，有了三心，修诸行也能往生；没有三心，其实是不想往生，是假的，念佛可能只得世间的福报。所以三心是往生的秘钥，三心与名号是一体的。

「名号实为除毒之神丹」，凡夫心中有不少毒素、病菌，念「南无阿弥陀佛」，天天消毒──消三毒，天天杀菌。

「要之，心思阿弥陀佛之救度，口称阿弥陀佛之名号」，这就是三心具足。心中想阿弥陀佛救度我，必定救度，已经救度，决定救度；口念阿弥陀佛名号，往生大事就成就了，办妥了。

我们来看下面这张表。

安心有总安心、别安心。

总安心有菩提心、厌欣心。

别安心有三心──至诚心、深心、回向发愿心。归佛愿生的一心里面，就有至诚心，就是真实心；有决定，就是深心；有相续，就是回向发愿心。真实代表体性，决定代表相不动摇，相续代表用：体、相、用加起来，其实就是指南无阿弥陀佛。这非常清晰地展示出三心是一心，一心是以名号为体。

五、复习思考题

有两个补充资料（全文见附录七）：

一、《观经疏》「三心释」之文；

二、法然上人有关「三心释」的文句（见《法然上人全集》）。

下面列了45个问题，我边读边简单地解释。三心是非常重要的地方，也是安心。讲到心，一定要用心来领会它，所以也列了不少题目。如果要更细的话，还可以列得更多。

1．略述三心对往生的重要。

2．什么是至诚心？凡夫要怎样才算有至诚心？

3．略述凡夫「心相」及「心性」。（人、事、时、念）

就凡夫本身，从心相来讲，多虚少实；从心性来讲，一向无有真实，贪瞋邪伪，恶性难侵，事同蛇蝎。

所谓「人、事、时、念」，就是约人来讲、约事情来说、约时间来讲、约起心动念的念头来讲，从心相和心性这两方面来说明。

凡夫要怎样才算有至诚心呢？就是要舍己归佛，内外相应，这就是至诚心。归依佛才叫至诚心，如果不归命阿弥陀佛，那怎么叫有至诚心，这不是很明显吗？

4．靠凡夫所行之善能往生阿弥陀佛的净土吗？

不能。为什么？因为不相应，非凡夫境界故，诸行是杂毒之善与阿弥陀佛的真实清净报土不相应，不能往生。

5．略述「舍己归佛」之相。

关于这一点，大家可以自己去想一想。

6．凡夫当生修行所能达到的最高成就是什么？

我看到净嵩法师（李元松先生）说的一段话，想到这个问题，觉得净嵩法师说得很好。原话我忘了，意思是这样的：这个世间众生，当生修行能达到的最高境界，就是皈依三宝，没有什么别的境界。

这句话说得是很好很好，说明他是个真修行人，而且是真实的、老老实实的修行人。很多人把皈依看得很浅，看不上这个，以为是在那里讲神神妙妙、颠颠倒倒的话，看了觉得不上路子。

皈依阿弥陀佛是永无止境的，是相续的。皈依阿弥陀佛，与阿弥陀佛成为一体，还有什么修行能超过这个呢？佛凡一体，你就是阿弥陀佛化身，阿弥陀佛就化身为你来度化你，「应以何身得度者，即现何身而为说法」，还有什么能超过这个境界？《观经》中说：

诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海，从心想生。

心想佛时，当下佛就在你心头坐，佛就在身边天天指导你，佛就与你成为一体了，你还有什么要修行的？就是修成了十二面观音相，修成了本尊，还不是那样子。

7．有没有真实心，可从外表判断吗？

从外表看不出来。

8．礼佛、诵经很虔诚，功课一天都不缺，这是不是代表有至诚心呢？

不一定。这是表面上的，心相看起来是这样的，甚至很可能外标贤善、内怀虚假，所以这不代表他有至诚心。当然并不是说这样就不好，从外相上来看，他最起码很虔诚；但这不代表他很有至诚心。

有人说他很有至诚心，问他为什么，他说：「我诵经的时候都穿着海青，夏天长了一身痱子，功课一天都不缺，所以我有至诚心。靠这些还不能往生吗？」这样用功是值得肯定和赞叹的，但最后这句话露馅了，以为靠这样就能往生，这是骄慢心，不是至诚心──至诚心是舍己归佛。这些固然值得赞叹，值得肯定，但是光靠这些不够，往生一定要舍己归佛。

9．什么是深心？

深信之心也。

10．深信的标准是什么？

标准是不被四种人破坏、动乱，不管什么人来破坏你，你都不被他破坏。所以耳朵要会听，任何人来说你不能往生，都不要听，不要受他影响。你听到耳朵里把它变成「能往生」，这叫会听。有人来说：「你这样的人罪过这么重，修行这么差，烦恼这么重，你肯定不能往生！」你一听，「我肯定能往生，谢谢」，要这么听。怎么听都是听到不能往生，那哪行？那是不会听。

这就是深信的标准。这样人家就不会对你讲「我告诉你啊，你这样是不能往生的」，人家会说：「这个人很顽固，他就认定能往生，不要跟他讲了。」他把你放弃了；他把你放弃了，阿弥陀佛把你抓得牢牢的，不就对了吗？如果你在那里摇摆，就有很多「好心人」来说：「你这样不行，不可靠啊！我等对你无恶心相向，你要回来啊，这个法门修得不对。」苍蝇不叮无缝的蛋，你心中本来就有缝，杂行杂修、别解别行、异学异见的人就纷纷来做你的「好朋友」，不过不是像观世音、大势至那样「为其胜友」。

你有深心吗？你自己想，到底有没有，就看有没有被破坏、动摇。

11．深信的人，宁愿折断，不被拔起；浅信的人，一有风吹草动，便连根拔起。

真是「专专指授归西路，为他破坏还如故」。法师到一个地方讲法，讲得很热烈，底下信众听得很法喜，掌声不断，很感动，眼泪掉个不停。过了一段时间，当初掉眼泪的那个人，现在不专修念佛了。为什么？跟师父长期不见面，又不闻法，深心不具足；遇到别解别行、异学异修的，小风一吹，马上就动摇了，改了：这就是「一有风吹草动，便连根拔起」，没有深心，那怎么能往生？

什么叫「宁愿折断，不被拔起」？这是比喻，它的根很深，像树一样，就是被大风刮断了，根在下面不会起来；到春天了，马上发芽，因为根还在。有些老太太不会诵经，不会读书，也不会讲，遇到那些很会讲的，拿出经典来跟她怎么怎么讲，她讲也讲不过人家，辩也辩不过人家，但她心中打定主意：「我念佛往生定了！」她不就「宁愿折断，不被拔起」吗？她心里有数得很。这只是比喻，真正深信，如同金刚，是不可能被折断的。

12．略述「缘」的重要。

关于缘，前面讲了一大段（本节《深心·机法两种深信·信法》）。缘是非常重要的，缘决定一切，有缘什么都好办，无缘什么都难办；有缘就能往生，无缘就不能往生。

我们凭什么能往生？不凭别的，就凭我们和阿弥陀佛有缘分。这句话一说，谁都哑口无言，有缘分还有什么好讲的？有缘就可以。有什么缘？有亲缘、近缘、增上缘，这是善导大师说的。

13．背诵「机法两种深信」之文。

14．略述信机与信法。

15．试举现世所见对弥陀救度的种种妨难。

大家可以自己去列，有很多。

16．什么是疑自与疑法？

疑自，就是怀疑自己，从自己这边说：「我罪业深重，阿弥陀佛虽然慈悲，可能我不行，我往生不了。」

什么是疑法呢？就是认为：往生阿弥陀佛的净土这么大的事情，这么高妙的报土，靠六字名号就行了？不行的，这是不可能的事。这是疑法。

17．略述「就人立信」和「就行立信」。

就人立行，就行立信，不要搞错方向。

「就人」，是要信释迦牟尼佛这样圆满大悲之人，信诸佛所说的，不是信其他人。

「就行」，是就称念名号这个弥陀本愿所选择之行来立信的；不是就杂行，不是就读诵大乘经典、打坐、拜忏等等。杂行也都是佛门里面的修行，但就这些来立信，要靠这些往生净土，那是要打折扣的，是不稳靠的；而专称佛名一定往生。所以，就行立信，是就专称佛名这个行。

有的人就恰恰相反，他不就诸佛菩萨来立信，而是就凡夫，那怎么立得了信呢？不就称名之行来立信，而是就杂行。这都不能立信，往生成为泡影。

18．什么是回向发愿心？

19．什么是「回向」？

20．略述「挟善趋求」与「直尔趋求」。

21．略述发愿、回向开合不同。

22．专修念佛行者如何回向余善？

23．专修念佛行者不可行余善吗？

这是问得特别多的一个问题。不是这样的，专修念佛的人还是修行余善，哪有不可做的？要大做特做，尽量做，多做，尽心尽力，能做多少尽量做；只是心中不见有余善之相，也不把这个作为念佛之外另外的一种修行，拿来回向求往生──他没这个概念，而是自然地这样去做。

24．什么是随喜他善？

25．随喜他善与自作善根有无差别？为什么？

26．什么妨碍我们随喜他善？

嫉妒心，名利心，这些会妨碍你随喜他善。

随喜很好啊，我们要学会随喜。学会了随喜，那么每天都会在欢喜当中，你心里也愉快，还能结到很好的善缘，你对人、对世界就会有一个正确的、正面的认识和看法。比如有很多事情都不是纯善的，世间的事情哪有那么纯粹，有些人可能就会挑鼻子挑眼，批评那些不好的地方。这其实就是没有随喜，就是嫉妒心在起作用，不愿意人家好。人家讲的也有三分是对的，因为事情本来就有不恰当的地方，但是也有好的地方，你可以把好的地方拿来随喜。

这不太好举例子，因为一举例子就太具体了，希望大家心里去想一些例子。有些事情确实有不好的一面，但是也有好的一面，我们随喜就随喜好的一面。

不随喜的人，就总是挑人家坏毛病。比如社会上有的人高调行善，他行慈善不是很好的事吗？有的人宣传环保，这些都值得随喜。但也有人批评，说人家作秀，这是典型的没有随喜心。当然这是具体的例子，我们也不好评判。主要是要说明，心要善于去随喜，要善于观察。

27．略述「往相回向」与「还相回向」。

28．略述三心只是一心。

这些都可以对照文句来学习。

29．略述归佛愿生一心之次第、转名、体相用以及对治。

这些前面都有。

30．略述「佛救众生三心」和「众生归佛三心」的关系。

31．略述「横具三心」与「竖具三心」，「智具三心」与「行具三心」。

32．具足三心是否会退转？为什么？

33．略述三心与名号的关系。

34．略述三心如何摄诸行往生？

这很重要，大家可以去看相应的那一段文。

我们说三心是以名号为体，怎么理解三心以名号为体呢？前面也说过一些，现在再说几句，三心一个一个来说。

至诚心就是舍己归佛的心，舍自己归阿弥陀佛，这才叫至诚。阿弥陀佛在西方极乐世界十万亿佛土之外，那我们怎么去归佛呢？归佛其实就是归这句名号。阿弥陀佛以这句名号来和我们结缘，来和我们接触，来显现，来救度。所以舍己归佛很显然是以名号为体，归到阿弥陀佛，这不就是以名号为体吗？

深心，也还是名号为体，其实就是全部以名号为体，这才叫深。这怎么讲呢？

这个心，我们可以比喻成一个玻璃瓶子，本来瓶子里装的都是坏东西，都是业障，贪瞋痴的三毒。机深信就是要把瓶子里面的骄慢、贪瞋烦恼倒出去，彻底倒干净，这就是「决定深信，自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」，连过去世旷劫以来的都倒掉了。这样深信就倒完了──现在是罪恶生死凡夫，倒完了，未来无有出离之缘，通通倒干净了，这样这个瓶子才是一个空的。然后法深信，这样才能完全装满它，这个瓶子有多深就装多深，心有多深就装多深──过去无量劫、现在、未来无量劫，竖穷三际，横遍十方，这才是深。这个瓶子就装满了，满满地装载了阿弥陀佛救度的功德、四十八愿的法水，这叫深心。

有的人不深信，他说：「我还有某种修行功德，我能修五戒，我能修十善，我能修三学六度……」他瓶子里有那么一点水没倒掉，里面水越多挡的也越多，到最后他说「我本来是佛」，他不修净土法门，不求往生了，他这个瓶子的口就封住了。圣道门修行，他信心的方向就是这样的。如果他自己把瓶子的水变成大海的水，他就成佛了。这说明他和净土法门没有缘。他把瓶子封住了，水进不去。净土法门的信仰不是这样的，要把封的瓶盖揭掉。

有一篇文章非常好，是柳宗元写的，叫《东海若》，就是在说圣道门的修行人。这篇文章意义特别好，文章也非常有名。文章说，东海若（东海之神）往两个大葫芦里装了粪土，塞住口，把它们扔到大海里。其中一个葫芦讲大话：「我就是大海！」东海若感到好笑，就把葫芦里的秽物取干净，把它放归大海。这个葫芦还不高兴，觉得污秽不能障碍它本来就是大海，东海若这是多此一举。另外一个葫芦则哭号求救，东海若就用石头把葫芦打破，里面的臭水流出来，那时候这个葫芦和大海才成为一体。

所以说，深心是完全以名号为体，不是一半，一半就是浅心。

那么回向发愿心呢？回向发愿心，前面至诚心、深心讲的是静态的，回向发愿心是动态的，从时间上来讲是念念相续，念念以名号为体。名号的本部是在西方极乐世界，阿弥陀佛的作用，就是往净土收，所以名号趋向于净土，这都是名号的作用。「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，不舍就是往净土收，这就是回向发愿心的作用，其本源来自于阿弥陀佛摄取不舍。不舍就是相续的。摄取不舍就是决定，没有改变，不会动摇，所以决定心、深心也是来自于阿弥陀佛那个地方。阿弥陀佛真实地救度我们，这就是真实心。这样就会很清晰。

35．《观经》九品，下三品恶人靠念佛往生，上六品善人各回己善往生，为何善导大师说，一切善恶凡夫皆乘阿弥陀佛愿力往生？

36．《观经》定善散善回向，皆得往生，为什么善导大师说：「定散文中，唯标专念弥陀名号得生」？

善导大师所解释的经文力透纸背，依义不依语，依了义不依不了义，依智不依识。这句话，如果我们来看，不是明显矛盾吗？和《观经》的经文明显相冲突；但是善导大师的解释就是这样的。不要说是祖师错了，要想到是我们错了。

读书一定要从佛的经典，到祖师的解释，再读到我们的心中，这一定是相应的；而且读到其他人的著作，在事实中，比如历代往生的事例，都有这个原理存在，这才是通达的。比如有人读了以后，理解的经文是这样的，祖师的解释和他理解的不一样，他又不能跳开祖师，心中就有矛盾了：「祖师的解释对还是不对？如果祖师对，我就不对；但明明是我对啊，我又不能讲祖师不对。」这肯定是没有通的。

真理一定是从佛那里流到祖师那里，再流到我们心中，再看所有其他人，一定是通达无碍的。我们必须在这四个方面都通达，都一样，都没有改变，这才读对的。尤其我们学习善导大师的净土教法，以善导大师的思想为标准。

37．佛说定散两门，意在何处？为什么？

35 、36、37题答案都是一样的，这是善导大师对于念佛，对于《观经》所说的法门的一种甚深的解释。善导大师的解释都是突破文字表面的，如果要理出来，其实还有一句话：

　　如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生。

这句话和这里的意义都是一样的。四十八愿很广博，定散二善也很广博，善导大师能在复杂的行法当中，看到本质、根本，所以他都解释为「专念弥陀名号」。这需要我们用心去体会。

38．念佛行者如何具足三心？

这个也没有什么标准答案，都要用心来回答。法然上人说「心思弥陀救度，口称弥陀佛名」，也就是一向任凭阿弥陀佛，称念名号愿往生，这也就是具足三心了。

39．你有没有具足三心？

这个每个人自己问自己。其实三心具足并不难，具有两种深信，愿往生，这就可以了。

40．外相虔诚精进一定有至诚心吗？

前面也说过了，至诚心不是从外表能看出来的。人和人的根性不一样，有的人外表看起来吊儿郎当的，看起来好像没有至诚心，其实未必，他可能有至诚心；有的很虔诚的样子，但他未必有至诚心。

所以，至诚心的根本是在于有没有舍己归佛，归命阿弥陀佛。人的根性、表象个个不一样，但是他内心里面有归命阿弥陀佛，真实归命于阿弥陀佛，这就是有真实心。

真实心表现在每个人身上，比较正儿八经的，做事都是比较虔诚，比较严谨，这样的人表现出来的就是外相虔诚、精进，一丝不苟，一丝不乱；有的人，他的心性就是比较闲适、放松一些，他干什么事都是那个表现，他心中归命阿弥陀佛，表现出来也不像前面那一种人，所以光看外相是看不出来有没有至诚心的。

这一题的意思是一个提醒，就是不能看人家是吊儿郎当的，就认为他肯定没有真实归命阿弥陀佛。我们不要小看他，说不定他是一个真实归命的人。也不要自己欺骗自己说：「你看，我这么精进，这么虔诚，我肯定有归命心，有至诚心。」这也未必，要看有没有归命。这个题目是有针对性的。

41．「等我不吃肉、不打麻将、不造罪了，再来信佛」，这代表有至诚心吗？吃肉、喝酒、打麻将的人，虽信佛念佛，还不如不信佛吗？

这一题也是有针对性的。有的人有这种想法，他总是不皈依，也不学佛，也不念佛，因为他内心里面有一个疙瘩，他还有很多恶业，「等我不吃肉、不抽烟、不喝酒、不打麻将了，不做坏事了，我再来皈依阿弥陀佛。」表面看起来，他也是对佛有一定的敬重心，因为觉得这些和佛是不相应的。

世间人心里都有良心。一位法师说，他一进电梯，看到两个小伙本来说话很随便，看见出家师父，他们马上站得笔直，靠着电梯壁不讲话了。这也是他们的一种敬畏心，看到出家人，他们就想到佛法。

人心里都有良心，有佛性。但这样还是不够的，这不代表有至诚心。这是跟佛隔远了，因为他都不信佛，都不愿意皈依佛，哪里有至诚心？说等到什么时候再皈依，然后酒照喝，烟照抽，肉照吃，麻将照打，佛还一直没有皈依。我们不必这样等，可以对佛的敬意基础上，在这些方面再进步，来皈依就好。

凡夫都有缺点毛病，也有的人确实还有毛病，别人看不起他：「你看某某人到庙里去念佛，还去皈依，做假样子。他还吃肉、喝酒、打麻将，这样的人还不如不信佛呢！」

这种话对不对呢？这话也不对，不是善意扶持他，而是会损伤别人的善根。「他在这种情况下都能皈依三宝，是很难得的。他在内心有煎熬，都能抵抗得住外人眼光的『眼压』来皈依，还要来念佛」，这样来鼓励他，他不就善根增长了吗？当然不是鼓励他不好的业习；但是在这种情况下，他能冲破了阻力和障碍来皈依三宝，这一方面是值得肯定的。这也就说明他心中有某种程度的自觉性，所以这个事情很难讲。

世间讲善讲恶，有时候世间的善也会障碍我们，会让我们起骄慢心，让凡夫和佛之间隔了一层障碍。反而是没有善的资本的人，比如《观经》下品的人，他们什么都没有，他们要归命阿弥陀佛，那就是百分之百的，「我什么都没有，没有什么可骄傲的资本」，他们也没有说要对佛作什么贡献。很多有恶业毛病的人，他们在这种情况下，来归命阿弥陀佛，要求往生，这是很难得的，非常难得。

42．行善的人念佛能往生，造业的人念佛不能往生。这是深信吗？

这是判断深心的，有人会抱这样的想法。

这不是深信，而是浅信，他只信到行善的人才可以往生，还不够深，底下还漏了一大堆很多造恶的人；而且也比较骄慢，可能认为自己是行善的人。

其实我们每天都在造业，造的业非常多，行的善非常少，而且行的善里面也是杂毒之善，没有什么好夸耀的。

43．虽然罪业深重，念佛必定往生。

这是跟上面一题相反的，这就是深信。「虽然我造业很深重，但是我念佛一定往生」，这样的信就是深信。「虽然我烦恼很深重，但是我念佛一定往生」，这就是深信。你有多深的罪业，就信这样深的罪业，念佛一定往生。就像两种深信讲的，决定深信过去、现在有很多罪业，这样的众生念佛一定往生。

44．某大法师、大和尚、高僧大德说：「造罪凡夫，念佛不能往生。」我听他们的，不会有错，对吗？

这也是针对深信。如果有人来说「造罪凡夫念佛不能往生」，我们不要被别解别行、异学异见的人破坏，不管他有多么高的资格，有多么大的名望，不管他是多有名的法师。

有的人认为「这是很有名的某某大法师说的，我听他的总不会错」，这就错了。「就人立信」不是就某个大法师，是就释迦牟尼佛在净土三部经所说的。他们所说的如果和佛所说的一致，那当然就可以信；如果不一致，那当然信佛的，所以「就人立信」是很有必要的。如果这样信，就没有就人立信，就错了，而且是被破坏了，我们的信心被别解别行、异学异见所动摇。

所谓「别解别行」是不一样的，是跟谁不一样呢？跟善导大师不一样。「异」就是不同，「别」就是另外的。跟释迦牟尼佛的本怀不一致，跟阿弥陀佛的本愿不一样，那怎么可以信呢？

45．天天念发愿文，就是有回向发愿心吗？

有人不知道什么是回向发愿心，说：「我天天念发愿文，就代表我有回向发愿心吗？」不一定。回向文，一个字不认识、一句不会念的，也可能具有真实的回向发愿心；天天念，说不定心里反而没有真实的回向发愿心。

佛法是心上的事情，你有没有愿生西方极乐世界，还用问人家吗？不用问。问这样的问题，可能是不太了解。

发愿文，不管是经文中的，还是祖师所写，都有很好的意思，那是通过诵文发起我们的心。

发愿文当然也可以天天念。比如我们回向：「愿以此功德，平等施一切，同发菩提心，往生安乐国。」做完功课都念一遍。但不能说「我有发愿心，是因为我念了发愿文」，如果这样就是假的，就是交作业给老师。

这都要从心里来看，自己真的愿往生，有了这个愿生心，而且这个心一旦生起来就不改变，这就叫作回向发愿心。所以回向发愿心是相续愿生极乐之心，即使不会念回向发愿文也一样。天天念发愿文，但其实愿心只有一次，发愿就发一次，不会有两次、三次、五次、八次。

关于「乃至十念」，有人查考译本，其中有的翻译本说：乃至生起十次愿往生心。其实往生心没有十次，只有一次。这一次一旦发起，就永远贯彻，这才叫真实愿往生心。怎么会有十次愿往生心呢？如果这是第二次愿往生心，那第一次的是不是就不算了？如果第二次和第一次是一样的，其实也没有第二次。就像灯一旦点亮，就相续下去了。除非又灭掉了，再开第二次开关；又灭了，又开第三次，那说明前面不是真的愿往生心。愿往生心一旦发起，真信切愿，就是一辈子归命，愿生极乐，真的发起愿生心，就是一次。

所以昙鸾大师对乃至十念的「十」不是解释为数量的意思，昙鸾大师说：「经言『十念』者，明业事成办耳。」这个「十」不是我们讲的数量，「是亦通神者言之耳」，这是佛菩萨的境界，佛知道。他为什么讲「十」，这是佛所讲，就不要去参究它是几次。比如念佛，总是心要相续无间，这是经中所劝的。要相续无间，又不知道是几次；如果知道几次，一定是中间有间断，停了再数一次、两次……

那为什么要讲十念呢？昙鸾大师就有很好的解释，这种解释都是从心中所流露出来的，他是真实修行的人，所以对这个「十念」的概念有正确的解释。如果只是看文字，这好像是说，乃至生起十次愿生极乐的心。所以文字所传达的意义各有不同，一定要跟实际的情况以及祖师的解释配对、对照，这样才能有正确的理解。