我念佛是因为我需要，不是因为懂得念佛。如饿人因饿才要吃饭，并非懂得营养才吃饭。
只说是什么（what)就好，不要问为什么(why)，因为这个世界本来如是──只有是什么，没有为什么。「为什么」问到极处，便回到「是什么」。
净土法门，佛直白地说是什么；禅则问为什么，故禅不如净，禅最后必然归于净。还在问「为什么」的人，都是幼稚的。
不是懂了才来念佛，是念佛才表示懂了。懂了，以什么为标准？念佛吧。
也不必等信了才念佛，是念佛就表示信了。
虽说解行并进，念佛更重实行，念起来再说，因念佛绝思绝议。解，不过是为自己的心讨一个说法而已，心曲不直，故有此必要；若无此必要，岂非更为痛快直哉！
佛教在印度并没有所谓的「宗」，传入中国才形成「大乘八宗」。宗，是中国佛教祖师为解释佛经义理所特别创立的一种规范的释义体系。由于所处立场不同，而有不同的释义体系，也就有了不同的宗，或称宗派。宗派创立，是佛教在中国生存、发展的根本大事。没有创宗，便没有佛教在中国的繁荣。
净土宗由唐代善导大师创立。善导师承道绰，道绰私淑昙鸾。即由昙鸾大师奠基，道绰大师踵继，至善导大师集其大成，是为中国净土宗根本三位祖师。若再上溯，昙鸾祖述印度龙树、天亲二菩萨之论说，龙树、天亲敬依佛说无量寿三经而造论。如是一脉相承，构成净土宗系统圣教理论。
今总集一册，名《净土宗圣教集》，具含：
如上经论释，以「弥陀救度」一以贯之，显明「本愿称名，凡夫入报」之净土宗根本义。「本愿」为弥陀救度之原理，「称名」为弥陀救度之方法，「凡夫」为弥陀救度之对象，「入报」（往生极乐报土）为弥陀救度之利益。
除昙鸾、道绰、善导三位祖师之外，历史上各宗各派祖师大德也皆有净土的章疏论述，但只有善导大师一流独为「净土宗」，其他皆非净土宗。正如释《法华经》者虽多，独有天台智者大师一家称「天台宗」，其余皆非天台宗。
诸师净土义与善导大师思想之差别，一言以蔽之，善导大师专依弥陀本愿立宗，阐明「本愿称名，凡夫入报」，诸师则不然。诸师不依弥陀本愿立宗，虽倡净土，然皆囿于圣道自力观念，不明弥陀本愿救度妙旨，乃至曲解、误解：或以观佛胜、称名劣，或提倡万行齐修以回向，或强调自力称名之功夫，或以九品为圣，或以凡夫往生为别时意，或以凡夫只能往生最低的凡圣同居土。其解行利益与弥陀救度之「本愿称名，凡夫入报」大相迳庭，大师称之「别解别行」，叹其「自失误他」，故撰《观经疏》以楷定之；《观经疏》也成为净土宗开宗立教之根本教典。
譬喻庄稼由播种而成熟，净土宗的创立也经历了类似的过程。
佛说净土三经，以「南无阿弥陀佛」名号为体，直述净土法门，并无开宗判教，如播种未萌。
龙树菩萨《易行品》，判难易二道，以弥陀「本愿称名」为易行之宗骨，明「现生不退」利益，如从三经名号之种，萌生本愿称名之芽；然未明示愿生为宗，如芽在土未出。
天亲菩萨《往生论》，踵继龙树《易行品》，总申净土三经，开示五念行门，以观佛本愿力，称名如实修行，直示愿生为宗，如苗出地面，枝叶初具，尚未茁壮。
昙鸾大师《往生论注》，综摄龙树、天亲教义，明佛力为宗，往还回向，速得菩提，揭示弥陀本愿力为众生往生、成佛、度生之根本，奠定净土宗开宗立教之理论基础，净土宗之架构隐然齐备；然未立「净土宗」之名，如苗成稼禾，枝节壮实，即将开花结果。
道绰大师《安乐集》，广搜群经，别明《观经》，以「圣净二门」判摄一代教，开示末法众生唯有净土一门可通入路，以第十八愿为净土门之教体；然为随机诱引，多取「念观合论」，宗门虽开，行益未着，如花已开敷，正待结实。
善导大师《观经疏》《观念法门》等五部九卷，完善净教理论，规范净业行仪，楷定诸师谬解，独明一家正义，以专称佛名为凡夫往生报土正定之业，顺彼佛愿故，十即十生。净土一宗卓然成立，善恶九品莫不皆往。如稼谷成熟，籽粒饱满。此后怀感、慧日、承远、少康、法照等净土宗高僧，自行化他，皆继善导芳踪。或唯勤专修，以身表率；或兼作撰述，唱和影响。称名之声，风行天下；往生之人，弥漫都野。如谷粒在仓，随意享用。
经唐武帝、周世宗灭佛，及五代战乱不宁，善导大师《观经疏》、昙鸾大师《往生论注》、道绰大师《安乐集》等净土宗建立所依重要典籍，遂在中国灭迹。从此直至清末民初，历宋、元、明、清，约千年时间，净土宗隐没。净土法门的弘传，不得不依附天台、华严、禅门诸宗，所谓「净土宗」，也演变为寄寓诸宗门庭的「寓宗」，失去其本有的独立性。期间弘传净土有名的著作，如宋知礼大师《观经疏妙宗钞》，纯以天台妙观为释；明莲池大师《弥陀疏钞》，乃依华严及禅以扶持净教；明蕅益大师《弥陀要解》最称精妙，然也不出天台之架构：此皆因未曾拜见昙鸾、道绰、善导三祖师教着之故。
清末民初，善导大师《观经疏》、昙鸾大师《往生论注》等净土宗教典从日本回归中国。经近代印光大师提倡，特别是当代慧净法师系统整理、大力弘扬，善导大师净土思想深入人心，普受关注。
值此，《净土宗圣教集》的出版正当其时。它是中国净土宗史上的一件大事，也是当代佛教界的一件大事。它是一千几百年来中国佛教净土宗第一次圣教合集，第一次系统地显明了净土一宗完整的教理体系、明确不紊的修行方针，是万修万去的根本保证。它如强风劲鼓，吹尽了遮障在众生往生道路上的疑云；它如甘露普施，救活了众生心中久旱将枯的菩提灵苗；它如巍巍高山，为我们依靠；它如朗朗明日，给众生光明。它标志着净土宗在当代的全面复兴，为无量众生带来解脱的希望。
末法佛教的希望在净土法门，弘扬净土法门必须依赖纯正的净土宗圣教理论。我们相信，随着善导大师纯正净土法门的弘扬，随着净土宗在当代的复兴，必将给内忧外患、哀戚不振的当代佛教赋予崭新的生命活力，带来中国佛教历史上第二个繁荣的春天，为浊染的世间注入清流，为焦虑的心灵带来平安。
释净宗 于终南山悟真寺
二〇一二年十月十日
尝闻念经不如念咒，念咒不如念佛，确有其理。
佛经是佛亲证真理，对真理境如实宣说。真理本来就是我们的佛性与我们生命的最深处一体，故读佛经会感受到其生命的穿透力，有极大的加持，利于开发我们本有的智慧。
但经文毕竟是此世人类的语言，人类的语言有人类不可逾越的局限：人类活在颠倒迷惑中，人类使用的语言，是与其颠倒迷惑的心智相应的，而不是与真理境相应，不是特为表述真理的存在。
故欲用人类的语言如实传达真理境是困难的，即使是释迦佛的智慧也有困难，故经中常以指月之指为喻，说「不可说」「不可思」「不可议」。
假如读经时又拘泥于人类的语言、思维习惯，则经中所含佛性真理的光明，无疑被大大遮盖，只剩一丝丝微弱的光而已。故古来大德皆提倡，诵经时，竭尽虔诚，不加拟议。我确信这样的诵经，能得到经文满分的加持。欲研经义，可另寻时间，又当佛心贯于内心、于经文不局其文字时，不加拟议地恭颂与思维经义，皆可。此时思维经义往往有法喜。
但无论如何，经文存在「人类语言」及「人类习惯思维」两重障碍，故非佛意的直接宣露。
佛要直截宣露自证真理境，必须用佛的语言。那是专门与真理相应的语言系统，姑且用「语言」来表述吧。佛的语言是什么？也许是心念、光吧，再者陀罗尼咒语。
因为咒语只有音节，凡夫读诵无法以思维来分别。而它本身又是来自佛的自证、自述。故此不加分别的诵咒，自然不会为凡夫分别意识心遮挡真理之穿透力。故说诵经不如诵咒。
咒语的威力虽大，为佛自证、自知、自说，不倚世间语言；但咒毕竟是局于一法。若「南无阿弥陀佛」名号，则类同于咒，而复包含佛一切功德在内，以名摄体，摄无不尽。故念咒又不如念佛。
凡人每重诵经而轻念佛，因经文乃熟悉语言境，可以琢磨，感到亲切；佛名阿弥陀佛乃蓦地而来，不知为何，无以把着，无法琢磨，觉得疏远。不知凡夫觉得近的，亲的，恰恰离佛疏远，而凡夫觉得疏远恰恰与佛亲近。
念佛，直称佛名，不凭人类语言，不假思维逻辑，不需折射，不经转换，直达佛心，直入佛境，真正是佛佛乃知，凡夫顿入佛境之法门。
念佛尤胜观想。因观想不离凡夫心识，夹杂凡夫心，不清净；纵然定慧等持，也只是因地初心，不如念佛直登果地觉。次观想难而称名易。
念佛也胜开悟。悟虽直达佛心，未能直入佛境，仍是因地法门；悟后起修，依然路途遥遥。唯悟者深知语言文字之不足法，而唱不立文字。念佛潜通佛智，暗合道妙，在念者虽未悟未通，然由佛力直契如境，岂可思议！
爱，又作爱支。十二因缘之一。意为贪恋、执着于一切事物。基督教向来被视为爱的宗教；佛教中则以「慈悲」为中心，而不直言「爱」字。佛陀曾喻示：有关爱者，增支部经典即谓：「爱可生爱，亦可生憎；憎能生爱，亦能生憎。」故佛教言爱、言憎，恰若手心、手背，为一体之两面，爱之愈深，则憎怨之可能愈大。
于南传之《法句经》二一二偈中有言：「从爱生忧患，从爱生怖畏；离爱无忧患，何处有怖畏？」继于同偈之中，又从「爱」转变，而依次列出亲爱、欲乐、爱欲、渴爱等四种。
此五阶段皆属人类之爱。其本质皆以自爱为前提，由自爱出发而至性爱，更甚者，以自爱为主而形成变态情爱乃至于渴爱，此中层次逐渐加深，而未曾更变其型态。渴爱乃人类之爱的本体，由此种爱乃产生苦恼，更由此苦恼而生悲，悲之原意即为痛苦。
人类不仅能感受自己之痛苦，亦能感受他人之苦恼，若对所有苦恼之人，皆以亲切、友情待之，则可称为慈，而慈乃由「友」演变而来者，其意即含深刻之友情，故慈悲实为爱之代名词。慈悲之极致为「无缘大慈」，意指吾人于毫无条件、毫无意识下，而能予任何人幸福。此亦称大爱，为佛教待人态度之最高表现。（《杂阿毗昙心论》卷八、《瑜伽师地论》卷九十三、《成唯识论述记》卷八）
爱结之略称。九结之一。又作随顺结。即指于境染着之贪烦恼。
《大毗婆沙论》卷五十（大二七·二五八上）：「云何爱结？谓三界贪。然三界贪于九结中总立爱结，七随眠中立二随眠，谓欲界贪，名欲贪随眠；色、无色界贪，名有贪随眠。于余经中，立为三爱，谓欲爱、色爱、无色爱。」是以三界之贪，总称为爱结。
又《集异门足论》卷四谓：欲爱、色爱、无色爱等三爱，于诸欲中，诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为欲爱；于诸色中，诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为色爱；于无色中，诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称无色爱。又谓欲爱、有爱、无有爱之三爱，于诸欲中诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为欲爱；色、无色界诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为有爱；欣无有者于无有中诸贪等贪，执藏防护，耽着爱染，称为无有爱。
此外，《胜鬘经一乘章》说，五住地惑中，亦举出欲爱住地、色爱住地、有爱住地等三名。《北本大般涅槃经》卷十三谓：四谛中之集谛为爱，而有二种、三种、四种、五种等之别，凡此种种，皆以贪名为爱。
即以不染污心，爱乐法或爱师长之谓。《大毗婆沙论》卷二十九谓：爱有二种，染污谓贪，不染污谓信。《俱舍论》卷四（大二九·二一上）：「爱谓爱乐，体即是信，然爱有二，一有染污，二无染污。有染谓贪，如爱妻子等；无染谓信，如爱师长等。」此明不染污之爱，其体是信。（北本《大般涅槃经》卷十六、《顺正理论》卷十一、《成唯识论》卷六）
心中无爱，如严冬屋中没有暖气。而所爱的人，就是煤，我们不过用爱火来点燃而已。如果没有所爱的人，就没有了煤。
爱无法拒绝，也不需要同意。如虚空。
物化精，精化气，气化神，神还虚，虚合道。爱是道，最虚最灵，无形无相。切忌将爱物化，虽然爱不拒物。
弥陀的爱如虚空，我们的心能承受多少呢？不过如器具、房屋，各随其量，切割自己的一份。
是阿弥陀佛无限的爱心力量，把我们吸引到净土。
爱一个人，要把她爱到净土。
并非想爱，愿意爱，就会爱，甚至就是爱。
父母没有说不爱孩子的；但我们常常会看到，少年被父母的「爱」逼得要么自杀，要么杀了父母。热恋中的人，认为自己爱对方要疯了，但却演出许多情杀。虽然是极端的例子，却让人寒心，让人思考──到底什么是爱？
上面所说的爱，就是因为有太多的情障。情其实是自私的，而爱是无私的，虽然它们的本质完全不同；但情与爱，人们往往分不清，把情当作爱。再也没有情与爱之间更让人鱼目混珠的了。
爱必须突破情障，没有智慧勘破情的迷雾，「爱」只会让人痛苦。但要突破情，谈何容易。首先是自己这一关过不去，会被自己的情所迷；其次，被爱的人也未必能理解、接受。所以爱需要勇气，甚至孤独与不解。但爱的力量在于，无论如何地孤独，也不会觉得孤独，因为爱自身是圆满的，是生命的本体。
爱有时只是一份祝福，一份时时会牵动的挂碍。大约如夜晚天空中遥远而黯淡的小星，它在你的头顶，对你有什么作用吗？一点也没有，一点也感受不到；不过，它却从来没有间断它的关注，如此而已。
我能为我所爱的人做什么吗？什么也做不了。所以我要把他们都托给阿弥陀佛。人生是苦的。真爱一个人，就是为他念佛，劝他念佛。并不是以念佛来否定人生其余的价值，而是念佛可以庄严人生，给人生以真正的价值与意义。可以断然地说，不念佛是没有前途的，没有究竟的意义──转眼成空，归向何处？
有人以查遍《无量寿经》各种译本、未见第十八愿文「乃至十念」有口称佛名之义，遂疑善导大师「称我名字，下至十声」之释，今即答之。因来问前提不受祖师之教，故不得已，先引经文、道理，委曲而说。然而我人离开祖师教说，全如盲人，妄逞小智，实觉惭愧，又极为辛苦。此种吃力不讨好、隐伏诸多过失之事，以后绝不再做。
诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。」其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」若我证得无上觉时，余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除造无间恶业、诽谤正法及诸圣人。」设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。」若果我成佛，凡是无量佛土的众生听到我的名号，将会生起往生之心，而且回向善根，乃至生起十念的往生佛国心。若不往生，我就不成无上正等正觉；但造作无间业和诽谤正法除外。」故知「乃至十念」不管是怎样形式的「念」，其内容一律以「南无阿弥陀佛」名号为体，也就是以佛名为本质内容，为根本来源；离开佛名，「乃至十念」即成空洞无物。故谈论「乃至十念」时，无论如何不可能离开佛名。
由于佛陀圆音说法，往往一个简单的音节能包含无量无边妙义，摄受种种不同根机的众生，令每一个听到的人都以为是对我说的，也都以为自己听闻的是正确的；各自按所听闻、理解的如实修行，也都可以得到相应的利益。
若以汉语的「念」字，便有口称的称念，及心思的思念、忆念、想念，乃至思维念、观察念等等。「乃至十念」的「念」字，若就前面的「十方众生」以及当句的「乃至」二字，极有可能包容了所能罗列的一切形式的「念」。
但无论是怎样的「念」，不可能离开佛名，因为离开佛名，便如无源之水，没有「乃至十念」了。也因为凡夫的思维，一定要以「名」（名词概念）来进行，是一连串名的连接；离了「名」言，便无法思维。不论我们念佛的净土，佛的色身，佛的功德，佛的慈悲⋯⋯首先起作用、根本起作用、一贯起作用的，是佛的名字。如「阿弥陀佛」的净土、「阿弥陀佛」的色身⋯⋯也就是无论如何的「念」，佛名是俱生的，同时生起的。
若念佛法身，直契真如实相，乃破无明大士境界，已非净土宗之凡夫念佛矣，故非所论。
在我们的经验世界中，有时想起一个人，可是忘了他的名字，这时我们的思维便如同发生梗阻一般不畅，有的人会急得头上冒汗，直到最后放弃，当然更不可能传达给他人你要说的是谁──这不过依然经验世界的事。佛的世界乃是超经验的世界，一切皆非凡夫境界，唯有名字可说。经言：诸佛世界不可说示，唯除名字。（原文待查）
所以念佛虽有种种，如念佛的相好、念佛的慈悲、念佛的功德、念佛的名号等等，对上根众生来说必定不离念佛名，而对下根众生来说仅仅只是念佛名。
对于下劣凡夫来说，只有称念（含心念）佛名才是真正意义、完整意义的念佛，其他不过是附加在佛名上的一分想像而已；只有佛名是来自佛的真理界之物，超出世间，其他一切思维念皆不离此世，都是此世之物。如念佛的慈悲，往往我们想到的只是父母的慈悲，真正佛的慈悲是怎样的，我们不可能触及到的，只能用我们的经验作少分相似的比拟而已；故只有念佛名才契入佛的本体，其他一切念皆是影像。尤其阿弥陀佛是以名号救度众生的佛（这从诸佛称名愿及四十八愿可清楚明了），名体一如，称念彼佛名号，一切皆含。
念佛名有二种：一口称，二心念。发于口为口称；不发于口，唯在心中，为心念。然心念也有声相，只是没有发于口而已。所以从根本来说，心念、口称都是念的佛名，都一样。但比较来说口称更胜，有三：一、心念难而口称易。如教八哥、小儿、愚人、极大烦恼人、极危险境地人，以心力不及故，皆难心念，口称则易。二、口称力大，能带起心念。三、口称摒弃凡夫念，直契佛觉。
（关于「执持名号」，龙树菩萨《易行品》说：「若人欲疾至，不退转地者，应以恭敬心，执持称名号。」）诸译中对「乃至十念」的「十念」或「念」译法计有如下不同：
（听到我的名号）⋯⋯乃至生起十念的往生佛国心。（听到我的名字之后）以平静的、清净的念头沉思，思维于我。（听到我的名字之后）重复了十次极乐世界的念头。（得闻如是无量寿佛无量无边不可思议功德名号、极乐世界功德庄严）闻已思维，若一日夜，或二、或三、或四、或五、或六、或七，系念不乱。这些译法对念字多数取思维念，若依上第一点「乃至十念以佛名为体」及其余各点之说明，无论译语如何，与「十声称名」皆不矛盾；而且唯有如下下品一般，不杂凡夫主观意识分别的口称佛名，才谈得上「平静的、清净的念头」。
凡我净土门相承祖师，皆依《观经》下品下生之十声称佛，解释第十八愿「乃至十念」。
望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」以《观经》称名，与弥陀本愿乃是一体之物。若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」其「纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字」，完全是《观经》下品下生之释义。值得注意的是，大师对「十」的解释，认为此处的「十」未必是数量词，只是表示业成；又言「通神者言之」，即在阿弥陀佛立场知道何为「十念」，凡夫不知；故非凡夫境界，则凡夫「不必须知头数」「何暇须知念之头数」。接着说：「若必须知，亦有方便，必须口授，不得题之笔点。」此处所谓「方便」，昙鸾大师并没有说，若依后来道绰大师、善导大师的解释，即是十声称名，一声即是一念，岂非方便。这才有后来风行的记数念佛，若是观佛或思维，如何记数？所以才有问：「心若他缘，摄之令还，可知念之多少。但知多少，复非无间。若凝心注想，复依何可得记念之多少？」依此可知，所谓十念的思维，十次愿生极乐世界心，越发不可能离开称名，不然「十」字即无法解释。就念佛的经验，愿生心乃是一念发起， 念念相续，绝非一念愿生，间隔之后再一念愿生，累积而有十念。累积而有十念的愿生心（或思维），恰恰是不具足回向发愿心，不如法修行，是要摒斥的。故十念的愿生极乐世界的心，当是俱伴十声称名底下愿生心的相续，不过借外相称名表示为十的数字。
今日寻章摘句之人，遍查经文，反而不知「乃至十念」之义，竟疑菩萨祖师之释，如蚂蚁爬遍泰山不见泰山，遂高声宣布：「我历经千辛万苦，考察已遍，并无泰山。汝等所见，皆是错误。」闻者只觉可笑。
佛经幽深，凡夫智浅。我此一门，依正依三经为根本经典，然非依我人凡夫浊眼所见为准，乃是依相承祖师清净法眼为准，故正依经典与相承论释乃是一体不可分割之关系。其有欲凌驾千古之上者，必不以为然。
然而如气球高在天际，虽跛人不起于坐，若能手牵气球所垂之线，则球在手中。纵有健人，若离此线，跳跃奔突，也绝不可能够着天空中的气球，最后必跌仆而死。气球乃经典，垂线乃相承。
又如河流源于雪山，饮河水即饮雪山之水，若拒河水而不饮，一定要登雪山之巅取而饮之，是谓智乎？纵然得饮，不过门前河水，然皆累冻死于半路，无一人得至山顶者。雪山喻佛经，河流喻相承祖释。
以极恭敬心而读。
以极谦卑心而读。
我无知无识、诚惶诚恐心而读。
以真为了生死心而读。
以相承祖师释义为标准，绝不敢妄拟私意。
懈怠心、骄慢心、自以为是的心，欲求新奇见解，欲超古人，拘泥一文一句，一叶障目不见泰山之死于语下，此等一切，皆与经法不相应。
真为了生死而苦恼的人，自然得尝法喜妙味。如饥者最知饮食之味。
无道心者，读遍大藏，著作等身，亦如营养学家分析食物头头是道而不知其味。
依法者：一依法不依人；二依义不依语；三依了义不依不了义；四依智不依识。
第一句为总，后三句为别。
法者，佛所示真理。人者，迷界众生。当依佛所说真理为准，不依迷界众生迷思为准：此即「依法不依人」。
佛既对众生说法，以人道来说，不得不借于人类众生的语言文字。而人类语言本来就是迷界的产物，为了表达迷界事物而创设，本来不是为了表诠真理而创设，故有不可避免的局限性。不得已，要慎而又慎，不可死于句下，而要透过语言，了解佛所说的本义。如所谓「以指当观月，莫执指为月」，语言，乃指月之指；语言中所含真义，乃是所指之月。此即「依义不依语」。
然众生根机不等，佛因机所示教法不同：对于能直接接受真理之教的人，佛直接示以真理（了义）；对不能直接接受真理之教的人，佛则暂时附同他的认识程度，而将真理隐曲起来，为说方便法门（不了义）。两相比较，直说真理之法为真实，余则为一时方便假说。应当依直示真理之说为准，此即「依了义不依不了义」。
所谓直示真理之教，不是靠凡夫分别意识心、习惯思维逻辑可以契入的，因凡夫处在迷界中，其思维意识全然颠倒，无我计我，无常认常，与真理全然相背。思维的工具是语言、逻辑，思维的对象是迷界之物，思维的经验是不离我执。以此思维，欲认识了义佛智，譬如以尺量空，绝无可能。应当放弃凡夫思虑分别意识，直接依吾人心体本具无分别智、佛性智慧，契入佛觉，此即「依智不依识」。
今弥陀化身、亲证三昧之善导大师所释「乃至十念」为「下至十声」，即是依此四依法。
依法不依人故，人见之皆惊奇──何故作如是之释，超乎我等理解？
依义不依语故，执于语言文字者皆惊奇──何故与经文字句不一致？
依了义不依不了义故，浅识浅智之人皆惊奇──何处有此义乎？
依智不依识故，分别意识心者皆惊奇──何故此释不合逻辑，根本说不通？