佛教于中国之发展，大体而言，经历了译经、格义、判教、创宗、定祖之一过程。

译经：即将印度梵文经典翻译成中国汉语文字，这是佛教传入中国的起始点、立足点，也是佛教于中国发展所必备的基石。译经事业虽为最早，但历时漫长，始于东汉，终于宋朝，经千年历程，历复杂人事，可知译经事业之艰巨，亦知译经事业之重要。有缘得遇佛经者，自当深为感恩，至为庆喜。

格义：即用比较、类比的方法来解释、理解跨文化背景的概念，是一种类比理解的方法。「格」有「比较」、「度量」之意，「义」含「名称」、「概念」、「义理」等意。佛经初来东土，早期之佛教行者，在翻译、研究、讲说佛经时，为方便理解，不得不借用中土文化中的一些名辞术语来对照、比附佛教之名相概念，其主要比附者多是周易、老庄及玄学，此一比附、类通之学，即谓之「格义」。如用老庄之「无」，对应佛教之「空」等，真如、性空早期即译为本无、自然。梁·慧皎法师《高僧传·法雅传》一文中有关于格义之说：「以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。⋯⋯雅风采洒落，善于枢机，外典佛经，递互讲说。」格义之兴起，对佛法之弘传、演进自有其一时之功，使国人对外来之教有了一相似认知，佛法因此得以弘传。

但随着经论之大量译传，佛教本有的义理越来越明晰，格义之弊端即自显现出来，附会他教之说，显然有违佛教正义，所谓「屈尊就卑」也。至东晋道安法师（312～385）及其弟子慧远大师，虽亦常用格义化导，但已识知格义之弊，开始有所醒悟，不再完全遵此一途，而欲回归佛教本身的立场来演说、诠释佛教义理，观道安大师所言「先旧格义，于理多违」，即知其概。

早期般若六家之说即多受格义之影响而各有所偏。东晋时期，鸠摩罗什之来华译经，开一代译风，将大量大乘经论特别是中观般若系译出，佛教不共他教之独特性愈来愈明显，格义之弊显露无遗，般若之学开始归于龙树菩萨「缘起性空」之中道观。罗什弟子僧叡大师（亦道安弟子），评格义及由此形成的六家般若思想言：「格义迂而乖本，六家偏而不即。」可谓是对前期佛教发展的一大总结。递经南北朝至隋唐时期，梵汉兼通人士不绝，佛教经典大量传来，佛经义理渐为国人理解接受，佛教于中土之演进由是完全摒弃了格义一途，走向独立发展之路。尤其隋唐之八大宗派成形，佛法即已完全被国人所消化吸收，以其本有的思想独自发展，蔚为壮观。

虽格义之弊前人早知，佛教东来业已完全独立，然格义一途却于不同时期时有兴起，诸如三教之会通、文化之融合等，皆本于格义之说。为方便弘化，古今大德，时有用之，有识之士，当知其权宜，明其善巧，识其利弊。

判教：即对所有佛经、一代时教作总的梳理、诠释、定位的一种教相判释，使众多经典、无穷义理，了然分明，整然有序。判教是佛经广译、教理研发到一定时期必然产生的结局，可以说是义理之发达，兴起判教；判教之兴起，又整合了义理，使义理更精深、更完善、更系统。判教虽大兴于中土，实起始于印度，而根源于佛陀，如《楞伽》之顿渐分、《华严》之三照论、《法华》之三车喻、《涅槃》之五味说等，皆是佛经自显教相差别，以此而观，即知判教实「义蕴于经」、「源自于佛」。佛法传来中国后，教典之多、义理之繁，促使中土判教之必然兴起、发达、成熟。

北凉时期（401～439）之涅槃学者慧观法师，以「二教五时」判一代时教，首开判教之风，随之一发不可拾，后来硕德大兴判教学说。南北朝时期，不同学派如摄论师、地论师等，各自有了自己的判教体系，后人有「南三北七，义成百家」之评。此一时期之判教，可称为学派之判教，未臻圆熟，是判教发展的初始阶段。至隋唐时期，在经典极为丰富、义理至为发达之基础上，各宗大德开始对南北朝各学派之判教进行系统梳理，融会古今，纵观得失，主依不同经典综摄一代时教而各自形成系统完备的判教体系，判教思想臻于成熟，并因此而发展独立成宗，宗派由是而形成。此一时期之判教可称为宗派之判教，也是中土判教之成熟期。

判教由北凉时期之兴起，经南北朝之发展，至隋唐时期之成熟，历时长达二百余年，可见判教之不易，一则因佛所说教法之深广难测，二则义理研习有一渐次发达过程，三则个人慧见修证有浅深不同，四则因依经不同而立场自异。以此可见，判教非一人一时之所能，乃集众人之智识，观诸说之异同，经慢长的整合，方臻圆熟。

创宗：即依各自所主的正依经典、判教体系、相承祖师等而开创独立的佛教宗派。如慧文、慧思、智者等依《法华经》，相继开显并建立自己的判教体系，发展而成天台宗，此为中国最早之一宗派，随之形成三论、唯识、律宗、净土、华严、禅宗、密宗等各大宗派。宗派兴起，定祖即势所必然。

定祖：即确定宗派传承、法脉延续的祖师谱系，师资相承，法法相续，以为本宗学人修学之依准，如天台有九祖之说，禅宗有六祖之说，华严有五祖之说等，如是人法相辅，经释相依，以「人正」而显「法正」，依「祖释」而探「经义」，免法统之混乱、学修之无据也。大乘虽有「依法不依人」之说，据实而言，人能弘法，法因人立。择法之人，固当「依法不依人」；习学之士，则当依人以求法。人法并依，两得无碍。如智者大师《维摩经玄疏》云：「人若离法，则非能弘之人；法若离人，则非所弘之法。今人法相成，人是弘法之人，法是所弘之法。」故于各宗言，「定祖」正为「弘法」，「依人」志在「依法」。

以上五点，可谓佛法于中土弘传之大概。前二时为中土接纳佛教之初始阶段，后三时为佛法于中土之兴隆时期。五时之中，后三时为根本。三时有先后，整然而有序，共成佛法中国化的核心内涵，因判教而立宗，因立宗而定祖，三位一体。然其中最重要者，无过于判教。判教是佛教传入中国后必然兴起的一种解读整个佛法的特别方式，是对所有译来之佛经作一总观，梳理会通，各明其教，各判其位。判教之功大要有四：一是促使佛教义理研修之发达，二是形成各自独立的宗派体系，三是显彰佛陀出世之本怀，四是指引学人清晰之修学路径。有了完善之判教体系，才有后来之宗派及定祖。

通观佛法于中国之弘传，就宏观的整体史实看，以上五个历程，以判教为最重要，是中国古德在本有文化的基础上，慧观、判释整个佛法的特别法眼。可以说：中国佛法之特质，在判教；中国佛法之发达，在判教；佛法体系之完善，在判教；各大宗派之形成，在判教；确定祖师之依准，在判教；简别法门之异同，在判教；学修佛法之门径，在判教⋯⋯判教之重要，以此可知。故了解佛法、学修佛法、弘传佛法，最便捷者、最通畅者、最明了者、最系统者，无过于判教。当我们翻开佛经，一一比照，即会觉知，佛法之深广，犹如汪洋大海，莫测边际。而各经之所说，又彼此不一，甚至互相矛盾。疑虑丛生，自所难免。如何解决此一根本问题，使吾人能一览佛法之种种异说，而不致盲然无序？判教即为一把钥匙，可开启佛法宝藏之门，可理顺不同之说，使人一观而井然有序，美轮美奂！

二、何谓判教

所谓「判教」者：判是判别、诠释、界定，教是教相、教理、教义，合称即为「判别教相」，略称「判教」，亦称「教判」、「教摄」等。意即判别、界定各种经典、不同法门的教相、义理、摄机、果益等。故所谓「判教」者，即分判佛教诸说之不同，界定其各自的宗旨、利益等，以成一完善体系也。

判者能判，教者所判。能判在人，所判在法。能判之人，即不同时期之弘法大德；所判之法，即释迦本师所说之一代时教。一代时教所有教法，各有其相，称为教相，教相不同，法自不同。智者大师《法华玄义》对「教」、「相」有一说明：「教者，圣人被下之言也。相者，分别同异也。」

圣人教化众生之言，即称为「教」。佛教者，即大圣佛陀教化众生而说的一切教言，所谓「佛从初得道，至大涅槃，显示一切法门，无非言教也」。分别一切教之同异，即称为「相」。不同之教，其说时不同、义理不同、行法不同、应机不同、果报不同。如小乘大乘，皆是佛所说之教法，但小乘、大乘之说时、义理、行法、应机、果报则各有不同，这就是「教相」本身自具的差异。为明辨各种教相之差异所作的一切判释，即谓之判教。

从以上意义看，则一代时教皆是圣人被下之言，每一教法皆各有其相状。对整个教言及法门教相进行分判，皆是判教之内容。依此而观，则知判教所含之意义甚广，无法不摄，无义不辨。然判教并非对佛之每一教言皆作周密细判，经典浩繁无数，法门无量无边，何能一一判别？故祖师大德多就其「类」进行分判，将大体同一类者，归为一教，如顿渐权实、三乘五味等，皆是其大分也。如是则形成了总摄一切而又独具体系的特殊意义的判教。以此而观，即知「判教」意有广狭之别。就广义而言，凡对一切法义之辨析、一切教门之比较，皆可归摄于判教。就狭义而言，则就一代时教之大根大本所作之类别分判、梳理会通，总其大纲，囊括始终，以成体系，是为判教之本意。就广义而言，则面面具到，一一分判；就狭义而言，则握其大要，示其总纲。广摄于狭，狭通于广，二者不悖。广者如树枝，狭者如树杆。所谓「判教」者，即总其主杆，摄其枝末。以狭摄广故，以总摄别故，以少摄多故，方便易明故。如天台之五时八教、华严之五教十宗、禅宗之宗门教下、密宗之显密二教、律宗之制化二教、净土之圣净二门等，皆是各宗简明扼要地对一代时教的总判。以此为眼目，即可自通广义，会通诸法。

判教虽乃祖师所为，实则义蕴于经，源自于佛，诸如《华严经》、《法华经》、《楞伽经》、《涅槃经》等诸多大乘经中，处处有判教之内容。若更观一代时教，一切教法皆是佛自内心法尔自然的流露，因根机不同，教法亦自不同。如《华严经》所说：「譬如日月，随时出现。大山幽谷，普照无私。如来智慧，复亦如是。普照一切，无有分别。随诸众生根欲不同，智慧光明，种种有异。」故一切教相皆本于佛陀法尔自然的显彰。佛乃大觉圣人，究竟诸法实相，于诸万法，了然于心，顺应机情，无为而说，自然而说，相应而说，教相差异不判自显。

所谓「诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是本末究竟等」，皆一一分明。可谓佛陀于一切说教中，自含无判之判，法尔自然之判。又佛陀四十九年，纵横自在、妙乎一心之大转法轮，本即是一不见其形的无上大判。如《华严经》所说：「张大教网，亘生死海，漉人天鱼，置涅槃岸。」此一不着痕迹的宏大之判教，圆乎一心，妙应无穷，唯佛能之，九界莫测。为令九界众生善于契入，故佛于无为大判中，间有一乘三乘、顿渐二教、三照五味之大分概说，为判教开启端口。祖师顺此言说，应时所需，有意而为，循流探源，分宗演化，遂大开判教之说。因佛是说教者，随意彰显种种教相，故不称判教者。通常所言之判教，即祖师依佛所说而建立起来的教门体系，其初始于印度，而大成于中土，以至形成八大宗派之别。

三、依何判教

观前可知，判乃祖师之所为，教则为佛之所说。故判教虽多，无不依佛所说之教而作分判，一切大小乘经典，即为判教之所依。虽有宗论而判教者，论亦依经而作，故归极仍依于经。如天台依《法华经》、华严依《华严经》、唯识依《解深密经》、净土依净土三经等，皆本于经而判摄整个佛法。以此可知，判教之所依者大要有二：一依能说之人，二依所说之法。人法双依，人法不离。

一依能说之人，即依于佛。佛是天人导师，无上法王，悲智双圆，机法双彻，是如实开显一切教法者。就人而言，判教自必依无上正觉之佛，此所谓「唯佛是依」也。一切经首，皆言「如是我闻」，即是唯佛是依之明证。是故一切判教，皆依佛说而判。判教之第一依，即是依于佛。虽有圣弟子、诸天变化等说，为佛所印可者，可统称为佛说。唯佛是依，自摄一切贤圣诸说。

二依所说之法，佛是能说之人，所说者即法。判教即依佛所说之一切教法进行分判诠释，明其究竟，此为判教之根本所依，以判教重在判释教法，得其旨归故。

此二依之要在：一依究竟圆证之佛，一依最上了义之法。依究竟之人，方可得究竟之法；依究竟之法，方可成究竟之佛。二者相辅相成，人法不二。以唯佛与佛乃能究竟诸法实相故，唯佛是真语者、实语者、如语者、不妄语者故。善导大师云：「佛是满足大悲人故，实语故。除佛以还，智行未满，在其学地，由有正习二障未除，果愿未圆。此等凡圣，纵使测量诸佛教意，未能决了；虽有平章，要须请佛证为定也。⋯⋯若佛所有言说，即是正教、正义、正行、正解、正业、正智；若多若少，众不问菩萨、人、天等定其是非也。若佛所说，即是了教；菩萨等说，尽名不了教也。」此可谓依佛依法之最要说明也。

依佛旨在就人立信，依法旨在就法立信，所依之人清净、法清净，方可得信清净、行清净、果清净。是故，依佛依法自为一切判教之所共依。然佛虽是一，而法则无量。说时不同、处所不同、应机不同、利益不同，则所说教法亦自不同。甚至同一语句，说时不同，其义亦不同。如《无量义经》云：「初中后说，文词虽一，而义各异。」更有「一音说法，随类异解」之别。有如此众异，虽依佛依法，将如何而判？

通观各宗之判教，于依佛依法之大原则下，更有五细则，以为判教之所依：一依说时先后判，二依说法方式判，三依理之浅深判，四依事之难易判，五依时节因缘判。说时先后，是教法兴起之次第；说法方式，是教法开显之特点；义理浅深，是教法差异之根本；事之难易，是教赴时机之关键；时节因缘，是教法兴起之原由。前四为别依，后一为总依。诸宗判教，于此五者各有所取，或依一、二而判，或依三、五而判。略述如下。

一、说时先后者：即说法之先后次第，佛之说法，非限一时，三藏十二部，各有说时，自有先后。虽经无明言，统以「一时」而结集。然通观诸经，亦可从佛经圣言中，略窥其要，三时、五时之判，即从《华严》、《深密》、《涅槃》等经综理而出。依时而判，旨在明了佛说法之先后顺序、发展脉络，以总观佛说法之逻辑次第、善巧方便。免初后相乱，大小相混，显密相杂，权实不分。天台、华严、唯识特重时之分判。

二、说法方式者：佛之说法，以应机为要。一切经中，有别为利根直说大法者，有曲为钝根先说小法渐至大法者，有曲直随意、隐显不定者⋯⋯此即说法方式之不同。应不同之机而有不同方式之说法，归结而成，即有顿、渐、秘密、不定之判（详见天台之判）。

三、理之浅深者：即佛所说教法，有理之深浅、行之阶次、果之大小等差别，因理、行、果之浅深不同，显出教法之别。依其浅深，故有大小、权实之判，乃至四教、五教之分等，如法藏曰：「以义分教，教类有五。」依义理浅深以判教立宗，此为判教之根本，乃各宗判教之所通依。

四、事之难易者：理固有浅深，事亦有难易。其难易在于教法是否赴时应机，若教赴时机，则易修易悟；若机教时乖，则难修难入。因行事有难易，故证果有疾迟。难者历劫难成，易者一生取办；难者获益者少，易者普摄一切。难易有二：一相对之难易，依义理之浅深、根机之利钝，自显其行证之难易。此通途法门所共显，虽未明判，含于理中。二绝对之难易，凡自力修证之法，无论大小浅深，通为难行，唯他力往生一法，平等普摄一切，是为易行，此特为净土宗所独判。此二难易，其一因通途法门无明确分判，只是隐含于理之浅深中，故多不论。常言难易者，偏指净土宗之所决判。观时机，判难易，明疾迟，可谓净土宗判教所特依。

五、时节因缘者：佛之所证原本唯一，又同为度脱众生，何故说法有先后、方式有曲直、义理有浅深、事成有难易？此实由时节因缘所决定。以佛法兴起，各有其由。如澄观大师《华严疏钞》云：「圣人设教，言不虚发，动必有由。」正所谓「法不孤起，仗缘方生」也。每一部经典皆因缘而起，时节因缘不同，所说方式、教法浅深、事之难易等自然不同。所谓「赴缘利物，而有同异」。故判教无不立足于观时节因缘。

此五者看似各异，实则互摄互含。如说时之先后，自含说法方式之不同、义理浅深之不同乃至事证难易之不同等；说法方式之不同，则含根机之有别、义理之浅深等；义理浅深，则自对应相应之时机、行证之难易等；事之难易，则显根机之不同、义理之差别等。虽彼此互含，为方便判教，故分而论之，井然有序。

五依之中，以「时节因缘」为本，此一总依，含摄一切，前之四者，统摄其中。所谓时节因缘，主要有二：一者根机，二者时机。一为内因，一为外缘。如是内因外缘，共成说法之时节因缘。每一时节因缘之不同，即决定佛所说教法之差异。综观教法兴起之「时节因缘」，即成判教之根本所依。

观时节因缘，大要有二：一、大观佛陀出兴于世之时节因缘，所谓「大事因缘」也，此即宏观，亦称总观。二、细观一经一法之时节因缘，此即微观，亦称别观。两者「以一统多，以多会一」之完美结合，方构成一宗之判教体系，既能统摄一代时教，又能独显一宗法义。若无一经一法之别观，但有大事因缘之总观，则统而无序，散而无归；若无大事因缘之总观，局于一经一法之别观，则权实难明，浅深难辨。早期南北朝之判教，多各有所偏，不成体系，以致不能成宗也。隋唐诸德，融会古今，大成判教，依此二观，各自立宗。如天台宗依《法华经》，总判四教，别立圆教宗旨，开佛之知见；华严宗依《华严经》，总判五教，别立别教一乘，明法界缘起；净土宗依《无量寿经》等，总判二门，别立净土一宗，彰弥陀本愿。如是总摄诸法，大判时教，别立一法，开显自宗，一代时教得以体系化，宗派因此得以确立。

壹、最有影响的佛、菩萨

一、最有影响的菩萨：观音菩萨。看观音圣诞各大寺院的香火人流即知。

二、最有影响的佛：阿弥陀佛。一佛亲宣，诸佛赞叹。光中极尊，佛中之王。

三、一佛一菩萨，占佛门大半江山。家家弥陀，户户观音，即是最好说明。

贰、二者简介

一、观音菩萨

名号意义：一名观自在，一名观世音。观自在：显其自在解脱之德，如《心经》云：「观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」因观音菩萨有大般若智慧，能照见五蕴皆空，故能度尽一切生死苦厄，得大自在解脱。观世音：明其大悲救苦之心，以观世间音声，寻声而救苦，故名观世音。《普门品》云：「若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名。观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。」又《悲华经》云：「汝观天、人及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲断众生诸烦恼故，欲令众生住安乐故，善男子，今当字汝为观世音。」世间之音太多，有苦痛音，有烦恼音，有乞求音⋯⋯众生无一不有苦恼，无一不望救度，是故观世音菩萨与娑婆世界苦恼众生最为有缘，信仰最为普遍，处处有求，处处有应。所谓「千处祈求千处应，苦海常作度人舟」。众生应以何身得度，菩萨即现何身而度之。设欲求男，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女；设欲免难，便得除灭一切苦难。可谓诸有所求，无不满愿。

名号启发：二名显自度度他之意，菩萨能自度，故能度他。凡夫因不自在，故不能度他，不能寻声救度。欲除他人之苦，当先自度，所谓「自未得度，欲度人者，无有是处」。欲自度度人者，当先往生也。以念佛一法，自行化他，则兼得自度度他之利。

二、阿弥陀佛

因地：五劫思惟，超发无上殊胜之愿（愿）；兆载永劫，积植菩萨无量德行（行）。（自度）

果地：成就极乐国土，成就无量光寿，成就六字名号，成就众生往生。（度他）

名号：一名无量光（十二光佛）、摄取念佛；一名无量寿、永劫度生。以四十八愿广度众生，以光明名号摄化十方。《大经》云：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」

参、二者共性

一、寻声救苦，有求必应。

观音菩萨：寻声救苦，普施无畏，满众生愿。《普门品》：「十方诸国土，无刹不现身，种种诸恶趣，地狱鬼畜生，生老病死苦，以渐悉令灭。」善导云：「眼见耳闻心内事，寻声救苦刹那间。」

阿弥陀佛：光照十方，摄归极乐；随意所愿，皆可得度。但得往生，则「无有众苦，但受诸乐」。（究竟除苦恼法）。《大经》云：「我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉」、「令我于世速成正觉，拔诸生死勤苦之本。」

二、慈悲至极，无一拣择

观音菩萨：观一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼，欲断众生诸烦恼，欲令众生住安乐。

阿弥陀佛：《观经》云：「佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。」法照云：「不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深。」

三、仰仗他力，专称圣号

观音菩萨：闻是观世音菩萨，一心称名，即可除苦。

设入大火，火不能烧：念彼观音力，火坑变成池。

设入大水，水不能溺：念彼观音力，波浪不能没。

临当被害，刀不能伤：念彼观音力，刀寻段段坏。

阿弥陀佛：《大经》云：「闻名欲往生，皆悉到彼国」、「闻其名号，信心欢喜，乃至一念，即得往生，住不退转。」善导云：「当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生」、「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」

肆、二者比较

一、方便与真实

观音菩萨：以方便为主，导归真实。所谓先以欲勾牵（方便），后令入佛智（真实）。两者兼备，以方便为前导。

阿弥陀佛：以真实为主，总摄方便。真实者，如大经说：惠以真实之利，为众开法藏，广施功德宝。摄方便者，如印光大师说：「须知真能念佛，不求世间福报，而自得世间福报（如长寿无病，家门清泰，子孙发达，诸缘如意，万事吉祥等）。若求世间福报，不肯回向往生，则所得世间福报，反为下劣。而心不专一，往生便难决定矣。」

方便为一时之利，真实为究竟之利。

二、普门与一门

观音菩萨：以「普门」度众生，所谓应以何身得度，即现何身而为说法。最后普门摄于一门：一心称名──念彼观音力。普门为主，一门为归。

阿弥陀佛：以「一门」（弘愿门）度众生：望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。故使如来选要法，教念弥陀专复专。一门普摄一切门（总持法门），一门普摄一切众（乃至十念，皆得往生）。为方便摄化，亦开普门（要门）之导。如第十九愿、二十愿是也。一门为主，普门为辅。善导云：「四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉」、「广开净土之要门，显彰别意之弘愿」。

普门方便应机（随他意），一门普度无遗（随自意）。普门归一门，一门摄普门。

三、随生与随佛

观音菩萨：以随顺众生为主，满众生愿故。「求妻得妻，求子得子，求长寿得长寿。」此乃先随顺众生，后则摄众生归于佛，「求大涅槃得大涅槃」。「先以欲勾牵」是随顺众生，「后令入佛智」是随佛。

阿弥陀佛：摄众生随佛，一法普度故，究竟解脱故。随顺于佛，即能究竟离苦得乐，即能满众生之愿。所谓「众生所愿乐，一切能满足」故。

随众生乃方便摄受，随佛是真实归处。

四、究竟与不究竟

观音菩萨：见苦即救，不分大小，有求必应，众生所求究竟即究竟，所求不究竟即不究竟。以不究竟导归究竟。

阿弥陀佛：究竟除苦，不欲众生受人天之乐，所谓「至心信乐，欲生我国」。一得往生，则「无有众苦，但受诸乐」。若为世间利益念佛，亦得不究竟之益。以究竟而摄不究竟，借不究竟摄归究竟。

世间终归无常，世间难免轮回，世间苦无有尽。当舍不究竟，归于究竟。不求人天福乐，唯求往生极乐。

伍、总结

一、一前一后

观音菩萨在前化导，普门摄受；以种种形，游诸国土，度脱众生。阿弥陀佛在后总摄，一法普度，以光明力，以名号力，摄受众生。

二、一主一从

阿弥陀佛为主、为尊，观音菩萨为从、为辅（含大势至菩萨：摄念佛人，归于净土）。《观经》云：「此二菩萨，助阿弥陀佛，普化一切。」

阿弥陀佛摄尽观音菩萨功德，观音菩萨以普门导归净土一门。如善导云：「救苦分身平等化，化得即送弥陀国。」手持净瓶，普洒甘露（普门），即示大悲救苦之意；头戴宝冠，顶奉弥陀（一门），即示归命顶戴之处。善导云：「天冠化佛高千里，念报慈恩常顶戴。」故信观音者，当更信弥陀，信弥陀者，自摄观音，乃至大势至等诸大菩萨。

壹、无上利益之法

概念说明：法门（难易、自他、圣净）→利益（大小、深浅）→无上（有上、无上）。

何法无上？弥陀本愿，念佛往生；何故无上？他力果觉，究竟圆满。大分四点说明。

一、释迦出世本怀

⒈惠以真实之利

《大经》云：「如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教，欲拯济群萌，惠以真实之利。」

此明释迦出世本怀，在惠以众生真实之利，以救度一切众生。说此经时，五德瑞现，显其所说利益奇特、超胜。《大经》云：「今日世尊，住奇特之法；今日世雄，住诸佛所住；今日世眼，住导师之行；今日世英，住最胜之道，今日天尊，行如来之德。」

⒉何为真实之利

《大经》旨在宣说弥陀救度众生之本愿，其真实之利者，广而言之，即弥陀四十八愿，所谓「四十八愿殷勤唤，乘佛愿力往西方」。略而论之，即第十八愿，所谓「十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉」。善导释：「四十八愿，唯明专念弥陀名号得生。」

此真实之利，即无上大利，一念具足无上功德，圆满成就无上佛道。《大经》弥勒付嘱文云：「其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，为得大利，则是具足无上功德。」

此无上大利者，受用于自己，缘自于佛力，《往生论注》云：「若自佛而言，宜言利他；自众生而言，宜言他利。」

⒊何故利益无上

名号是正觉果体──果地之觉，以果觉为因心，因心顿同果觉，是故无上。

果觉有四特点：圆满、无上、易行、难知。

圆满则无缺：所谓「阿字十方三世佛，弥字一切诸菩萨，陀字八万诸圣教，三字之中是具足。以名召德，罄无不尽。

无上则横超：果地功德，圆收圆超一切法门，独为特别之法、最胜之道。善导云：「诸余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也」、「种种法门皆解脱，无过念佛往西方。」印祖云：「莫讶一称超十地，须知六字扩三乘。」

易行故普度：六字果号，人人可念，人人可往，不问时节久近，不问时处诸缘，不问罪福多少。乃至法灭众生，亦可得度。善导云：「人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。」

难知故难信：是佛境界，唯佛能知。因为无上果地之觉，故非因地之所能知。《大经》云：「二乘非所测，唯佛独明了。」显其难知。《小经》云：「为诸众生，说是一切世间难信之法。」《大经》云：「若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难。」显其难信。《要解》云：「一声阿弥陀佛，即释迦本师于五浊恶世所得之阿耨多罗三藐三菩提法。今以此果觉，全体授与浊恶众生，乃诸佛所行境界。唯佛与佛能究尽，非九界自力所能信解也。」难知故唯信能入，难信故当深信不疑，仰信佛言，专注奉行。善导云：「不问罪福时多少，心心念佛莫生疑。」

二、弥陀超世本愿

⒈因地愿力超胜

《大经》云：阿弥陀佛于因地时，超发无上殊胜之愿，积植菩萨无道德行。以大庄严具足众行，令诸众生功德成就。

偈云：

　　我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成等觉。（必至成佛）
　　我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。（普济群萌）
　　我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉。（名闻十方）
　　为众开法藏，广施功德宝，常于大众中，说法师子吼。（广施功德）

四偈意义相联，浑然一体：一自成佛道，二普度众生，三名闻十方，四广施功德。简而言之，即自他同成佛道。

⒉果地功德超胜

依报庄严：

愿言：「令我作佛，国土第一，其众其妙，道场超绝。国如泥洹，而无等双。我当愍度脱一切。」「所修佛国，开廓广大，超胜独妙。建立常然，无衰无变。」「清净庄严，超逾十方一切世界。」善导云：「四十八愿庄严起，超诸佛刹最为精。」「极乐无为涅槃界。」

《往生论》云：「观彼世界相，胜过三界道，究竟若虚空，广大无边际。」并大分十七种以论国土庄严，略举数例，以明其「妙境界相」。

八功德水：「清净香洁，味如甘露。调和冷暖，自然随意，开神悦体，荡除心垢。」

微风妙音：「微风徐动，吹诸宝树，演出无量妙法音声，其声流布，遍诸佛国，闻其音者，得深法忍，住不退转，至成佛道。」

宝树功德：「见此树者，得三法忍：一者音响忍，二者柔顺忍、三者无生法忍」

饭食自然：「若欲食时，七宝钵器，自然在前。百味饭食，自然盈满。虽有此食，实无食者，但见色闻香，意以为食，自然饱足。事已化去，时至复现。」

一切依报庄严，皆缘于正报庄严，《大经》云：「此皆无量寿佛威神力故，本愿力故，满足愿故，明了愿故，坚固愿故，究竟愿故。」

正报庄严：

光明无量，寿命无量。《大经》云：「无量寿佛，威神光明最尊第一，诸佛光明所不能及。」异译云：「诸佛中之王也，光明中之极尊也。」善导云：「弥陀妙果，号曰无上涅槃。」（八种庄严）

眷属庄严：

《大经》云：「十方来生，心悦清净，已至我国，快乐安稳。」「彼国菩萨，皆当究竟一生补处，除其本愿，为众生故，以弘誓功德而自庄严，普欲度脱一切众生。」「究竟一切菩萨所行，具足成就无量功德。」「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。」《小经》云：「众生生者，皆是阿毗跋致。诸上善人，具会一处。」善导云：「念佛即是涅槃门。」（四种庄严）

依正不二（报佛报土），主伴一如（同一光寿），同一涅槃。常云莲花化生，《大经》云：「从如来生，解法如如。」《往生论》云：「如来净花众，正觉花化生。」蕅益云：「光寿名号，皆本众生建立。以生佛平等，能令持名者，善根福德同佛无异也。」印祖喻云：「如水入海，同一咸味，同一深广。失彼故名，得此海号。」

⒊名号度生超胜

名号度生，无所简拣，闻名得往，愿生即生。法照云：「彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深。但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。」

《大经》云：「十方众生，乃至十念，若不生者，不取正觉」、「闻名欲往生，皆悉到彼国」、「随意所愿，皆可得度」。

《大经》异译云：「地狱鬼畜生，亦生我刹中。一切来生者，修习清净行。如佛金色身，妙相悉圆满。还以大悲心，普济诸沉溺。」

《小经》云：「已愿已生，今愿今生，当愿当生。」

善导云：「托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」

印祖云：「下手易而成功高，用力少而得效速。」

三、诸佛舒舌证诚

《小经》云：「如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利。六方诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是称赞不可思议功德一切诸佛所护念经。」

诸佛证诚，乃顺弥陀愿力故：「设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。」

诸佛不证诚他法，唯证诚净土，显念佛之超胜，净土之必归。善导云：「一佛所化，即是一切佛化：一切佛化，即是一佛所化。」以此可知：已成佛者，必弘净土，必赞弥陀。未成佛者，则应历行净土、弘传净土。如印祖云：「唯此法门，未成佛前，仗以自修；已成佛后，赖以度世。」

四、佛佛道同，以此普化

弥陀是本尊，释迦是说主，诸佛是证人。悲心等同，度生无二，一而三，三而一。

贰、名号内在之德

一、光寿无量

名号功德无量，所谓「以名召德，罄无不尽」。大要有二：一无量光，二无量寿。如《小经》云：彼佛何故号阿弥陀佛，光明无量、寿命无量，故号阿弥陀。寿为体，光为用，摄念佛人，归于净土。唐译云：「由彼如来恒放无量无边妙光，遍照一切十方佛土，施作佛事，无有障碍，由是缘故，彼土如来名无量光。」

二、名闻十方

《大经》云：「我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉。」诸佛证诚，即欲使「正觉大音，响流十方」。如《往生论》云：「梵声悟深远，微妙闻十方。」

佛本何故兴此愿？昙鸾云：「见有国土，虽有善法，而名声不远；有名声虽远，复不微妙；有名声妙远，复不能悟物。是故起此庄严。」

诸法之中，名号最流行，普行十方，无所障碍。法照云：「弥陀尊号甚分明，十方世界普流行，但有称名皆得往，观音势至自来迎。」

三、摄取往生

第十八愿云：「十方众生，至心信乐，欲生我国。」成就文云：「诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国。即得往生，住不退转。」成就偈云：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」

《大经》异译云：「我若成正觉，立名无量寿，众生闻此号，具来我刹中。」

《观经》云：「光明遍照，十方世界，念佛众生，摄取不舍。」

四、具二种身

名号是实相身、为物身：无量光明、无量寿命，是实相身（自受用）；若不生者、不取正觉，是为物身（他受用），二者一体，同时成就，所谓弥陀成光寿圆满之正觉时，即众生往生功德成就时。

五、具信愿行

善导云：「言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；言阿弥陀佛者，即是其行。以斯义故，必得往生。」

法然云：「念佛者，我所作也；往生者，佛所作也。」

六、含二回向

一往相回向，二还相回向。第十八、十一是往相回向，即念佛往生、必至灭度；第二十二是还相回向，即「游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道」。往相为脱离苦海，上成佛道，是自利行成就；还相为回还娑婆，下度众生，是利他行成就。二者借往生而达成，往相为本，还相为用。是故：达成往生，则能成就一切，上成佛道、下度众生皆含其中。

叁、圆满众生之愿

弥陀名号，具无上功德，自能满众生一切愿，含盖现世与往生、成佛与度生。大分四点说明。

一、除一切苦

念佛乃除一切苦恼之法。《大经》云：「无量寿佛，威神光明，最尊第一，诸佛光明，所不能及。是故无量寿佛，号无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、炎王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛。其有众生，遇斯光者，三垢消灭，身意柔软，欢喜踊跃，善心生焉。若在三途极苦之处，见此光明，皆得休息，无复苦恼，寿终之后，皆蒙解脱。」「弥勒菩萨长跪白言：「佛为法王，尊超众圣，普为一切天人之师，随心所愿，皆令得道。今得值佛，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明。」

《观经》云：「佛告阿难及韦提希：谛听谛听，善思念之。吾当为汝，分别解说除苦恼法。」「说是语时，无量寿佛住立空中，光明炽盛，不可具见。」

善导释曰：「弥陀应声即现，证得往生也。」「弥陀在空立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也。」

《往生论》云：「爱乐佛法味，禅三昧为食。永离身心恼，受乐常无间。」往生净土，以佛法、以禅定、以三昧为食，永绝一切身心忧恼。身恼者：饥渴、寒热、杀害等；心恼者：是非、得失、三毒等。

是知：念佛往生，是除苦恼法。往生极乐，自然「无有众苦，但受诸乐」。唐译云：「无有一身心忧苦，唯有无量清净喜乐。」

二、消一切业

《观经》下上品云：「以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」

又下下品云：「称佛名故，于念念中，除八十亿动生死之罪。」

《大智度论》：「有诸菩萨，自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫。虽修余行，不能灭罪。后遇知识，教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。」

善导《法事赞》云：「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。」

又云：「以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」

昙鸾云：「所有光明，能除痴暗，入佛智慧。」「一心专念阿弥如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。彼安乐土，过三界道。若人一生彼国，自然止身口意恶。」

三、满一切愿

《大经》云：「思衣得衣，思食得食」、「所欲闻法，自然得闻」、「随意所欲，应念即至。」

《往生论》云：「众生所愿乐，一切能满足。」世间一切，为业风所吹，不得自在。是故弥陀愿言：「使我国土，各称所求，满足情愿。」

昙鸾云：「彼无碍光如来名号，能破众生一切无明，能满众生一切志愿。」

印祖云：「其余大愿，不生净土，每难成就；若生净土，无愿不成。」

四、获一切宝

弥陀愿言：「为众开法藏，广施功德宝。」念佛即得无上功德大宝，现生不退，临终往生，往生成佛，成佛度生，无不包含。《往生论》云：「观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海。」佛本何故兴此愿？昙鸾释言：「见有如来，但以声闻为僧，无求佛道者；或有值佛而不免三途者，如善星、提婆达多等是也；又人闻佛名号，发无上道心，遇恶因缘，退入声闻、辟支佛地者。有如是等空过者、退没者。是故愿言：使我成佛时，值遇我者，皆速疾满足无上大宝。」

肆、普劝一切往生

十方净土虽多，释迦诸佛，偏劝往生西方。一代时教，多说西方净土之法。善导云：「一切佛土皆严净，凡夫乱想恐难生。如来别指西方国，从是超过十万亿。」

一、三经专说，直指西方

净土三经直指西方，专说弥陀本愿，以弥陀名号为体，以一向专称为宗。《大经》唯明念佛，《观经》唯标念佛，《小经》唯说念佛。经虽有三，宗旨是一，一而三，三而一。善导云：「佛知众生心杂乱，偏教正念住西方。」

二、诸经旁说，导归净土

《华严》、《法华》、《楞严》等诸大乘经除说自力诸教法外，兼说净土，导归西方。古云：「诸经所赞，多在弥陀，千经万论，处处指归。」正所谓「一代时教，皆念佛法门之注脚也」。

三、正旁兼说，普劝无遗

正旁兼说，一直劝，一辅劝；一念佛，一诸行，权实相即，统摄无遗。

何以普劝往生？普度无遗故，易得成就故，愿力超胜故。善导云：「弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。是故释迦及以诸佛，劝向西方，为别异耳。」

印祖云：「十方诸佛舍此法，下不能普利群萌。」

伍、圣凡示现往生

一、此土往生

圣众示现：《华严经》普贤菩萨以十大行愿，导归极乐，明一切圣众，回诸行业，求愿往生。《大经》弥勒菩萨则以补处之身，专精修学，不敢有疑，直示念佛往生之道。

凡夫示现：《观经》以九品凡夫，回向皆往，明一切凡夫乃至五逆十恶，皆可乘佛愿力，往生净土。

佛言：「于此世界，有六十七亿不退菩萨当往生彼国，一一菩萨已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。诸小行菩萨及修习少功德者，不可称计，皆当往生。」

二、他方往生

《大经》言：「不但我刹诸菩萨等，往生彼国，他方佛土，亦复如是。」并列举十三佛国之往生人数，最后佛语弥勒言：「不但十四佛国中诸菩萨等，当往生也；十方世界无量佛国，其往生者，亦复如是，甚多无数。我但说十方诸佛名号，及菩萨比丘生彼国者，昼夜一劫，尚未能尽，我今为汝略说之耳。」

何以此土他方、圣凡有情，普皆往生？易行疾至、圆成佛道故。善导云：「托佛愿力，五乘齐入。」印祖云：「九界众生离是门，上不能圆成佛道。」

陆、学修此法之要

弥陀广施功德宝，释迦惠以真实利，如何得此无上功德大宝？一闻法，二念佛。闻法安心，念佛起行。如经典言，如是我闻，依教奉行，《小经》云：「闻说阿弥陀佛，执持名号。」

一、闻法

唯闻能知：此法唯佛能知，唯佛能了，非如他法，可自悟，唯从佛闻，方可得知。如《小经》无人能问，佛自发起。《大经》云：「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了。」

闻之重要：《大经》云：「设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。所以者何？多有菩萨，欲闻此经而不能得。若有众生，闻此经者，于无上道，终不退转。是故应当专心信受，持诵说行。」

偈云：「设满世界火，必过要闻法，会当成佛道，广度生死流。」

闻之内容：大分有二：一本门，二其他。

一本门：因人而异，可广或略，以明了念佛必定往生为本。广学：即系统学习，如净土三经、祖师着疏等。略学：即粗知大意，如法然云：「若未知念佛往生之义，学而知之，粗知则足矣。设欲广学，凡智无几，莫徒好智解，废称名之光阴。」

二其他：佛法基础：因果轮回、人生目的、生死解脱、做人道理等。他宗理论：各宗基本教理等。

此二者，本门为主，其他为辅。普通大众：学为辅，行为主，粗知净土即可，一向专念为本。特殊人员（年轻人、有文化人、弘法者、出家人等），学行并重，可广可深，由博返约，以约摄博。

二、依行

闻法旨在依行，依行方得大利。依行有二：一自行（顺劝），二化他。

自行：一老实念佛，二敦伦尽份。一往生法，一世间法。

一就念佛言，其意有三：曰信愿行。信愿行有二：一法体信愿行，名号本具，如善导六字释。二机受信愿行，所谓三资粮是也。大意如下：

• 信：至心信乐（法体）──信心欢喜（机受）。机法深信，就行立信。
• 愿：欲生我国（法体）──愿生彼国（机受）。厌离娑波，欣求极乐。
• 行：乃至十念（法体）──乃至一念（机受）。望佛本愿，一向专称。

就佛而言，名号圆具信愿行，一时成就。就众生边而言，虽言有三，三者一体，一而三，三而一，结归于念佛，就行立信，以行满愿。

佛劝信受：一释迦劝，二诸佛劝，三结劝。

一释迦劝：《小经》：「我见是利，故说此言。若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。」「若有信者，应当发愿，生彼国土。」《大经》云：「我法如是作，如是说，如是教，应当信顺，如法修行。」

二诸佛劝：《小经》：「汝等众生，当信是称赞不可思议功德，一切诸佛所护念经。」

三结劝：《小经》：「汝等皆当信受我语及诸佛所说。」《大经》：「吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛及其国土一切所有，所当为者，皆可求之，无得以我灭度之后复生疑惑。」

不敢有疑：「弥勒白佛言：受佛重诲，专精修学，如教奉行，不敢有疑。」

二就敦伦尽份言：念佛之外，随缘随份，尽己所能，以行世善。所谓「佛所游履，崇德兴仁，务修礼让」。

化他：即劝人念佛，善导云：「自信教人信，难中转更难，大悲传普化，真诚报佛恩。」

三、得益

无上大利，闻即得益，称即得生。所谓「谦敬闻奉行，踊跃大欢喜。」第十八愿成就文云：「诸有众生，闻其名号，信心欢喜，至心回向，乃至一念，即得往生，住不退转。」又《大经》云：「若有众生，闻其光明威神功德，日夜称说，至心不断，随意所愿，得生其国。」

弥勒菩萨长跪白言：「今佛慈愍，显示大道，耳目开明，长得度脱。闻佛所说，莫不欢喜。诸天人民、蠕动之类，皆蒙慈恩，解脱忧苦。」

《小经》云：「若有人，已发愿，今发愿，当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。若已生，若今生，若当生。」（待续）

「闻其名号，信心欢喜」，信心从哪里来？从名号里面来。

我们很多人讲信愿行，都以为自己要怎样努力地去信，要至诚地发愿往生，就是所谓「真信切愿」。 「真信切愿」从哪里来呢？从闻名当中来──名号是无量光、无量寿，这就是佛。

阿弥陀佛说：「我成佛之后，以我的无量光寿功德，回向给十方众生。」我们闻其名号，信心欢喜。为什么会信心欢喜呢？因为名号具足我们往生的功德，能够让我们往生成佛，这样我们才会信心欢喜。

如果说，我们闻到名号，问：「念佛能往生么？」不知道。 「念多少才能往生呢？」也不知道，这样能有信心欢喜吗？我们很多念佛人就念得很辛苦，念得很烦恼，很担心：担心有障碍往生不了；担心自己心不清净往生不了；担心自己法义不懂，教理不懂，往生不了。这就跟佛号不相干了，这就是没有真正闻到名号，不知道名号的真实功德。

「闻其名号」，就是说我们要知道名号的真实功德在哪里。我们了解了名号的真实功德，自然就信心欢喜了。这种信心不是我们发起来的，是佛力加持，名号功德加持、摄受，我们自自然然就从「无信」到「有信」了。我们担心往生大事的时候，一听到「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，信心就起来了。这个信心是自发的，就像种子一样：种子是可以发芽的，但是它需要遇到缘──遇到阳光、水分、温度、土壤等等，缘分一成熟，它就发芽了；如果把种子放在一块干的地面上，它不会发芽。它发芽是它自然发出来的，不是我们怎么努力想让它发芽。

我们的信心怎么来的呢？也是佛号功德加持，靠佛力加持，让我们信心开发。所以蕅益大师讲得很好──「能令体性开发」，佛的功德能够让我们本身的自心的佛性、体性的功德开发出来。这样，没有信心的人闻到佛的名号，信心就起来了；有了信心就会欢喜。信心和疑心是对立的，我们如果有怀疑，担心往生不定，那么就有疑惑，有疑惑就有顾虑，就有担忧，就不会有欢喜心。阿弥陀佛无量光寿，可以保证我们往生，有这个信心自然就欢喜了。这种欢喜是发自内心的，是佛力的摄受，让我们本身内在的心 性的功德引发出来的。所以净土法门不是靠我们自己去努力──「我要努力至诚地相信他，我要恳切真诚。」想一想，其实我们凡夫真的能努力恳切吗？

我们如果对佛一点不了解，不知道佛是什么样，我们的至诚怎么发得起来？因为对佛一无所知，想相信佛，相信什么呢？不知道。真实的相信是来源于佛力加持，以他的十八愿：「若不生者，不取正觉」，来保证我们的往生。我们闻其名号自然信心欢喜，然后「乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。」我们信心欢喜的时候，就自自然然是「乃至一念，至心回向」，这就是「至心」。因为真正在生死苦海里面，要寻找离苦得乐之道──我们都想离苦，我们在烦恼当中，都不愿烦恼，知道有生死轮回，不愿意久沉苦海，这时我们知道了阿弥陀佛名号可以成就我们往生，就自然欢喜接受，感恩戴德；然后就是「乃至一念，至心回向」，一念之间心就回过来了。

我们以前是轮回的心，现在闻到了佛的名号，知道有极乐世界可以依靠，这时就一念回心，「愿生彼国」，心就自然回过来了。前面是阿弥陀佛的召唤：「欲生我国」，「你要往生我的净土」；我们听到佛的召唤，就「愿生彼国」，这是佛力加持，佛的召唤力量，来到我们的心中，我们就会愿意往生净土。

只要我们「信心欢喜，乃至一念，愿生彼国」的时候，就会「即得往生，住不退转」。这时就得到往生的资格，「即得」，就是当下得到，所以往生不是看临终。我们很多人以为往生要等到临终──要临终没有障碍，临终心要清净，要心无挂碍，正念分明，好像只有这样才能保证往生。

其实临终的所有一切都是一个结果，不是条件：不是一定要临终正念分明、心不颠倒才能往生。临终的正念分明，心不颠倒，是佛力已经加持的结果，不是一个条件，是一个结果──我们「闻其名号，信心欢喜」的时候，就注定了往生的结果。佛法讲的是心法，不是看时间，不是看现在或临终。什么时候是临终呢？如果以净土法门讲，我们来接受佛力、「闻其名号，信心欢喜」的时候，就是临终了。我们生死轮回的大海到此为止，这个时候就决定了往生的资格，往生的身份，所以「即得往生，住不退转」。我们一旦回心，来信受佛力、一心归命的时候，我们和佛心就相应了，就心心相印。

《念佛圆通章》讲：「如母忆子，如子忆母。」阿弥陀佛第十八愿就是「如母忆子」，是他的慈悲心，在忆念我们十方流浪的众生；我们闻其名号之后，「信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国」，这就「如子忆母」。然后就「母子相忆，不相舍离」，彼此不相舍离──佛不舍弃我们，我们也不舍弃佛。这样就「即得往生，住不退转」，这是心心相应、与佛心相应的时候。

我们与佛心相吻合、相应的时候就是决定往生的时候，这与临终与否已经没有关系了。临终只是生命的结束，这个心念是在当下解决的，这叫「平生业成」。

净土法门的往生是什么时候决定的呢？不是看时间，而是看你什么时候信受佛号功德，相信佛力能够救度你，在相信的时候就决定往生了。有些人是临终才相信，那么他临终也决定往生；我们如果现在相信，现在就决定往生，现在就会安心，这是真正的「信心欢喜」。

如果我们念佛念得很烦恼，担心往生大事，担心不能往生，怀着恐惧的心来念佛，这就是对名号功德还不了解，还要去「闻其名号」，要了解净土的教理，要知道四十八愿为我而发，尤其第十八愿是为成就我们凡夫众生的往生。我们越了解，我们的信心就会越增长，心中就有喜乐：这就是众生的信愿行。所以说佛力加持，佛是主动的，佛在召唤十方众生，阿弥陀佛成佛以来，以他的信愿行，促使我们众生有信愿行。

前面讲「至心信乐」，后面讲「信心欢喜」，这两点有所不同。「至心」就是真实的心，要真实地相信阿弥陀佛。真实相信的表现是什么呢？就是「信心欢喜」。就像我们世间人一样，我了解一个人，他的德行、智慧、能力，确实让我们放心；我遇到他感到很感恩，很喜悦，那么见到他就自然有一种很喜悦之感。我们对佛有真实的放心，自然就「信心欢喜」。

这个「信心欢喜」，与其他宗派讲的信心是不一样的。其他法门也讲信心，比如相信生死轮回，相信因果报应，相信靠修行得到功德利益（佛法都有功德利益）。比如读《地藏经》有二十八种功德利益，这也要信；但信了之后，不一定能得到利益，因为它只是一个理论。比如我们相信因果轮回，不论我们如何相信它，我们无法靠此出离轮回。我们相信其他大乘经典讲的理论很多，讲「色即是空，空即是色」；但是我们空不了，我们只是一个空洞的「信」。

净土法门的「信」不一样。「闻其名号，信心欢喜」，它会有力，这是阿弥陀佛惠以众生的「真实之利」。最早我们讲「出世本怀文」时讲到，释迦牟尼佛来到世间要惠以众生「真实之利」。「真实之利」在哪里？就是让我们信心欢喜，让我们安心，对生死无恐惧，所谓「一切恐惧，为作大安」。

我们心中有欢喜，这种欢喜不是断烦恼得到的，不是靠我们修行得来的，是靠佛力加持，让我们对生死无所恐惧，让我们知道生死大事从此了断，那么欢喜就起来了。这种信心是建立在佛力的基础之上的，其他法门的信心是建立在很多理论基础之上的：信心的本质是不一样的。

佛力成就信愿行，以佛力的加持主动召唤十方众生，让我们众生来归命，来信受的时候，我们也就自然有信愿行了。众生的信愿行是靠佛力加持得到的，佛是主动地要救度我们，众生是被动地来接受佛的救度。我们净土法门是一个主动和被动的关系，就是「如母忆子，如子忆母；母子相忆，不相舍离」。