第86问：上人曾谈到，如果愿生心强、对第十八愿有正确的了解，自然就会念念不舍。如果没办法念念不舍，是不是应在「机法两种深信」方面加强？

答：其实「念念不舍」是很自然的，一个人如果有「机法两种深信」，就会毫不勉强、自自然然的流露，因为有嘴巴就能出声，有心就会起心动念，只是将他转为名号而已。

学佛的基础是建立在信仰「因果业报」，如果「因果业报」的观念不深，就没有学佛的基础，因为他不会有出离三界六道轮回的观念，如果对「因果业报」不肯定、不深信，那他不算是真正的佛教徒。而我们这个法门是在深信因果业报的同时，更进一步深信自己是永远在六道轮回的根机。当我们真的面对自己的贪瞋痴、起心动念、言语行为，一定会发现自己罪恶很深；之所以没有发现身、口、意是恶多善少，是因为没有时常自我反省，或者不知反省，也就是没有常以「法镜」来照自己。

什么是「法镜」？譬如《无量寿经．下卷》的「三毒五恶」段，那就是法镜。常以法镜来照自己，我们罪恶的身心就会原形显露，晓得自己大部分是恶多善少，而认清自己是下劣的根机。我们学佛是要修正自己的起心动念、言语行为，而不是要求、指责别人。所以真正的修行人，他只管自己，不管别人，只是不断发现自己的缺点，一直忏悔改进。
《易经》有一段话是我们修身很好的法镜：「诿罪掠功，小人之事；掩罪夸功，众人之事；让美归功，君子之事；分怨共过，盛德之事。」一般人在发生事情的时候通常都会诿罪，甚至是掩罪，更不用说坦诚地将自己的过失发露出来。承认过失、反省改进是人应有的态度，更何况是修行人？修行人有过失，是应该在大众之前表露忏悔的，这样罪障才能消除，借由在大众之前忏悔的力量才能使自己以后不再犯。因为业力有根，必须将根挖出来摊在阳光下，如果不从根挖出来晒太阳，只是枝叶晒太阳，日后根还是会再生长。所以一个真正的修行人是重在忏悔自己的业障、发露自己的业障。
可是就我所接触的大部分人，都是掩盖自己的过错，指责对方的过失。都是在「诿罪掠功」，即使没有「诿罪掠功」，也都是在「掩罪夸功」，把自己的过失尽量掩盖，一点点成就就会夸大，有一、二分说成三、四分，有三、四分说成八、九分。虽然说「掩罪夸功，众人之事」，我们都是学佛人，不可以只和众人一样，所以我们不应「掩罪夸功」，但是却做不到。

我们要「让美归功」，可是也做不到，好不容易经过辛勤的努力，有一点点的成果，却要白白的将成就让给别人，让众人所赞叹是别人而不是自己，这个也做不到，所以不是君子。
至于「分怨共过，盛德之事」就更难了。如果我们能够「分怨共过」，表示很有修养，而且我执很淡泊，不计较是非。本来一个修行人应该是「让美归功、分怨共过」，可是我们做不到，这就显示我们的根机之低劣，罪业之深、之多。
还有另一句话：「天道亏盈益谦，地道变盈流谦，鬼神害盈福谦，人道恶盈好谦」，这二段话我自己非常喜欢，也曾引用在《书信集》当中，这两段话的内容是修行人应该效法的，但是也因为很喜欢，所以感到很惭愧，因为自己一点都做不到。

在佛法中，对「道基」有非常明确具体的说明，就是「五戒」和「十善」。不管是圣道门或净土门，持五戒、修十善都是必须的，这是所有学道的基本；在这个基础上，再进一步体会苦、集、灭、道，进而证悟苦、集、灭、道。如果连五戒、十善都做不到的话，这个人根本不可能脱离三界六道轮回。

五戒，第一就是不杀生，最根本的做法就是不食肉，还要时刻反省自己有没有打妄语？真不真诚？其他像邪淫、偷盗，对我们来讲也经常在犯，因为那不是指行为，而是心念，我们的念头都常常在犯。

五戒开展来就是十善，我们不但做不到十善，反而都是在犯十恶，因为反省到自己的根机根本做不到，所以净土法门才完全依靠阿弥陀佛的救度。我们这个法门是建立在五戒十善、因果报应之上，知道自己都是在犯五戒、违十善，永无出离之缘，才全身心投靠阿弥陀佛的救度，在阿弥陀佛的救度当中，惭愧的、感恩的过念佛的生活。

另一种「道基」的标准是《观无量寿经》所讲的「三福」──世间福、戒福、行福。「世间福」是指世间的善事，有了世间的善事才能获得世间的福报。世间的善事，就是「孝养父母、奉事师长、慈心不杀、修十善业」；「戒福」是「受持三皈、具足众戒、不犯威仪」；「行福」是「发菩提心、深信因果、读诵大乘、劝进行者」。我们的三业都是贪瞋痴、自私自利，不要说三福，我们连一福都做不到，如果体会这一点，也会深信自己的根机是一个无有出离之缘的人。

佛法不只是哲学、理论，而是实践的法。一个真正想修行的人，必定是将佛法当作实践之学，并援引于生活当中对照自己的起心动念、言语行为，否则不可能了解自己的卑劣、渺小、罪恶之深。而如果没有「因果业报」的观念，即使学佛，也不会把佛法当作脱离生死轮回，甚至超凡入圣的重要方法，只是将佛法看作一种哲学思想而已。如果有「因果业报」的观念，佛法的每一字、每一句，在他看来都是释迦牟尼佛的心血、骨肉；每一字、每一句都流露出释迦牟尼佛深切的悲悯之心；每一字、每一句都在提醒我们要脱出三界轮回，往解脱的境界前进。佛法的每一句在他看来都有血、有泪，而不只是一种哲学、学问而已。所以《净土三经》文文句句都是释迦牟尼佛的血泪，都是阿弥陀佛的骨肉。他不是白纸黑字，不是死的，是活灵灵、活泼泼，生命活跃的。

第87问：《观经四帖疏》的〈序文〉有一个图表，上面标明念佛有「显」和「隐」，「显」是万行随一，「隐」是非定非散真实的弘愿。请问上人「万行随一」是什么意思？另外，上人说念佛没有品位阶级，可是图表也有标出下三品是念佛，《念佛感应录》第三集的问答也有提到下品下生，请问这应如何统合？

答：《观经四帖疏》〈编者序〉的这两种图表，左边一张有将《观经》的内容划分出来，《观经》的内容有「定善」和「散善」，散善的下面又分「三福九品」与「真实弘愿」。更明确的讲，《观经》在说什么呢？在说三个法门，第一是「定善」，也就是十三种定观的法门；第二是「散善」，也就是三福九品的法门；第三是「本愿念佛」的法门。
念佛有显、有隐，「显」是指「散善」或「定善」；「隐」是指「非定非散」。为什说「显」是指「定善」跟「散善」呢？因为将这一句弥陀名号的功德当作是定善或散善的功德，与六度万行的功德相同，这叫「万行随一」。

从《观经》的字面来看，念佛似乎和定善、散善是同等的，可是如果进一步从《观经》最后的宗旨来看，《观经》所讲的念佛功德是超越定、散，也就是超越三福九品的功德，所以说「非定非散」。

善导大师的《观经四帖疏》开宗明义就说《观经》有分「要门」和「弘愿」。「要门」是息虑凝心以及废恶修善，「息虑凝心」就是「定善」，「废恶修善」就是「散善」，把这两门的功德用来回向往生极乐，这称为「要门」。另一种是「弘愿」，「弘愿」是《无量寿经》第十八愿所讲的，意即靠阿弥陀佛的大愿业力为念佛的增上缘。

《无量寿经》．下卷所讲的三辈，是强调虽然三辈根机各不相同，可是都要完全依靠弥陀名号的功德才能到极乐世界，并且平等的得到一生补处的果位。如果上辈依靠上辈的智慧根机，中辈、下辈也都各依靠他们的根机，不放下自己的执着而完完全全依靠弥陀名号功德的话，到了极乐世界当然就会有品位阶级的不同。所以释迦牟尼佛说三辈、说九品，目的是要显示根机虽然有三辈九品，可是统统要依靠阿弥陀佛，统统要回归一向专称弥陀佛名，这样才能够超越三辈九品，不然就会落入三辈九品的范畴里面，也就是《无量寿经》所说的「胞胎」，五百岁不能花开见佛闻法。他们已经超凡入圣，离开三界六道轮回，只是因为因地的时候杂修杂行，对弥陀的救度有怀疑，所以到极乐世界，才被疑惑所盖住。如果当下深自悔责，当下就能够见佛闻法。经典上说「应观法界性，一切唯心造。」我们的心非常的微妙，也非常的有力量，起什么样的心念，就会有什么样的果报。

这两张图表可以说后后胜于前前，怎么说呢？后面说的隐──「非定非散」的真实弘愿念佛，这个念佛的本身就已经包涵了十三种定观以及三福九品的功德，不但是超越万行，而且是圆满具足万行。所以这个法门是殊胜微妙、绝待圆融、超情离见。是超越性，没有品位、阶级、高低、上下的对待，是圆满具足的，这样的法门、境界是超越我们凡夫学佛者的智慧和想像的。

我们如果将佛法当镜子来反照自己，就知道自己几乎没有解脱的希望，而且地狱之火已经燃烧到脚底了。除非没有善恶报应、六道轮回，否则以善恶报应、六道轮回的镜子照自己，自己是地狱之业，将来一定堕落地狱。一个人再怎样的有学问、名位、财产、权势，到死的时候一点都用不上，那时只有孤独、无伴、恐惧、黑暗、无助、无力，只有孤零零的去面对阎罗王的审判。所以在《念佛感应录》第一集的〈序文〉有一句话说「鬼卒带走之路，流泪独行；阎王呵责之庭，屈膝孤悲」（出于《大藏经》第八十四册《往生讲式》）就形容的非常好。「流泪独行」，流泪、悲伤、无奈的、不得不跟着鬼卒走，再怎么恩爱的人也无法陪伴在身边，再怎么权威的人也不能让自己依靠，到了阎罗王面前，不管以前如何的有权有势，这个时候双手空空的跪在面前无所抵赖。所以《无量寿经》说，一个人临终的心境是「大命将终，悔惧交至」。人的本来面目是什么呢？就是「悔惧交至」，最终命运也是「悔惧交至」。如果没有这个法门是无法大安心，始终都是恐惧的。

第88问：上人曾说，真正的愿生就会终身都愿生，如果没办法终身愿生，就表示他至心信乐的心是不稳定的。可是法然上人也说，弥陀名号具足不可思议的功德，所以不管信与不信，有没有疑心，只要一直称名就会具足信心。这样似乎有矛盾，这两点应该怎么统合？

答：不论信或不信，但称必生，信就在里面了。只要他愿生弥陀净土，专称弥陀名号，就必定往生。你信也好，不信也好，只要你照这个方法去做，就达到那样的目的，因为方法正确，就必定到达目的。

第十八愿所讲的是，你要真正的相信愿生称名就必定往生，你要真正的愿生极乐，你要真正的专称弥陀名号，所以才说要「至心信乐」，要「至心欲生我国」，要「至心乃至十念」，所以至心是出自于内心，真正从内心产生的。我打从内心真正的相信有弥陀，而且相信弥陀是要救度我的，我真正的相信有极乐，极乐是我的归宿，而我也真的愿生极乐，这种相信就是真正的相信，就不会半途而废。除此之外，也是真正的专念弥陀名号，除了专念弥陀名号之外，完全没有杂修杂行，即使有做其他的善事功德，也不会想以这个来作为往生的资助。

因为第十八愿是弥陀所发的愿，所以必须要将信、愿、行都完整的交待，而对我们凡夫的领解来说，则方法巧妙各有不同。譬如日本一遍上人说，不论净秽、善恶、信疑，称念就必定往生，就是他从另一个角度来解释，但是同样是在启发我们的信心。所以祖师的阐释、法语，目的都是要启发我们对「称念必生」的信心，只是角度不一样而已。

当我们无法掌握信的内涵，推想东推想西、做方方面面的考量、甚至思惟高深玄妙的道理时，祖师们就说，不管你信不信，称念都必定往生。这样当下就能启发信心而使人安心。

弥陀要救度谁？是要救度愿生称名的人。当领受这个道理时，岂不是信就在里面了？所以，信不是在信的本身，信也不是我们自己产生或去哪里寻找，「称名必生」本身就是信。所以善导大师「四十八字愿成释」最后两句就是「众生称念，必得往生」，可说是杲日丽天，朗照宇宙。

第十八愿所说的「至心信乐」，意思是「真正的相信」，信什么呢？信下面所讲的：「欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。」弥陀现在既然已取正觉，那凡是欲生我国，乃至十念的人都必定往生，这个道理是很明确的，我们要这样的相信。

第89问：一个初学的人，如果他没有办法听的当下就百分之百的信，是不是先以信顺的态度来称念名号？

答：对！就是先接受。

虽然善知识所传的教理我们还有疑惑，不能百分之百的肯定，可是如果能先接受，再一步一步的去理解，这样也可以。因为每个人的根机不同，除非宿世薰习深厚，这辈子才能一听就信受，否则总会有疑问的地方。那怎么办呢？就先接受，再逐步的去理解，这样的话，真正理解到哪里，信就到哪里了。「理明信深」就是这个意思。

法要入心，也是随个人根机不同，但总离不开多闻薰习；经常多闻薰习自然就能渐渐深入阿赖耶识。

佛教很强调「多闻薰习」，儒家也说：「学而时习之」、「温故而知新」、「人一能之己百之，人十能之己千之」，人家一次会的，我们就一百次，人家十次就会的，我们就一千次。一次再一次，多次的、不断的、长久的去薰习，终有一天就会彻入、通达。

我们出版的这一套书都有把这个法门最根本的经典、最有权威的祖师传承、最重要的法语都清楚明白的列出来，只要大家用心阅读，应该是可以让人确信的；如果还不能百分之百的确信，就将这些佛说祖语背诵起来，多多吟咏思惟，这样终会彻入的。

第90问：《感应录》有鹦鹉念佛往生的故事，它是不是也有至心信乐之心呢？

答：鹦鹉念佛往生是「事证」，证明「理」──「众生称念必得往生」之理。也证明我们这个法门是绝对他力、完全他力。这只鹦鹉有什么智慧？有什么修行功德？它只会学人之语，而且惯性的称念这一句弥陀名号，死了也往生极乐世界，这就是名号的力量，自自然然的引导它往生极乐世界。所以众生称念名号就自然能够往生，不须加以造作、勉强，不必假借其他功能方法的。

至于人，因为有种种的分别、计量、筹划，所以第十八愿才说你要相信、要愿生我国。如果不这样讲，有的人不晓得要愿生极乐，只想到念佛有很大的功德，下辈子要生而为人，或要如何、如何⋯⋯，因为人有这些分别、选择、好恶取舍，所以就要引导他愿生极乐，告诉他称念就必定往生。对畜牲来讲，它们没有那些分别、取舍，它如果能惯性的念这一句弥陀名号，就像《无量寿经》所讲的：「其国不逆违，自然之所牵」，名号功能自然牵引往生极乐世界，这就是「愿力自然」。

宇宙中有三种自然：第一是「业力自然」，我们众生即使不勉强，也是随着他的重业运作，临终时就随着重业而投胎转世。譬如在生时杀了一个人，或者做了一件大善事，即使临终时不再杀人、不再做善事，可是在他一生当中，如果那一个业（善业或恶业）最大，杀人的就堕落地狱，善业的就上生天堂或出生为人享受五福的福报，这就是业力的自然。第二是「虚空自然」，日出日落，春夏秋冬，都是很自然的，不会出错，也不用勉强。第三是「愿力自然」，愿力自然就是阿弥陀佛的愿力，第十八愿说「众生称念，必得往生」，「乃至十念，若不生者，不取正觉」，现在既已成正觉，所以「众生称念，必得往生」，这就是第十八愿自自然然的一种力量。

自然，就是天性，不必勉强、造作的，所以我们念佛必定往生。对我们来讲，本来就是愿生极乐的，只是找不到方法，现在知道只要称念就必定往生，带给我们莫大的希望、莫大的安心、莫大的法喜！如果要持守五戒才能往生，或入定才能往生，或明心见性开发智慧才能够往生，这样我们永远绝望。

所以，对人来讲，必须先劝勉、引导他厌秽欣净；对畜牲来讲，虽然它没有智慧，不过它也没贪瞋的取舍，所以只要能让他惯性的念这一句弥陀名号，它就会随着弥陀名号的功能，以绝对的他力、完全的他力而往生极乐世界。

除了鹦鹉的事证之外，另外还一个事证，古时候在斯里兰卡附近的一个小岛，有很多人捕鱼，只要他们念阿弥陀佛，捕的鱼就愈多，鱼肉就愈好吃，所以他们就惯性的称念这句「南无阿弥陀佛」，结果死后自然往生弥陀净土。他们也不晓得有善恶报应、三世轮回，也没有想将来要怎样，也谈不上信，也谈不上愿；只是贪捕鱼多、味道美，但也因此就自然地随这句弥陀名号的功能而往生净土。就好像从南部开车上高速公路，只要方向正确的往这一条路前进，时间一到就会到台北。如果有所选择，想在中部转一下方向，一转方向，有可能就会开到其他的道路上去了。因为不同的方向，就会到达不同的目的地。

第91问：有人质疑：「虽然第十八愿是本愿，可是第十九愿也有提到诸行往生，第十九愿也是本愿」。要如何解说呢？

答：本愿有两种，一种是「因本之义」，一种是「根本之义」。

就「因本」来讲，四十八愿每一愿都是本愿；现在我们讲的是「根本之义」，四十八愿当中，如果寻求哪一愿是根本？只有「第十八愿」。无论《无量寿经》或是祖师的传承都可以确定是这样。譬如龙树菩萨《易行品》所谈的本愿内涵，或是天亲菩萨《往生论》所讲的本愿，或是昙鸾大师《往生论注》所讲的本愿，或是善导大师《观经疏》以及《四部五卷》所讲的本愿，都是指第十八愿，而不是其他的愿。因此，我们只要谈本愿，就是指第十八愿。
一般人之所以会误解，是因为他们不是专研这个教理。举一个最简单的例子，《无量寿经》里面有一段文：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」这里就有谈到「本愿」两个字。同时又说「闻名欲往生，皆悉到彼国」，这一段的意思是在讲四十八愿中的哪一愿呢？当然是指第十八愿，而不是第十九愿。「成就文」、「流通文」也都是在讲第十八愿。可是如果对方的理解还没有到达一个程度就无法了解，当他到达那个程度时，只要善知识稍微一点拨，立刻就通了。

第92问：``(1)《观经》有谈到下品下生是往生到胞胎，除了下品下生之外，其他的品位往生是不是也在净土？(2)《无量寿经》说往生净土后是「咸同一类」，可是如果往生到胎胞，境界应是不同的。这两段文要如何理解统贯？

答：极乐世界只有一土，就是报土。九品往生是在胞胎里面，胞胎是在哪里呢？也是在报土。胞胎是什么情况呢？就是还不能花开见佛、闻法、供养诸佛，是这样的差别。如果花开的话，他就能够自由的见佛、闻法、供养诸佛。花开的时间要多久呢？《无量寿经》说「五百岁」，有一个数目；《观经》说上品中生是一夜，上品下生是一日夜，中品中生是七天，中品下生也是七天，下品上生是七七天，总之，就是一层一层各有不同的时间。两者虽然说法不同，不过意义是一样的。可是这个时间性却也不是固定的，只要他忏悔自己的不信佛智，莲花立刻就开了。

另外，虽然念佛在下品生说明是为了显示念佛的功德，那五逆罪人念佛真的是在下品下生吗？不是的，他是超越九品的。所以法然上人在〈十二问答〉（《法然上人全集》第576页）说：「问：极乐有九品之差别，阿弥陀佛所立乎？答：极乐九品非弥陀本愿，四十八愿中所无；此是释尊之巧言也。若言善人恶人同生一处，恶业之辈易起慢心，故显示品位，而言善人升上品，恶人降下品。应速往生，以见其实。」这一篇大家也可以参考。了解这个道理之后，就应该常怀惭愧，仰谢佛恩的念佛，而不应该起骄慢之心。

我们都以为自己不是一个下品下生的人，其实我们内心都有十恶五逆的种子在蠢蠢欲动，只是没有那个环境而已，只要有那个环境，我们都会造五逆十恶的。所以善导大师要我们以「法」来照自己，才能原形毕露，看清自己是一个罪恶生死凡夫，无有出离之缘，必须要老老实实的依靠弥陀的救度，专念弥陀的名号，才能获得摄取不舍、往生决定、平生业成的身份。所以这一个法门，给我们大安心、大满足，让我们一生当中，像善导大师所讲的，常怀惭愧而仰谢佛恩的一向专称弥陀佛名。

第93问：往生西方极乐世界之后是否还要再修行？是不是有一个修行的次第？

答：到那里是无修而修，修而无修，是自自然然证悟的境界，因为那里是涅槃的境界，所以善导大师说「极乐无为涅槃界」。极乐报土没有所谓修不修的次第问题。

在娑婆世界，如果依自己的力量修行，必须要先降伏见惑，然后断除思惑，之后再破除尘沙惑、断除一品无明，一直到四十一品无明统统断了，才能由等觉进入妙觉，可是极乐世界不需要这样，所以昙鸾大师在《往生论注》中就用「速」来形容。在娑婆世界，「速」是指一寸一寸逐渐生长，可是有一种「速」是一天就生长百尺，昙鸾大师用这种来譬喻极乐世界。

比如古代，如果你告诉别人搭一种器具（电梯）几秒钟就可以到一〇一大楼的高度，人家一定不会相信，他们相信的方式就是用跑的，或是健步如飞的概念，可是在现代这样的观念大家就会相信，因为看得到。

极乐世界不是像娑婆世界这样的，大家都以在娑婆能想像的在想像极乐世界，这都是错误的。以凡夫的见解来想像极乐世界，就是以可思议的来想像不可思议的。经典上讲的非常清楚，阿弥陀佛这一句名号是「具足无量无边不可思议功德」。现在我们都是用可思议的去想像不可思议的，是完全错误的。

释迦牟尼佛夜睹明星，百千陀罗尼当下现前，当然释迦牟尼佛是经过了六年苦行，而且在这之前是从兜率陀天下来，已经是经过了三大阿僧祇劫。相同的，在这之前，阿弥陀佛已经为我们五劫思惟，兆载永劫积植菩萨无量德行。虽然我们凡夫没有积植任何的功德，可是阿弥陀佛有啊！所以才说「他力」。

第94问：上人曾说九品互通，甚至是无量品，唯有本愿法门是唯一的解脱之道。那为什么释迦尼佛或其他诸佛菩萨还要说八万四千法门呢？

答：说九品互通而有无量品，是就自力法门来讲的。如果都依靠弥陀的救度，无量品就只有一品，无量机就只有一个根机──就是无有出离之缘的根机。

释迦牟尼佛为什么一开始不讲这个法门？是因为观机逗教，引导种种根机。如果一开始就讲这个法门，恐怕大家难以接受，所以就先调熟种种的根机，等根机成熟了再讲这个法门。就像《观经》一样，一开始不讲这个法门，先讲十三种定观、三福九品，最后才讲这个法门。

纯粹讲这个法门的是《阿弥陀经》。就三经来讲，《阿弥陀经》可以说是一部结论的经。《阿弥陀经》不讲三福九品、不讲十三定观、不讲三学六度万行，只讲执持名号，只讲十八愿的「三心」和「称名」而已。

第95问：修诸行回向往生就一定是是疑惑佛智吗？

答：这互有因果，由果可知因。如果不疑惑佛智怎么会回向诸行呢？就因为他不信受、不了解弥陀本愿的救度，以致修诸行来回向。《无量寿经》「胎化段」言：「疑惑不信，然犹信罪福，修习善本，愿生其国。」也就是说，对阿弥陀佛的佛智不信，但是他还是相信有因果报应而修种种的功德来回向往生的，这样的话就在他的花苞当中。

一问：一个念佛人，对于家中的蟑螂如何对待？

答：看到蟑螂，不要杀害它，也不需联想到不卫生、很恶心，而觉得害怕。应该心存悲悯，体认它也是众生，也有灵性，而且本性也跟我们一样。因此，对所有动物要有怜悯同情心，绝对不要有一念杀害之意。能够的话，可以把它轻轻抓在手中，跟它说法。如果怕它跑走，则可用另一只手轻覆盖住，然后为它说法，并为它说三皈依，蟑螂会安静下来，感受到人对它的慈爱。

我南部的精舍，因为没有在烹煮用餐，所以平常不仅没有蚂蚁，也没有蟑螂。然而，几个月前偶然发现精舍出现了一只蟑螂，因为平时晚上鲜少开灯，唯有佛堂的莲花灯微亮着，附近的角落放着一台念佛机，不分昼夜持续的开放着，而且声音很大。我就看到那一只蟑螂，每天晚上就出现了，悄悄爬到念佛机的旁边待了整晚，直到清晨的时候，它又消失躲藏起来，这样的行径一直持续到现在。这只蟑螂特别有灵性，喜欢听佛号，比一般人有善根，而且也特别长寿。

凡事真心，千古异行，都成一点真心，真诚能够感动人，也能够感动动物；真诚极处，感泣鬼神。《易经》说：「诚于孚」，意谓「真诚感动鱼类」。

所以，蟑螂也可以感通人类对它的爱心，这样的心令它不害怕，并安静下来。我们如果排除了内心对它的恐惧感，其实会舍不得，不忍心再伤害蟑螂。有关这样的内容，可参考《念佛感应录》之二，第二五八页，《有求必应，小兔往生》一文，文中的小虫、小蜘蛛、蜻蜓等，也因有人为它们念几声「南无阿弥陀佛」而都安静下来，自行离去。

二问：我想出家，不知要具备什么条件？

答：不论何人，真发心出家，都是相当有善根、福报、智慧、功德之事，足得随喜、赞叹；然「出家乃大丈夫之事，非将相所能为也」，可见真出家人、过出家生活，并非一般想像的单纯容易。

凡事皆需内因外缘：

内因：自己为何出家？动机要纯真，就是真的要为修行而出家，为了生脱死而出家，为荷担如来家业而出家，为弘法利生而出家，喜欢安贫乐道而出家，喜欢过出家的生活而出家，喜欢远离五欲红尘而出家；非为逃避而出家，非为享受而出家，非为胜他、名闻、利养而出家。

外缘：要有相应投缘的师父、道场、师兄弟，亦即法门相同，师兄弟意气相投，大家能够和悦无诤地相处共事的生活。有此道场则可先在此道场住一段期间，彼此观察，若能相应，则可择期剃度。

若无此内因外缘，则于事不成。

三问：之前疑似得了A型流感，很痛苦，于是和母亲到神坛去，乩子说是祖先、冤亲债主、还有地基主的问题，真的是这样吗？

答：学佛念佛人，不拜神、不烧纸、不问乩，否则容易受骗、花钱、苦恼。只要虔诚念佛，自能超度祖先、化解冤家，遇难成祥，所谓「人有诚心，佛有感应」。

凡事皆有因果，有何因，便感何果。念佛固能消业解厄、往生净土，但五蕴之体尚在，心有妄想杂念之烦恼，身有新陈代谢之老病，气候有春夏秋冬之寒热，人事有是非成败之得失；若言行、应对、生活、饮食有所偏失，则难免有其因而感其果。如饥不食、寒不衣、言行不当，则胃病、感冒、人事不和等，例此可知。

《安乐集》二卷，道绰禅师（五六二～六四五）撰，收录于《大正藏》四十七册。

本书上下二卷共分为十二大门：上卷三大门，下卷九大门；每一大门各分为若干章，多则如第一大门有九章，少则如第十二大门仅一章，全书共计三十八章。

《安乐集》顾名思义，乃是结集、引证各种经律论释之文，劝导「往生西方安乐净土」，故本书一开头便说：「此《安乐集》一部之内，总有十二大门，皆引经论证明，劝信求往。」计其引用经律论释多达五十余部。

又，以「安乐」为书名，也明确、简要地标举出其宗旨是在于阐明安乐净土之宗义，劝导安乐净土之往生。

「净土」是相对于「秽土」而言的，《阿弥陀经》说我们芸芸众生所住的世界是「五浊恶世」，身心之正报与环境之依报都充满了各种不净之物，是浊是恶。昙鸾大师之《往生论注》说：「凡夫人天诸善、人天果报，若因若果，皆是颠倒，皆是虚伪，是故名不实功德。」又说：「三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相；如蚇蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉众生，缔此三界，颠倒不净。」又说：「此三界，盖是生死凡夫流转之暗宅；虽复苦乐小殊，修短暂异，统而观之，莫非有漏。倚伏相乘，循环无际。杂生触受，四倒长拘。且因且果，虚伪相袭。」所以我们现在的世界名为「秽土」。

「安乐净土」是指由阿弥陀佛功德所成就的西方极乐净土，此净土清净无垢，充满光明和喜乐。《无量寿经》及《阿弥陀经》说到往生净土的人都是「智慧高明，神通洞达。皆受自然虚无之身，无极之体。」「彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫。」可说往生的人都跟弥陀一样得到不生不灭的永恒生命，自在无碍的如意身心，所愿乐之事，一切能满足。而其环境是黄金为地，其栏楯、罗网、行树都是众宝合成，到处充满七宝池、八功德水，其楼阁也以种种宝物所严饰，且大小、多少、来去、远近，皆可随意。昼夜六时雨天曼陀罗花，又有种种奇妙杂色之鸟，昼夜六时常宣法音。而当微风吹动诸宝行树及宝罗网时，也会发出微妙法音，一闻此等法音，六根清净，得无生法忍。《阿弥陀经》说：「其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名『极乐』。」《无量寿经》说：「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰『安乐』。」《往生论注》说：「此清净不可破坏，不可污染；非如三界是污染相，是破坏相。」又说：「『安乐』是菩萨慈悲正观之由生，如来神力本愿之所建。胎卵湿生，缘兹高揖；业系长维，从此永断。续括之权，不待劝而弯弓；劳谦善让，齐普贤而同德。胜过三界，抑是近言。」

此净秽二境于本书第五大门第三章有扼要的比较，读之欣净厌秽之情油然而生。

本书义理要点

本书义理有四个要点：一、时教相应说，二、圣净二门判，三、本愿称名说，四、凡夫入报论。

一、时教相应说

对一个志在今生速出生死，速得菩提的行者来讲，在他选择修行的「教法」时，必定会站在当今「时代」和自己「根机」的立场上来考量。而道绰禅师诞生之时，正是所谓初入「末法时期」。本书主张适合「末法」之「根机」的「教法」即是「称名念佛，往生安乐」。本书于第一大门第一章〈教相章〉即开门见山的说：「约时蒙机，劝归净土。」认为「若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。」所以修道必先观察机宜，并引用《正法念处经》及《大集月藏经》为圣言量以证诚此说。其根据《大集月藏经》之意而言：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年，正是忏悔修福，应称佛名号时者。」就「时」就「机」而选择「教法」，依圣言量明确地指出「今时众生，应称名念佛」。又说：「若欲于斯进趣，胜果难阶；唯有净土一门，可以情悕趣入。」扼要地指出在五浊之世，末法无佛之时，三学六度之教法渐次难行难证；唯有仰蒙弥陀之救度而往生安乐之净土教法，方能趣入菩提。亦即净土法门才是五浊恶世之时，一生造恶之机的成佛之道，故是「时」与「机」相应之「法」。

二、圣净二门判

就「时」之利不利与「机」之堪不堪而思惟相应的「教法」，将一代佛教分判为圣道门与净土门两种。「圣道门」是依自己的力量，在此娑婆修六度万行，以断惑证真，入圣得果。「净土门」是乘弥陀愿力，往生净土，在净土断惑证真，趣入菩提。

此圣道净土二门说，是远承龙树菩萨之难行易行二道判，及近继昙鸾大师之自力他力二力论而来。龙树菩萨将释尊所说一切教法，分析归纳成为难行与易行二道，并说明难行道是全靠自力修行，犹如步行，是苦，其内容是「诸、久、堕」；而易行道是全靠弥陀救度，犹如乘船，是乐，其内容是「一、速、必」。昙鸾大师阐明之所以难、之所以易，在于是全自力或全他力。而如今道绰禅师继承此二位祖师之鸿判，更就时代性、根机性，广引众多经论之文，使一代教法之难易二道、自他二力成为有逻辑性、系统性的圣净二门判。

道绰禅师建立此圣净二门，有明确地劝导舍圣道门之修行入净土门之救度的目的。本书之核心在第三大门之第三章的「圣净二门判」之文，此文说：「其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。是故《大集月藏经》云：『我末法时中，亿亿众生，起行修道，未有一人得者。』当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路，是故《大经》云⋯⋯」在此简要地举出「二由一证」（两个理由，一个经证）作为「圣道门」之闭塞不可行、不可通入的事证与理证，同时作出结论申明唯有「净土」一门可通入路。

此「唯」与「一」有「简持」与「显胜」之义，亦即此一法总持所有一切法，此一法超胜所有一切法，唯此一法，不假方便，不借余缘。其背后有强烈地决判出「舍圣归净」之意。

关于「二由」中之一「去大圣遥远」的问题：有学者认为时代性的「正法、像法、末法」是就横的方面约人而论的，若上根利智之人，虽处末法之今时，亦有正法之成就；若下根陋劣之人，虽处正法佛世，亦如末法之无成；故正像末之三时在人，不在时代性之上下。圣道门者大多持这种看法，然而以实际而言，这些都只不过是空论罢了。随着佛陀入灭年代的久远，感化的力量次第微弱，社会的风气愈益浇薄；修行有心无力，证果遥遥无期，这是教界当今的现象，可说触目皆是。从物质方面而言，厚生利用之术一日千里；然断惑证真之道如江河日下，这是无可置疑的事实。故大圣佛陀预先断言「末法时中，未有一人得者。」因此「教赴时机」的重要性正如应病与药，所谓「药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者妙。」一个行者，有道心则不自欺，有智慧则能抉择；如今道绰禅师依圣言量而明示「末法浊世，唯有净土一门，可通入路。」此语真是芸芸众生的阿伽陀药，茫茫苦海的不退风航。

关于「二由」中之二「理深解微」的问题：理与解是相对之语，解是能解，理是所解。圣道法门的内容由「教理行果」之四法所组织，教是能诠，理是所诠；以释尊之「教」为能诠，此教所显明的「理」为所诠。如依《法华经》显明「诸法实相」之理，依《华严经》显明「事事无碍」之理，依《维摩经》显明「不思议解脱不二门」之理，依《涅槃经》显明「一切众生悉有佛性」之理。将此「理」实现在自己的身口意三业之上谓之「行」，故理与行是建立在能依与所依的关系上，理是所依，行是能依。又以所依之理起能依之行，依此行而证「果」，故行与果是建立在能证与所证的关系上，行是能证，果是所证。如左图：

然而末法之时，浊恶之机，将此圣道门所说的诸法实相或事事无碍之理如实地显现在自己的三业之上，根本不可能，这便是「理深解微」；因为圣道门之行以「智解」为主，而此智解是包含「行业」的，故「解微」便是「行缺」，行缺则「证无」；因此佛说「末法时中，未有一人得证者」。

而净土门闻三经之「教」，信他力之「理」，依称名之「行」，得往生成佛之「果」。

同样都在学佛，同样都以证果为目的，然而一者苦一者乐，一者难一者易；拔苦与乐，舍难取易，抛自力归他力，搁圣道门入净土门，正是本书之目的，故说「唯有净土一门可通入路」，又说：「经教既尔，何不舍难依易行道矣！」

三、本愿称名说

净土门以「本愿称名为宗」，其根源来自《大经》之第十八愿，??道绰禅师以此愿为净土门的教体，即所谓「本愿」，并以「称名」解释之，本书第三大门第三章之「圣净二门判」说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」此是承续着龙树菩萨以来「本愿称名」之根本教义。

由于绰禅师所处的正是圣道门兴盛的时代，各宗法匠大多以禅观为殊胜的修行，即使解释《观经》，也以「观佛」（观佛相好）为宗；绰禅师为了观机逗教，引导他宗归入净土门，故在显的方面亦提出观佛为宗，而隐的方面实际上则提倡称名念佛，以念佛为宗。本书第一大门第四章〈宗旨不同〉说「今此《观经》以观佛三昧为宗」，之后便劝导念佛三昧，此「念佛」一语的内容包含「观佛」与「称名」，此即是所谓的「念观未分」、「念观合论」。此理其高弟善导大师一方面继承之，一方面加以清楚地区分，而作了废立的决判，亦即大师首先于其《观经四帖疏》第一卷〈玄义分〉七门料简的第三「宗旨门」说：「今此《观经》即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。」这便是所谓的「念观两宗」，然而到了作结论时便「废观立念」（念观废立），唯独标举「念佛为宗」，亦即《观经四帖疏》第四卷〈散善义〉「流通分」作出结论说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名。」前者随他诱引之方便而说「念观两宗」，今则唯标本愿之宗旨而言「称名为宗」。可见师资一辄，异口同音。

一种法门不论如何殊胜，如果对于众生是难行，甚至不能行，则此法于众生无利益可言；何况「观佛」难，信佛救度之「称名」易；且「观佛」非弥陀本愿之行，「称名」是弥陀本愿之行。因而本书第四大门的「诸经所明念佛」举出摄取不舍之「始益」与往生净土后常见阿弥陀佛之「终益」，说明念佛有此两益，诸行没有；显示念佛胜诸行，而贬诸行劝导称名念佛。

是故，「时」是末法，「机」是凡夫，唯有「称名念佛」的净土门之「法」可通入路。

四、凡夫入报论

这是本书为匡正当时教界其他各宗对净土教义的谬见而阐述的论点。南北朝以后诸家宗师纷纷提出各自对弥陀净土之佛身、佛土的看法，归纳起来大体不出以下三种：

1.报身报土：弥陀是报佛，极乐是报土，由法藏菩萨之果报所成，因而凡夫不得往生；十念往生乃是「别时意」。摄论宗诸师多主张之。

2.化身化土：弥陀净土是「事净粗国」，亦即是「事净土」，与「应化土」相同，故以弥陀如来为化佛，极乐净土为化土；凡夫虽可往生，所生的是化土，所见的是化佛。净影寺慧远大师、天台宗智????大师、三论宗吉藏大师等主张之。

3.报化相通：弥陀净土通于报化，初地以上的菩萨生于报土，凡夫及二乘行者则生于化土。迦才法师、道世法师、元晓法师等主张之。

以上三说虽各不同，但都同样否定凡夫能生报土：（1）虽认为极乐是报土，但完全否定凡夫之往生，亦即指十念称佛只是种下了来世能够往生的因，借此因未来世才有修行的缘，而待其修行到达一定程度之后方能实现往生。而（2）（3）虽肯定凡夫能生极乐，却判定极乐是化土。

这些看法显然由于不知弥陀本愿的深义，既违经失理，且大大地阻碍了净土教的传布与发展；善导大师的弟子怀感禅师慨叹地说：「自摄论至此百有余年，诸德咸见此论文，不修西方净业。」因此道绰禅师引用圣言量显明凡夫入报土之宗义。首先判定阿弥陀佛及其净土是报身、报土，本书第一大门第七章引用《大乘同性经》言：「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。」因为「净土乃酬佛之因位愿行而现成者，故说皆是报土。」而于净土中得道成佛者，亦当然为报身。其次判定凡夫依靠弥陀愿力能够往生弥陀报土，其第八章说：「弥陀净国，位该上下，凡圣同往，⋯⋯由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生。」

关于「凡夫入报论」，道绰禅师的嫡传弟子，弥陀化身，名满教界的善导大师继承之，大师于其「楷定古今」之《观经四帖疏》第一卷〈玄义分〉七门料简的第六「和会门」之六，对于弥陀净土是报非化的义理作了精要究明之后，并设问答说：「问曰：彼佛及土，既言报者，报法高妙，小圣难阶；垢障凡夫，云何得入？答曰：若论众生垢障，实难欣趣；正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。」其《法事赞》亦言：「直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生。」又言：「以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」观此可知师资之释，如出一口，深可信凭。

诚然，垢障凡夫没有自力能够脱出三界六道的秽土，然而正由乘托弥陀弘愿之强缘，不但永离秽土的轮回，且能直入报法高妙的净土。是故，明知凡夫得入报土，在于专称弥陀佛名。

本书文体特色

本书文体有两个特色：一、引文取意、搜酌会通，二、念观合论、要弘奄含、随他诱引。

一、引文取意、搜酌会通

道绰禅师在本书大量引证经律论释之文多达五十余部，其引文有一特色，亦即未必依其经论之字字句句照抄不误，而是搜罗群经，斟酌其义，加以融会贯通之后，暗记经意于心中；一旦着书立说，则取其意而造文，古人将此谓之「引文取意」及「搜酌会通」。

诚然，虽有经论之文，但大多古文艰涩，义理深奥；甚或长篇累牍，望而生畏；其中难免文不尽言，言不尽意。且凡夫无智，缺乏读经眼，不免感觉难读难晓，甚至误解其意。如今道绰禅师才学渊博，慧眼高迈，搜罗群籍，撷取精华，将其深文奥义，以深入浅出的笔调，易读易解的文句，垂示于我等无智凡夫之前，使我等能够一目了然，悟入妙谛。可说契理契机，而又雅俗共赏。其用心良苦，令人顶戴感恩。

如「本愿取意文」说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字；若不生者，不取正觉。」「纵令一生造恶」之六字，《大经》虽无其文而有其义；因愿文的「十方众生」之语，不知何等众生，绰禅师深知其义，而言「一生造恶」之机。因为弥陀大悲于苦者，心偏愍念常没众生之故；犹如溺水之人急须偏救，岸上之人可以放心。故十方众生中有凡有圣，以凡为本圣人为旁；凡夫之中有善有恶，恶机为本善机为旁；恶人之中，平生之机尚有遇法得救之缘，唯独临终之机，已无其他方便，若无弥陀愿力之救度，将见当下直入地狱，所以弥陀大悲，特怜临终恶机，无他方便之辈，故言「临命终时」；同时以「纵令」二字包含「一生行善」之机。如是则所有一切众生，上自上上品之大乘善机，下至下下品之五逆恶机，皆不漏于弥陀救度。若无绰禅师的取意之文，则弥陀悲愿有隐而不彰之憾，而造恶之机无回心皆往之道；今绰禅师为天下后世彰显弥陀愿王万机不漏、平等普济的本愿深义，令人感荷。

又，「乃至十念」，时人多解释为「观念、意念」之念，失去了易行之所以易的本怀，违背了弥陀五劫思惟的本愿。绰禅师纠正之而解释为「十念相续称我名字」，以「称」释「念」，彰弥陀之本意，显易行之至极，经意由之而始显明；到了善导大师则直以「下至十声称我名号」取意之。师资之释，可谓通彻佛意，朗照古今。

尤其短命临终之机既能仅以十念往生，则长命平生之机更能获得往生决定。由此亦可知：地狱相现、必堕无间之临终恶机的十念往生，非此恶机本身之力，此恶机一生只知造恶，不知修行；乃是弥陀之功德力用显示于临终恶机之上，此恶机即以十念流露其回心归命、殷切望救愿生之心；当然假若命促一息，来不及十念，则五念三念乃至一念，亦必往生；第十八愿成就文说：「乃至一念即得往生」。因为往生之功在弥陀巍巍的本愿力，不在儜弱怯劣的凡夫身；故不问善机恶机，但念佛皆往生。

「但念佛」并非排斥其余修行，而是欲生弥陀净土，不依靠自己修行之力。若论敦伦尽份，闲邪存诚，持斋戒杀，济贫扶弱，随缘随力行五戒、十善、六度，乃是深信因果、愿生极乐的净土行者分内之事。只是欲生彼国之人，应该首先知道众生善恶虽然轻重不等，弥陀佛心却是平等普济。若能如此体悟，则善机感念佛德更加力行善事以报恩，恶机蒙佛救度自能洗心革面以行善。故生起真正报恩、行善的力量，其根源来自对弥陀大悲的触动。

人之内心若有弥陀的生命，自能以佛心为心，以佛行为行；喜行善事，乐恕人过。因为感受到弥陀爱护我们，使我们也会爱护他人；弥陀宽恕我们，使我们也会宽恕他人；更因获得弥陀惠赐庄严的极乐，蒙受弥陀偿还累劫的冤债之故。

人虽不能爱护、宽恕他人，亦能获得弥陀的爱护与宽恕；人若一旦感受到弥陀的爱护与宽恕，也必能爱护、宽恕他人；若其不能爱护、宽恕他人，便是尚未体悟弥陀的爱护与宽恕。「触光柔软」乃是法尔自然之理，故一生造恶之机，信受弥陀救度，蒙光摄护，便能「转恶成善」，这是自然之事。（克实而论，罪恶生死凡夫，旷劫以来，何罪不造，何怨不结？负人之债，不可称量；所以不是自己宽恕他人，乃是请求他人宽恕自己。）

因有弥陀，使人安心，使人希望，使人善良。

二、念观合论、要弘奄含、随他诱引

「念」指称名念佛，「观」指观想、观像的念佛；「要」是要门，指定善与散善，「弘」是弘愿门，指本愿── 第十八愿，本愿弘广，普救十方众生，无一遗漏，故名弘愿。绰禅师于本书中解释《观经》，大多念佛与观佛合论，已如前面第三所述；因之解释净土门之教体时，要门弘愿两者相提并论。如第三大门之第一〈难易二道章〉说明易行道时，祖述昙鸾大师所说「信佛因缘，愿生净土」之后，又加入「起心立德修诸行业」八字。前者是念佛，属弘愿门；后者是诸行（定善、散善），属要门。往生正因是弘愿门的专称佛名；这是弘愿的内容，也是十方众生所堪，是净土门之所以称为易行道的原因，净土一门的教体。而要门的定善与散善不是弘愿的内容，十方众生大多不堪，是难行非易行，所以不是净土门的教体。何以言之？其第三大门第三章「圣净二门判」说「唯有净土一门可通入路，是故《大经》云」，接着举出第十八愿取意文，这正显明净土一门的教体在于第十八愿，也是绰禅师本身之所归趣。其次说「又复一切众生」等，从「真如实相第一义空」之大乘至极的法门到小乘、世善，说明自力圣道之诸教不适合末法的时机；最后「若论起恶造业，何异暴风????雨，是以诸佛大慈，劝归净土」等，简舍定散诸善，而劝导专精念佛的第十八愿一法。此「圣净二门判」说明了净土门的「实法」与「实机」，到了善导大师更加显明而说体悟真实机之相谓之「机之深信」，体悟真实法之相谓之「法之深信」，一具之深信中，含「机法二实」。

很显然地「净土一门」的教体是弘愿门（念佛）而非要门（定散），然而何以绰禅师要门弘愿相提并论？这便是所谓的「随他诱引」的方便施设，意在诱引诸机，劝归净土，这种解释方式本书屡屡可见。

道绰禅师可谓净宗中兴祖师，此《安乐集》可说净教中兴宝典。昔日昙鸾大师之《往生论注》阐发《大经》本愿他力之旨，净土易行之理因之昌明于世，本愿称名之义于是贯入人心，使得南北两帝钦仰，道俗四众归依。可惜昙鸾大师往生之后，摄论宗风靡教界，净土法门大受影响。幸有道绰禅师于昙鸾大师往生后之六十八年，舍弃涅槃广业，归心净土一门，自誓为昙鸾大师灭后弟子，读破《往生论注》，继承昙鸾大师余义，撰述本书，以排解当时对净教的偏见妄执；之后其高弟善导大师之《观经四帖疏》又继承其余绪，通解古贤之蓄疑，破除诸师之谬解，使得当时念佛之声满长安城，而净宗法脉亦得薪传不绝。伟哉！道绰禅师之上禀鸾祖，下传善导，生其中间，独挥弥陀大悲宝剑，悉斥别时意趣偏执，引导彼等令入净土门中；若无绰禅师与《安乐集》，则净宗一脉恐已中废。大哉！绰禅师之功勋、恩泽，我辈永远顶戴不忘。

此序文虽已写好，但深感弥陀愿力的弘广伟大，不漏群机，不舍罪人；使末法浊恶众生，始终都有得救之时，毫无绝望之地。心中依然澎湃不已，因而随笔写下「不论如何」之词，附记此序之后。虽无秀词而有深义，愿与念佛人共同吟味之。

　　不论如何
　　
　　不论如何，弥陀救度，犹如金刚，永不改变。
　　不论如何，弥陀念我，如母忆子，永不舍离。
　　不论如何，弥陀时刻，与我同在，永不嫌弃。
　　不论如何，罪恶众生，需要弥陀，愿力救度。
　　不论众生，如何污秽不净、虚假谄伪，弥陀救度，永不改变。
　　不论众生，如何贪爱瞋憎、愚痴狂恶，弥陀救度，永不改变。
　　不论众生，如何罪深障重、苦恼强盛，弥陀救度，永不改变。
　　不论众生，如何五逆谤法、缺乏修行，弥陀救度，永不改变。
　　因有弥陀，使人安心，使人希望，使人善良。
　　因为不论如何、不论如何，
　　南无阿弥陀佛都必救度，
　　南无阿弥陀佛都必救度。

慧净 谨识
一九九八年七月二日

人皆有生死，然有「前生后世」吗？若有，则生从何来？死往何去？

若死亡不是结束，那死后是什么世界？死后又将如何？有天堂地狱吗？有善恶报应、三世因果、六道轮回吗？

生必有死，但一般人对死后的有无，死后将会如何，一无所知，一旦面临死亡，往往惊慌恐惧，不知所措。人若能了解死亡的真相，而且知道死后另有永恒安乐的归处，便可安心面对死亡，不忧不惧。否则对死有惧，则求生畏死；然死既难免，则生亦有怖。

所谓「往者已矣」，死后一去不复返。若有人死而复生，告诉我们死时的意识状态及死后的种种历程，让我们有生之年做最好的选择与充分的准备，则能身心安稳，生死安然。

人生在世，谁能免死？今生之事，故当营务，后生之事，更须预备。若能预备而安心，佛赞为智者，不知预备而惶怖，佛叹为愚者。

「濒死体验」指的是医学上已宣布死亡，或非常接近死亡，在意识已脱离肉体的情况下，所见、闻、觉知的清晰体验。这种体验虽非尽人皆有，但若详加调查，尤其是在医院里面，却也有相当普遍的事例。

透过「濒死体验」的各种事例，让我们明确知道，并非人死如灯灭，一了百了，而是死后尚有善恶报应，六道轮回；也有但受诸乐、无有众苦的极乐世界与弥陀救度。

人死后的神识，非常灵敏，尤胜生前。由于人死后神识已经脱离肉体，不再受肉体所限，故能发挥神识的功能力用。譬如生时为残障者，其神识脱离肉体之后，立即恢复完整形体，盲聋喑哑，可以见闻说话，并知道他人的起心动念。亦可依自己心念立即前往任何地方；心念何人何物，何人何物立即现前；无论何人何处想念他、呼唤他，不论距离远近，他也都能即刻知道听到看到。

神识无时间空间之隔，无上下左右前后之分，故亦无过去和未来，此时正处超越时空的永恒当中；若业力现前，刹那之间，立刻前往，投胎转世，故亦是升沉交关之紧要时节。

人生在世，恶多善少，是故死后，投生恶道受苦者多，投生善道受乐者少；但不论善道恶道，皆仍在六道轮回中。如佛于《正法念处经》说：「从天生地狱，从地狱生天。」又于《涅槃经》言：「虽复得受梵天之身，乃至非想非非想天，命终还堕三恶道中。」因此，凡往生净土不定之人，至少应把握其临终时机，为他开示弥陀救度，助念弥陀佛名，使其神识往生弥陀净土，永离轮回之苦，彻证涅槃之乐。

临终者一旦体会弥陀大爱，就会有意想不到的心灵转变：一者对身体的执着与世间的依恋会放下，面对死亡不再惊慌恐惧；再者内心顿感安稳平静之余，对所有人也充满宽恕、关爱与感恩。他的心结已被解开、抚平，不再有生和死的不安与挣扎，内心备感安宁平静，所以容貌也因之显现端正祥和而有光彩。在这样的心境下断气，其人神识，即蒙弥陀接引，往生弥陀净土。

「濒死体验」的各种现象，印证佛法的真实不虚，亦能启发念佛人「专称弥陀佛名，必生弥陀净土」的无上信心；故乐为集结，编成小册，方便有缘者，随身阅览，期能身心安稳，生死无惧。

释慧净 谨识
二〇〇八年四月二十五日