在山西吕梁山的深山幽谷中，有一座在中国佛教史上，特别是净土教史上占有重要地位的寺院，它便是著名的玄中寺。净土法门初传中土，便是由玄中寺昙鸾、道绰、善导三位祖师集众念佛，弘宣法化，使净土一系发扬光大，蔚为一宗。玄中寺成为中国佛教净土宗横流中华大地之滥觞。日僧法然、亲鸾依善导一系更创日本净土宗和净土真宗，由此，玄中寺成为中日两国佛教徒共同崇奉的净土宗祖庭。述说玄中寺就不能不论及中日净土宗交流，而谈玄中寺的中日佛教文化交流自然又不能不说到赵朴初老人。今年适逢中日邦交正常化三十周年，也是赵朴初会长逝世两周年，特撰此文，以志纪念。

玄中寺成为中日净土宗祖庭的缘由

玄中寺创于北魏延兴年间，《山西通志》卷五十七《古迹考》载：「在郊城县西北二十里石壁山，地最幽胜，延兴二年建，名石壁玄中寺。」延兴为北魏文帝的年号，可知寺创建于西元472年。玄中寺现存唐穆宗长庆三年所立「特赐寺庄山林地土四至记碑」中亦载：「时大魏第六主孝文帝延兴二年，石壁峪昙鸾祖师初建寺，至承明元年，寺方就。」由此碑记可知寺创于延兴二年，而落成于承明元年，即西元476年。昙鸾大师于洛阳遇菩提流支获《观无量寿经》返回后，先住并州大寺，晚年移住玄中寺，着《往生论注》，研修净土法门，提出二道二力说，从此奠定玄中寺祖庭百世不拔之基业。

隋大业五年（609）道绰大师至玄中寺，见到寺内记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文，极为感动，遂皈信净土，修习净业，一心专念阿弥陀佛。道绰住持石壁玄中寺三十余年，传承、弘布并丰富发展了昙鸾所宣导的教理和教义，力倡圣道门和净土门，著述了传世经典《安乐集》，使玄中寺规模渐大，影响日远。在此期间，昙鸾宣导的念佛法门在道绰的大力推广下，迅速在民间信众中传播开来。佛教史籍中记载道绰弘宣净土、劝化众生的场面，十分壮观。讲经之日，十里石壁山谷，人山人海，到处是手持念珠的信徒；散席之时，佛号阵阵，响彻山野。

善导大师（613—681）曾慕东晋慧远结社念佛之高风，往庐山寻访遗范。后周游各地，遍访参学。听说西河有道绰盛弘净业，即于贞观十五年（641），赴石壁玄中寺相访。其时正值严冬季节，一路备尝艰辛。年届八旬的道绰念其心诚，且远道来投，便授以《观无量寿经》奥义。善导于此见九品道场，赞叹说：「此真入佛之津要！修余行业，迂僻难成；唯此法门，速超生死。」从此，毕生倾心于弘扬净土法门。善导遗着存世者共五部九卷，计为《观无量寿佛经疏》四卷、《往生礼赞偈》一卷、《观念法门》一卷、《净土法事赞》二卷、《般舟赞》一卷。善导进一步光大昙鸾、道绰以来宣导的「他力本愿」思想，力主凡夫往生报土之说。他认为，三辈九品皆是五浊凡夫，乘佛之大悲愿力乃得往生。若唯依自力精勤修学，以期断惑证真，则虽二乘圣者及地前菩萨，亦不得生报土见报佛。

然若在净土门中，依托阿弥陀佛之本愿他力，虽一毫烦恼未断之凡夫，亦能与地上菩萨，同入真实无漏的报土而见报佛。这里强调九品往生者皆为凡夫，必赖阿弥陀佛本愿力而往生。这是净土一系圆满的他力往生说。其次，他确立了安心、起行、作业的净土往生法。善导认为至诚心、深心、回向发愿心三心是成就净业的必要条件。起行是将身口意三业分为正行与杂行，正行乃是净土经典中所示行业，即读诵、观察、礼拜、称名、赞叹供养等，在这五种正行中又分为正定行与助行两种，称名为正定行，其余四种为助行。凡在正定行和助行之外的一切诸善万行均为杂行。善导要人们舍杂行而归正行，于正行中也要专修称名念佛，方可成就往生。这更加突出了称名念佛的独特意义。

作业是遵守四修之法来鞭策自己日常的修行实践。四修法是：恭敬修（虔诚礼拜法）、无余修（专修称名，不杂余行）、无间修（心行相续无间断）、长时修（毕生常恒不退）。第三，善导除对净土教理的建设外，还有一大功绩，就是他根据净土法门实践性的特点，针对净土法事活动的不同场合楷定了与之相应的净土仪轨。净土法门至善导时教理已渐完备，但行仪轨则却不配套，善导大师为此确立了转经行道、六时礼忏、般舟三昧行道往生之法、观念法门等仪轨，使净土宗具备了完备的宗教形态。中国净土宗的几种具有鲜明教派特征的行仪都是定型于善导之手。「善导可嗟今已往，化来老少皆归向。」这是净土宗人对善导大师的赞颂。善导大弘净业，对净土宗贡献很大，被认为是净土宗的实际创宗者。

在漫长的岁月中，正是由昙鸾、道绰开创，善导集大成的称名念佛法门修持方法的简便易行，从而使局限于宫廷和上层社会的佛教，广泛地普及到一般民众之中，为中国佛教史写下了辉煌灿烂的篇章！

随着净土法门的发扬光大，随着中国佛教的广泛传播，由昙鸾、道绰、善导三祖师所开创的净土念佛道场玄中寺不仅成为中国净土宗的发祥地，也成为日本佛教净土系的祖庭。

早在唐朝时，中国佛教的兴盛，就深深吸引了日本僧人和佛教学者。贞观五年（631），日本便向中国派出了第一个遣唐使团，他们不辞辛苦，来到中国学习。从西元631年到838年，日本派到中国来的「遣唐使团」就有12个。这些学问僧、请益僧把唐代的文化、包括佛教各宗思想先后传回日本，他们中的许多人后来成为日本佛教各宗的创立者和开山鼻祖。随着中日佛教文化的交流，大量的净土宗典籍也传入日本。日本奈良正仓院文书天平十六年（774）的《经书解》中有这样的记载：「观经正宗分四卷，沙门善道师撰，七十六纸。」这说明远在8世纪，中国净土宗大师的著作就已传入日本。日本高僧源空，正是根据中国玄中寺昙鸾、道绰、善导三祖师的「称名念佛」所阐明的教理和仪轨，创立了日本净土宗。

源空（1133—1212），号法然，在比睿山延历寺学习时，第一次见到善导大师的著作，便认为是「西方指南」，并说「西方行人，必须珍敬矣！」尤其对「称名念佛」十分信服，他据此创立的净土宗，在日本朝野影响很大。法然对善导的崇敬真切地体现在「二祖对面」的传说中。据说，法然一日念佛困倦，不觉入梦，见一老人驾云而至，问及方知是唐朝善导大师，因净土当兴于日本，特来造访。法然闻听，当下领悟。醒时梦境宛然，特请一著名画师画出，留存寺内，取名为「二祖对面」图，现已成为日本国宝。其弟子亲鸾又创立了日本净土宗的一个新支，即净土真宗。此后的数百年间，与玄中寺一脉相承的净土教义广为流传，日本又有许多净土支派产生。日本净土真宗并将印度龙树、世亲，中国昙鸾、道绰、善导，日本源信、源空，尊奉为净土宗的「三国七祖」。

日本佛教净土系信众十分感念中国玄中寺三祖师的恩德，但长期以来，许多信徒并不知道玄中寺到底在中国什么地方。1920年日本佛教净土宗僧人常盘大定来中国踏访佛教遗迹时，在山西郊城县石壁山中终于找到了玄中寺，并写下一诗来纪念：「石壁山深一径通，幽溪穷处是玄中；鸱啼月蚀空广夜，赞仰鸾绰二祖风。」玄中寺的再次发现，引起海内外的关注，特别是在日本掀起了一股瞻仰、朝拜祖庭的热潮。玄中寺遂成为中日两国佛教文化交流的基地，成为联结两国人民友谊的黄金纽带。

1942年，正是中国人民遭受日本军国主义蹂躏的岁月，常盘大定率领一个日本佛教代表团来到玄中寺，同中国佛教徒一道，联合举行了盛大的严修昙鸾大师圆寂1400周年及玄中寺奉赞大法会，并写诗纪之：「不堪廿五年前思，重到汾西悲昔游。菩萨余光犹可仰，溪声山色自悠悠。」常盘大定是这次法会的导师，副导师便是他的道弟，后来为中日净土教的友好往来作出毕生贡献的菅原惠庆长老。也是在这个战火纷飞、令人难忘的秋日，玄中寺的枣熟了。菅原惠庆长老怀着对中国人民的真挚情意、对净土祖庭的崇高敬意，从玄中寺带回一把红枣并种植在自己住持的东京运行寺，还把运行寺改名为「枣寺」。他为了使无尽的法缘流布于四方，当枣树初长成时，特邀日本著名画家横山大观，把这株枣树画出，并请常盘大定博士述其因缘。博士为题一偈：「一色一香，无非中道；一枝一叶，皆是念佛。」并跋云：「此是一小树，象征日中佛教之友好关系。他年枝叶繁茂之时，日中佛教徒之传统友谊，必当增深垒厚，愿刮目以待之。」这一份良好的祝愿成为日后中日佛教界践履的现实。

赵朴初与玄中寺的中日友好交流

新中国成立之初，那个历史上殿宇巍峨、香火兴旺、海会云集、信众弥谷的玄中寺早已灰飞烟灭，中轴线上的四座佛殿，仅存一座断壁残垣的天王殿。整座寺院荒草萋萋，满目苍凉，一片瓦砾。日本佛教界在中华人民共和国成立后十分关注玄中寺的现状，菅原惠庆长老曾专门致信周恩来总理，信中表明，日本净土宗三千多万信徒无限向往祖庭玄中寺，他们反对军国主义，衷心希望日中永远和平友好，热切希望新中国政府领导人支持这一愿望，将祖庭玄中寺加以修复。我国政府为了保障宗教信仰自由和维护中日友好关系，十分重视玄中寺的修复工作。1954年1月，国务院指示山西省人民政府拨款修复玄中寺。赵朴老在一篇讲话中回顾说：「1953年初，菅原长老曾写信向我国周恩来总理，建议对净土宗的祖庭玄中寺予以修复。

1954年，廖承志先生访问日本，在本愿寺会见大谷光畅法主时，明确表示中国政府准备拨款修复玄中寺。」1956年10月，修建二期工程竣工，中国佛教协会致函全日本佛教会，邀请日方参加玄中寺修复庆典法会。1957年9月，沉默了多年的古刹玄中寺又热闹起来，以全日本佛教会会长高阶珑仙为团长，以菅原惠庆、竹村教智和冢本善隆为副团长的日本佛教友好使节访华团一行16人，在中国佛教协会赵朴初居士、巨赞法师、周叔迦居士等的陪同下，同玄中寺僧众一起举行了庆祝净土古刹修复庆典和为昙鸾、道绰、善导三祖师像开光大法会。这在玄中寺的历史上掀开了新的一页，在中日文化交流史上则更具特殊的意义。中华人民共和国建立之初，日本政府追随美国采取敌视中国的政策，中日关系处于不正常状态。此次交流活动的圆满成功，对增进两国人民的友谊起了很大的作用。

在净土古刹玄中寺的对外交流事业中，我们要特别感念尊敬的已故中国佛教协会赵朴初会长，他曾多次亲临玄中寺指导工作，题写「净土古刹玄中寺」牌匾，并留下许多脍炙人口的诗篇。他对玄中寺的复兴、对中日净土教的交流所作出的贡献和所付出的心血可与日月同辉，共天地长存。在此，谨以玄中寺中日友好往来为主线来回顾他老人家对玄中寺的关怀。

1957年9月，赵朴老陪同日本佛教友好使节访华团来到玄中寺，参加了庆祝净土古刹修复庆典和三祖师像开光大法会。在这次法会后，他写下了《礼玄中寺归途有作·调寄云淡秋空》：「千古玄中，一天凉月，四壁苍松。透破禅关，云封石锁，楼阁重重。回首白塔高峰，心会处风来一钟，挥别名山，几生忘得如此秋容。」后注：「一九五七年九月，日本佛教访华亲善使团朝礼净土宗祖庭玄中寺，与中国佛教协会同人共修法会，宾主唱酬，极一时之盛。爰此真石，永志胜缘。」并写有《玄中寺敬和高阶珑仙长老》诗：「火聚风轮几环空，相逢无恙道犹崇。东西岂有微尘隔，自是云仍一脉通。」「念佛声中二谛融，玄中石壁十方通，禅师沧海浮天到，般若田中乐岁丰。」在中日文化交流方面，赵朴初老人很早就意识到玄中寺的重要性。

早在1955年8月他访问日本时，就拜访了运行寺，并为菅原长老题词：「念佛法门，玄中一脉。东土西方，微尘不隔。」在这次法会上，菅原惠庆长老带来一根枣木禅杖，赠与当时玄中寺住持象离法师。这根禅杖正是他从十五年前由玄中寺带回的枣实、后来在运行寺长成的那棵枣树上取下做成的。禅杖顶端雕刻着佛像，杖身刻有「日中一心，万善同归」八个字。这根禅杖由粗细两枝长成，十分神奇，至今仍供在玄中寺祖师殿里，体现着「玄中一脉」的精神。他还带来由日本几个大的净土宗寺院绘制的三祖师画像，如今也一直供在祖师殿，见证着中日两国佛教徒的友好往来。菅原惠庆长老怀着对祖庭的无比敬仰之情，回日本后不久便写出《玄中寺与昙鸾大师》一书。为了使中日两国人民世世代代友好下去，菅原惠庆长老特意将两个孙女、一个孙子取名为菅原玄子、菅原中子和菅原寺，表达了对祖庭玄中寺无比深厚的感情。

这位德高望重的日本净土高僧，对祖庭无比虔诚，终生为中日友好而奔波操劳。1964年7月，菅原惠庆长老偕夫人来玄中寺朝拜时，将自己和夫人的落齿各一枚，埋在了祖庭的祖师殿门前，上立一通小碑，请朴老题词：「具会一处」。为此，朴老专门写了《玄中双齿铭》：「亿年石壁千年寺，树荫花环一双齿。谁其藏之菅原氏，翁兮姬兮两闻士。浮天苍海轻万里，来礼祖庭敦友谊。心地开花一弹指，欢喜踊跃泪不止。分身此土情何极，平生志业良有以。保卫和平护真理，力制修罗真佛子。备历艰难善始终，子子孙孙毋忘此。两邦人民手足比，千秋万代相依倚。共为众生增福祉，人间净土看兴起。玄中佳话传青史，和风花雨无时已。」朴老还赠诗一首：「吾爱菅原老，年高道益尊。玄中承一脉，白日证同心。枣寺传芳讯，灵岩记胜因。新诗颂新岁，大张海潮音。」

1976年5月22日，赵朴老陪同以日中友好佛教协会会长道端良秀为团长、武邑尚邦为副团长、松本大圆为副团长兼秘书长的访华团一行18人，来到玄中寺，在大雄宝殿举行了法会。

1977年5月11日，赵朴初会长再谒玄中寺。7月26日，赵朴初会长陪同由团长佐滕密雄、秘书长菅原钧带领的「日中友好宗教者恳话会」第二次访华团一行17人，来玄中寺参访。

同年，赵朴初会长应玄中寺僧众所托，书写「玄中一脉」横幅赠送日本枣寺。并写有一段话：「玄中寺为震旦净土道场，昙鸾、道绰、善导三祖师相继宣导念佛于此。扶桑法然上人专依善导创立日本净土宗，亲鸾上人继创净土真宗，尊奉昙鸾、善导遗教为指归。菅原惠庆长老具弥陀之宏愿，护像教于劫波，眷恋祖庭，因缘深厚，曾将寺中枣实移植东瀛，改运行寺名枣寺，以寓一脉相承之义。长老数十年来，致力中日人民友好事业，精进不懈，久而弥笃，真精诚意，感人至深。余受玄中寺诸大德之托，谨书『玄中一脉』四字，以志玄中寺与枣寺千秋万世法乳交流之谊。」

1977年，中国刚刚结束十年浩劫，已是八十高龄的菅原惠庆长老又一次来华朝礼了玄中寺，朴老联想起1964年埋齿之事，便又写下《题石壁玄中寺》：「亿年石壁千年寺，佳话新添，树荫花环，双齿三生共一函。分身此土情何极，片石诚坚，沧海能填，子子孙孙不尽缘。」并有注说：「菅原惠庆长老致力中日人民友好事业，难行能行，久而益笃。一九六四年夏，偕夫人来礼郊城石壁山玄中寺，以其落齿各一埋于祖师堂前，感其情意深挚，曾为长诗。今复作此词，以志殊胜。」

1978年10月10日，中日和平友好条约刚缔结不久，赵朴初会长、正果法师、圣泉法师陪同以日本净土宗宗务总长、日中友好净土宗协会会长稻岗觉顺为团长，日本净土宗教学局局长、日中友好净土宗协会副会长古屋道雄和日本净土宗大本山代表金田明进为副团长，日本净土宗社会局局长饭田信中为秘书长，日中友好净土宗协会理事长、净土宗教学院研究所所长?本善隆为顾问的日中友好净土宗协会第一次净土宗代表友好访问团，参访玄中寺，并为三祖师举行法会。其时正值祖师殿开工扩建，为了表达日本净土信众对祖庭的眷念，代表团一行宿于寺中。次日清晨，代表团僧众做完早课，与赵朴初会长及玄中寺僧众一道挥锹掘土，为祖师殿奠基。

1979年，菅原惠庆长老依照朴老的题辞创办了《玄中一脉》杂志，受到中日佛教界的高度赞扬。他特地将创刊号寄赠赵朴老，朴老写了一封热情洋溢的回信。1979年4月9日，朴老访问日本时，书赠菅原惠庆长老七绝一首：「樱花时节又逢君，一笑如同骨肉亲。枣寺玄中尘不隔，祝翁杖履四时春。」1981年3月为贺《玄中一脉》出版三周年，朴老又写一诗：「玄中一脉万年传，赖大人心志愿坚。三载友声欢两岸，待听弥满有情天。」

1982年菅原惠庆长老逝世。次年3月31日，其子菅原钧遵遗嘱将长老的骨灰送回祖庭安奉，玄中寺举行了隆重的安放仪式，赵朴初会长专程陪同前来，山西省佛协根通副会长、明达法师等均参加了安放仪式。如今寺内有掩映在绿荫中的三座墓塔，其中之一便是菅原惠庆长老的灵骨塔。赵朴初会长为墓塔题写了塔名和碑铭。塔名为「日本国菅原惠庆长老之墓塔」，碑铭为：「秉如来教，宏阐真宗。敦两邦好，行愿无尽。传灯枣寺，归骨玄中。神鸾一脉，永耀西东。」

一处偏僻的山区小寺院能够拥有这样一位世纪老人的频繁惠顾，这是三祖师的恩德所感召，也是玄中寺僧众的福气。朴老虽然走了，玄中寺的对外友好交流将继续沿着朴老开创的道路前进。

2000年5月9日，千年净土古刹又迎来了140多位日本净土真宗东本愿寺的参拜团员，他们是来参加大谷莹润显彰碑落成法会的。中国佛教协会副会长兼秘书长刀述仁、副秘书长张琳、国家宗教事务局副局长杨同祥、山西省民族宗教事务局局长周新玉、山西省佛教协会副会长、玄中寺方丈根通法师、监院悟证法师一同参加了法会。

新中国诞生后，在日本最早积极从事中日友好活动的就是菅原惠庆、大谷莹润等佛教友人。1953年1月，在日中友好协会的倡议下，主要由日本宗教界人士成立了「中国在日殉难者慰灵执行委员会」。大谷莹润便是委员长，菅原惠庆任事务局长。中国人民不会忘记这些为中日友好作出过贡献的人们，玄中寺也不会忘记为两国净土文化交流付出心血的人们。

刀述仁副会长在致辞中回顾了大谷莹润长老在日本发起「日中不战之誓」签名运动和送还中国劳工遗骨的义举，以及为增进中日两国友谊所作出的巨大贡献。他说：「显彰碑是中日两国人民和佛教徒友好的象征，是中日两国净土信徒友好进程的新起点，它将成为中日佛教交流史上的一座里程碑。」刀述仁副会长特意从北京带来了当年大西良庆长老等在街头募集「日中不战之誓」签名运动的签名薄，并向两国净土信众展示了这一珍贵的历史资料。

日本代表团团长、真宗大谷派宗务总长木越树对日本在战争期间的侵略行径深感忏悔，并宣读了《表白文》：「我们对过去的罪责深感愧疚。今后将以大谷莹润师为榜样，以贵国的名言‘前事不忘，后事之师’自诫，正确认识历史，决不重蹈旧辙。我们将遵循以昙鸾、道绰、善导三祖师为首的净土七高僧传承弘扬下来的本愿念佛的教诲，超越国家、民族、语言、思想的差异，与全世界人民携手，沿着真正的和平友好大道坚定不移地大步前进。」

显彰碑由中国佛教协会和日本真宗大谷派所立，「大谷莹润显彰之碑」由赵朴老题额。其碑文为：

　　大谷莹润长老，日本佛教界著名人士。生于一八九〇年，一九七三年去世，生前曾任日本真宗大谷派宗务总长，日中友好宗教者恳谈会名誉会长。

　　中华人民共和国建立之初，日本政府追随美国采取敌视中国的政策，中日关系处于不正常状态。出于对日本侵华战争给中国人民带来巨大苦难的忏悔，同时为了表达日本人民对中国人民的友好，促进两国关系的改善，大谷莹润长老在日本佛教界中，发起中日两国永不再战的运动，受到日本佛教界的积极回应。一九五三年七月至一九六四年十一月，大谷莹润长老顶着压力先后九次将第二次世界大战中在日本死难的中国劳工遗骨送还中国。大谷莹润长老的正义行动，不仅在日本产生了极大的政治影响，在中国人民中也得到了广泛的好评和尊敬，受到中国政府和中国佛教协会会长赵朴初先生的高度评价。大谷莹润长老所作的事业，有力地促进了中日两国邦交正常化。

　　吃水不忘挖井人，我们在郊城玄中寺为大谷莹润长老建立显彰碑，就是缅怀为中日友好事业做出过贡献的老一辈人士，教育后人继承他们的遗志，弘扬他们的精神，为中日两国人民世世代代友好下去做出不懈的努力！

肃穆的石碑默默地诉说着大谷莹润长老为中日邦交正常化做出的积极贡献。历史将永远铭记这些为人类幸福、世界和平作出贡献的人们。

我们说，尽管中日两国净土宗有着不同的发展历程，并形成了各自的特点和风格，但是却有着共同的祖师和共同的祖庭！中日两国的净土信众是同祖同宗的佛门兄弟！过去，净土教义曾把两个伟大民族的子孙联系在一起；今天，佛教文化将在新的世纪里，进一步发展中日两国人民早已结成的一衣带水的友谊！

玄中寺将永远成为中日两国人民友好交流的黄金纽带！

转载自《法音》，2002年第5期 (总第213期)第9页

宗教是一种文化现象。佛法西来，完成了佛教的中国化后，她已经成为中国文化传统的重要组成部分。历来讨论中国佛教的文化相，多涉及古代中国哲学、文学、书法、绘画、雕塑、建筑等，这毋庸置疑。不过，我多年来学习佛教经典，感到佛教最主要的影响，还在于她对中国人精神世界所起的巨大而深刻的潜移默化作用，在于她对普通人的人文关怀。

中国古代论人，几乎完全侧重于人的社会性，把道德规范、行为准则容纳于庞杂的礼制系统中，服务于宗法，极少顾及个人的思想情感。庄子就说过：「吾闻中国之君子明乎礼义，而陋于知人心」（《庄子·田子方》）。而佛教所关注的正是「人」，一个个单纯的个人的「心」、「性」。

佛教的中国化主要以两大序列进行，一是士大夫阶级；再是一般民众，真正承受社会苦难的大众。对第一个层面，从汉末「安（世高）译」（经），「支（娄迦谶）译」，到魏晋时期「六家七宗」，到隋唐时期「六经注我」的宗派佛教，到明清时期外儒内释的理学，莫不从哲学高度进行思辩，关注的便是人的精神世界，人的精神归宿。这其中最具代表性的是禅宗。禅宗可以说是中国古代知识分子的宗教，对士人影响无处不在，隋唐以后，几乎从每个士人的思想深处都可以找到她的基因。试举一例：李白，历来认为他耽于道（道家思想），而他有「冥坐寂不动，大千入毫发」（《庐山东林寺夜怀》）的禅悦句。杜甫，以大儒形象着称于世，也说：「身许双峰寺，门求七祖禅」（《秋日夔府咏怀·奉寄郑监李宾客之芳一百韵》）。不过，习禅，对一般民众，特别是下层受苦受难的大众是无福消受的，他们哪有条件和时间去研修佛理，去静心坐禅呢？对于他们，真正的佛国精神家园在净土宗。

净土宗，是我国民间最盛行的佛教宗派，从古到今都对我国人民的心灵世界有着直接或间接的影响。历代净土宗高僧大德的著述说法都重在「劝信求往」，解决每个活着的人都要面临的归宿问题。净土宗二祖道绰大师的《安乐集》就是一部立足于「信、愿、行」，弘扬口唱念佛，体现人文关怀的重要著作。是净土宗成为民众化宗教的一部重要典籍。

《安乐集》，上、下两卷，共分十二大门：上卷三大门，下卷九大门，每一大门各分为若干节，多则如第一大门有九节，少则如第十二大门仅一节，全书共计三十八节。全书结集，引证各种经、律、论、释达五十余部。名为《安乐集》，标举出宗旨在阐明安乐净土的宗义，劝导往生西方安乐净土。全书从义理方面看，有以下几要点。

一、时教相应说。提出人们选择信仰要「约时蒙机」。认为「若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入。」也就是说要认清所处「时代」和自己的「根机」。他指出，已进入末法时期，五浊之世，三学六度的教法，越来越难行难证，惟有忏悔修福、称佛名号的净土法门才是「时机相应」的趣入菩提之法。

二、圣净二门判。道绰指出要根据「时」之利不利，和「机」之堪不堪，选择相应「教法」。他远承龙树难行、易行二道说，近继昙鸾大师自力、他力二力论，将一代佛教分为圣道与净土二门，认为「其圣道一种，今时难证：一由去大圣遥远，二由理深解微。」并举《大集月藏经》等有关经文意，作为事证和理证，说明圣道门闭塞不可行，不可通入。又多引经文比较圣道和净土二门的用功轻重，苦乐善恶。判定净土门才是可通入路。

三、称名本愿说。昙鸾大师提出二道、二力说，修行方法为念佛三昧，特别强调弥陀经典中的「十念」。道绰以称名念佛来解释本愿，他在第三大门第三节中说：「《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」以《大经》为依据，提倡以念佛为宗。在第四大门的「诸经所名念佛」节举出摄取不舍的「始益」与往生净土后常见阿弥陀佛的「终益」，说明念佛修行有此两益，诸行没有，显示念佛胜诸行。

四、凡入报土论。南北朝以来诸家宗师纷纷提出各自对弥陀净土的佛身、佛土看法，大都否定凡身能生报土。道绰为匡正当时其他各宗对净土的谬见，引用经论明确说：凡夫可以入报土。在第一大门第七节引用《大乘同性经》意：「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身。」因为「净土乃酬佛之因位愿行而现成者，故说皆是报土。」凡夫依靠弥陀之本愿能够往生弥陀报土，第八节才说：「弥陀净国，位该上下，凡圣同往⋯⋯由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善，并得往生。」从而阐明了有相之弥陀净土为真实报土，凡夫可入，往生是真。鼓励一般民众信仰弥陀净土。

道绰着《安乐集》排解当时对净土宗门的偏见妄执，并身体力行，弘化净业。相传他曾讲说《观经》二百遍，日课念佛七万遍。教化信众不向西方涕唾便溺，不背向西方坐卧。为了劝化人们念佛，用小豆计算，每念一声，便数一粒，使人们可以直观自己的功德。有人累计达到百万斛（八、九十石）。后来又发明用木患子做念珠，自己串好，分送四众弟子，使人们便于持念。道绰住锡玄中寺三十多年，劝化并州晋阳、太原、文水三县道俗男女七岁以上的人都知道念阿弥陀佛。讲《观经》时，「词既明诣，说甚适缘，听众各手捏珠，口同念佛，每散席时，大众念佛之声，响彻林谷。」据玄中寺「高氏碑」（《石壁寺铁弥勒像颂并序》）记载：「太宗幸北京，文德皇后不豫，辇过兰若礼谒禅师绰公，便解众宝名珍，供养启愿玉衣。旋复金榜遂开，因诏天下名山形胜，皆表刹焉。」表明由齐至唐初，并州诸郡深受净业薰陶，道绰德望崇高，使得人主来专诚拜谒，礼敬有加。史传还记了许多道绰在生前和圆寂后的瑞应，对这些现象，后人不敢妄断，但至少说明当时人们对道绰的崇仰。

纵观我国历史，有许多不朽人物在他们生活的当时，人们并不认识其价值，如孔子、屈原、杜甫，包括像关羽的人格魅力等等，就像李白说的「古来圣贤皆寂寞」。要到后世，才由于各种机缘（或需要）被开掘而重现价值或赋予新意。道绰的遭际也正是如此。

与道绰同时稍后的迦才，是循《安乐集》而撰写《净土论》，却认为《安乐集》「文义参杂，章品混淆，后之读之者，亦踌躇未决。」言下颇不以为然。《续高僧传》编写于贞观年间与道绰时代相近，《传》中只肯定他修口唱念佛之功，评价还属一般大和尚。《宋高僧传》虽着录了许多唐代僧人，但囿于撰写者本人的局限──陈垣先生评「赞宁之书，不提倡高蹈⋯⋯又沾染五代时乡愿习气，以媚俗为当⋯⋯主张随俗浮沉，与时俯仰，不叙不事王侯高尚其事之美。」（《中国佛教史籍概论》）──不收志在民众的道绰，也是自然的了。南宋宗晓首倡净土宗初祖之说，定慧远为净宗初祖。其后志盘又增定为七祖，明清时增至十祖、十三祖。不过都排斥了昙鸾、道绰。笔者曾查阅作为正史重要补充的《方志》，明万历《太原府志》虽明书昙鸾为「雁门人」──雁门古来不属太原──却有较细记载，而作为自古以来隶属太原的文水道绰，却志上无名。清光绪年间的《山西通志》介绍昙鸾大师有三百余字，而介绍道绰的仅十数字，还说所着为《净土论》。

对道绰评价不公允，是诸多历史和社会原因造成的。

汉代「经学」讲究引经据典，繁琐论辩，形成一种官方哲学，影响直至清代。道绰的《安乐集》也未敢冲破这种藩篱，只不过他在引用经文时，是用其意，而非字字句句照抄不误，所谓「引文取意」、「搜酌会通」。实际上各种经文大多艰涩深奥，读来吃力，道绰弘扬净土着眼在一般民众，不是为了显示学问。他融会贯通、斟酌经意，用自己的语言表达原经意思，是真正遵循了佛祖「应机说法」本意的。这对净土思想深入民间，大有裨益。

其次，南宋僧人排净土宗祖名次，不见昙鸾、道绰。除了「净宗三流」，慧远流排斥少康流，是一种派性表现外，还有个「正流观」在作怪。自孔子着《春秋》，正统观念已成为一种民族文化心理。著名的例子如记载三国时期的史书。晋陈寿着《三国志》没有「帝纪」，魏、蜀、吴三分实录，文中隐隐以占据中原的曹魏为统嗣。而习凿齿着《晋汉春秋》以蜀为正统，为的是「裁正之」；北宋司马光《资治通鉴》以魏为正统，对曹操评价也颇高，到南宋朱熹作《通鉴纲目》改以蜀为正统。历来偏安王朝都为自己争正统地位，要「名正言顺」。宗晓、志盘自然也以南方净宗为正统了。明清时期由于朝廷的左右，佛教本身不振，南方佛教历来重义学，北方客观上高僧不多，造成道绰以至昙鸾的沉寂。

再次，中国从来是官本位的社会，皇家最尊贵，只有受到朝廷眷顾，才算承认了他的价值。慧远结交权贵、聚徒讲学、广泛著述，成为一代南方佛教领袖，奉他为净宗初祖，自然净土宗人也就与有荣焉。昙鸾也曾受南北两地帝王的赞誉，称「肉身菩萨」、「神鸾」，所以史传留名。而道绰潜心净土宏业，虽在一方大有功德，也难免被官方漠视。有趣的是，晋汾故地的官民在道绰逝后百年尚为他鸣不平，才有「高氏碑」中所书，唐太宗和长孙皇后到玄中寺礼谒道绰的事。（道绰于贞观十九年圆寂，为西元645年。高氏碑撰于开元二十九年，西元741年）笔者粗略查阅《唐书》和《通鉴》，这不可能是史实。不过也由另一角度反映了道绰一直活在晋汾大地民众心中。

文化是一个生生不息的运动过程，中国传统文化一方面具有强烈的历史性、遗传性，另一方面又具有鲜活的现实性、变易性。《安乐集》所表现出的佛门大德悲悯心怀，不仅超越了「舍圣归净」的立意，也超越了时间界限，在现时代的强劲脉搏里，我们还可以感受到它。

《安乐集》第一大门第一节开宗明义就提出「约时被时」，强调「时」是末法时代，这个「末法时代」的特征是什么呢？现在可见的解释都在说，北朝动荡不安的政局，战争频仍，人命危浅，由此引出，似乎乱世才是佛教兴盛发展的原因。其实不然，当时的北朝，从魏孝文帝改革后，农业已恢复到汉魏西晋水准，学术多切实用，贾思勰的《齐民要术》、郦道元的《水经注》、颜之推的《颜氏家训》等，反映民众生活比较平稳，各业兴旺，人们有时间和条件坐一下来思考和总结些问题。就《洛阳伽蓝记》所反映的洛阳寺观庙塔之盛，也折射出社会经济的繁荣。由此可见，社会稳定、经济繁荣的治世，更为佛教兴盛提供了发展机会。百姓生活平安幸福，才更祈福，才更恐惧死亡，才更需要从宗教寻求精神出路。末法时代更应该说是指：社会物质丰富，厚生利用之术一日千里，然而社会风气浇薄。从佛教说，佛陀入灭年代久远，佛教感化力量次第减弱，修行有心无力，断惑证真的大道难证难明。所以教赴时机应该如应病与药，所谓「药无贵贱，对症者良；法无高下，应机者妙。」道绰才强调修净土法门。道绰所说的「时」，没有治世、乱世的区别，着眼只在人，对「人心」的关怀。关怀人的心灵世界才是最大的人文关怀。

自古至今，对中国佛教的净土宗都以「念佛法门」相称，虽然也肯定它「功高易进」，但一般都认为净土宗是最缺乏哲理的，它的信众基本上是缺少文化的下层百姓，也即古代所说的「下根陋劣之人」。果真如此吗？事实是，古代许多禅宗大师如延寿、祩宏、智旭等都转修净土，成为净土宗祖师。其他各派兼弘净宗的多不胜数。又历代著名文人如谢灵运、柳宗元、白居易、苏东坡、袁宏道、魏源、龚自珍等也都与净土宗有很深的因缘。

以上诸大智大慧者，岂是单念一句「阿弥陀佛」就能令他们心悦诚服的！要解这个疑团，先看《安乐集》，就从它引证五十余部经籍说理，便可知并非那么简单。安乐净土基本思想是建立在中道观和唯识学基础上的，与中国佛教各宗派大体一样。昙鸾逝后关于净土学说，诸说纷呈，百家争鸣。道绰的《安乐集》反驳种种贬抑昙鸾教法的说法，如针对吉藏弘扬三论宗以无相大乘义批评愿生西方面军，针对摄论家以别时意说贬低极乐净土等，在第二大门第二节用九个问题针对性地加以辩析：「破妄计大乘无相，异见偏执。⋯⋯破系心外无法。破愿生秽国，不愿往生净土。破若生净土，多喜着乐。破求生净土非是小乘。破求生兜率，劝不归净土⋯⋯。料简别时之意。」每一解都援引经文，融会贯通，要言不繁，说理明晰。能使真正关注净土义理的人从理论上有所获。也说明净土宗不是没有哲理的。至于说：本书没有提出创造性的教义，哲学理论一般化，倒是真的。不过，道绰所遵循的是佛教无尽大悲、济度众生的宗旨，他只需要对自己坚信的「本愿之旨，净土易行之理」作合理地论证以及引导民众信仰净土学说，不要去独树一帜。就像有坚定信念的人，也不必或不愿再为自己所奉者喋喋不休，只在必要时驳倒攻讦者，争取民众，然后走自己既定的路。这也是净土宗的特点之一──重信、重行。

以今日视角来看，《安乐集》在「劝信求往」的说教中有不少符合心理学的内容。第二大门第三节介绍「如禁咒辞曰『日出东方，乍赤乍黄。』假令酉亥行禁，患者亦愈。又如有人被狗所啮，灸虎骨熨之，患者亦愈。或时无骨，好抚掌摩之，口中唤言：『虎来虎来』，患者亦愈。或复有人患脚转筋，炙木瓜枝熨之，患者亦愈，或无木瓜，炙手摩之，口唤：『木瓜木瓜』，患者亦愈。」并说「吾身得其效也」。仅这些例子不就是用心理暗示治病？特别是对「临终十念」的反复强调，如引《智度论》意「一切众生临终之时，刀风解形，死苦来逼，生大怖畏。是故遇善知识，发大勇猛，心心相续十念，即是增上善根，便得往生。」（第二大门第三节）引《大经》意「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」（第三大门第三节）等等，你可以不相信死后能往生到极乐净土，但在人生的最后关头，有一线希望，有一种力量让人平静地走完人生之路，不也符合现代人临终关怀的宗旨吗！

况且，道绰「劝信求往」并不是一味地「厌此忻彼」，他指出「明知十念成就者皆有过因不虚。若彼过去无因者，善知识尚不可逢遇，何况十念而可成就也。」「若据佛意，欲令众生多积善因，便乘念往生。」（第二大门第三节）他谆谆劝告人们平时多积善因，多念佛：「《经》云：十念相续。似若不难，然诸凡夫心如野马，识剧猿猴，驰骋六尘，何曾停息？各须宜发信心，预自克念，使积习成性，善根坚固也。」（第二大门第三节）在第四大门第三节专门解答了「念佛三昧既能除障，得福功利大者，未审亦能资益行者，使延年益寿以不？」的提问，明确答道：「必得。」引用《惟无三昧经》和《譬喻经》的经文事例证明。他的弟子善导把这一思想发展成为强烈对比的因果报应思想。成为净土思想的重要组成部分。后世，「善有善报，恶有恶报」已经脱出了原先宗教涵义，进入中华道德思考范畴。陈毅元帅在愤怒时就用「善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到」来警告那些作恶者。现今，如果每个人多想「善恶有报」，说不定会减少许多罪恶的发生呢。

《安乐集》通过大量析辩说明称名念佛、往生极乐的真实可信，在义正辞严辨析的同时，多处流露出佛门大师的慈悲心肠，充满感情地呼唤人们：如「余既居火宅，实想怀怖，⋯⋯语后学者，既有他力可乘，不得自局己分，徒在火宅也。」（第三大门第一节难易二道）又「远劫以来，徒受生死，至于今日，犹作凡夫之身。何曾思量，伤叹不已。」（第三大门第三节轮回无穷）又「但能系意专精，常能念佛，一切诸障，自然消除，定得往生。何不思量，都无去心也！」（第三大门第四节引证劝信）上卷结语就是「经教既尔，何不舍难，依易行道矣！」对众生的殷殷关切之情跃然纸上。

当昙鸾大师去后，净土学说活跃，异说纷呈，昙鸾所创净土义沉寂六十多年，时有道绰振臂而起，继承昙鸾二道二力说，创圣道、净土二门，力驳众说，确立了净土基本判教理论，又传及门弟子善导等，使净宗一脉沿民众化道路进一步发展，法脉薪传不绝至今。如无道绰与《安乐集》净宗一脉，是何景况？道绰当之无愧该是净土宗二祖，是中兴之祖。

《中国净土宗研究2009-3-9》

弥陀净土思想当印度大乘教兴起时便已产生，后汉时弥陀信仰传入中国，至今已有1700余年。东晋慧远大师集众修念佛三昧，求生弥陀净土，肇净宗念佛法门之始。其后，北魏昙鸾大师创二道二力说，论述往生弥陀净土可以成佛，以称名念佛为重，简化了修行方法，从而把印度的净土信仰改造为中国的净土学说。南北朝以降，净土学说成为一时之盛，隋净影慧远、天台智者、三论元匠吉藏等一大批当时名僧都在弘扬净土，各自提出对净土的看法，且大多否定凡身能生报土。在这股异说蜂起的热潮中，道绰坚持并发展了昙鸾的净土学说。

《安乐集》第二大门第二节明白标示「明破异见邪执」，绰云：「大乘深藏，名义尘沙。是故《涅槃经》云：『一名无量义，一义无量名。』要须遍审众典，方晓部旨；⋯⋯但净土幽廓，经论隐显，致令凡情，种种图度，恐涉谄语刁刁，百盲偏执，杂乱无知，妨碍往生。今且举少状，一一破之。」他将诸说归为九种：第一、破妄计大乘无相，异见偏执。第二、会通菩萨爱见大悲；第三、破系心外无法；第四、破愿生秽国，不愿往生净土；第五、破若生净土，多喜着乐；第六、破求生净土非是小乘；第七、破求生兜率，劝不归净土；第八、会通若求生十方净土，不如归西；第九、料拣别时之意。

这九种「异见邪执」，都是当时名宿大德论争的重点。如晋宋之际竺道生提出「法身无色」、「佛无净土」、「善不受报」的命题，这本来是对般若性空观的发挥。可正当其时庐山慧远大师集123人在阿弥陀佛像前建斋立誓，期生净土。「佛无净土」之论与慧远的净土信仰相对立，形成对慧远净土信仰的批评。到了道绰时代，由于净土信仰势力大增，三论学者也加强了对净土信仰的批评。他们说大乘诸经都以无相为出离要道，要求观诸佛国及众生空，若愿生净土，便是取相，转增漏缚。对此，道绰认为是对般若性空的片面理解，称之为「恶取空」。他先从真俗二谛之理说起，真谛又称「胜义谛」、「第一义谛」，是佛教的真理；俗谛又称「世俗谛」、「世谛」，指世俗的认识。俗谛是虚幻的、颠倒的。真谛本来无法用语言、名相概念表达，而不表达又不能使人了解和把握，为了使人们证得真谛，就必须为真谛而说俗谛，即以俗谛为阶梯，才能由俗入真。而证得真谛仍有俗谛，即由真化俗。真谛随顺世俗的种种语言、概念而作种种方便，逐渐提高众生的觉悟，趋向究竟。

按真谛说，诸法皆空，此「空」是说事物没有自性，只是各种因缘的暂时和合体。一方面是各种因缘暂时和合而有，为「因缘有」或称为「假有」；另一方面是没有自性，称为「空」。以事物为实有，不知其性空，是错的；而以事物为虚无，不知其假有，也是错的。综合真谛之性空和俗谛之假有，而成立「中」。不偏于真也不偏于俗，是为「中道」、中观。从来，佛或破诸相，令归无相，除我、法两执，见、思二惑，说一切皆空；佛又说因果差别，凡圣不同，净秽二土种种诸法，由真化俗，以成就佛法，利益众生。道绰引《无上依经》中释迦佛之说指出：不懂真谛空理，坚持俗谛的我见──以我为实有，即使此见大如须弥山，这种凡夫是可以教育的，他不坏因果律，不失果报，可由因果报应观度化他获得解脱。但如果不懂二谛道理，只知一切皆空，把因果、净土等都当作虚无，这种看法破坏因果，不能度化众生，是「恶取空」，或叫「堕灭空」，「若起空见如芥子，我即不许。」而且「未来生处，必背我化。」道绰由此说明，尽管从真谛而言，往生即是无生，但由二谛之理，也即从中观学而言，往生为真实之生，真不碍俗。他引《维摩经·佛道品》说：「虽知诸佛国，及于众生空，而常修净土，教化诸群生。」又引《维摩经·文殊师利问疾品》：「虽行无作，而现受身，是菩萨行。虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。」大师由此批判了恶取空（《安乐集》中多称「堕灭空」）说「如此计者，将谓不然。」

其他，对求生净土是否小乘，求生净土是否贪图「唯有乐事」，有的人「愿生秽国教化众生，不愿往生净土」等等异见，道绰都作了精当破解或有力批驳。特别针对当时势力强大的弥勒信仰，对弥勒净土和弥陀净土作了比较，说明弥陀净土远优于弥勒净土。

不过最根本的问题还在于：一形凡夫能否以十念之善往生弥陀净土。问题起自于对阿弥陀佛佛身、佛土的看法。大乘佛教认为，佛所说之法是因时因地因众生之方便说，要把握其精神，须用佛智，即般若，般若波罗密意译称为佛法，是佛教真理的代称。在佛法面前人人平等，人人都可以依照佛法，修习成佛，由此出现了无量诸佛。大乘般若学又将佛法人格化为「法身」，早在东汉支娄迦谶译的《说内藏百宝经》中就明确指出：「诸佛合一身，以经法为身。」摄论学者提出了佛的「三身」说，一自性身、二受用身、三变化身，又称一法身，二报身或应身之化身。按大乘理论，既然有三世十方无量诸佛，且一佛一净土，那么，一佛有三身，是否净土也有三种呢？诸宗说法不一，最有影响的是摄论师主张的净土义门二种：一为报之净土、二为化之净土。报土是实证实修之土，化土为二乘、凡夫所见之土。其后各宗各代大师对「净土」有不同分法和叫法，大都认为净土是诸佛于因位修菩萨道，起净佛国土成就众生之誓愿，无量永劫积功累德而建立的庄严清净世界。

对阿弥陀佛净土亦即西方极乐世界，东晋隋唐各宗匠都有论说，但认识却大相径庭。摄论师认为：弥陀净土是报土，在三界之上，但凡夫不能往生，因为需要成就众多的善根之因，才能往生，凡夫做不到。《观无量寿经》第十六观说的具足「十念」便可往生，是「别时意」说。别时意，是为了消除懈怠的障碍而宣说的教法。如：众生修行，其利益将见于别时而非即时，但为免众生懈怠，用「即时可得」的机宜说鼓励。这种别时意说，对净土的流传很有妨碍。既然只有地上菩萨才能往生弥陀报土，凡夫念佛是别时（将来）而非即时，念佛之心自然削弱，甚至不愿去修了。

净影慧远是隋代地论学者，对净土有精细的分类，总的来说，业因不同，所感之国土因之有优劣。他认为弥陀佛是应身（化身），其净土为应土（化土）。在《观无量寿经义疏》中，他说弥陀佛另有真身真土，即便有妙刹，西方净土只是凡夫所居之土，是阿弥陀佛随众生机宜化现之土，至于报土那是诸贤圣所居之土，凡夫是不能入的。

天台智者大师，是天台宗的开宗祖师，将净土分为四类，有佛所居的常寂光土，菩萨所居的实报无障碍土，阿罗汉、辟支佛及地前菩萨所居的方便有余土，还有包括了秽土和净土的凡圣同居土，在凡圣同居土中有六道、三乘和佛，不过这之中的佛、菩萨本是另三土的居民，只是应有缘众生之需而权宜化生于凡圣同居土，称为「权圣」，即应身（化身）。智者也认为，凡夫能入的弥陀净土只不过是凡圣同居土，弥陀是应身（化身），其土是凡圣同居土的化土。

三论元匠吉藏，更明确地把阿弥陀佛当作化佛，只是随缘教化众生的应化身，并且说阿弥陀佛寿命为有量而非无量，寿命有限，所以应为分段生死，即还未超脱生死。他还以为净土在三界而未超出三界，并且说弥陀净土是诸净土中最低级的，由于舍秽土而入净土，别的净土高而不易上去，所以只好往生最低级的弥陀净土。

以上诸家之说，是在昙鸾去后的各自发挥，背离了昙鸾净土学说的他力易行道、民众性特色。道绰崇奉昙鸾，对这些异说进行批驳。

道绰主张法身、报身、化身三身说。法身是：「如来真法身者，无色、无形、无现、无着、不可见、无言说、无住处、无生无灭，是名真法身。」（《安乐集》卷上第一大门第七节）报身，「备修万行，能感报佛之果，以果酬因，名曰报身。」化身，「从报起用，能趣万机，名为化身。」阿弥陀佛接引众生往生其土，不是法身，但也不是化身，认为化身说「大失」。他根据《大乘同性经》提出确定报化的原则：净土中成佛的都是报身，秽土中成佛的都是化身。依此，阿弥陀佛是当年法藏菩萨以本愿力修成净土，成为阿弥陀佛的，是以报身为因而显现的，所以是报身佛。道绰对折中的「凡圣同居土」说反诘道，凡圣同居土中分秽土与净土，都有佛菩萨，如果说净土中居住的阿弥陀佛是化身，秽土中居住的权圣也是应众生之需而化生的，那么，报身住在什么土呢？岂非没有报身所居之土？

道绰着重批驳了两种弥陀化身论。一种是吉藏、隋慧远、智者以《观音授记经》里说：阿弥陀佛入涅槃后，观音菩萨次补佛处成佛。报身是常住的，阿弥陀佛既非常住之身，所以非报身而是化身。道绰解释说，这并不是阿弥陀佛灭度，乃是阿弥陀佛之报身示现隐没相。他引《宝性经》卷四说报身五种相：1. 说法相。2. 可见相。3. 诸业不休息相。4. 休息隐没相。5. 示现不实体相。道绰据此认为，报身常住不变，无所谓涅槃，只是随众生之心行而示现涅槃之相，并非真的入灭。他也引《观音授记经》反证，《观音授记经》：「阿弥陀佛涅槃后，复有深厚善根众生，还见如故。」这就是阿弥陀佛没有入灭的证明。于是，道绰否定了阿弥陀佛寿命有限之论，也就否定了吉藏等的化身论。

第二种是依《鼓音声经》（全称《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》）中说，阿弥陀佛之国名清泰，其城纵广十千由旬。阿弥陀佛之父是转轮圣王，王名月上，母名殊胜妙颜，佛子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名贤光。这位有父母、城国、儿子、弟子等的阿弥陀佛，并非酬因之果报身，当然是化身佛。这是道绰也承认的，但他认为这不同于西方净土中的阿弥陀佛。他认为阿弥陀佛也具法、报、化三身，西方极乐世界出现的是报身，至于有父母之阿弥陀佛，乃是在秽土中示现的化身。他引《涅槃经》所说之释迦佛为喻证。《涅槃经》说，西方去此四十二恒河沙佛土，有世界名无胜，其国土庄严与西方极乐世界「等无有异」。释迦佛于无胜净土成佛，是报身佛，为化众生，来此娑婆世界秽土示现，乃是化佛。道绰认为，阿弥陀佛就像释迦佛，在净土中成其报佛，来秽土示现有父母，示现化佛。

弥陀净土是报土还是化土？如上述，有的认为是化土，有的认为是报土，但凡夫不能往生。只有昙鸾主张，弥陀净土是凡夫可以往生的报土。昙鸾之时还没有报土化土之争，但是昙鸾已论述弥陀净土为报土。他在《往生论注》和《略论安乐净土义》中都明白指出佛为报身，土为报土。道绰继承昙鸾，广泛论证了弥陀净土是报非化。他主张净土只有报之净土和化之净土，因众生之机感不同，可分三种：1. 从真垂报。「真」指真如、法身。从真垂报，就是由法身示现的报土。弥陀净土是报土而非化土，何以知之?《观音授记经》说，未来观音成佛，替代阿弥陀佛，这就是说，佛土之主变了，国土并未变化，国土始终是酬因之土。2. 无而忽有。佛为化导众生而立国土，无而忽有，有而忽无，便是化土。道绰引《四分律》之喻：锭光如来化提婆城与拔提城，二城相近，互为婚姻往来。后来锭光如来又化火烧掉二城，使众生见事物之生灭迁流而不常住，由此对世间生厌离心。又如建「无尽藏」，周济贫乏。这都是随缘开导众生，使众生发菩提心之法。3. 隐秽显净。道绰引《维摩经·佛国品》中说服舍利佛，「佛以足指按地，三千刹土莫不严净」的故事，说明释迦佛之娑婆世界有秽有净，平日隐净显秽是为度化下劣之人。若能心净，则净现秽隐。因此，道绰以两种化土为一时机变之净土，唯有报土是长期持续之净土，弥陀净土属于报土。

道绰进而把弥陀报土分为性土和相土两种，认为上辈能往生报土，只不过修行之法不同罢了。实相念佛为修「无相」之法，可得往生性土，多为圣者所修；观想念佛与称名念是修「有相」之法，但相善力微，只能往生相土，凡夫智浅，多所依求，因之也就适于称名念佛和观想念佛。

按道绰大师意，称名念佛是有相之法，念字从心，本指心中忆想所缘对象不使忘失，道绰言：「依《文殊般若》（全称《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》）明一行三昧者：『⋯⋯若善男子、善女子，应在空间处，舍诸乱意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，专称名字，念无休息。即是念中，能见过、现、未来三世诸佛。』」道绰的性土、相土及无相、有相之法的理论，阐明了报土位该上下，凡圣通往，判定凡夫可以往生报土，否定了排斥凡夫往生的说法。

道绰大师进一步用「三不成」说，阐明秽净二土关系，因而证凡夫能进入净土。《安乐集》引道安《净土说》（今世不见，存疑）说：「一质不成故，净秽有亏盈；异质不成功，搜原则冥一；无质不成故，缘起则万形。故知若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽也。」三不成可概括为「非一，非异、非无」或曰「为二、为一、为有」，即在同一国土、同一法性，示现为真实之净秽二土，心净见净土，心秽见秽土，可见净秽二土「随众生心行。」用道绰话说：「若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽。」以此说明净土乃法性示现的有质报土，强调「无质不成，缘起万形。」唐怀感（道绰法孙）更补充道：「又彼言净，谓究竟净心能为他有情现漏净土，今往生净土，谓依佛净相而观其净土。」（《释净土群疑论》卷一）完整说明，往生净土是依佛力而得，凡夫心虽未净，却依佛之净相而得见净土。

《安乐集》通篇援引经文，搜酎会通，说理明晰，雄辩滔滔，处处呈现着不为利益左右的思想交锋，显示了真正大师风范。

转载自《净土杂志》

道绰大师依圣道与净土的判教理论，取意《大经》，提出净土法门以信佛本愿为宗（旨），强调阿弥陀佛四十八大愿之「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」这其中有二要：一曰信，二曰念。

大师就发心诚信论证道：《大经》云：「凡欲往生净土，要须发菩提心为源。」云何？菩提者，乃是无上佛道之名也。若欲发心做佛者，此心广大，遍周法界；此心究竟，等若虚空；此心长远，尽未来际；此心普备，离二乘障。若能一发此心，倾无始生死有沦，所有功德回向菩提，皆能远诣佛果，无有失灭。菩提心是一切正愿之始，发起此心勤修精进，便得速成无上菩提。道绰援述《往生论注》言：今言发菩提心者，即是愿作佛心；愿作佛心者，即是度众生心；度众生心者，即摄取众生生有佛国土心。今既愿生净土，故先须发菩提心也。发心愿生阿弥陀佛净土，依靠什么？道绰上承昙鸾大师意，强调依佛本愿力：凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。

大师明示那些心存疑惑的人：一切万法，皆有自力他力，自摄他摄，千开万闭，无量无边。汝岂得以有碍之识，疑彼无碍之法乎！又五不思议中，佛法最不可思议。汝以三界系业为重，疑彼少时念佛为轻，不得往生安乐国，入正定聚者，是事不然。他举了百年积薪由豆大火种半日烧尽、瘸子一日千里（乘坐帆船）等七件事说明事有不可思议，非常情所能度量。大师以此说明世上有不可思议之事，佛智更是不可思议，他说：诸佛如来有不可思议智，大乘广智，无等无伦最上胜智。不可思议智力者：能以少作多，以多作少；以近为远，以远为近；以轻为重，以重为轻。有如是等智，无量无边不可思议。

佛力如此不可思议，「一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念即尔，况修常念。」大师依《观佛三昧经》转述释迦佛告父王的话：「一切众生在生死中，念佛之心亦复如是。但能系念不止，定生佛前。一得往生，即能改变一切诸恶，成大慈悲，如彼香树改依兰林。」

因此，大师晓喻：「据此经宗，及余大乘诸部，凡圣修入，多明念佛三昧以为要门。」大师所处的是大乘佛教兴盛时代，各宗法匠大多以禅观为殊胜的修行，以观佛相好解释《观经》。大师在《安乐集》中说的「念佛三昧」实际包括「念佛毫相」、「念佛相好」的观想念佛，「念佛法身」，「念佛神力」、「念佛智慧」、「念佛本愿」等实相念佛内容，当然主要是持名念佛。这时还是「念观未分」，「念观合论」。直到他的弟子善导大师才「废观立念」，标举「念佛为宗」。

中国人重实证，行事希望能明显见效。大师着力弘传念佛法门时，多数论证都涉及念佛三昧的利益，旁征博引，内容丰富，试归纳为以下五点：首先，当然是得生净土；其二，能除一切障；其三，具四摄六度；其四，能延年益寿；其五，能蒙始终两益。中国人重视见证了的事，重视主动的精神享受，对虚无缥缈的来世天国，对超越现实的神只是「祭神如神在」而已。魏晋南北朝时大量出现最具想像的志怪笔记，如作为代表的《搜神记》、《拾遗记》、《续齐谐记》等作品中，我们只是见到张惶鬼神，称道灵异，没有一篇谈论天上世界。那么，为什么东晋慧远大师、北魏昙鸾，至道绰弘扬的，凭仗阿弥陀佛愿力，行念佛三昧往生西方极乐净土，就被中国人接受了呢？论者多说因他「简单易行」这自然是理由之一，但仅只简单，并不足以摄服中国人心，他还有更深的意义在。

中国人重经验，但对命运却深信不疑。至少在春秋时代，人们对「命」就没有怀疑过。孔子不谈「怪、力、乱、神」但屡屡说命，「生死有命，富贵在天」、「不知命无以为君子也」。庄子说「知不可奈何，安之若命」。汉代扬雄：「命者天之命也，非人为也。」因此「命不可避」。令人深思的是东汉王充，多年来被称为「唯物主义思想家」，他反对五行谶纬的阴阳灾异说，反对鬼神说，但却相信命，他说：「命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物压胜感动使之然也。」以至说：「凡人遇偶及遭累害，皆由命也。」至于「尽人事，听天命，」民间相信各种各样的「命定」，至今在社会上有广泛影响。因此，我们曾被认为是宿命论的民族。宿命论本质上是人生的无奈，是消极的，它导致逆来顺受的态度，以至于导致迟钝和懒散。当然，自周代以来的宗法制度造成社会等级森严，不可逾越。两汉门阀世族使等级社会更进一步。到曹魏时发展到朝廷实行「九品官人法」，也叫「九品中正制」，结果整个社会形成「下品无高门，上品无贱族」，人一生下来就注定了一生的生活道路，才能再高，品德再好也难以改变社会地位，这就是信「命」的根本原因。

到昙鸾和道绰的时代情况发生了根本变化。少数民族占居中原，北方出现了中国历史上最大的一次民族大融合，原有的士族或走或死，北魏孝文帝时曾下令重新「定四海士族」，社会等级出现大分化、大改组。道绰上承昙鸾，依佛经典，宣导靠个人勤修精进就可以往生西方极乐净土。「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字；若不生者，不取正觉。」岂不是对「信命」的大冲击。他是社会等级重组时代的心理折射，是调动人生信念的动力。《安乐集》等早期净土信仰的理论价值，有待我们重新认识。

对于西方极乐净土，多年被儒者诟病为「幻想」，是「诱惑」、误导。深思之后，且不说西方圣西门、傅立叶的空想社会主义。就说中国儒家「大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。⋯⋯」的「大同」思想社会，我们在哪个朝代见过？净土三经给我们详细地描绘了极乐净土的林林总总，这个国土有三个显着的特点：清净、平等、自由。在《观经》和《无量寿经》中有详尽描述，不再赘述。对此有什么人不向往之。难道不也是净土思想家企望救世济人胸怀的表现吗！为什么只因为他是宗教的就厚责不已？

至于念佛三昧对中国士庶的吸引力，也值得我们深入探讨。首先，在道绰之前，净土信仰的全部内容都是死后得益。阿弥陀佛救度众生是在众生死后往生净土，出离三界，超脱轮回。道绰大师在《安乐集》中，则于死后得益之外，加进了现世得益的内容。他认为念佛功德甚多，有益于修行者现世除过去、未来一切诸障，还可以延年益寿。体现了今世与来世，此岸与彼岸沟通的思想。这些都符合中国民众传统心理需求。

其次，《安乐集》里所说「念佛三昧」，包括了观想念佛、实相念佛和持名念佛。观想念佛是一种形象思维，可能因各人修养、见识而异。而称名念佛，道绰继承了昙鸾大师的「广略相入」原理，认为称名念佛，念念相续，到了念而不念，不念而念，「能」念佛的「我」和被「我」所念的佛，融于一心，「能我双忘」，真心显露之时，虚空粉碎，大地平沉，当前一念心性，与佛心融合为一，而悟解净土庄严妙相，得实相之清净。这是一种主动的精神享受。这大约是古代许多大智大慧者归心净土念佛的又一原因吧。

转载自《净土杂志》

道绰大师在「约时被机」思想的基础上，提出净土宗判教理论：在此土断惑证真，入圣得果的所有宗门称为「圣道门」；凭藉弥陀愿力往生极乐国土，入圣证果的法门为「净土门」。

《安乐集》第三大门第三节第五番设问：「一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？」答曰：「依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。」「火宅」即著名的「法华七喻」之「火宅喻」。讲有一位大长者，非常富有，有一天他家的房舍起火了，长者的几个儿子在宅子里依然吃喝玩乐，不知不觉。长者为了救众子从宅子里出来，出了个计策，说外面有羊车、鹿车和牛车，谁先出来给谁，儿子急急奔离了宅子。长者于是各赏他们一辆大白牛车。譬喻中，「长者」比喻佛，「众子」比喻众生，「宅」比喻三界，「火」比喻众生所受的苦。这里所说的苦，既包含了现世的人尽相同的「八苦」──生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。也有纯属个人，从精神角度来看的：苦苦──众生本来就遭受到苦的事情，而精神上也同样感受到痛苦；坏苦──指快乐的事情变坏、变迁，离众生而去，而众生心中仍然执着于原有的快乐不愿舍弃而感受到的痛苦；行苦──指世间一切法迁流不断，是由因缘会聚离别而造成的，在这个变化中，众生无法作主，身心不和合而产生的痛苦。当然，还有轮回之苦，众生在因果业报动力的推动下，在三界六道中轮回，即使是修行到了无色界天的最高境界──非想非非想处天，此时众生早已无身体、无障碍、无示现、无方处，已经没有物质存在了，死后仍有轮回到地狱的可能。释迦佛悟道后，在鹿野苑初转法轮，讲「四圣谛」，第一谛是「苦」，「苦」的原因是「集」，清除「苦」最终方法就是「灭」，要达到「灭」，方法唯有「道」，要修道。

然而，「修道」谈何容易！在《菩萨处胎经》中有一偈曰：「我是龙王子，修道七万劫，以针刺树叶，犯戒化龙身。我宫在海水，亦以七宝成，摩尼玻璃珠，明月珠金银。可随我到彼，观看修佛事，复益善根本，慈润悉周遍。」是讲金翅鸟身躯有八千里长，两只翅膀张开有四千里宽，扇动翅膀就会将海水掀起巨浪。它以海中的龙为食。有一天它抓住了正在龙宫斋戒的龙子，衔着飞到须弥山上，将龙子放在高达六万里的一棵大树上。它按照习惯想先从龙尾吃起，可就是找不到龙尾。相持了一天一夜，龙子才摆出龙尾，对金翅鸟说：「我虽为龙身，但已皈依佛门，严守八戒，不然早就杀死你了。」金翅鸟又怕又惭愧，要求龙子向它传授经法，以便来世修成人身。于是，龙子便向它吟诵了这首偈诗。就这首偈诗，其中两点足以惊悚世人：一金翅鸟有如此巨大的威力，也只求修成人身。二龙子修了七万劫，还在修持。他们离「灭」，即涅槃寂静，超越生死还差得很远很远。修行要经「劫」，劫是时间概念，《安乐集》第三大门第二节道绰大师引述《智度论》的分法，将劫分为三种：「如方四十里城，高下亦然，满中芥子；有长寿诸天，三年去一，乃至芥子尽，名一小劫。或八十里城，高下亦然，芥子满中；如前取尽，名一中劫。或百二十里城，高下亦然，芥子满中；取尽一同前说，方名大劫。」这是从需要的时间说，具体到末法之世的修行者，还会有五种困难：「一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无赖恶人，破他胜德。四者所有人天，颠倒善果，坏人梵行。五者唯有自力，无他力持。」（见《安乐集》第三大门第一节）可知修道之难。道绰将圣道艰难、劝归净土归结为「二由一证。」二个理由「一由去大圣遥远，二由理深解微。」因此道绰大师根据一个经证：「大经云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」而引述《大集月藏经》得出：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。」（《安乐集》第三大门第三节）明示：末法之时，唯有弥陀净土一法总持所有一切法，超越所有一切法。

道绰大师远承昙鸾大师之教而专修弥陀净土，在昙鸾「二道二力」说基础上建立了圣道门和净土门理论。从义理上看，道绰《安乐集》阐发的道理较昙鸾学说有明显的发展。一、难行道之圣道门，不仅指大乘佛教，还包括小乘佛教。无论小乘大乘，都是难行道，在圣道门之内。二、昙鸾说难行道只说「难行」而非「不行」，道绰则极力论证圣道门难行难证，难行到了不行的程度，又借《大集月藏经》说，末法之时，亿亿人修道没有一人成功。他的「难行」实为「不行」，明白地否定了圣道门。三、昙鸾以净土门为易行道，只是说「易行」，道绰则再三强调净土门是「唯一」之路。当时中国大乘佛教正由繁荣趋于鼎盛，中国各大宗派正在创立或酝酿创立，道绰就敢于指出各大乘宗派之弊，倡净土法门之优，这是何等的见识和气魄。

道宣《续高僧传》中也肯定道绰「弘于净业」「西行广流，斯其人矣。」可以见出，一、《安乐集》是第一部广泛引述大乘经典，专门弘扬弥陀净土的专着。二、道绰之前的先贤大德，修弥陀净土为的是自己解脱，「独善其身」。唯有道绰大师「道悟自他，用为资神之宅」。以至于「道俗向其缓导，望风成习。」弥陀净土宗风得「西行广流」。若从大乘菩萨行教义考，孰重孰轻，自不待言。

回顾中国思想史，佛教义学曾成为唐代哲学的代表学说，「唐佛学」与「汉儒学」、「魏晋玄学」、「宋明理学」并称，佛教八宗理论上的高深玄妙冠绝一代。但唐以后六宗都衰落了，有的甚至不复存在，如三论宗。唯有禅净二宗薪火相传，久盛不衰，并且从宋代永明延寿大师起，禅净双修成为中国佛教的主要修学方式。明清以来，一句「阿弥陀佛」的赞叹成为中国佛教的共同语言。这个现象若只从社会政治变化──历代当政者并不都重视净土宗，实际上净土宗主要还是流布在「野」，朝野之野；僧众对社会的依赖程度──农禅只是一时的现象，并不包括纵向的整个禅宗，更不包括广泛流行的净土宗。这些都不能成为解释净土一宗殊胜的原因。一般论者都说因为净土宗简单易行，那如何解释历代名人如：谢灵运、李商隐、白居易、苏东坡、袁宏道，近代如魏源、龚自珍等都崇敬净土，这些大智大慧者，岂是靠单念一句「阿弥陀佛」就能令他们心悦诚服的？可见，这是中国士庶大众长期选择的结果。问题是，他们为什么选择了弥陀净土思想。

佛教是佛陀的教言，是教育，教化人，启发人自己悟，它与西方宗教上帝全知全能，民众是待拯救的羔羊不同，因此释迦佛注重「应机说法」。从中国教育传统来看，从孔夫子私人办学起就讲「因材施教」，近代人把对教育者的要求形象地说成要「吃透两头」──吃透教材，吃透学生，学生的程度以至心理。圣道门诸大师对「教材」是吃透了，青灯黄卷，孜孜矻矻，条分缕析，师徒相承，不可谓不辛苦。但学生──受众，中国人的思维传统，接受特点如何？受众整体的「根机」怎样呢？

中国是一个历史悠久的内陆型农业大国，先民们在长久的农业生产劳动中形成了注重人生现实的思维模式。当批判它的时候叫它「经验主义」，肯定它的时候叫它「理性精神」，不管怎么称呼它，从古代先民到近代中国人都从来肯定感觉，重视见证了的东西，重视主动的精神享受。《弘明集序》中说：「详检俗教，并宪章五经，所尊为天，所法唯圣，然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙弗了。」中国人「所尊为天」的「天」是观察感觉到的天──日月之食，星辰之移，四时之变，风雨之化等等。他们对超越经验的抽象思维不太深究，希望能明显见效，至少可以预期到效果，对旷久渺远、后果难料的刻意修行，大体上是敬而远之。任你改朝换代，中国人的思维传统变化不大。

圣道门修习需依戒定慧，六度万行，经三大阿僧祇劫才得解脱。一大阿僧祇劫除前面说的百二十里城三年取一芥之喻外，还有说：「或百二十里石，高下亦然。有长寿诸天，三年以天衣一拂。天衣重三铢，为拂不已，此石乃尽，名为大劫。」（《安乐集》转述《智度论》意）这是形象的说法，用古印度计时单位说，一阿僧祇劫有一千万万万万万万万万兆（万万为亿，万亿为兆），这比天文数字还惊人的数字，除极少数笃诚的高僧岂是一般人所敢想像的！况且「如《论》（指《具舍论》）说云：『于三大阿僧祇劫，一一劫中，皆具福智资粮，六波罗密，一切诸行。一一行业，皆有百万难行之道，始统一位。』」（《安乐集》第五大门第一节）除时间遥遥难期外，每一劫里都不能有任何闪失。呜乎，修圣道之难，难于上青天。

净土宗，方法上只要信愿具足，一心念佛，始终不怠，临命终时，就可以往生净土。当然平时也要持戒诵经，广行众善以作助行。从义理上讲，一生至诚念佛，命终时仗承的是阿弥陀佛愿力，往生到西方极乐净土并永不退转。阿弥陀佛的西方净土是怎样的情况呢？在许多经文中都提到，特别在「净土三经」中有形象的描述。《安乐集》第五大门第三节概括为「一生彼国者，行则金莲捧足，坐则宝座承躯。出则帝释在前，入则梵王从后。一切圣众与我亲朋，阿弥陀佛为我大师。宝树宝林之下任意遨翔，八德池中游神濯足。形则身同金色，寿则命与佛齐。学则众门并进，止则二谛虚融。十方济众则乘大神通，晏安暂时则坐三空门。游则入八正之路，至则到大涅槃。」可称为一篇优美的骈文。这里包含了自然环境，社会环境和人的身心，既有世俗观点之乐，又有佛门解脱之胜。由此圣道与净土相比，何去何从，自不待言。

就是这样，道绰大师提出的圣道与净土二门判教理论，义理上不离佛陀教言，行法上契合中国人心，成为真正的中国佛教，千年流布，深入人心，良有以也。

转载自《净土杂志》