提要：文章分析了善导念佛思想的基本内涵，指出善导的念佛思想主要由念佛的心理基础（「三心」说）和念佛的实践方法（称名念佛）两方面组成。

作者：谢路军，1965年生，哲学博士，北方工业大学人文学院。

主题词：善导念佛思想基本内涵

善导继承昙鸾以来的念佛思想，并将其系统化，组织成完整的念佛理论。综观善导的念佛思想，主要由念佛的心理基础和念佛的实践方法两方面组成。在念佛的心理基础方面，善导强调「三心」说，即念佛要具备至诚心、深心和回向发愿心。在念佛的实践方法方面，善导把称名念佛作为净土修行的最主要方法，同时他还强调往生净土的「四修之法」，即恭敬修、无余修、无间修、长时修。

一、念佛的心理基础

善导认为阿弥陀佛愿力广大，众生就是凭藉这种他力本愿而往生西方净土。但是，这种愿力却不会自发地在众生身上起作用，它要求众生首先要有往生的愿望，也就是要具备「三心」。「三心」是众生往生净土的正因，若缺一心，往生都是不可能的。《观无量寿佛经》中最早提出「三心」说。在该经第十四观叙述「上品上生」时，佛告阿难和韦提希说：「若有众生愿生彼国者，发三种心即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。」(1)善导在此基础上进一步发挥了「三心」说。

（一）至诚心。善导说：「至者真，诚者实。」(2)至诚心即真实心。他指出，「一切众生身口意业所修解行，必须真实心中作。不得外现贤善精进之相，内怀虚假，贪目真邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎。虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也！」(3)意思是说，众生身、口、意三业修行，必须发自于真实心，不能看上去贤善精进，而内心却怀着虚假、贪心、瞋恨、邪恶、伪善，奸诈无比，恶性膨胀，如同蛇蝎一样狠毒。如果这样的话，虽然修行身、口、意三业，也只能叫杂毒之善，虚假之行，不可名真实业！这里强调众生修行，必须心口不异，表里如一，也就是说，众生修行必须从「真实心中作」，否则，这种人「纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名杂毒之善，欲回此杂毒之行，求生彼佛净土者，此必不可也」。(4)

那么，为什么一切众生修行时，必须具备「至诚心」呢？「正由彼阿弥陀佛因中行菩萨行时，乃至一念一刹那，三业所修皆是真实心中作，凡所施为趣求，亦皆真实」。(5)也就是说，阿弥陀佛在未成佛前修菩萨行时，乃至一念一刹那，身、口、意三业所修都发自于真实心中，所作所为，无不真实。因此，众生修行往生也要从「真实心中作」。

善导还进而认为，「真实」有两方面的涵义，即「自利真实」和「利他真实」。何谓「自利真实」？「言自利真实者，复有二种：一者真实心中，制舍自他诸恶及秽国等，行住坐卧，想同一切菩萨制舍诸恶，我亦如是；二者真实心中，勤修自他凡圣等善」。6在此，「自利真实」包含了两方面的意义：一是念念舍弃诸恶，厌离秽土；二是念念勤修众善，欣慕净土。又此于身、口、意三业约为六重意义，即：1. 真实心中之口业，赞叹彼阿弥陀佛及依正二报；2. 真实心中口业，毁厌三界六道等自他依正二报苦恶之事；3. 真实心中身业，合掌礼敬四事等，供养彼阿弥陀佛及依正二报；4. 真实心中身业，轻慢厌舍此生死三界等自他依正二报；5. 真实心中意业，思想、观察、忆念彼阿弥陀佛及依正二报，如现目前；(6)、真实心中意业，轻贱厌舍此生死三界等自他依正二报。不善三业，必须真实心中舍；若起善三业，必须真实心中作，不论内、外、明、暗，皆须真实，故称为至诚心(7)。总之，「至诚心」是从「止恶」、「修善」两个方面来讲的，又止恶即修善，修善即止恶，两者同样重要，缺一不可。有关「利他真实」，善导并没有作出解释。从字义上看，即是将自己的行善去恶推广到他人身上，使其他人也同样勤修净业，不断去恶行善。

（二）深心。善导在《观无量寿佛经疏》中说：「言深心者，即是深信之心。」(8)故而深心又称深信，也即深信之心，是对佛法的深厚信心。净土法门以「信」、「愿」、「行」为往生修行的三要素。明代蕅益大师在《阿弥陀经要解》中说：「非信不足以启愿，非愿不足以导行，非持名妙行不足以满其所愿而证所信。」(9)信、愿、行三者，密不可分，而信居首位。后代如此重视「信」，是受了善导重视「深信之心」的影响。善导认为「信」有二层含义：1. 就人立信；2. 就行立信。

1. 就人立信：「亦有两种：一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生。又决定深信释迦佛说此《观经》三福九品、定散二善，证赞彼佛依正二报，使人欣慕；又决定深信《弥陀经》中十方恒沙诸佛证劝一切凡夫决定得生；又深信者，仰愿一切行者等，一心唯信佛语，不顾身命，决定依行，佛遣舍者即舍，佛遣行者即行，佛遣去处即去，是名随顺佛教，随顺佛意，是名随顺佛愿，是名真佛弟子」(10)。即首先要深信自己是罪恶凡夫，无始以来流转生死，没有出期。其次要深信阿弥陀佛四十八愿能够摄受众生，乘佛愿力一定可以往生西方净土；深信释迦牟尼佛说《观经》三福九品、定散二善，证赞极乐世界依正二报，使人欣慕向往；深信《弥陀经》中的十方恒沙般多的诸佛，证劝一切众生依愿修行，定得往生；深信一切行者，只要唯信佛语，不顾身命，依佛所说去做，即随顺佛教，随顺佛意，随顺佛愿，可谓真佛弟子。总之，善导认为罪恶深重而难以得救的众生，由于充分认识到自身根机低劣，靠自力无法解脱，就能放弃一切异见邪想，一心指望阿弥陀佛的慈悲愿力。善导以此巩固众生的净土信仰。

2. 就行立信。善导《观经四帖疏》中说：「就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行」(11)。所谓「正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》、《弥陀经》、《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼即一心专礼彼佛；若口称即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养，是名为正。」(12)意思是说，专依净土经典而行者，名正行。正行有五种：一心专门读诵《观经》等净土经典；一心观想忆念阿弥陀佛及西方极乐世界；一心专门礼拜阿弥陀佛；一心专门口称阿弥陀佛的名号；一心专门赞叹供养阿弥陀佛。可见，这五种正行都是围绕阿弥陀佛展开的。简言之，即读诵正行、观察正行、礼拜正行、称名正行、赞叹供养正行(13)。善导又将这五种正行作了区分：「又就此正中，复有两种，一者一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业。顺彼佛愿故，若依礼诵等，即名为助业。」(14)把五种正行之中的称名念佛列为了「正定之业」，其余四种正行，定为了「助业」，突出了「称名念佛」的地位，强调这是往生西方的最佳快捷方式。可见，就行立信的目的，在确立众生对称名念佛的信心。那么，何谓杂行呢？五种正行之外，诸善万行都叫杂行。在此，善导是通过比较来凸显称名念佛的地位的，即「杂行」不如「正行」，而「正行」之中的「助业」又不如称名念佛的「正定之业」，故而「称名念佛」乃为善导最为推崇的净土修行方法。

（三）回向发愿心。善导《观经四帖疏》说：「言回向发愿心者，过去及以今生身口意业所修世出世善根，及随喜他一切凡圣身口意业所修世出世善根，以此自他所修善根，悉皆真实深信心中回向愿生彼国，故名回向发愿心也。」(15)「回向」的「回」，为回转的意思，「向」为趋向的意思，所谓回向发愿，意指愿将自己过去今生所修所做的身、口、意三业功德，以及随喜一切凡圣所修的身、口、意三业功德，皆发自于真实深信心中，愿意往生西方极乐世界，故称回向发愿心。在此，回向指回自向他，回此向彼。回自向他是将自己所做所修的福业功德等回转趋向普利群生。回此向彼，一方面是「往相回向」，以己所修功德回施众生同生净土；另一方面是「还相回向」，指净业行人生净土成就一切功德后，再回尘世化导众生趋向净土。发愿，是指净业行人应当发起往生净土的誓愿。净土宗人认为「愿」是信券，对往生净土至关重要。按《阿弥陀经》载，世尊先后三处劝导「应当发愿」。第一处是在叙述「众生生者，皆是阿鞞跋致」时，劝导「众生闻者，应当发愿，愿生彼国」(16)第二处是在开示「闻说阿弥陀佛，执持名号」，一日乃至七日「一心不乱」，其人命终「即得往生阿弥陀佛极乐国土」时，劝导「众生闻是说者，应当发愿生彼国土」(17)；第三处是在开示众生发愿往生，「皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提」时，劝导「信者应当发愿，生彼国土」。(18)三劝「应当发愿」，足见发愿的重要。

善导认为，在这里所发的回向愿望必须从真实深心中发出，这是将「至诚心」、「深心」与「回向发愿心」三者密切联系起来了。他说：「又回向发愿愿生者，必须决定真实心中回向愿作得生想，此心深信由若金刚，不为一切异见异学、别解别行人等之所动乱破坏。」(19)「三心」的关系不可分割，构成了善导念佛的「三心」之说。

在此，善导的「回向发愿心」中的「回向」之说，吸取了北魏昙鸾的思想。昙鸾在《往生论注》中说：「回向有二种相：一者往相，二者还相。往相者，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼阿弥陀如来安乐净土；还相者，生彼土已，得奢摩他（止）、毗婆舍那（观）方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生，共向佛道。若往若还，皆为拔众生渡生死海，是故言回向为首，得成就大悲心故。」(20)善导所说与昙鸾如出一辙。「若往若还皆为拔众生渡生死海」，体现了大乘佛教「自度度人」、「自利利他」的菩萨精神。被净土宗人奉为净土十三祖的印光大师说：「回向发愿心，谓以己念佛功德，回向法界一切众生，悉皆往生西方，若有此心，功德无量。若只为己一人念，则心量狭小，功德亦狭小矣。譬如一灯，只一灯之明，若肯转燃，则百千万亿无量无数灯，其明盖不可喻矣！而本灯固无所损也。世人不知此义，故只知自私自利，不愿人得其益。」(21)印光大师点明了回向发愿心的「利他」精神，且以一灯转燃无数灯，光明不可喻，道出了回向发愿心的内涵与实质。

综观上述，善导所讲的「至诚心」是真实之心，是为往生的不伪之心；深心是深信佛的愿力及称名念佛之心；回向发愿心是回向所修之行，普度众生，愿求往生之心。此三心总其名为「具足三心」，即将心安置于所求净土、所归弥陀与所行念佛三者上面。善导说：「三心既具，无行不成，若不生者，无有是处。」(22)可见，善导是十分重视「具足三心」的，把「具足三心」作为净土往生的正因。「三心」具备了，也就是说，念佛的心理基础奠定了。但是，这并不能代替众生的「行」，众生往生西方，还必须亲自修持实践。

二、念佛的实践方法

关于往生净土的念佛实践方法，净影寺慧远在《观无量寿经义疏》中指出，《观经》所说的念佛实践有四种方法：（一）修观往生，即依靠修习定善「十六观法」而得往生。（二）修业往生，即修习散善的「三福」九品之业而得往生。（三）修心往生，即修习至诚心、深心、回向发愿心三心而得往生。（四）归向往生，即临终遇善知识，教令称念阿弥陀佛而得往生(23)。善导则认为，《观经》中所说的实践可以分为定善（十三观）、散善（三福九品）二种念佛方法，而原本皆在称名一行。善导《观经四帖疏》说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」(24)那么，善导究竟是怎样论证称名念佛为往生净土的最主要修行方法的呢？

第一，善导通过确立《观经》的宗旨，进而奠定称名念佛的地位。净影寺慧远以为《观经》的主旨在于「观佛三昧」，他在《观无量寿经义疏》中说：「第三，须知经之宗趣，诸经所辨，宗趣各异。如《涅槃经》以涅槃为宗，《维摩经》以不思议解脱为宗，《大品经》等以慧为宗，《华严》、《法华》、《无量义》等以三昧为宗，《大集经》等以陀罗尼为宗。如是非一。此经观佛三昧为宗。」(25)《观经》是以观佛三昧为宗。所谓观佛三昧，即一心观想弥陀佛身之相好及功德等。善导则以为《观经》的主旨，并非只讲「观佛三昧为宗」，而是讲「观佛三昧」和「念佛三昧」，即是「一经两宗」。他在《观经四帖疏》中说：「三辩释宗旨不同，教之大小者，如《维摩经》以不思议解脱为宗；如《大品经》以空慧为宗，此例非一。今此《观经》即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。」(26)所谓念佛三昧，指观念佛德或称念佛名号的三昧。念佛三昧分二种：一是一心观想佛的相好，或一心观法身之实相，两者皆为观想念佛。二是一心称念佛名，即称名念佛。可见，「观佛三昧」与「念佛三味」有相通之处，「念佛三昧」的前一种，实际上就是指「观佛三昧」，而「称名念佛」则是善导所要突出强调的。

从净影寺慧远等人的《观经疏》来看，他们强调的是「观佛三昧」，重点是突出一个「观」字，《观经》中讲到通过「十六观法」往生西方极乐世界，这实际上蕴含了强调「自力」的因素，因为「十六观法」要靠自力来实行。而善导则讲「一经两宗」的观佛三昧和念佛三昧。究其实质，善导所要重点提倡的是散心称名的「念佛三昧」。「念佛三昧」关键在一个「念」字上，众生通过念阿弥陀佛，达到与佛感应相交，凭藉佛的愿力往生西方，所彰显的是一种「他力」往生。这样，善导通过对《观经》宗旨的新的解释，把称名念佛论证成为净土修行的主要方法。

第二，善导还通过定善、散善的划分，突出了称名念佛的重要性。这一问题的提出缘于《观经》中的一段话：「时韦提希白佛言：世尊，是诸佛土，虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所，唯愿世尊教我思惟，教我正受。」(27)「教我思惟，教我正受」两句成了善导与净影寺慧远等人争论的焦点之一。净影寺慧远认为，这两句话各有所指。他说：「思惟、正受两门分别：（第）一、定散分别，下三净业散心思量，名曰思惟；十六正观说为正受。第二、就彼十六观中随义分别，初二想观，名曰思惟，地观已后十四种观，依定修起，说为正受。」(28)「下三净业」，指《观经》中的「三福」，即「当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事名为净业。」(29)「十六正观」，净影寺慧远解释说：「定善生中观别十六：一是日观，二是水观，三是地观，四是树观，五是池观，六是总想观、一切楼树池等，七华座观，八佛菩萨像观，九佛身观，十观世音观，十一大势至观，十二自往生观，十三杂明佛菩萨，十四上品生观，十五中品生观，十六下品生观。」(30)所述与《观经》中的十六观一致。

智????在《观无量寿佛经疏》中也对「思惟」、「正受」句作了分别，他说：「初明三种净业，答思惟。汝是凡夫下，次明十六妙观答正受。」(31)可见，智????与净影寺慧远一样，都把净业散心思量叫做思惟，十六正观说为正受。

善导不同意净影寺慧远等人的看法，他首先对定散二门作了分别：「云何名定善？云何名散善？答曰：从日观下至十三观已来，名为定善。三福九品名为散善。」(32)在此，善导主张凝心摒除杂念者为定善，即是以定心所修之善；而弃恶修善者为散善，即是以散心所修之善，这两类皆可往生西方净土。善导认为，《观无量寿经》所说的十六观中，前十三观是以定心观西方净土，所以称为定善；后三观是以散心修习「三福」、「九品」之行，所以称为散善。这就与净影寺慧远等人的观点区别开来了。善导又说：「问曰：定散二善因谁致请？答曰：定善一门韦提致请，散善一门是佛自说。」(33)在这里，善导提倡念佛的思想表露得愈来愈明确，定善前「十三观」不过是「韦提致请」才说的，而他力念佛的散善一门「是佛自说」，被人请才说，与随自意而说简直是两码事。前者含有一种「被迫」的意味，不一定是佛的本意；随自意而说的，才是佛的本怀的流露。显而易见，善导强调的是散心称名的「念佛三昧」的重要性，而非靠「自力」的定善往生的「观佛三昧」。对定善、散善问题的认识，也影响到了他对「思惟」、「正受」两句话的理解。他说：「言思惟者，即是观前方便，思想彼国依正二报总别相也，即地观文中说言，如此想者为粗见极乐国土，即合上教我思惟一句。言正受者，想心都息，缘虑并亡，三昧相应，名为正受。即地观文中说言，若得三昧见彼国土了了分明，即合上教我正受一句。」(34)所谓思惟，只是一种「观前方便」罢了，并非像净影寺慧远等人所评判的那样。善导指出：「诸师将思惟一句用合三福九品以为散善，正受一句用合十六观以为定善。如斯解者，将谓不然。如《华严经》说：思惟正受者，但是三昧之异名，与此地观文同。以斯文证，岂得通于散善？又向来韦提上请，但言教我观于清净业处，次下又请，言教我思惟正受，虽有两请，唯是定善。又散善之文都无请处，但是佛自开。」(35)最后一句道出了善导作此种区分的真实目的，就是为了强调散心称名的「念佛三昧」。

第三，善导还通过对众生所作正行、杂行的区分来强调称名念佛的作用。此一问题，在本章之「三心」说中也涉及到了。善导的「正行」说，吸取了世亲《无量寿经优婆提舍愿生偈》中「五念门」的内容。《无量寿经优婆提舍愿生偈》中说：「修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。」(36)又进而解释说：「云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来应正遍知，为生彼国意故；云何赞叹？口业赞叹，称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故；云何作愿？心常作愿，一心专念毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故；云何观察？智慧观察，正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。彼观察有三种，何等三种？一者观察彼佛国土功德庄恶，二者观察阿弥陀佛功德庄严，三者观察彼诸菩萨功德庄严。云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿，回向为首，成就大悲心故。」(37)善导所说的「正行」的内容，除了「五念门」中的回向门，其他四门均包括其中。至于「回向门」，善导则在讲「三心」时把它吸收了进去。显然，善导的「正行」说是吸收了「五念门」内容的结果。

善导还将「正行」的内容分为「正定之业」和「助业」两类。所谓正定之业即称名念佛之行，「正行」中的其余诸行均为助业，从而突出了称名念佛在净土修持中的地位。除了「正行」之外，修行其他诸善都叫「杂行」。修习「正行」，在善导看来，可以忆念不断，「名为无间」(38)行；而若修习「杂行」，虽然亦可回向往生，但心却经常间断，名为「疏杂之行」(39)。修习「杂行」远不及「正行」功效大，而修习「正行」，称名念佛又为正定之业，其他不过是「助业」而已。由此可见，善导的本意是说，只有持名念佛，才是净土往生的最佳手段。

有关正行杂行列一简表：

• 正行读诵正行────助业
• 观察正行──────助业
• 礼拜正行──────助业
• 称名正行──────正定业（佛本愿之行）
• 赞叹供养正行────助业
• 杂行──────────────五种正行以外之行

善导所作之《净业专杂二修》一文也进一步阐明了强调称名念佛的原因，文中说：「问曰：何故不令作观，直遣专称名号者，有何意耶？答：众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就，是以大圣悲怜，直劝专称名字。正由称名易故，相续即生，若能如上念念相续，毕命为期者，十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘，得正念故，与佛本愿相应故，不违教故，顺佛语故。」(40)这里，善导分析了「观」难成就的原因是众生根机低劣，惑障深重，而又境细心粗，识扬神飞，所以应放弃修「观」。「称名」则不同，既无外杂缘相扰，又能与佛的本愿相应，所以能够「十即十生，百即百生」。在此，称名念佛在众生往生中起到了与佛救度众生的本愿相沟通的桥梁作用。修「杂业」的结果，也可以往生，但是「百中稀得一、二，千中稀得三、四。」(41)这是由于杂缘乱动，使修持者失去正念，不能与佛的本愿相感应，与教相违，不顺从佛语，念念不相持续，不能念报佛恩的缘故。虽然做了「杂业」，但常与名利相应，障碍众生往生的正行(42)。可见，善导劝修的是「正定之业」的称名念佛，而不是什么「杂业」之行。

第四，善导在劝人临终念佛方面，也强调了称名念佛的重要性。《观经》「下品下生」文说：「彼人苦逼，不遑念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。⋯⋯一念顷即得往生极乐世界。」(43)善导在《往生礼赞》中说：「若我成佛，十方众生称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。」(4)4可见，他把《观经》中的「具足十念」看成是「十声」称佛名号了。善导在《观经疏》中又说：「若欲往生者，要此行愿具足，方可得生。⋯⋯今此《观经》中十声称佛，即有十愿、十行具足。云何具足？言南无者即是归命，亦是发愿回向之义，言阿弥陀佛者即是其行，以斯义故，必得往生。」(45)。大意是说，欲往生西方极乐世界，必须行愿具足才能成功。今此《观经》中的十声称佛，就是十愿、十行具足。在这里，称「南无」是归命，也就是发愿回向的意思，称「阿弥陀佛」就是行，这样有愿有行，就可以往生了。为什么称念「南无阿弥陀佛」名号就可以往生？善导认为，这与阿弥陀佛所发的四十八个弘大誓愿有密切关系，称佛名号往生在四十八愿范围之内。正如他所说，称佛名号可「与佛本愿相应故」。(46)所以只要十声称佛名号，就会愿行具足，临终必得往生。

善导在《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中专门论述了临终念佛的注意事项：「又行者若病不病，欲命终时，一依上念佛三昧法，正当身心，回面向西，心亦专注，观想阿弥陀佛，心口相应，声声莫绝，决定作往生想，华台圣众来迎接想，病人若见前境，即向看病人说，既闻说已，即依说录记，又病人若不能语者，看病人必须数数问病人见何境界，若说罪相，傍人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。若得罪灭，华台圣众应念现前，准前钞记。又行者等眷属六亲若来看病，勿令有食酒肉五辛人，若有，必不得向病人边，即失正念，鬼神交乱，病人狂死，堕三恶道。愿行者等好自谨慎，奉持佛教，同作见佛因缘。」(47)。在此，「心口相应，声声莫绝」表明了称名念佛乃为临终人往生净土之所必须。「若说罪相，傍人即为念佛，助同忏悔，必令罪灭。」说明了临终念佛有灭罪之功德。

第五、善导在《观经四帖疏》中讲到「十六观法」时，也突出了称名念佛的重要性。善导在「第九观」之「真身观」中说：称名念佛可得三种缘，即亲缘、近缘、增上缘。所谓亲缘，指众生口称佛名，佛即闻之；身常礼敬，佛即见之；心常念佛，佛即知之。所谓近缘，指众生愿见佛，佛即应念现在目前。所谓增上缘，指众生称佛名号，可除灭多劫重罪，命欲终时，佛与圣众自来迎接。而且诸净土经典，如《无量寿经》、《弥陀经》中「唯标专念名号得生。」(48)「第十六观」之「下品上生」观中说：「然望佛愿意者，唯劝正念称名。往生义疾，不同杂散之业，如此经及诸部中处处广叹，劝令称名，将为要益也，应知。」(49)。指出佛的本愿在「唯劝正念称名」。

第六、善导还突出了称名念佛的种种利益。善导在他的《往生礼赞偈》中专门介绍了称名念佛的种种功德利益：「若称阿弥陀佛一声，即能除八十亿劫生死重罪，礼念已下亦如是。《十往生经》云：「若有众生，念阿弥陀佛愿往生者，彼佛即遣二十五菩萨拥护行者，若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神得其便也。」又如《观经》云：「若称礼念阿弥陀佛，愿往生彼国者，彼佛即遣无数化佛、无数观音势至菩萨，护念行者。」⋯⋯又如《无量寿经》云：「若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。」又如《弥陀经》云：「若有众生，闻说阿弥陀佛，即应执持名号，若一日，若二日，乃至七日，一心称佛不乱。命欲终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，此人终时，心不颠倒，即得往生彼国。」⋯⋯今既有此增上誓愿可凭，诸佛子等何不励意去也？」(50)这是善导引用净土主要典籍来说明称名念佛能够不令恶鬼恶神扰乱，而得到菩萨保护往生净土，并在临终之时阿弥陀佛与诸圣众出现在面前，劝人修持称名念佛。

善导《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中又说，称名念佛有「五种增上利益因缘：一者灭罪增上缘；二者护念得长命增上缘；三者见佛增上缘；四者摄生增上缘；五者证生增上缘」(51)。意谓称名念佛，一是可以灭罪，如《观经》「下品上生」人，称弥陀佛一声，除灭五十亿劫生死重罪。二是可得佛菩萨的护念，如《弥陀经》说，一心专念阿弥陀佛，此人常得六方恒河沙一样多的佛共来护念。三是可以见佛，如《观经》说的韦提希夫人见佛。四是可以摄得往生，如《无量寿经》四十八愿，称佛名号，乘佛愿力往生。五是有佛作证，若称其名号，可以往生，如《观经》说，佛告韦提希夫人，阿弥陀佛去此不远，乘佛愿力定得往生。

综观上述六个方面，善导从对《观经》散心称名的「念佛三昧」之宗旨的确立，到往生修行之「散善」、「定善」；「正行」、「杂行」；「正定业」、「助业」的划分，再从临终十念到修行十六观法，乃至于称名念佛的种种利益，都反复申明，善导所宣导的就是「称名念佛」。如《观经四帖疏》所说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」(52)

善导认为众生修习称名念佛法门，还要遵守一定的规则，这就是所谓的「四修法」。

「四修法」，指恭敬修、无余修、无间修、长时修。此「四修法」出于梁译《摄大乘论释》第八卷中。善导在《往生礼赞偈》中转用其意，作为愿生净土者修行的方法，他说：「劝行四修法，用策三心、五念之行，速得往生。」(53)

善导介绍「四修」法说：「一者恭敬修，所谓恭敬礼拜彼佛及彼一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，暂不中止，即是长时修。二者无余修，所谓专称彼佛名，专念专想专礼专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。三者无间修，所谓相续恭敬礼拜，称名赞叹，忆念观察，回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修。又不以贪目真烦恼来间，随犯随忏，不令隔念隔时隔日，常使清净，亦名无间修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。」(54)在此，「恭敬修」专指众生礼拜阿弥陀佛时，应表示殷重恭敬的态度，这是有关身业礼拜的方规。「无余修」，又名专修，是指身、口、意三业起行时，要不间杂别的行为，只专门口称阿弥陀佛名，专门思念、观想、礼拜、赞叹阿弥陀佛以及净土中的大众等。与此相对，杂修余业名「杂修」，《往生礼赞》中举出了杂修有十三种过失。如：「杂缘乱动失正念故，与佛本愿不相应故，与教相违故，不顺佛语故，系念不相续故，忆想间断故，回愿不殷重真实故，贪目真诸见烦恼来间断故，无有惭愧忏悔心故，⋯⋯又不相续念报彼佛恩故，心生轻慢，虽作业行，常与名利相应故，人我自覆，不亲近同行善知识故，乐近杂缘，自障障他往生正行故。」(55)正由于这十三种过失，所以「若欲舍专修杂业者，百时希得一、二，千时希得三、五。」(56)「无余修」不同，「十即十生，百即百生。何以故？无外杂缘，得正念故，与佛本愿得相应故，不违教故，随顺佛语故。」(57)「无间修」，即指称名念佛没有间断，这种修法应该不杂余业，不起贪瞋烦恼。但由于众生是生死凡夫，经常会使正行间断。善导认为这是不可避免的，只要随时忏悔即可，不使隔念、隔时、隔日，常使身心清净。「长时修」，即从初发心时，至临命终时，信行相续，誓不中止。
善导「四修法」的目的很明确，就是突出称名念佛为净土修行的最主要的实践方法，其他一概为「杂修」，应该放弃。而且在修行中应持恭敬态度，信行相续，决不中止。总括善导所说，凡夫虽然在生死流转之中，只要发起「三心」，专修持名「正定业」，无间相续而不懈怠，就一定能乘阿弥陀佛的愿力往生西方极乐世界。（转载自「白人岩」）

注释：

• 1.《大正藏》12卷，第344页下。
• 2.《观无量寿佛经疏》，《大正藏》37卷，第270页下。
• 3.4.5.6.7.8.9.10.15.19.31.38.39.45.《大正藏》37卷，第270页下，271页上、第271页上、第271页上、第271页上、第271页上、第271页上、第364页中、第271页上、中、第272页中、第272页中、第191页上、第272页中、第272页中、第250页上。
• 11.12.13.14.《观经四帖疏》，《大正藏》37卷，第272页、第272页、第272页、第272页。
• 16.17.18.27.29.43.《大正藏》12卷，第347页中、第347页中、第348页上、第341页下、第341页下、第346页上。
• 20.24.25.26.《大正藏》40卷，第836页上、第278页上、第173页上、第247页上。
• 21.《印光大师文钞菁华录》，李净通编，第40页。
• 22.32.33.34.35.48.49.《观经四帖疏》，《大正藏》37卷，第273页中、第247页中、第247页中、第247页、第247页下、第268页上、第276页下。
• 23.参见（日）望月信亨《中国净土教理史》第99-103页。
• 28.30.《观经疏》，《大正藏》37卷，第178页上、第178页下。
• 36.37.《大正藏》26卷，第231页中、第231页中。
• 40.41.42.46.《乐邦文类》，《大正藏》47卷，第210页上、第210页上、第210页上、第210页上。
• 44.47.48.50.51.53.《大正藏》47卷，第447页下、第24页中、下、第447页下至448页上、第24页、第439页上。
• 54.55.56.57.《往生礼赞偈》，《大正藏》47卷，第439页上、第439页中、第439页中、第439页中

序言

在唐代中国佛教中善导净土教在教学上取得了具有划时代意义的成就，不仅对当时的佛教界产生了巨大的影响，对后世特别是对宋代的佛教也产生了很大的影响，天台也不例外。在宋代，天台宗内掀起了山家、山外的争论，并持续了数十年。随着争论的发生，对天台教学的立场之争也随之凸现出来，围绕这一问题，有两种不同的观点。知礼大师立足于天台大师止观的立场，致力于教学的振兴，使天台教学更加明确化。知礼大师虽然提出了大胆的见解，却是出于护持天台教学，立足于智????大师的止观立场而提出的。而真正加剧山家、山外争论的是宋代的净土教门人对善导教学的应对方式的问题，对立由此进一步激化。因此，本文将阐述宋代善导教学对天台教学的影响以及在此影响下的宋代净土教的发展方向及其特征。

一

在宋代，逐渐出现了禅、天台、华严、念佛等诸宗融合的趋势，特别是出现了禅净双修的实修法。因此，与其说净土教是以独立的形式存在，不如说是与诸宗相融合的形式在传播，天台、华严、禅、律等修行者中，不断涌现出兼修净土教的信奉者。天台系中，有遵式着的《往生净土忏愿仪》《往生净土决疑行愿二门》，知礼着的《观经疏妙宗钞》《观经融心解》，文备着的《四十八愿颂》《九品图》《十六观经科》，源清着的《观经疏显要记》，智圆着的《观经疏刊正记》《阿弥陀经疏》《阿弥陀经西资钞》，择瑛着的《净土修证仪》，宗晓着的《乐邦文类》《乐邦遗稿》，戒珠着的《净土往生传》，志磐着的《净土立教志》等著作。此外，律宗系中有戒度着的《观经义疏》《阿弥陀经闻持记》等；禅系中有延寿、宗赜所着的《万善同归集》《宗镜录》等。

纵观宋代天台净土教门人的著作，其中与《观无量寿经》相关的着书甚多。山家派中，义寂的门人义通着有《天台观经记》，行靖着有《观经记》，还有前面已经提到的知礼的著作。另一方面，山外派中，晤恩的弟子源清着有《观经疏显要记》，文备着有《十六观经科》《九品图》，源清的门人智圆着有《观经疏刊正记》，全都带有《观无量寿经》的色彩。这种倾向既与天台智????留下的《观经疏》，净影、嘉祥等留下的相关的注释有关，同时也可以从宋代天台教徒的接受形式中看出善导《观经疏》所产生的巨大影响。对山外派的影响尤为明显，而山家派的知礼则对此倾向极为排斥。对知礼而言，如何站在《观经》的立场对待善导大师的解释成为一个问题。由此看来，知礼对《观经》的观点有别于天台智????，《观经》属于第三时方等教，认为：「体宗力用并从圆，判属顿教」，又言「今经顿者，乃于化法以圆为顿，故就韦提，即身得忍，判为顿教。」以化法的立场来看，属顿教，而以此立场来对抗善导大师的《观经疏》。然其同门遵式则着《往生净土忏愿仪》、《往生净土决疑行愿二门》，显然受到了善导教学的影响，并在天台教中展开了愿生思想。可以说宋代天台门人在很大程度上都受到了善导教学的影响，虽然方式有所不同。

二

在善导教学影响下的天台门人中，知礼是坚定不移地坚守着天台净土教的立场的，而这与同门遵式有着极大的关系。志因、晤恩这一系统的源清、智圆属于山外派，尽管与义寂、义通这一系统有着不同的见解，但最令自认为坚守天台本来精神的知礼所难以接受的无疑是遵式倾心于善导流的净土教。知礼大师五十五岁时所着的《观经融心解》，站在天台宗的基本立场，依据「心观为宗」，详细解说了「理观念佛」。然就在此书问世后的第二年，智圆就著述了《观经疏刊正记》，遵式也发表了《往生净土忏愿仪》，并加入了在善导教学影响下的愿生思想。智圆的注疏现已失传，但在戒度所述的《灵芝观经义疏正观记》中提到：「孤山刊正记，彼亦问曰：『佛身观云是法界身入心想中，岂非理观耶？』答：『此虽一理，余皆是事，从多以判具事观。』」

由此可知，他强调「事观」这一面。当时围绕十六观的问题，是作事观解还是理观解有诸多说法，元照在《观无量寿经义疏》中言：「然古今判释互说不同，一云十六妙境无非理观，一云据经始末皆是事想，一云前后十五是事，唯第九佛身观为理。」由此判断，智圆的观点相当于第三说。智圆的《阿弥陀经疏》《显性录》仍现存于世。智圆的见解是唯心的，为事之刹那心亦具三千之法故，除心法外，色法、众生法、佛法也是一样，故主张心性体遍。又，心性不单指内心的性，无内外区别，主张非内非外。他站在这样的立场上接受了善导的影响，对念佛的理解倾向于事相念佛。

让知礼感到困惑的是其同门的慈云遵式对净土教的见解。正因为是同门，所以对其未能充分理解他在《观经融心解》中阐释的以心观为宗的天台止观的立场的行为极为不满，而这一不满在七年后问世的《观经疏妙宗钞》中以批评山外派的形式表现出来，口气十分严厉。然知礼并非完全没有愿生西方的思想。《四明尊者教行录》云：「九年丙辰，时年五十七，实录云：『师年五十七，誓愿修法华忏。三年忏满，焚身供养妙经，誓生净土。』」

由此可以看出他的愿生思想是法华信仰与净土信仰的集合体。而同门的遵式，在标榜天台立场的同时，一直接受着善导净土教的影响。遵式的《往生净土忏愿仪》和《往生净土决疑行愿二门》均是在善导净土教的影响下写成的。遵式的著作除这两本以外，还有很多其他关于净土教的著作。在宗晓的《乐邦文类》中有相关记载。书中收集了《阿弥陀经劝持》的序文、《往生西方略传》序、《念佛忏悔发愿文》《念佛方法》《校量念佛功德》《十六观颂》《释华严贤首赞佛偈》《依修多罗立往生偈》《写阿弥陀经施发愿偈》《日观铭》《念佛三昧诗》《钱塘胜事寄马侍郎》《天竺别集》等著作。这些著作是否全都是遵式所着，还有待研究，但从这些文献可知遵式的净土教的大致倾向。

遵式有关净土教的著作很多，而且主张愿生西方的净土教著述广为人知。《往生净土决疑行愿二门》《往生净土忏愿仪》等著作中很多都是依据《无量寿经》等善导大师曾经常使用的净土教典。《往生净土决疑行愿二门》，是由决疑、行愿二部分组成，前者就往生净土，阐述了净土教是大乘了义教，十念往生无疑；后者阐述了礼忏、十念、系缘、众福等往生净土之行愿，并举出天台智????的《净土十疑论》，在文章一开始就以通俗易懂的文字解释了《净土十疑论》的主要论点。根据此书所引用的经论疏来观察遵式净土教的大致倾向可以看出，书中大量引用了《观无量寿经》的内容，另外还引用了《阿弥陀经》和世亲的《往生论》，其他虽没有写出具体的经名，但对《无量寿经》的引用随处可见，特别是对本愿第十八愿的引用尤为引人注目。此外还引用了《华严经》《般舟三昧经》《鼓音声经》《普贤观经》《观经疏》（天台）《十疑论》《起信论》《往生论》（道安）``(？)《群疑论》《安乐集》《净土慈悲集》《净土集》等，但所展开的论述都是以被称作净土三部经的净土经典为依据的。另一方面，《往生净土忏愿仪》被认为是对《往生净土决疑行愿二门》中行愿部分的详细解说，依据天台法华忏法的形式，讲述了「严净道场」「方便法」「正修意」「烧香散花」「礼请法」「赞叹法」「礼佛法」「忏愿法」「施遶诵法」「坐禅法」十种应修的行法。所引经论为《无量寿经》《大阿弥陀经》《观无量寿经》《阿弥陀经》《称赞净土经》《鼓音声经》《大集经》《往生论》（世亲）等，此处对净土三部经系统的经典也多有引用。尤其是十种行法中的第三种「正修意」是核心行法，这一核心行法是依据世亲的五念门而形成的，综上可见遵式是依据《无量寿经》等净土经典及天台的《净土十疑论》来展开其往生净土之实践的净土教的。由《无量寿经》等净土经典开示的愿生西方的净土教大都受到了善导净土教的影响。《往生净土决疑行愿二门》要求：「念佛者向西合掌，连声称阿弥陀佛名，尽一气为一念，如是十气，其佛声，不高不低，不缓不急；意在令心不散。」《念佛方法》中做了更具体的阐述：「今言念佛者，或专缘三十二相，系心得定，开目闭目，常得见佛。或但称名号，执持不散，亦于现身，而得见佛，此间现见多，是称佛名号为上，如怀感禅师，一向称阿弥陀佛名号，而得三昧，现前见佛。故今普示念佛之法。必须制心不令散乱。念念相续，系缘名号，口中声声，唤阿弥陀佛，以心缘历，字字分明，使心口相系，若百声若千声若万声；若一日若二日若七日等，但是称佛名时，无管多少，并须一心一意心口相续。如此方得一念灭八十亿劫生死之罪。若不然者，灭罪良难。若恐心散，须高声疾唤。」

根据一心达至念佛三昧之境地，更以灭罪、期往生极乐为目的，为防心散乱，故劝高声念佛。虽入念佛三昧之境地，但并不以于现身见佛为目的，而以最终见佛为目的，以一向称阿弥陀佛名号作为往生最殊胜的行法。这里所受到的善导的影响源自怀感。总之，以一心不乱的称佛名为最高的行法。另外，为了往生净土，劝一心精进修行。关于此「一心」的意义，在《往生净土忏愿仪》中云：「问：『行法既多，云何一心？』答：『有理有事，一者理一心，谓初入道场，乃至毕竟，虽涉众事，皆是无性，不生不灭。法界一相，如法界缘，名理一心。二名事一心。谓若礼佛时，不念余事，但专礼佛；诵经行道，亦复如是，是名事一心也。』」接着阐述了一心礼敬佛法僧，虽最终以理一心为目的，但在易修之一事上，劝专心于事一心。

三

当遵式及山外派的天台系统的佛教徒们在提倡受到善导教学影响的净土教时，知礼对不知如何用天台止观的见解来解释而感到苦恼。知礼是站在护持天台智????止观的立场，依据心观为宗论述净土教的。为了契合日益薄弱的时代众生的根机，他在五十四岁时，与道友共同创立了愿生极乐的念佛施戒会，作为引导人们树立这种观念的方法。念佛会此后每年的二月十五日都举行法会，持续了两百年，从未间断。到了宋代，念佛结社在各地蓬勃兴起，具有代表性的念佛结社有：

• 省常的净行社
• 知礼的念佛施戒会
• 遵式的念佛会
• 慧亨与妹妙圆的系念会
• 宗利的系念会
• 宗赜的莲花胜会
• 冯楫居士的净土会
• 行因、慧询的西归莲社
• 张抡的白莲社
• 师友的西资社
• 咸法师的白莲社
• 澄江的净土道场
• 王古、葛繁、马玕等的宝积莲社

等等念佛结社，这些结社在《乐邦文类》等中都有记载。这些念佛莲社基本上都是因为仰慕庐山慧远的白莲社结社念佛而创立的。知礼成立念佛施戒会的第二年，撰写了《观经融心解》，也许是考虑到当时日渐盛行的善导教学的影响，书中谈到了应如何从原有的天台教学的立场解释净土念佛。此外因为善导教学的影响巨大，又于七年后，以与山外派对抗的姿态撰写了《观经疏妙宗钞》（以下称《妙宗钞》），用词严厉地再次强调了天台止观的立场。天台的基本立场是通过修一心三观而证得三谛圆融之理，悟得生死即涅槃，烦恼即菩提，娑婆即寂光净土，实现娑婆即净土之妙境。知礼依据天台疏解释《观无量寿经》，「观」释为一心三观，所观的佛是一体三身，以实相为体，以心观为宗，以生善灭恶为用；教相如前所述，《观无量寿经》虽是第三时方等教，若约顿渐则为顿教，化法以圆为顿，故为大乘圆顿之经，说明了以一心三观为基础的天台的本质立场。虽然有这样的基本立场，但在当时的天台教界内受善导教学的强烈影响，而倾心于善导事相念佛的教徒很多，知礼也考虑到自己的根机，修理观很不容易，就创立了念佛施戒会，即将实修的重点放在口称念佛上。天台智????的四种三昧中的「常行三昧」是「步步声声念念唯在阿弥陀佛」，以此来赞同口称念佛；从传记中可知，知礼根据智????之说，相当策励口称念佛。当然从天台止观的立场理应采用理观，即根据十六观去证得圆融三谛之理，但相对于事观，理观无疑是困难的，所以在实际的修道上都采用通过口称以实践观事相的念佛。知礼考虑到这一点，试图以正助的关系来进行解释。《妙宗钞》云：「须外加事忏内勤理观，正助双行加愿要制。必于宝刹速证无生。」又云：「妙观是正，净业为助。正助合行，能感四种极乐国土，得见三身弥陀世尊」，以此确立了「正助双行」「正助合行」之修道法。然虽说「正助双行」「正助合行」，但在实际的修行中，理观之正行有多困难，知礼本身也应有切身感受。于是《观经融心解》云：「傥有一机未能圆照，且随事项历境而观，以此系心，岂不生彼。」又《妙宗钞》云：「故虽事理一念同修，而理难事易。事易，故般舟三昧以三十二相为事观，以即空假中为理观。境观虽乃同时修，境必先成，托境进观，借观显境，更进更显，由凡入圣。」阐明了先行事观之念佛，后进理观。并作为观三十二相的方法提出口称念佛。虽以心观为宗，但其中的困难，知礼自身也是承认的。在《妙宗钞》的开篇可看到这样的言辞：「当时，行观门者少，谈事相者多」。但知礼认为对此倾向应持批评态度，于是站在以心观为宗的基本立场上强调了即心念佛。像智圆那样完全口称的事相念佛，已经失去了天台的基本立场，知礼对此很苦恼。直接观圆融三谛的理法并不容易，虽说娑婆即寂光净土，但这是证悟圆融三谛之理后才能证得的，而实际上身在娑婆罪障很多，且依一心三观的行法也不容易，所以先通过观想阿弥陀佛的依正二报往生净土，然后以一心三观证得圆融三谛之理法。即「事行既勤，理观弥进」。作为具体事行的内容，即是经常举行结社念佛及舍身行。这些实践无疑都是以往生极乐为目的的，都是因止观难行且自觉根机不堪而作出的选择。

由此可见，知礼虽严厉地批评受善导教学影响的智圆等天台系的学徒，但站在当时整个教界的立场，自己也承认止观正行的修行正在逐渐衰微，并坦承作为从凡入圣之道，通过事相念佛的实践证得圆融三谛之理，比天台止观的实践更容易。知礼虽没有直接受到善导教学的影响，而最终依据根机论，不得不以宽容的姿态认可事相念佛，并体现到了通过结社念佛来践行称名念佛。

四

我们再来看一看知礼、遵式等以后的宋代天台派的净土教。知礼门下涌出了本如、尚贤、梵臻、仁岳，本如门下出现了处咸、处谦、有严，处谦门下出了择瑛。尚贤门下出了鉴文、继忠、如志、中立。继忠门下出了从义，中立门下出了道因。又梵臻门下出会贤、从谏。另一方面，遵式门下出了文昌、祖韶；祖韶门下出了慧辩、思义、元净。其中本如这一系里涌现出很多愿生净土者，其门下三人皆为愿生净土者。特别是有严与元照为同一时代人，据说元照向有严请教净土教教理，从而展开了以《观无量寿经》为核心的净土教。在《乐邦文类》中记载了关于净土教的著作，如《临终自饯》《净土修因或对》《净土魔佛或对》《十六观颂》《观佛三昧颂》《怀安养故乡诗》。书中引用《安乐集》之文如「若今之世，中下钝根，愚迷障重，待理观相应方生者，或少矣。」特别强调了散善之十念称名，以知礼这一系，展开了比知礼更强的称名往生的思想。另外，处谦门下的择瑛也撰写了《往生净土十愿文》《并横竖二出》《劝修净土颂》等著作，其中引用善导的《往生礼赞》，强调专修，展开了与天台的身口意皆阿弥陀佛之常行三昧相融合的净土教。又有尚贤系统的中立门下的道因也撰写了《净土余说》《庆赞礼佛念疏》《念佛心要颂》等著作，书中云：「念念不生疑，声声皆解脱」。如此这般，特别是知礼以后的诸师们，似乎都已不再忌惮知礼的忠告，相继成为在善导教学影响下的净土教者。在随后的时代里，尚贤这一系统还出现了继忠的最小的弟弟，宗晓、志磐。即经处元—道渊—道琛—慧询后出了宗晓；慧询门下经法登—元启—宗净后出了志磐。宗晓着《乐邦文类》《乐邦遗稿》，大力宣扬净土教，尤其《乐邦文类》是净土教文献的集大成，是了解宋代净土教总体形势的最佳资料，其中还汇集了诸多现已失传的净土文献，因此备受关注。此书记载的多是仰慕慧远流之白莲社念佛的净土行人，收录于册的人中也有很多创设了念佛结社，而专修净业。宗晓之师慧询就是其中之一。还有因编集《佛祖统纪》而名闻遐迩的志磐撰写了《净土立教志》，为使寓于诸宗的净土教独立出来做出了巨大的贡献。

五

通过以上所述，我们对宋代天台净土教有了一个大概的了解，下面对宋代天台系净土教的特征，特别是与善导教学的关系，作一个总结。其大致如下。知礼所展开的是天台智????的止观立场的净土教，而同门的遵式则已经展开了在善导流影响下的净土教。知礼以后，这种趋势变得更加明显，且展开了融合慧远流的净土教。另一方面，还出现了试图制定净土教系谱以建立独立的佛道的动向。宗晓在《乐邦文类》中云：「时教虽本佛说，然而洪时教者，必以天台为始祖。律藏虽本佛制，然而张律藏者，必以南山为始祖。禅宗虽本佛心，然而传佛心者，必以达摩为始祖。劝生净土，故生大觉慈尊。然而使此方之人知有念佛三昧者，应以远公为始祖。」由此可知宋代以庐山慧远为始祖，当时已存在承认独立的净土教宗派的意识。《乐邦文类》接着举出了继承慧远净土教的五大法师。即以慧远为始祖，此后直至宋代庆元五年（一一九九），凡八百年间继承净土教的人有善导、法照、少康、省常、宗赜五人。文中言：「此五师者，莫不仰体佛慈，大启度门，异世同辙，皆众良导⋯⋯传记所载，诚不可掩，以故录之，为继祖焉。」五位净土教的继承者虽处不同时代，但有着同样的教法，至少这一时期，没有把慧远之净土教与善导之净土教看作是互不相容的，将两者之净土教作为中国净土教的系谱纳入了同一个系统。就此点，元照云：「又前代解释凡有数家。隋朝慧远法师天台智者大师皆有章疏。唐善导和尚亦立玄义。并行于世，而各尚宗风互形废立。故今所释，择善从之，必有差讹，不无纪正。」由此来看，在元照的时代，三者的净土教是在分别流传的，但之后又实现了三者的融合。《乐邦文类》中所列举的慧远以后的五位祖师都继承了慧远的净土教，善导净土教也无非是慧远流的一种表现。但这么说并不是有意强调某一个立场，毋宁说宋代逐渐兴起的诸宗融合的潮流也影响到了净土教，也不是要把慧远流之净土教与善导流之净土教看作是各自不同的净土教，而是将其作为一体化了净土教来看待。此外，编纂《乐邦文类》的宗晓是四明系的人，是知礼所住持的延庆寺的首座，宗晓还编纂了作为了解知礼的教学所不可缺少的《四明尊者教行录》七卷。由此可知，宗晓无疑是对知礼学风最了解的人，然而，就宗晓来说其展开的净土教的态度却与知礼的态度大相径庭，因为知礼是对抗山外派的，并对倾向于善导流的净土教徒持批评态度。这里可以看出二者的不同：知礼无论如何都要站在天台教学立场将止观法门护持到底，而宗晓则不然。

结语

综上所述，宋代的天台净土教是依据天台智????大师的《观经疏》《天台十疑论》而展开的，其间涌现出许多仰慕慧远流的净土教徒；另一方面，倾心于善导净土教的倾向也十分明显，除了山外派，山家派里也出现了愿生西方者。知礼虽对此倾向敲过警钟，但知礼自己也不得不承认修持天台止观的难度，他虽然没有直接受到善导净土教的影响，但却开启了一条由凡入圣之道。而知礼之后的宋代净土教中，诸宗融合的趋势日益明显，虽然站在天台净土教的立场，但却主张包摄慧远流与善导流的净土教立场，指明了实现净土教一体化的方向。在此可以看到宋代天台净土教在面对善导净土教时的应对方式的特征或者说是变化。

佛教大学教授

一

本文拟对在中国和日本净土教史上留下光辉足迹的善导大师与宋代及其以后的净土教进行探讨。中国净土教由善导大师集于大成，传到日本后，法然上人「偏依善导」，开创了日本净土宗，亲鸾上人赞叹曰「善导独明佛正意」。然而，这样一位大师，到了唐代以后却似乎忽然之间没了声息，至少一般的学者持有这种看法，究竟是何原因一直都是个疑问。作为大师楷定古今并被后世日本教徒视为金科玉律的《观经疏》及其他著述，在宋代却只有两三个人引用过几处，甚至连书名都未能流传下来。

正因为处于这样的境况，有学者就对善导大师的着书提出真伪之论。①唐代以后的净土教给人的感觉似乎是善导大师完全被忽略了。这方面的研究人员同样怀有疑问，为化解这些疑问也进行了种种努力。但是直到今天也没有得到解决，似乎依然停留在对善导教义莫衷一是的状态。

笔者很早以前就对此问题怀有兴趣，但也因一直没有得到满意的答案而深感苦恼，近来对此问题作了一些思考，现将问题提出来，阐述笔者的一些想法，尚望各方大德不吝赐教。

在论述之前，先申明一下笔者的观点：即那种认为善导大师对唐代以后直至宋元明清的净土教没有产生什么重大影响的认识是错误的。善导大师的影响虽然后来没有像在唐代净土教或者日本净土教中那样绚烂多彩，但对大师在净土教界的地位，绝不应当等闲视之，应当知道，即使在唐代以后的净土教中，善导大师也是居于时代前沿并发挥着重要作用的大师。

二

首先对善导在宋代几乎没什么影响的说法以及在多大程度上受到认可的问题进行探讨。关于被称为楷定古今之作的《观经疏》以及善导大师的其他着书，在慈云遵式（963－1021）的《往生西方略传序》（乐邦文类卷二）中列举净土有关著述时有这样的记载：「善导和尚立五会教，劝人念佛，造《观经疏》一卷、《二十四赞》《六十礼文》各一卷」。另外，北宋王古的《新修往生传》（1084撰）中列举了当时现存的净土教有关着书，其中有善导的着书《二十四赞并一行体文等》的记载。另外，明朝的袾宏在《往生集》的末尾处将现存的和已不存的净土教著述悉数列出，但其中没有一部善导的著作。由此可见，作为净土教著作被列举出来的只有遵式的《观经疏》一卷、《二十四赞》、《六时礼文》，还有王古的《一行礼文》。那么，所说的《观经疏》一卷又怎么解释？如后所述，估计是由于只有《玄义文》，而其他的都没有流传下来，才有了《观经疏》一卷之说。《六时礼文》大概就是《六时礼赞》，但《一行礼文》指什么，另外《二十四礼赞》又指什么也无法判断，也许是指刚刚在敦煌发现的法照的《五会赞》中记载的善导的《西方赞》吧？抑或是因为少康的《二十四赞》而将善导和少康混淆了？另外，说建立五会教，很明显说的是法照，因此让人感觉遵式的文章明显有误。这一点姑且不论，作为五部九卷，甚至可以说是善导之生命的著述，却只有《观经疏》一卷〈玄义分〉流传下来，其他的著述甚至连书名都被遗忘，究竟是何原因？而且把法照和少康混为一谈，还有不那么重要且难判真伪的《一行礼文》以及将《往生礼赞》说成是《六时礼文》等，这些都显示出对善导其人完全没有给予重视。由于这些缘故，人们就产生了疑问。这就是问题产生的由来。

接下来看一看有没有引用善导著作的书籍。北宋的灵芝元照（1048－1116），是唯一一个引用过善导著作的人。他在《观无量寿佛经义疏》以及《阿弥陀经义疏》中，前后共五处引用了善导〈玄义文〉中的三条文，且仅仅只有三条文。元照的弟子戒度著述《正观记》《观经扶新论》以及《阿弥陀经义疏闻持记》来注释元照的《观经疏》，其中详述了元照引用的善导的文章。

另外，在王日休的《龙舒净土文》卷十二中，记载有「善导和尚临终往生正念文」。宗晓（1151－1214）《乐邦文类》卷四中记载有〈临终正念记〉〈净业专杂二修〉，卷五中记载有〈劝化径路修行颂〉，这些都是作为京师比丘善导的著作而引用编撰的。卷一中在观经的三心释下标明：「善导释曰」，并引用了《往生礼赞》的三心释。因〈净业专杂二修〉一文也就是《往生礼赞》中的专杂二修之文，因此，可以从王日休、宗晓的书中找到被认为是善导大师之文的《往生礼赞》以及新出现的〈临终正念诀文〉与〈劝化径路修行颂〉。

以笔者管见之所及，有关善导的著述只有以上这几部，除此之外似乎已没有描写善导的其他著述。因此，在宋代，作为善导的书而确切存在的就是宋代初期出现的〈玄义分〉与《往生礼赞》。宋代以后的书籍大都采用了宋代的史料，关于善导，除此以外并无什么可资借鉴的资料。因此，善导的书虽然有以上四种，但是〈临终正念诀〉与〈劝化径路修行颂〉颇为可疑，而且存在着真伪的问题，一直就没有作为善导的著作受到关注，导致宋代以后，善导的影响仅存〈玄义分〉与《往生礼赞》两部书，且仅有一两个人引用过其中的两三处。作为显赫一时的善导的著作来说，实在令人痛心。人们由此情形认为净土教已经没落的看法也就在情理之中了。

三

另外，值得思考的是，宋代的往生传及其他书籍对善导传记的态度。宋代编撰的记录有善导传的往生传，有遵式的《西方略传》、戒珠、王古、王日休、陆师寿等各往生传以及志磐的〈净土立教志〉。遵式在《西方略传》中（龙舒净土文卷五所载）尊善导大师为阿弥陀佛的化身：

　　（善导）阿弥陀佛化身，至长安闻浐水声，乃曰可教念佛，三年后满长安城中念佛。

在往生传中尊崇为阿弥陀佛化身的除了善导大师以外别无第二人。王日休、志磐也都承袭遵式之文，尊崇善导大师为阿弥陀佛的化身。这一事实说明了什么？说明宋代的净土教并没有漠视和忽略大师将其视为等闲之辈，而是将大师作为阿弥陀佛的化身而倍加敬仰的。

那么，居于如此重要地位的善导大师，其著作却仅有〈玄义分〉及《往生礼赞》被认可，其他的书都未被引用，甚至连书名都没有留传下来，到底是什么缘故？究其原因，估计是当时其他的书早已散佚，仅存上述两部书，而且是新出现的善导的著作。这样的著作以善导的名义出现，不管真伪如何，可以说对宋代净土教都发挥了巨大作用。和唐武宗废佛事件相比，五代的战乱更是有过之而无不及，佛教典籍大多被焚毁或丢弃，佛教在中国本土似乎已完全失去了昔日的繁荣。

五代时，吴越的忠懿王钱弘俶欲求天台三大部而未能如愿，义寂远渡高丽国求之方得。著名的天台三大部尚且如此，那么其他的典籍也就可想而知了。日本幸西的弟子明信为求大师的书远渡大宋，却空手而归，②便有力地证明了当时的一些情况。

由此看来，在宋代，善导的着书五部九卷中仅有一两部被引用，就是因为其他著作都已散佚，而绝不是因为忽视善导的教义，这一点从对善导传的处理态度上就看得出来。

四

接下来，我们再看看善导的教义在多大程度上被接受，换句话说，看看为数不多的能够理解善导思想的元照、戒度是怎样的态度。

据元照的〈净业礼忏仪序〉（乐邦文类）记载，他曾师从天台神悟法师修习天台，一直轻蔑净土行业，但后来偶染疾患，读天台《十疑论》，又见到善导专杂二修之文（往生礼赞前序），遂公开宣布归信净土修习净业。③据此来看，元照是因天台和善导而进入净土门的。于是，他便著述了《观经疏》，在其上卷末尾表明了他对此《观经疏》的态度：

　　前代解释凡有数家，隋朝慧远法师、天台智者大师，皆有章疏，唐善导和尚亦立玄义，并行于世，而各尚宗风，互行废立，故今所释，择善从之，必有差讹，不无纪正。

由此可见，他的《观经疏》主要是以慧远、天台、善导的三章疏为参照而撰述的。当时观经疏有多家版本，但是只有以上三家的版本流行于世。

另外，据戒度的《正观记》可知，当时最流行的极可能是天台的注疏。

　　问：此经行世，自古解释乃有多家，天台章疏大盛东南，人皆宝之甚于金玉，况是灵岳亲承大苏妙悟，获旋总持乐说无壅，今若别出新疏，则应天台有所未了耶。
　　答：（上略）祇今《观经》，天台之后，慧远、善导、澄观，继而有作，又如孤山、霅川同宗天台之学，各制弥陀疏钞（下略）。

显示出当时把天台的《观经疏》看得无比金贵，故使其流行于世，而慧远、善导、澄观等章疏相比之下则居其次。当时天台学流行的风潮，是以天台大师为尊，且欲使《观经疏》成为唯一的章疏。不过从中应当看到，元照并没有完全被此风潮缚住手脚，而是对三种章疏进行比较研究后进行了取舍。

元照在这里对善导之疏只称「立玄义」，而不称章疏，表明当时《观经疏》只有〈玄义分〉，其他部分早已散失不存。这样一来就有疑问了，即这里的「玄义」是否包含整个疏？从只有〈玄义分〉这一情形可以推知，在元照的《观经疏》引用的善导文中，尽管有些地方应当引用〈散善义〉，但从头到尾却只引用了〈玄义分〉，对于其他部分丝毫没有引用，从这一情况看，这里所说的「玄义」只是指〈玄义分〉。

那么，元照是怎样看待〈玄义分〉的，又是如何理解和传播善导思想的？

首先，来看看他在《观经疏》上卷的「定经宗」中所述：

　　天台云，此经以心观为宗。此则单就能观为言也。观佛依正，得非心观乎。慧远、善导并云，诸经所辩宗各异，此经以观佛三昧为宗。此则通就能所而立也，观虽十六，依正不同，而主在观佛。

在论述《观经》经宗时，他排斥了天台之说，采纳了慧远、善导的「观佛三昧为宗」。然而，善导的经宗的特点不只是观佛三昧，善导明确了「亦以念佛三昧为宗」，并立观佛、念佛两种三昧，而且主张该观佛三昧最终归于念佛三昧。元照只是将其与慧远的观佛三昧等同视之，而轻视了念佛三昧，这一主张颇令人遗憾。据此可知元照的《观经疏》传达的大概是怎样一种思想。他没有提出善导的念佛三昧，是因为他把念佛三昧与观佛三昧看成是一回事了。

接着他又写到：

　　下经云，于现身中得念佛三昧，念即是观，但语通余佛，尚滥他经，可如首题，简别斯尽。

他根据念佛就是观佛的思想，认为两者是相同的，忽略并去掉了善导的独家教说。他的弟子戒度在《正观记》中做了解释，说天台的心观通于能所，并引用善导之文「今此《观无量寿经》，以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗」。他一方面举出了善导的念观两宗之文，同时又遵从其师念观相同的说法。

第二，元照在上卷的「玄谈」中提出了经文中「教我思惟教我正受」的问题，认为古疏以三福为思惟，以十六观为正受，而善导的玄义则依据《华严经》之说，认为思惟正受系三昧的异名，他赞同这一说法，并引用「即知思惟正受只是请观耳，观前方便故曰思惟，正观成就故名正受」来进行说明，显然继承了善导的说法。

而且在中卷正文解释里陈述了善导玄义分之意，还引用了《观佛三昧经》来旁证其说。关于思惟正受的问题，善导第一次断定两者都是观，以思惟为观前方便，极乐依正二报为其思惟正体，正受即想心全息，名曰缘虑皆绝的三昧境界，这正是善导独特的新解释。元照接受了善导的解释而排除了天台等说法。

关于这个问题，戒度在《扶新论》中支持了善导之说，并破斥了攻击善导说的天台因公法师的《辅正解》。因公激烈反对元照接受善导思想而做的新疏，认为思惟正受不是三昧的异名，两者明显不同。对此，戒度解释说，元照新疏的释义在教理上并无不当，并没有一味盲从善导的玄义，而且对善导的玄义作出的如此解释也是完全符合其原意的，所以今在此引用其文来说明，④并详细解释了善导〈玄义分〉的正文，以此反击因公《辅正解》的见解。

接着，戒度还在《正观记》卷中针对这一问题提出，元照疏中引用的善导之文太过简略，于是大篇幅地原文引用了关于正受思惟的解释，而且对于善导根据《华严经》说明的「思惟正受三昧异名」在经文中没有记载的质疑，他举出十地品的功德林菩萨的思惟三昧的证据，详细地说明了善导所说的「三昧异名」决非错误。

如上所述，元照、戒度的态度就是他们如何理解善导、如何尊敬善导的最有力证据。

第三，在讨论了善导的玄义中的上述思惟正受的问题之后，接着来讨论善导在「辩定散」中的教义：「善导玄义云，前十三观为定善，后三福九品对前三福为散善，今谓不然，若如所判，即应止有十三观，那名十六观耶，况下九品，上品结云是名上辈生想名第十六观，中下亦然，何得后三独名散善」，以此反对善导散善的辩立，同意诸师把善导认为是散善的十四、十五、十六三观均视为定善。理由是上辈、中辈、下辈三观皆名为观。

然而，戒度在接受其师思想的同时，也充分吸收了善导〈玄义分〉中的释义，以取意的方式引用了〈玄义分〉对诸师解释的九品说的驳斥以及重新对三品做出的皆为五浊凡夫的解释。戒度没有对善导的解释进行排斥这一点和元照大为不同。

　　明今取舍中，诸师得彼而失此，玄义得此失彼，据经专明此土求生，并是凡夫，则玄义得之多矣。

批判诸师和善导之说为二得一失，但其意所在应为善导，称经证为凡夫，善导得多。在这里应当看出，元照似乎反对善导的说法，而戒度则对善导的解释表示赞同。

第四，在《元照疏》卷中入文解释中，对经文「我今乐生极乐世界阿弥陀佛所」作了解释，阐释了由于此界凡夫散乱心故，若不专念一法一佛，则观行难成难以往生：「善导专修义亦同此」，接受了善导专修专念的思想。

第五，在他的《阿弥陀经义疏》中两次提到了善导之文。即在小经「其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐」文下解释说：

　　善导云：愿生彼国，必须励心克己，毕命为期，上在一形似如小苦，前念命终后念即生，长时永劫受无为法乐，直至成佛，不迳生死，岂不快哉。

几乎一字不差地引用了善导《往生礼赞》的前序文。

另外，在对经文「执持名号（乃至）一心不乱」一文，同样引用了《往生礼赞》的前序文：

　　问曰：何故不令作观，直遣专称名号，有何意耶？
　　答曰：乃由众生障重，境细心粗，识飏神飞，观难成就。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。

又云：

　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号摄化十方，但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。

这里原原本本地引用了善导的原文，此文正是善导思想之根本所在。元照对善导的称名到底理解到何种程度难以断言，从他的净土教义看，他并没有接受大师的真实意趣，但从他把此疏作为自己的思想予以公开这一点可探知他对善导的态度。另外，对于此二文，戒度在他的《闻持记》中言「取自玄义」。总之，宋代以后无论是礼赞文还是其他文疏皆称「玄义」，似乎已经代表了善导的教义。

在以上六处，元照引用了善导教义，并对其进行了介绍、批判或者赞赏，而弟子戒度对善导的理解远超其师，而这些都只是由于〈玄义分〉与《往生礼赞》两部书，虽说引用之处只有五六处，但由此应当了知善导思想对当时净土教所产生的巨大影响。

五

除此以外，如上所述的《龙舒净土文》以及《乐邦文类》中记载有〈临终正念诀〉〈劝化径路修行颂〉与《礼赞》的「专杂二修」之文。因《礼赞》《玄义》之外的两篇著述是到了宋代才出现的，因此是不是善导所作，真伪难辩，不过一直以来多认为是假冒善导之作。关于这一点，以后还将再做研究，详细情况届时再作论述。不过，〈临终正念诀〉一文不足六百七十字，是以问答体的形式撰述的，对于知归子提出的临终时的注意事项的问题，净业和尚一一做了解答。以净业和尚当作是善导大师。此文从宋代初期开始便在净土教徒中广为流布，终至出版。宗晓在《乐邦文类》记载的内容依据的大概就是这一版本。

此文是否是善导之作另当别论，总之，宋代以后作为善导之作广为流传，成为版本而盛行流布于后世，在日本，良忠也大量引用过此书。由此看来，作为善导的〈临终正念诀〉，其思想在宋代以后乃至日本都广为流行。

〈劝化径路修行颂〉又被称为〈劝念佛偈〉，是劝勉念佛的八首六言偈文，在宋代以后也为诸师经常引用。

那么，宋代以后的净土教徒是如何看待善导的？又是如何接受善导思想的？笔者查阅了宋以后净土教典籍中记载有善导文的一些著述，现将调查结果例示如下：

（一）记载〈临终正念诀〉的有：

• 元‧普度《莲宗宝鉴》卷八 明‧道衍《净土简要录》
• 明‧一念《西方直指》中 明‧大佑《净土指归集》上
• 清‧周克复《净土晨钟》七 清‧济能《净土全书》上
• 彭际清《西方公据》 彭际清《念佛警策》上
• 张师诚《径中径又径》 真益愿《净土切要》
• 彭希涑《净土圣贤录》二善导传 古昆《莲宗必读》

（二）记载〈劝念佛偈〉的有：

• 明‧梵琦《西斋净土诗》 清‧道沾《净土旨诀》
• 古昆《净土随学》上 芳慧《净土承恩集》（取意）
• 广贵《莲邦诗选》 观如《莲宗必读》

（三）《往生礼赞》之文：

（1）至诚心、深心、回向发愿心的三心释

• 大佑《净土旨归集》上 道衍《净土简要录》
• 袾宏《净土资粮全集》五 清·治兆《清珠集》
• 周恩仁《启信杂说》

（2）专杂二修之文

• 衍《净土简要录》 彭际清《西方公据》
• 际清《念佛警策》上 古昆《净土随学》下
• 昆《莲宗必读》 周恩仁《启信杂说》

（3）后序文⑤

• 普度《莲宗宝鉴》七⋯⋯修行发愿仪
• 大佑《净土指归集》⋯⋯睡时入观
• 袾巨集《净土资料全集》五⋯⋯劝修净土入观临睡发愿文
• 周克复《净土晨钟》一⋯⋯善导临睡入观文

（4）四修中无间修之文：⑥

道衍《净土简要录》

相关资料大体如上所示，另外还有礼赞文的一行左右的取意文以及只是善导和尚劝进念佛等文，细分的话，除此以外，还有很多，但大体内容已包含在上述书目中。这里应注意的是，礼赞之文几乎没有一个标注《往生礼赞》的书名，而只是表明「如善导和尚云」字样。而道衍的《净土简要录》则最忠实且以很长的篇幅刊载了专杂二修之文，接着还刊载了与原文相反的三心释，并在这里注标为《观经疏》，表明这些内容都引自善导的《观经疏》。

接着又刊载了四修中的无间修之文，并注明引自《集诸经礼忏仪》。

这里的问题是为什么标注为《观经疏》？此处一看便知，此文是礼赞之文，与接着列出的四修之文出自同一部书。然而一个说是《观经疏》，一个说是智升的《集诸经礼忏仪》，究竟是何缘故？也许是因为当时还没有《礼赞》的单行本，是从收录在藏经中智升的《集诸经礼忏仪》里的《往生礼赞》引用过来的缘故。在同一个地方将同一个《往生礼赞》中的文句作如此区别，实在难以理解，故应当看做是由于某种原因导致的错讹，或者也可能是有单行本的《往生礼赞》，可是却把善导的这些著作称作《观经疏》了。

如上所述，宋代时作为《观经疏》的玄义分由元照等人流传下来，但之后玄义分几乎没有被引用过，而《礼赞》却成了关注的焦点，但也不可能因此就把《礼赞》说成是《观经疏》。总之应当将其理解为错误。袾宏的《往生集》卷末中列述了与净土教有关的现存书目和已失传书目，但是都没有出现善导的书名，这大概是因为当时玄义已经荡然无存。不过应该列记在已失传的书目中，可是在已失传的书目中也没有发现，到底是何缘由，颇令人费解。

但是不管怎么说，即使在元明以后，善导也有很高的声望。始自袾宏在《往生传》中称赞善导大师「设非弥陀必观音普贤之俦也」，清‧古昆在《净土随学》中尊崇善导为弥陀化身，继宋代遵式之后，长久以来尊崇大师为弥陀化身的人很多，这些都足以说明大师在净土教徒心目中的崇高地位。

善导被称为莲社第二祖，作为继慧远之后的净土教祖师而备受敬仰，普度在《莲宗宝鉴》、明‧大佑在《净土指归集》、道衍在《净土简要录》、清‧照莹在《净业痛策》等著述中解说莲社传承体系时，都把善导视为第二祖，并最终把善导看做是净土教的一线人物。进入宋代后的净土教，因仰慕往昔慧远结白莲社之风而掀起复兴运动，于是，道俗会集一起念佛的白莲社式的念佛结社如雨后春笋般涌现，念佛教团由此成为民间宗教并广为流行，最终发展到出现了白莲教那样的骚乱。不管怎么说，宋代以后的净土教多与庐山慧远的白莲社有着密切关系。因此，可以说尊善导为白莲社二祖，显示出已把善导视为宋代以后净土教的核心人物。

而且，如上所示，善导诸文作为善导教义广为流行，即便其中有宋代的假冒之作，那也算不上什么问题。而这些著述作为善导的著作广泛流布也恰恰显示了这样一个事实，即这些著作的流行对一直以来认为善导在唐以后销声匿迹了的观点给与了强有力的矫正。但是在这里还不能释然，还需要进一步说明。

六

首先，我们应该注意的是唐代以后善导的光芒已消失殆尽这一问题提出的背景。这很可能是缘于我们日本的净土教徒称善导的《观经疏》为楷定古今之书，将其视为金科玉律，其影响过于宏大之故，所以就基于这样的愿望，希图在唐以后的净土教中也能发现和以前相比毫不逊色的影响。大概正是因为以「偏依善导」的法然以后的日本净土教来推测宋以后的净土教，才产生了这样的疑问。

如果以善导的著作没有流传下来为由，自然就会认为甚至在善导大师活跃的唐代就已经没人引用善导的书了，并且其存在也受到怀疑。就连他的弟子怀感也没有引用过一本善导的著作，他的思想也发生了变化。而只在被称为后善导的法照的著述中首次引用了善导之文，其思想通过道镜等的《念佛镜》才得以流传下来。所以，若只是以著述的引用来论证，就会得出即使在唐代善导也没有占据太重要位置的结论。这个例证说明不能仅靠著述来对宋代及其宋代以后的净土教妄下结论。

第二，应该考虑的是，必须了解唐代以后的净土教是如何对待隋唐时代的净土诸师的，就是说必须在与善导进行对比的前提下进行考查。也只有通过这样的比较，才可以了解善导在当时的净土教中处于怎样的地位。

首先列举宋代以前的书目，来看看当时的净土教流行的都是哪些书目：

在遵式的《往生净土决疑行愿门》中，列举了道安的《往生论》、怀感的《群疑论》、道绰的《安乐集》、慈愍的《净土慈悲集》、源信《净土集》；同样在他的《西方略传序》还列举了慧远的《观经疏》、善导的《观经疏》《二十四赞》《六时礼文》、慈恩的《弥陀经疏》、澄观的《观经疏》。在王古的《新修往生传》下列举了昙鸾的《论注》、天台的《十疑论》、慈愍的《净土慈悲集》、安养法师的《往生论》、慈恩的《弥陀经通赞》、澄观的《观经疏》、天台的《观经疏》、道绰的《安乐集》、怀感的《决疑论》、飞锡的《念佛宝王论》和《往生净土传》、善导的《二十四赞》《一行礼文》等。在宗晓的《乐邦文类》中记载了慧远、天台、飞锡、白居易、柳子厚、慈恩、善导等人的序或文。道衍的《净土简要录》中引用了慧远的《念佛三昧诗序》、天台的《十疑论》、慈恩的《弥陀通赞》、清凉的《华严疏》、道绰的《安乐集》、善导的《观经疏》、飞锡的《宝王论》等。袾宏的《往生集》的最后作为现存目录列记有天台的《观经疏》《十疑论》、元晓的《弥陀经疏》等，还列举了「名存书不存」的书目如道安的《往生论》、怀感的《群疑论》、道绰的《安乐集》、慈愍的《慈悲集》、慈恩的《弥陀经通赞》、清凉的《观经疏》、飞锡的《宝王论》等。在大佑的《净土指归集》下之古今著述一项中记载有天台的《观经疏》《十疑论》、道安的《往生论》、道绰的《安乐集》、怀感的《群疑论》、慈愍的《净土慈悲集》、源信的《净土集》、慈恩的《弥陀经通赞》、清凉的《观经疏》等。另外，在治兆的《清珠集》一卷卷首引用的书目有《十疑论》《念佛三昧宝王论》《往生论》《群疑论》《安乐集》《净土慈悲集》等。在周恩仁的《启信杂说》的引用书目中列举有《十疑论》《群疑论》《宝王论》、慈恩的《通赞》等。

由以上书目可知，隋唐时代著名的著作似乎都已悉数列出，但还缺少隋‧吉藏的《观经疏》、唐‧迦才的《净土论》、慈恩的《西方要诀》、法照的《五会法事赞》、道镜等人的《念佛镜》等，善导的《观经疏》以外的其他著作也包括其中。另外有些虽然在这些书目中没有，但在文章中却提到了以上这些书及此外的其他书。另外，在这些目录中虽未提到，但从引用来看，引用最多的显然是天台的《十疑论》以及《观经疏》。尤其是《十疑论》流传十分广泛。

由以上分析可知，善导的书丝毫不亚于其他著述，相反善导著作的影响仅次于天台的著作。可见，除《玄义》《礼赞》外没有提到其他书，是因为其他书籍早已散失，当时已经见不到了，和吉藏、迦才、法照的书一样都遭到了同样的厄运。

那么，为什么天台著作如此流行？因为宋代及其以后的净土教诸师几乎都是天台系的人。可以说除了天台系的净土教，几乎没人能够论述，由此看来，天台的《观经疏》及《十疑论》得以广泛流布也就不难理解了。天台系的净土教诸师，在教学上不可能接受并传播与天台教义完全不同的善导教法。偶尔传播并接受这种思想的元照、戒度并不是天台的学者，而是以律宗学徒成为净土教家的。正因为如此，他们才能公正无私地对慧远、天台和善导的《观经疏》进行比较研究，从而对善导的思想进行传播的。元照称当时《天台疏》最为盛行，也有力地证明了这一点。而在当时那个时代，元照丝毫没有受到这种现实的左右，能忠实地探究慧远、善导的思想，这样的态度确实值得称道。要知道置身于天台学徒云集的净土教中，且享有仅次于天台的盛誉，并得到众多学者的引用，就足以证明善导大师教化影响之深，同时，在民间信仰方面，正如他的《临终正念诀》那样，其普及程度甚至超过天台，何况他还被尊为弥陀之化身，观音势至之再来。若再把已广泛普及的《十疑论》作为继承道绰、善导思想的著作来看的话，⑦就可以知道善导在思想上给予巨大的影响。

七

归纳以上论点，可以说明善导对唐以后的净土教的影响是不可低估的，长期以来对于善导在唐以后销声匿迹的认识完全是错误的。理由分述如下：

• (一) 站在日本净土教立场上来看待善导是一个错误。
• (二) 对善导著作的引用多于其他祖师，在天台系净土教大行其道的时代，位居与天台同样的地位。
• (三) 善导被尊崇为弥陀的化身，这不仅超过天台而且绝无仅有。
• (四) 白莲社复兴并盛行之时，善导被尊为莲社第二祖。
• (五) 天台十疑论的普及，反过来说明了善导思想的盛行等。

附记

十月十五日在佛教教学协会大会上，高雄义坚先生就〈宋代净土教之一考察〉为题发表了遵式等的净土教非常接近善导教义等文章，作为与本论文相关的著述，令人欣慰。

注：

• ① 望月信亨的《善导大师的著作》（净土教研究所收）等即属其例，后望月认为是善导的真作。
• ② 根据智真版的《般舟赞》刊记
• ③ 《净业礼忏仪序》云：「复见善导和尚专杂二修，若专修者百即百生，若杂修者万千一二，心识散乱，观行难成，一志专持四字名号，几生逃逝，今始知归，云云。」
• ④ 论曰：亲疏所释思惟正受之语，设使不见善导玄义，亦只合作请观释之，何者？凡论修观，必先起心思惟，抉择境观不谬，方入正观，但心境未忘犹属思惟前方便也，心境合一观成理显，名为正受，作此释者盖本经文，疏引地观文云「如此想者名为粗见极乐国地」，即思惟也，「若得三昧见彼国地了了分明不可具说」，即正受也。故曰设使不见玄义亦只合作请观释之，何况玄义明有此说，若合符节，故得引之以成今义。
• ⑤ 《莲宗宝鉴》引用修行发愿仪文如下：
  
  　　修净土入观及睡时应发此愿，若坐若立，一心合掌西向十声阿弥陀佛，观世音大势至，清净大海众菩萨竟，发愿云：「弟子现是生死凡夫，罪障深重，轮回六道，苦不可言；今遇知识得闻弥陀名号本愿功德，一心称念，求愿往生，愿佛慈悲不舍，哀怜摄受。弟子某甲不识佛身相好光明，愿佛示现令我得见及见观音势至诸菩萨等彼世界中清净庄严光明妙相等，令我了了得见。」发此愿已一心正念即随意入观，或临卧发愿而睡。或有正发愿时即得见之，或睡时得见，但办恳志自然圆满所愿。

• 文字上与原文多少有些出入，但是之后全都采用了此文。

• ⑥ 《净土简要录》云：「若人欲速得往生，应起无间修，所谓恭敬、礼拜、称名、赞叹、忆念、观察、回向、发愿，心心相续，不以余业相间，效日无间修。又若贪瞋痴来间者，但随犯随忏不令隔念隔日隔时，常使清净，亦名无间修。若能毕命誓不中止决定往生。」

• ⑦ 参照妻木直良的〈关于天台净土十疑论〉（六条学报100）

大谷学报十九卷四号 昭和十三年

后汉桓帝时，西域僧支娄迦谶来汉，译出了《无量寿清净平等觉经》，至此开始了净土经典的传来，此后渐渐促进了净土教的勃兴，至今已经过了一千八百年。在此期间，中国净土教的历史大致可分为四个时期。即：

• 第一期：准备时期
• 第二期：立教时期
• 第三期：融合时期
• 第四期：衰颓时期

当然，这只是概括性的区分，其中还要进一步细分，先暂且如此分类。

第一期 准备时期

这个时期是从净土经典传来以后至隋末，前后四百五十余年间，包含了后汉、三国、两晋、南北朝、隋朝等。而在此时期，建立了净土教的基础，也就是通常所说的译出了净土三部经以及其他经典。

首先，就《无量寿经》来说，历来说有五存七欠，十二种译本。其中，前十种是刘宋以前译出的，后两种是在唐宋时被翻译出的。《观无量寿经》，有三种译本，三种都是在刘宋以前译出的。还有三种《阿弥陀经》的译本，有两种是在刘宋以前译出的，一种是在唐代。

这样，净土经典早就在南北朝以前被多次翻译了，还有作为傍明净土经典的《般舟三昧经》《观佛三昧经》等等经典，也主要是在这个时期译出的，这就为下一个立教时期完成了第一手的准备工作。

另一方面，在北魏时期，菩提流支三藏译出了天亲菩萨的《往生论》。正是这部《往生论》的译出，给中国净土教带来了巨大的影响。昙鸾大师注解此论，著作了《往生论注》二卷，最终为下一个时期道绰、善导净土教的大成奠定了坚实的基础。

还有隋代的天台智者、净影寺慧远、嘉祥寺吉藏等人对净土教的研究以及对净土经典的注疏，都为净土教的发展做出了贡献。

在准备时期最让人值得注意的，是庐山慧远念佛结社的白莲社。一百二十余人，寄思于西方，以愿生净土为志，以慧远为中心，集结在庐山东林寺，其中，实际上也集合了许多不知名的人。这不仅在净土教史上，甚至在整个中国佛教史上都是一件重大的事情。因此把这个时期划分为净土教的准备时期，是存在相当大的争议的，而之所以要把它划分为准备时期，是因为如下理由。

大体来说，庐山的结社念佛，其中心完全是慧远一人。虽然因为慧远的德望以及崇高的人格，以致一百二十余人集合在一起念佛，最终建立了白莲社，但这完全是特殊的，不是一般化的，也就是说不是净土教民众化的结果，这一点是值得注意的。因此，中心人物慧远一离世，结社就忽然绝迹了，这就是它特殊化的一个佐证，而并不能认为净土教是作为一个社会宗教在流行。当然，白莲社留给后世的影响是如何之大，现在已毋庸赘言了。如此，这是第一点理由。

还有，从慧远的净土教义来看，可以得出结论，其为善导易行易修的称名念佛之外的要门思想的展开。若以这样的考虑来看，不管是结社还是教义，都是立教时代的一项准备工作。

第二期 立教时期

唐代三百年，笔者将其称为立教时期。由于前期经典译出的完成、诸师对经典的研究以及结社等的准备工作，这个时期净土教渐渐地普及化了，道绰、善导的出现，最终完成了净土教作为念佛一宗的独立。

道绰禅师《安乐集》中的圣净二门判释，实际上是净土教的独立宣言。而善导大师的《四帖疏》被尊为楷定古今之疏，意味着净土教独立的完成。事实上，善导大师正是中国净土教史上一颗千古不灭的明星。

至此，唐代善导的净土教已经完全是作为一个社会的教派而深入浸透到一般大众了。在前期，净土教并未广泛普及开来；而这个时期，则展现出了其本来的面目，完成其作为一个教派的使命。

这样，中国的净土教由道绰、善导完成了一宗的独立，之后又由于怀感、法照、少康等流派的念佛弘法，呈现出满巷皆是念佛之声的盛况。

实际上在唐代，净土教与其他诸教一样，也发展到了顶峰。在这点上，除了赞叹道绰、善导两位高僧的功绩外，同时也不能忘记受到道绰、善导两位大师影响的上述几位大师，以及迦才、慈愍、飞锡等的极大功绩。实际上，唐代的净土教由于高僧辈出而日益隆盛。

而得到如此发展的净土教，由于唐末武宗废佛事件，与诸宗一样都蒙受了巨大的打击，再也不能见到昔日的盛况了，至此这个时代落下了帷幕。

第三期 融合时期

融合时期是指五代及宋代的三百余年间。这个时期的净土教虽然还在延续前代的净土教，但是毕竟已经没有善导大师当时的隆盛境况了，而只是借着余势来贯通整个时期。

但是从另一方面来考察的话，作为特殊的净土教，也可以见到它兴盛的景象。这一时期的净土教失去了善导大师净土教的绝对性、纯粹性，吸取了禅、天台、华严的思想，变得不纯正，即与诸宗融合了。这样与诸宗融合的净土教就是以后净土教的特色。

这样的倾向，不是在这个时期突然出现的，早在唐中叶以后就出现萌芽了。进入这个时期后的净土教，则完全是与各宗的融混调和的产物。

纵观这个时期净土教的代表人物，慈云遵式、四明智礼、孤山智圆等都是宋代天台宗的大家，永明智觉、慈觉宗颐、慈照子元是禅宗的俊杰，灵芝元照、戒度则属律宗的人。如此来看，净土教是怎样的状况便可以想像出来了。或者是天台与净土，或禅与净土，或律与净土等各个混合起来的教法，又或是双修，或合行，或融合，或调和起来的行法，而以念佛一法建立的净土教在这个时代已不复得见了。这样的倾向不仅仅是在净土教内，可以说宋代以后的佛教都是各宗融合的。

虽说这样的净土教失去了其纯粹性，但是这个时期的净土教仍与禅宗一样拥有很大的影响力。由于东晋时代慧远白莲社的影响，在进入这个时期后，到处可见念佛结社的活动，僧俗团体平等集结念佛，这证明了净土教作为宗教而深受广大民众欢迎。

第四期 衰颓时期

这个时期指的是元明清以及现代的七百五十年间。宋代的净土教只剩下名字，而到了元代，受到当时被称作国教的喇嘛教的压迫而渐渐失去影响力，最终及至今日的地步。

这个时期净土教的代表者，有元代的普度，明的袾宏、智旭，清的行策、彭际清、周梦颜等，当然他们也都是站在前代融合、合行的思想上的，与其他一般的佛教一样，渐渐地衰颓以至今日的地步。

但是应该注意的是，即使是在迈向衰颓的佛教中，最有影响力的，在一般民众中普遍弘传的，依然还是念佛的教法。

以上试分四期，以概观净土教史，但是这只是大致区分，还有许多值得商讨的地方。

本文为佛教学者文章，非本门法义阐释，仅供参考。

昙鸾（476～542）是慧远之后对净土宗产生实际影响的第一个重要的人物，他奠立了净土宗的基本理论框架，比如难行和易行之别，他力和自力之分，持名念佛的重视，并依中观之说，以无生说往生，不断烦恼而得涅槃，主张信、愿、念佛作为修持净土的基本原则，以往、还二义释回向，以法性和方便分析两种法身。如此等等，对于净土宗的创立作出了基础性的理论贡献，其思想影响到道绰、善导，而成净土宗所谓「三系」中的善导一流。

一、易行道

净土宗思想的重要特点是指出了易行道的修行方法。从昙鸾开始，这一思路就已经明确了，其思想渊源来自《十住毗婆娑论·易行品》中对于菩萨求阿惟越致（不退转）的难易两种方法（道）的区分，「佛法有无量门，如世间道有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。」昙鸾将此概括为难易两类，「一者难行道，二者易行道。」这实际上也有判教的意味。

难行道的提出依据，是基于佛教对末法时代世道人心的估测，「难行道者，谓于五浊之世，于无佛之时，求阿鞞跋致为难。」一是五浊恶世，减劫时有劫、见、烦恼、众生、寿命五种污浊。二是无佛，指末法时代，有教而无行无证果者。在这样的情形下，要精进修行，非常困难。昙鸾具体地提出五种困难。一是外道扰乱菩萨法，二是声闻乘人只求自利，妨碍大乘佛教的慈悲法门，三是无所顾忌的恶人破坏佛教的胜德，四是一些人颠倒善恶，从而障碍清净之行，五是只有自力而没有他力。

昙鸾进而有针对性地提出易行道，「易行道者，谓但以信佛因缘愿生净土，乘佛愿力便得往生彼清净土，佛力住持即入大乘正定之聚。正定即是阿鞞跋致。」修易行道有两个基本前提，一是信，信仰西方安乐净土世界，二是愿，发愿离浊世而往生净土。此如《阿弥陀经》中说，「若有信者，应当发愿生彼国土。」同时，要依他力，在佛愿力的决定安住维持下，入正定聚，即断惑入涅槃，这就是阿惟越致境界。《阿弥陀经》说：「极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致。」易行道，实际强调的是往生净土的易行之道。而此种易行道首先在北方地区流行，也和北方地区的社会、人心、文化相关，可以说是应机之说。

二、十念念佛

如何修行才是易行道？依昙鸾之意，念佛，特别是十念念佛，才是真正的易行道。

念佛是一个非常古老的修行法门，《阿含经》中就将念佛列入六念、十念之一。一些大乘佛教经典，也曾着力讨论念佛，净土宗经则具体提出多种念佛方法，而在昙鸾，着重强调了持名念佛。

依宗密对于念佛的分类，念佛有称名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛等四种基本方法来看，净土宗经中着重强调了称名念佛、观想念佛等类。比如称名念佛，《阿弥陀经》提所讲的「执持名号」即是，「若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日⋯⋯若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。」《无量寿经》中四十八愿之第十八愿即是十念念佛，「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。」《观无量寿经》明确持无量寿佛之名，「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」又云：「汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故⋯⋯命终之时见金莲花，犹如日轮，住其人前。」这也是讲十念。

至于观想念佛，《观无量寿佛经》中提出的十六观为代表。

昙鸾主张以持名念佛为基本的念佛方法，他也简单讨论到了观相念佛和实相念佛，但更多地阐明十念的持名念佛，他可谓是中国佛教称名念佛的始祖。《十住毗婆娑论》中提到念佛，是念十方佛名号，「当念是十方诸佛，称其名号。」昙鸾的念佛，从内容讲，可以是念佛的庄严相好，念佛的光明，念佛的神力，念佛的智慧，念佛的本愿，等等，但更重视念佛的名号。从物件讲，专指念西方安乐世界阿弥陀佛，特别是十念，「称阿弥陀佛名号，愿生安乐。声声相次，使成十念也。」

什么是十念？是无杂心地念佛，心无他想地念佛，「言念无碍光如来愿生安乐，心心相续，无他想间杂。」「无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续。」昙鸾举人遇贼追杀渡河可脱之例，想到要渡河，就是一念，渡河之念不杂，就是十念。不能简单地理解为注重从一念一直到十念的由一到十的数字上，「但积念相续，不缘他事便罢，复何暇须知念之头数也。」

依三辈九品之说，十念念佛或称名念佛，乃是专对于下辈下生类而言的。「汝若不能念彼佛者，应称归命无量寿佛。如是至心令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪，命终之时见金莲花，犹如日轮，住其人前。」生于下辈下品者，是根性极浅众生，正是这一点，显示出此修造方法运用的广泛性。

一般认为，念佛法门相对其他的修行方法，要容易得多，但昙鸾指出，虽然称此为易行道，但真正要不杂心念地念佛，对于凡夫来说，念佛也不容易，原因在于其心如同野马，攀缘六尘，「一往言十念相续，似若不难。然凡夫心犹野马，识剧猿猴，驰骋六尘，不暂停息。」所以，从某种程度上说，念佛法门似易实难。如何才能不难？「宜至信心，预自克念，便积习成性，善根坚固也。」应当树立对于净土的信心，克除他念、杂念，逐渐积习成性，使善根坚固。做到这些，才能真正说是易行道。

这种念佛，昙鸾解释为止的一种含义。止有三义，第一义就是一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。因为如来名号以及西方安乐净土能止一切恶。

三、五念门

昙鸾宣导的更广泛的修行方法，是依世亲《净土论》（《无量寿经优婆提舍愿生偈》）中的五念门，礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门和回向门。礼拜门是修修身业，礼拜阿弥陀佛之像，其特别的含义，昙鸾认为是「归命」，礼拜只是一般的恭敬，而归命必是礼拜；赞叹门是口业，赞叹阿弥陀佛之名；作愿门是修心业，心常发愿，愿往生阿弥陀净土，也是修止的内容；观察门指观想二类内容，「一者观察器世间庄严成就，二者众生世间庄严成就。」观十七种器世间清净、十二种众生世间清净，是修观的内容；回向门指把自己所修的功德再转发向众生，愿与其同生安乐净土。

对于五门，昙鸾概括为两类，一是入，二是出，因为「门」就有出入无碍的意义，「前四念是入安乐净土门，后一念是出慈悲教化门。」入是自利门，出是利他门。至于回向，昙鸾又细分为往、还二相，往回向之相，是特别是他的发愿层次，「以己功德回施一切众生，作愿共往生彼阿弥陀如来安乐净土。」还回向之相，是利他的实践层次，「生彼土已，得奢摩他、毘婆舍那方便力成就，回入生死稠林，教化一切众生，共向佛道。」往还二相以拔众生苦为目的，所以是大悲心的体现。

四、他力解脱

昙鸾在讲到末法时代行难行道为何是难的理由之五，就是只有自力而没有他力，而仅靠自力，难以解脱。易行道为「易」的理由之一，也在于强调依靠他力。这种他力，就是阿弥陀佛的愿力。「凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。」修念佛法门的不同根性的信众，在其命临终时，阿弥陀佛会以不同的方式来接引。依《观无量寿佛经》，上品上生者，阿弥陀佛放大光明照其身，率领观音、势至等众菩萨授手迎接。上品中生者，阿弥陀佛率观音、势至与其他大众持紫金台前来授手迎接，上品下生者，阿弥陀佛率观音、势至与其他眷属众持金莲花，化五百化身佛出现，授手接引。中品上生者，阿弥陀佛率领诸比丘放金色光，来其住所接引。中品中生者，阿弥陀佛率众眷属持七宝莲花，放金色光，前者其住所接引。中品下生者，遇观音及大势至，闻法而生净土。下品上生者，阿弥陀佛和观音、势至菩萨化身前来接引，下品中生者，天上雨花，花中有化佛、佛菩萨前来接引。下品下生者，金莲花来至其住所接引。

昙鸾对佛的「愿力」作具体分析，愿是法藏菩萨的四十八愿，力是阿弥陀佛的自在神力。两者相结合，共同作用，才构成他力，「愿以成力，力以就愿。愿不徒然，力不虚设，力愿相符，毕竟不差。」关于本愿，昙鸾特别提出三愿来说明其作用，即十一、十八、二十二愿。第十一愿说，「设我得佛，国中人天不住定聚必至灭度者，不取正觉。」第十八愿说，「设我得佛，十方众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。」第二十二愿说，「设我得佛，他方佛土诸菩萨众来生我国，究竟必至一生补处，除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切，游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。」昙鸾认为，第十一愿中，因为佛愿力的缘故，修行者能够住于正定聚中，至灭度境界。第十八愿中，因佛愿力的缘故，修行者只要十念念佛就能往生，免三界轮回之苦。第二十二愿中，因为佛愿力的缘故，而能够超出常伦诸地之行。因为佛愿之力，众生往生「速得成就」。正如此，昙鸾要众生相信佛的愿力，「愚哉！后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。」

他力并不是凭空作用的，必须要依自力的前期修行。昙鸾说，「佛力虽能度一切众生，要须有因缘。」所谓因缘，昙鸾主要是指与佛的因缘，如果与佛无缘，佛力不起作用，不闻不见。要具备这种佛缘，必须有修行，三辈九品往生者之中，都有着不同形式的不断自力修行。上品上生者，必须发至诚心、深心和回向发愿心这三种心，勇猛精进，上品中生者，深信因果，不谤大乘，上品下生，既信因果，不谤大乘，还能发无上道心。中品上生者，能持五戒、八戒等戒，不造五逆之恶，中品中生者，至少一日一夜持八戒、沙弥戒或具足戒，中品下生者，能够孝善父母，行仁义道。下品上生者，虽然作恶，但不谤大乘佛法，命终时听闻大乘经名字，并能口称「南无阿弥陀佛」。下品中生者，闻听善知识赞说阿弥陀佛十力威德、光明神力，下品下生者，十念念佛。而依《无量寿经》，三辈往生者都要一心专念无量寿佛，特别是下辈往生，更应十念念佛。因此，净土宗不是只讲他力，否定自力，其实自力修行是他力接引的基础。昙鸾举例说明自力和他力的表现，比如受持禁戒，修习禅定、神通等类，都是自力。如劣夫骑驴不上，依转轮王之力而能乘虚空游天下，这是他力。他将他力视为上缘，「以斯而推他力，为增上缘。」依此他力度众生，是佛度众生。但昙鸾又从离四句绝百非的角度说明，佛于众生，其实非度非不度。度众生，是对治之说，不度众生，是第一义之说，「凡夫强分别，作佛度众生。言度众生，是对治悉檀。言不度众生，是第一义悉檀。二言各有所以，不相违背。」

五、往生净土

往生，指人命终之后离此土而生于他方理想世界。净土宗中，专指往生西方净土，这种往生观，反映出宗教对于现实社会的一种隐晦的批判，强调彼岸思想。

净宗经典对于往生净土者，根据众生的根性、修行不同，《无量寿经》区分为三辈，《观无量寿经》，每辈又分三品，而成三辈九品。昙鸾依三辈说，总结《无量寿经》三辈往生的不同因缘。上辈往生者，须是满足五项条件，一是舍家作沙门，二是发无上菩提心，三是一向专念阿弥陀佛，四是修各种功德，五是发愿往生安乐国。中辈往生者须是满足七项条件，一是发无上菩提心，二是一向专念阿弥陀佛，三是奉持斋戒，四是修造佛塔，五是供沙门饭食，六是参加佛事活动，悬缯燃灯，散花烧香，七是以此作为回身，愿生安乐国。下辈往生须是满足三项条件，一是即使不作各种功德，但要发无上菩提心，二是一向念佛，十念阿弥陀佛，三是以至诚之心发愿往生安乐国。

除此三辈，昙鸾分析另一些往生类型，不入此三辈之中，比如有一类人，「以疑惑心，修诸功德，愿生安乐。」他们不信佛智，但还知道罪福果报。对于此类众生的疑，昙鸾分析为，一疑安乐净土，认为只要一心念佛，不必往生西方净土。二疑佛智无称，认为佛智是有相待的。三疑佛能度一切众生，认为佛不能度尽一切众生。四疑佛能得一切种智，认为佛不得一切种智。此类人在净土世界中，往生于边地，边地之「边」表示困难性。因为生于此处，五百岁中，「常不见佛，不闻经法，不见菩萨声闻圣众。」又如在胎内，因而称为净土世界中的「胎生」一类。昙鸾认为，净土世界并不是真有胞胎中出生的胎生类，这只是比喻，「胎」表示暗。「安乐国土一向化生故，故知非实胎生。」这些人并不感到快乐，深自悔责，一心想离开此处。这样将来也能入三辈中。

昙鸾的思想，显然是大乘一路，且昙鸾经常运用中道智慧解释净土义，在往生问题上，世亲讲的愿生和毕竟无生是否有矛盾呢？昙鸾认为，所谓众生无生如同虚空有二层意思，一是凡夫所执着的实有生死的众生，其实是毕竟无所有的，如同龟毛兔角，是谓虚空。二是从因缘的角度说，诸法因缘而生，生即是不生。世亲讲的愿生，是因缘而生，「因缘义故假名生，非如凡夫谓有实众生实生死也。」即使是下品之十念往生，也是无生之生。

何人得往生？一般地讲，一切众生都得往生，所谓「一切外（道）凡夫人皆得往生」。只有一个基本条件，不诽谤正法，「下品凡夫但令不诽谤正法，信佛因缘皆得往生。」关于这一点，《无量寿经》提出五逆、谤正法者不得往生，《观无量寿经》讲作五逆十恶诸不善者都不得往生。昙鸾分析，这两种说法有一个共同之处，就是不谤正法，作十恶者没有讲到其诽谤正法，只要不谤正法，都可以往生。因为诽谤正法是极重的罪，具体表现为声称无佛、无法、无菩萨法等类。

昙鸾的往生观，一般理解为「带业往生」，如印顺法师认为，昙鸾「以净土为圆满报土，而凡愚专持名号，即得带业往生。」昙鸾专以称念阿弥陀佛为教，修行者可以「不断烦恼，带业而往生净土。」陈扬炯之《昙鸾法师传》专列带业往生一段叙述。「带业往生」至少不是昙鸾提出和使用的概念。但这一概念确实是净土宗史上的传统概念，比如明僧智旭讲到，「带业往生，在同居土，莲华托质，永离退缘。」元僧天如惟则说，「昔人有带业而生之说。」既然讲到「昔人」，说明这种提法更早了。然依净土类经，更显示出「消失往生」的立场，念佛的利益之一是消业障。《观无量寿经》讲下品下生的五逆恶人，修称名念佛，于念念中灭除八十亿劫生死之罪，而得往生。昙鸾也讲到，「若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念之中，罪灭心净，即得往生。」强调的是罪业之灭而往生。昙鸾也讲到，「有凡夫人烦恼成就，亦得生彼净土，三界系业，毕竟不牵，则是不断烦恼得涅槃分。」这是依据中观不二法门而言烦恼与涅槃不二，不能理解为带着烦恼之业而得涅槃。所以讲昙鸾就已经明确主张带宿世恶业或不净业往生，恐怕还是有些勉强。

往生净土还不等于往生成佛，那么往生净土的三辈九品者是否都可以成佛？依《阿弥陀经》，往生净土者，都达到了阿惟越致境界，阿惟越致是菩萨的一个阶位，据此，往生净土者都成菩萨，众菩萨当成佛，但还未成佛，昙鸾认为因为菩萨誓愿未满，「菩萨愿以己智能火烧一切众生烦恼草木，若有一众生不成佛，我不作佛。」因此，往生净土者，已经菩萨，当成佛，而且成佛为速。昙鸾引经证，认为净土中成佛，都是报身佛，不同秽土中所成之化身佛。

往生净土当成佛，是何成何佛，成何佛？依《观无量寿经》，是心作佛，是心是佛。昙鸾是从观想念佛的角度解释的，「当众生心想佛时，佛身相好显现众生心中也。譬如水清则色像现，水之与像不一不异，故言佛相好身即是心想也。是心作佛者，言心能作佛也。是心是佛者，心外无佛也。」是心是佛，成佛的主体是心而不是身，是即心成佛，不是成身成佛。但这个佛不是如禅宗那样明确强调是自心无生以来本有的，而是有一个外在佛的摹本，并在自心中显现，依此为追求的楷模。

六、净土之庄严

西方净土世界，又称极乐世界，安乐国，因其「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰安乐。」更因为此世界有种种庄严，而称净土。

昙鸾首先想说明的是，净土非三界所摄。「何以故？无欲故非欲界，地居故非色界，有形色故非无色界。」一般讲的欲界、色界和无色界，均不能摄净土世界，是阿弥陀佛别业所得，不属三界。

净土有何种庄严？昙鸾依世亲《无量寿经论》作广略两种解释，称「广略相入」。广释阐明二种清净，二十九种庄严成就。二种清净即器世间清净和众生世间清净，器世间（或国土世间）清净有十七种，众生世间清净有十二种，其中，如来庄严八种，菩萨庄严四种。这是广说净土庄严。为什么称此西方世界是净土？昙鸾认为正因为有此二十九种庄严功德成就，而称「净土」。略说则一种，即是清净。「一法句者，谓清净句，清净句者，谓真实智慧无为法身。」昙鸾解释说，一法之「法」，以何种意义而成法？以清净义成法。又以何种意义而成清净义？以真实智慧无为法身。真实智慧指的是实相智慧，实相是无相之相，因而实相智慧是无知之真智，无知而无所不知，所以一切种智就是真实智慧。无为法身指的是法性身，法性是寂灭之性，所以法身是无相之相。无相而能无不相，所以，净土世界的「相好庄严即法身也。」智慧具有真实之性，这种智慧是中道智慧，非作非非作。法身具有无为之性，法身须以中道来理解，非色非非色。

为什么要作此广略相入之释？昙鸾认为因为诸佛菩萨有两种法身，一是法性法身，二是方便法身。两种法身异而不分，一而不同，「由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。」方便法身实际上指应化身，而法性法身包括了法身与报身两类。此种法身的二分类，是昙鸾特有的，这部分的内容，实际上也是昙鸾关于实相念佛的看法。昙鸾的这一阐述，非常具有理论深度，因而也不是一般所认为的净土宗缺乏理论性。

七、阿弥陀佛之光明

阿弥陀佛是净土宗的崇拜之佛，依什译《阿弥陀经》，阿弥陀之意，一是无量光（Amitqbha），「光明无量，照十方国，无所障碍。」二是无量寿（Amitqyus），「彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫。」 康僧铠译《无量寿经》，直称为无量寿佛，而其意义也是此两种，「无量寿佛，威神光明，最为第一。」「无量寿佛，寿命长久，不可称计。」 无量光，意义之一是空间的无限性，无量寿，意义之一是时间的无限性。所以，阿弥陀佛具有佛教关于时空无限性的哲学思考。昙鸾在《赞阿弥陀佛偈》中这样概括此两种意义，「寿命方将无有量，法身光轮遍法界。」他依据《无量寿经》着重从光的含义赞叹阿弥陀佛，此经描述阿弥陀佛光明特性说，「无量寿佛，号无量光佛，无边光佛，无碍光佛，无对光佛，炎王光佛，清净光佛，欢喜光佛，智能光佛，不断光佛，难思光佛，无称光佛，超日月光佛。」称阿弥陀十二光，阿弥陀佛又称十二光佛。可见光之喻在佛教中有非常广泛的意义。

昙鸾在《赞阿弥陀佛偈》中逐一解释经中十二光喻的意义。无量光，「智慧光明不可量，故佛又号无量光。」光代表智慧的无限性，阿弥陀佛具有无量的智慧，而称无量光佛，众生蒙此光明而能觉晓。无边光，光代表解脱，称解脱光轮，此光无所不照，「解脱光轮无限齐，故佛又号无边光。」众生蒙此光明而离有无，得平等觉。与此相比，菩萨的光轮是有限度的，「菩萨光轮四千里。」无碍光，光代表无障碍，一切人法不可障，如同虚空，「光云无碍如虚空，故佛又号无碍光。」一切有障碍者蒙此光明，都能入不可思议的无障碍境界。无对光，光代表无可比、最高境界，「清净光明无有对，故佛又号无对光。」蒙此光明者能除一切业系。炎王光，光代表着无比的照耀功能，炎指火焰，焰王是具有最大照耀功能的光明，「佛光照耀最第一，故佛又号光炎王（炎王光）。」一切地狱、饿鬼、畜生道之黑暗，无所不照。清净光，光代表无比的清净，「道光明朗色超绝，故佛又号清净光。」众生一经此光蒙照，能除一切罪垢。欢喜光，光代表得安乐之后的大法喜，「慈光遐被施安乐，故佛又号欢喜光。」众生蒙此光照，都能得此欢喜。智慧光，光代表智慧，能破除一切无明黑暗，「佛光能破无明暗，故佛又号智慧光。」不断光，光代表着照耀的连续性和普遍性，时时处处，从不间断，「光明一切时普照，故佛又号不断光。」众生蒙此光照，心中光明不断。难思光，光代表着不可思议性，除佛之外，一切众生难以理解此光明的奥秘。「其光除佛莫能测，故佛又号难思光。」无称光，光代表着不可说，不可名状，难以用语言准确描述之，离一切相，「神光离相不可名，故佛又号无称光。」但蒙此光照，可以成佛，「因光成佛光赫然。」 超日月光，光代表着超越性，超越一切被认为是最具光明性的光辉，「光明照耀过日月，故佛号超日月光。」佛教的光明喻也是一个重要的思想资源，昙鸾对此的重要阐释理应引起关注，而这正是以往的昙鸾思想研究所忽视的。