昙鸾大师的《往生论注》是净土宗基本经典之一。概因天亲菩萨的《无量寿经优婆提舍愿生偈》即《往生论》虽以九十六句的偈颂和十章长行将弥陀信仰表达得酣畅淋漓，但限于文体及时代诸原因，显得文约义丰，旨归难明。有昙鸾大师的「注」才光阐其微意，显明净土法门深义。所以印光大师曾盛赞：「昙鸾法师撰《注》详释，直将弥陀誓愿，天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此。」(1)净土宗的基本经典为「三经一论」，所谓读论实际读的就是《往生论注》。1992年曾由山西人民出版社将我们多年学习昙鸾著述的心得付梓，出版了《昙鸾集评注》，主要为《论注》作现代汉语注释。

此后十多年来我们更广泛地学习近代以来各名家大德的佛教论着，发现对于净土宗及昙鸾有三点几乎是共同的看法：一、论及净土宗的都只强调它的民众性，以至认为，净土宗「最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务。」(2)二、学者们评价，净土宗的特点是：「不着重哲学的理论论证。不强调现身觉悟，而宣传死后往生净土。」(3)以至对净土宗算作宗派持否定态度。(4)三、昙鸾在中国净土宗发展史上的地位，是被中国学人逐步认识的，到1988年任继愈先生主编的《中国佛教史》才有专节论证，肯定昙鸾「为此后净土宗的创立奠定了理论基础。」(5)

对此，今人常感困惑。说净土宗「以博下级人民之信仰为务」。任继愈先生将佛教势力的构成分为三个层次，第一是中心层次，为佛教僧团，起着核心领导作用。第二是居士佛教。第三是普通佛教信众，「这一层次人数最多，有的奉献财物，有的贡献劳力。这一层次的信众品类不齐，上有帝王、贵族，下及平民百姓。」(6)宋以后虽然从理论上看「儒教地位上升，佛教势力减弱」，但以净土宗为代表的佛教深入人心，呈现出佛教信众津津乐道的「家家观世音，户户阿弥陀」景象。第三层次所信仰的，无疑就是净土宗。弥陀信仰早已不只是「下级人民」的事，而成为「佛教赖以存在的支柱」。(7)

说净土宗不重理论，简单易行，却有历代义学高僧加盟。就以现在所奉净土宗十三祖来说，自宋代起的八位祖师中，天台宗人四位（七祖省常、九祖智旭、十祖行策、十一祖省庵）、禅宗两位（六祖延寿、十二祖彻悟）、华严宗一位元（八祖祩宏），十三祖印光是千余年来各宗合流趋势的集大成者。学者们可以说，这正说明净土宗缺乏理论，但他们共同选择了信仰阿弥陀佛，信安乐国土，信他力往生，信念佛之法，这些「信」的形成，不也是长期义理辩析的结果吗？如何看待净土宗，近现代表现出很耐人寻味的反差：学者们对他「淡化处理」，认为他「俗」，不入「主流」文化；普通民众却对弥陀、观音虔诚叩拜，在普通信众中，一句「阿弥陀佛」是他危难时的心灵呼唤，喜悦时的感恩赞叹。净土宗被没有「话语权」的民众真诚接受了。

何以如此呢？任何一种思想信仰被移植后都必须经过加工、改造，适合于新的土壤才能生根、发芽、开花、结果，否则便会夭折，至少长不茂盛，这「土壤」是本民族的文化，文化的「根」，在于民众。自古以来，民众的「俗」是「雅」的根基，纵观历史，从来先有「俗」，之后才有「雅」。俗是民众心性中生出来的，朝代可以变化，雅的玩意儿可以频频变化，而人心是不容易变化的，阿弥陀佛净土信仰传入中国后，经过「加工改造」，即中国化，与中华文化血乳交融，真正做到了深入「人心」。初始的加工改造者就是昙鸾，集中体现者就是《往生论注》。《论注》是从「究竟畅佛普度众生之本怀」(8)做起。

《论注》从理念、表述以至写作方法上都是「中国化」了的，即用中国的方法、中国的概念来阐释佛典。先说方法，我们知道汉代的代表学问是「经学」，殆因秦灭之后又连年战乱，官方和私人所藏简帛大部散失，经过二十二年，到惠帝四年才开「挟书之禁」，可惜完全的书籍已经不多了，所以当时学者们的第一步工作就是整理、训诂。又由于文字的变革产生了今古文之争，其实质是对经义理解不同，发生的争论。直到东汉末年，大儒郑玄所作的就是「遍注群经」，调和今古文的矛盾。所以汉代经学，就是训诂学──注释学，通过注释表达注者的观点。昙鸾走的就是这条路子，他的注解不仅解释天亲原文的含义，更多发挥自己的见解，把注解变成了自己独立的著作，如同中国古代许多思想家一样，注解成为著作的形式，这是中国的作法，自然也就容易被中国人接受。

净土宗的判教理论：二道二力说，源于龙树《十住毗婆沙论·易行品》，论中说：

　　佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则易。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行。

昙鸾《注》一开始以「谨案⋯⋯」提出自己的论点，实际是全部注的中心论点。昙鸾提出的目标是求「阿毗跋致」，而「佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。」「大乘正定之聚」，是大乘学说中的正定聚。大乘把众生分为三类：一为正定聚，必定证悟者；二为邪定聚，毕竟不证悟者；三为不定聚，在正邪二者之间，有缘证悟，无缘不证悟者。按《无量寿经》的说法，阿弥陀佛净土没有后二者，正定聚就是菩萨境地。阿毗跋致意为不退转，有三个含义：一位不退转，即已到佛门的圣贤地位，不会退转为凡夫；二行不退，菩萨一心一意度脱众生，不会再退到小乘的声闻、缘觉中去；三念不退，即心思总是同佛的智慧相合，不会再起别的念头。

因此生于阿弥陀佛净土，便入正定聚，便为阿毗跋致，便是菩萨。昙鸾承袭了龙树的二道说，但内容上却有许多发展创新。龙树的二道说，求阿毗跋致在此土此身即可得，始终没说求生净土，也没把求不退与求生净土联系起来。也就是说，龙树所说的阿毗跋致不等于净土，求阿毗跋致不等于求生净土。其次，龙树把求阿毗跋致的众多修行方法，分为难行易行二道，他的易行道不是指净土，难行道不是指大乘佛教。

再次，龙树所说易行道，指的是以恭敬之心念十方诸佛，「称其名号」便可以很快地达到阿毗跋致。他说的是称念「十方诸佛」，不是专门称念阿弥陀佛名号。昙鸾所说的阿毗跋致是死后往生净土，是永离秽土，是正定聚，是菩萨。不是指现世此土得益。其次，昙鸾的二道说是称名与其他修行方法的对立，易行道就是弥陀净土法，难行道是除此之外的所有佛法。

再次，昙鸾所说的易行道专指称念阿弥陀佛，宣传的是阿弥陀佛西方净土，不是泛称名号。可见，后来净土宗，启端于此，为净土宗争取群众奠定了理论基础。中国人从上古先民便养成了依赖自然、观察自然规律而用之的习惯，他们肯定感觉，注重经验，注重人生现实。中国人所说的神在多数场合是指能感觉到的精神。追求的是精神意境的愉悦，是一种「悟」境。一般不愿意作终生的刻意修行。龙树所说的阿毗跋致修法模糊、笼统，说在此土便可修得，很难兑现，传习也难。

昙鸾的易行道则真正易行而又在专心的「五念」、观察三严廿九种（《净土论》长行的内容，限于篇幅，此文从略）中得到极大的精神享受，所以易于为中国民众接受。昙鸾的这一改造发展，是从中国人性的实际出发的，这便是中国化。

按《无量寿经》说，一切众生，只要一心不疑地念佛，可以凭阿弥陀佛愿力往生西方净土。但往生净土与成佛不是一回事，众生智慧与功行不齐，品级便有高低之别。《无量寿经》里分为三等九级，有成佛的，成菩萨的，成阿罗汉的。昙鸾在《往生论注》中发挥了弥陀经典的精神，称西方净土超越三界之上，往生净土即是菩萨。当然，昙鸾并不允诺往生净土即成高等菩萨，他所谓「毕竟皆得清净无为法身」，「与上地诸菩萨毕竟身等、法等。」诸句中都有「毕竟」二字，他解释说：

　　言「毕竟」者，未言「即等」也。毕竟不失此等，故言等耳。（《往生论注》下卷）

也就是说，往生净土并不等于高等菩萨，但能修成高等菩萨。他又说：

　　以理推之，安乐净土不应有二乘，何以言之？夫有病则有药，理数之常也。法华经言：释迦牟尼如来以出五浊世，故分一为三。净土既非五浊，无三乘明矣（《往生论注》卷上）

净土非五浊之世，所以没有声闻、缘觉和阿罗汉，只有菩萨。这样，昙鸾把往生三品九级之说，修正为两级：一级成佛，二级成诸等菩萨。只要往生净土，最低也是菩萨。并且认为从低等菩萨到高等菩萨可以不是循序渐进的：

　　案此经（《无量寿经》）推彼国菩萨或可不从一地至一地。言「十地」阶次者，是释迦如来于阎浮提一应化道耳。他方净土何必如此。五种不思议中佛法最不可思议。若言菩萨必从一地至一地，无超越之理，未敢详（别本作「许」）也。

至于高等菩萨之成佛，经中所说阿弥陀佛四十八愿中之十八愿，已许其「究竟必至一生补处」，即经一生即可成佛。昙鸾利用经文强调佛之必成、速成。如：

　　如经言，阿弥陀佛国有无量无边诸大菩萨，如观世音、大势至等，皆当一生于他方次补佛处。（《往生论注》卷上）
　　
　　佛所得法，名为阿耨多罗三藐三菩提。以得此菩提，故名为佛。今言速得阿耨多罗三藐三菩提，是得早作佛也。（《往生论注》卷下）

总之，只要往生净土，即成菩萨，可以超越阶次，迅速成佛。许多学者对昙鸾将成佛之路如此简易化是不以为然的，但这除了弘扬佛教需要外，更是一种要求变更的普遍社会心理的反映。众所周知，两汉以来社会等级越来越森严，发展到曹魏时实行「九品官人法」。九品官人法实行的初衷是为了拉拢士族，打击拥汉派，却更成了世族豪门把持政权的工具，最终到晋、南朝时，弄得「下品无高门，上品无贱族」。昙鸾生活的北魏王朝，是少数民族建立的政权，由于长期动乱，北方高门大族迁到江南，留在北方的一些汉族士族，也因战乱、迁徙等原因，造成士庶不分。

孝文帝时一方面对鲜卑人也厘定姓族，以分高下尊卑；对汉族则下令重新「定四海士族」，并且宣导鲜卑贵族与汉族士族通婚。在这样一个社会等级重组的时代，似乎许多人面前都燃起了希望。昙鸾受这种社会思潮的影响，对佛经中三品九级中的中、下品者都要历经大小不同的各种劫才能到达一定乘、地，进行改造，怕也不是突发奇想了。当然，就当时记载看，数百年的等级观念不是一朝就能打破的，昙鸾的主张反响寂寞，直到道绰、善导改造、弘传历经一百多年，数个朝代之后才被人们接受。无论如何，昙鸾是奠基者，他的二道说是中国民族大融合时代，人心思变集体无意识的反映。

对于开端于《论注》，「宣传死后往生弥陀净土」，更被近代以来学者们诟病，认为是「幻想」，是为了排遣人们心头的死亡恐惧。说念佛求往生净土是「欺骗、诱惑」。批评者说的都有理，但他们恰恰忽略了最重要的一点：人心。人在大自然和复杂的社会面前常常显得无能为力。

就是在今天，科技昌明的时代，大自然的破坏力如干旱、洪水、地震、海啸等依然肆虐；社会上的失业、破产、意外事故、生老病死等常常令人手足无措。所以心灵抚慰是物质救助之外必须重视的内容。人是有思想的，光给他吃饱、穿暖还不足以让他安乐。何况众生有的还吃不饱穿不暖。昙鸾生活在长期动乱的南北朝，又正在民族融合与斗争的中心──今山西省境，战乱频仍，社会分化，道德沦丧，信仰混乱。他认同了「五浊之世」的说法（「末法时期」是由道绰响亮提出的），又对现实无能为力，因此他崇拜阿弥陀佛，切望把众生引到西方弥陀净土去，他描述的西方安乐国土所见、所闻、所住、所听、所嗅、所触、所食、所穿、所用、所行无不自由随意。「清净」是这个国土的根本特质，与充满烦恼苦难的现实截然不同。

「平等」是安乐国土的又一特征，不但往生者之间是平等的，往生者与安乐国土中的菩萨和佛之间也是平等的，「无优劣心」，「远通夫四海之内，皆兄弟也」。昙鸾所宣导的，早已不是佛教初来时人们攻讦的「厌生乐死」，他特别强调「利他」，说「若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐极愿生，亦当不得往生也。」(9)「若为身求乐，即违菩提。」(10)可见，他所主张的念佛求往生西方极乐净土是一整套思想，过分突出一点，加以指责是不公允的。而这一思想和中国历来的大同理想异曲同工：

　　大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是为大同 。（《礼记·礼运》）

这是儒家的理想社会，为千百年来中国人所向往，但何时现实中有过一点点影子？其实这都出于对现实的憎恶、否定。当现实中人们找不到「大道」的影子时，人们不知道该信什么。昙鸾以佛教悲天悯人的胸怀，给人心找一个安顿处，或曰「希望」，这是一位宗教思想家企图救助世道人心的思考。不能一笔抹煞。

《论注》中，概念上借助道、儒的说法，对往相还相、唯独本愿、唯信独达，恶人往生、一心五念等都有详细开示，且与中国民心文心紧紧相扣，使得「净土一法，为一切诸法之所归趣」。昙鸾是佛教中国化的先行者。是当之无愧的中国净土宗的理论奠基人。

转载自《净土杂志》

净土思想从汉末佛教西来之始，便已传入我国。诸佛净土中，阿弥陀佛净土在大乘经籍中记载最多且最详细，因此往生阿弥陀佛之西方极乐净土最是论证真实。

东晋时，慧远大师在庐山结社，依般若三昧经，精修念佛三昧。百余年后，北方北魏高僧昙鸾在西河玄中寺倡二道二力说，着《往生论注》、《略论安乐净土义》、《赞阿弥陀佛偈》等弘通他力念佛、持名念佛。当其时，毋论南北，弥陀净土信仰盛行一时，净土学说活跃，异说纷呈。

西河禅师道绰（以下简称大师）于昙鸾大师圆寂后六十多年慕名参谒玄中寺，感于昙鸾大师道风，专修净土。大师住锡玄中寺三十六年，特重称名念佛，修行笃敬，倡数豆念佛，又制木患子数珠，教信众掐珠念佛。为后世念佛珠首创者。一时三根普被，道俗向风，西河三县（晋阳、太原、文水）七岁以上人都诵念「阿弥陀佛」。大师着《安乐集》力驳当时种种异说，对愿生净土是否为取相，是否为「别时意」，弥陀净土是化土、报土，回向义趣等，引述五十余部经文予以破解，为末法时代众生开示了出离生死的要路。《安乐集》成为净土宗判教理论的重要经典。

《安乐集》上、下两卷，共分十二大门，上卷三大门，下卷九大门，每一大门各分若干节，多则如第一大门有九节，少则如第十二大门仅一节，全书共三十八节。名为《安乐集》，标举出宗旨在阐明安乐净土的宗义，劝导往生西方安乐净土。《安乐集》义理有四要点：

• 一、约时被机说。
• 二、圣净二门判。
• 三、称名本愿说。
• 四、凡入报土论。

第一之「约时被机」可谓是净土法门判教理论的基本出发点。

《安乐集》开首提出「明教兴所由，约时被机，劝归净土。」大师阐述道：「若教赴时机，易修易悟；若机教相乖，难修难入。」并引证《正法念经》：「行者一心求道时，常当观察时方便。」理论基础是《大集月藏经》关于佛灭度后几个五百年佛法凌替的教诲。后世常依此经将佛入灭后之时代依次称为正法时代、像法时代与末法时代，虽每个时代具体时间说法不同，但一致认为：正法时代教行证具全，有佛之教，有修此教而证果之人；像法时代，唯有教行而无证果者；末法时代则佛法衰微，教徒相互诤讼，不过还有少量善法，佛法尚存一脉。大师强调，他之时代已是末法时代，因悲悯众生，所以谆谆劝归净土。

大师强调当其时是末法时代，与他所处具体社会时期大有关系。大师生于西元562年，为北齐武成帝河清二年，之前百余年北魏太武帝灭佛历时七年，令汉末以来盛传之佛教遭受第一次重创。大师十四岁时（西元577年）出家，次年，北周建德六年，武帝灭北齐并宣布废佛，境内四万余所寺院全改为宅第，财产被官厅没收。焚毁经像，僧尼三百万，迫令还俗。刚入佛门一年的大师不知如何躲过这一劫难的，但不难想见于他烙印之深。入隋，虽佛教复兴，但炀帝骨肉相残于前，荼毒万民于后，隋末天下大乱，物欲横流。大师都一一经历，对当时流行的「末法」思想，可谓亲身经历。基于这种深切感受，大师才选择了易行的净土法门。「末法时代」就是当时的「时」。

汉末至隋的数百年间，也被称作译经时期，亦即佛教中国化的过程。中华文化具有强烈的历史性、遗传性；又有鲜活的变异性和现实性。外来文化首先要和中华传统思想相融合，才能流布，之后，又必须适应社会发展的步履，才能久行不衰。大师如此重视「时、机」，除他的亲身经历外，还基于中国传统对「时、机」的认识。

《安乐集》开宗明义提出的「约时被机」第一曰「时」。中国上古时期「时」的概念很具体，指季节、季度、历法、时候、时辰等等。而大师在第一大门第一节阐述的：「计今时众生，即当佛去世后第四五百年⋯⋯」观其内涵，这个「时」，就不是单指时间，而和春秋战国以来所说的「势」意义相近了。考「势」，在《尚书》里就有，「无依势作威。」指的是权力、威力，并慢慢变为一种对大趋势的清醒认识。最具代表性的莫如唐柳宗元的《封建论》，以「封建非圣人意也，势也。」后人对势的理解，已成为一个非常抽象却又具体的概念。现在政府提出的「与时具进」这个「时」就即指时间，又包含了「势」的意思。大师吸收了中国传统的「势」的观点用以和佛陀教导的「时方便」相结合，教诲信众要「约时」，认清时势变化，当此时是「众生去圣遥远，机解浮浅暗钝」，就不能墨守：口说十二部经──法施度众生；系心观察诸佛如来无量光明相好──身业度众生；神通道力，种种变化──神通力度众生，而应系心称念佛名号，以名号度众生。大师的辨析既合佛法，又易为中国上智下愚众生所接受。

其二曰「机」，按佛门讲，「机」是根机、机缘意，指能接受佛陀教法者的素质和秉赋。在第一大门第二节引证数部经典，说明根机于修行者的重要。如引《大智度论》：「有二种人，得福无量无边。何等为二？一者乐说法人。二者乐听法人。是故阿难白佛言：『舍利弗，目连，何以所得智慧神通，于圣弟子中最为殊胜？』佛告阿难：『此之二人，于因中时，为法因缘，千里不难，是故今日最为殊胜。』」又引《无量寿经》云：「若人无善本，不得闻此经；清净有戒者，乃获闻此法。」又云：「骄慢弊懈怠，难以信此法。」可以见出佛陀教法的物件是人，是具体的个人的宿因、素质。孔子教育思想中亦有因材施教的说法。

汉末战乱、割据打破了汉代一元文化的格局，二教（佛、道）、二学（儒学、玄学）冲突、调和，再加上北方胡、汉文化的冲突、调和，使中国文化呈现第二次丰富多彩的开放局面。这其中最新的文化思潮是玄学。许多论者认为玄学秉承老庄哲学，我认为玄学源于老庄，但在其发展的过程中，不断吸收融化佛学，应该是佛、道二家哲学思想共同影响的产物。到东晋北朝时期，玄学已融入佛教之中。隋时，佛教已是融合了玄学等中华文化思想，中国化了的佛教。佛教诸学中，禅学更具人性色彩。大师从青年时至四十八岁，一直追随当时禅学名匠慧瓒禅师学习空理，他的思想中自然地对个体人生价值有更深的体悟，他的教法也就更着眼于人。

大师就是这样融铸中国文化思想与佛教原典于一体，怀着对佛门出路与救度众生之路的思考，提出了「约时被机」这一命题。「约」：约摸，审度。「被」：合，配。要求学佛者、修行者要审度时代大势选择适合的法门，以「尽无边生死海。」对「约时」，他告诫：「若不得时，无方便，是名为失，不名利。何者？如攒湿木以求火，火不可得，非时故；若折干薪以觅水，水不可得，无智故。」对「被机」，他解曰：「若去圣近，即前者修定、慧是其正学，后者是兼；如去圣已远，则后者称名是正，前者是兼。何以然者？实由众生去圣遥远，机解浮浅暗钝故也。⋯⋯末世五浊众生，轮回多劫，徒受痛烧。」所以要「约时被机」去「假遇苦缘，谘开出路豁然。大圣加慈，劝归极乐。」

约时被机就是要机教相应。如前所说，这是净土宗判教的基本出发点。释迦佛从来注重应机说法，龙树菩萨、天亲菩萨时便有相应儜弱怯劣之机的易行法。昙鸾大师解《净土论》时，对「普共诸众生」句就详加说明，特别注意到《观经》下下品之机。可见，这是净土历代高僧关注之处，但他们都没有特意作为标帜单独提出。大师由于上述种种的机缘，深深反省「时、机」的重要，在《安乐集》中作为净土思想的第一义提出，提醒人们选择教法。这是大师在净宗史上的一大贡献。

转载自《净土杂志》

道绰大师在「约时被机」思想的基础上，提出净土宗判教理论：在此土断惑证真，入圣得果的所有宗门称为「圣道门」；凭藉弥陀愿力往生极乐国土，入圣证果的法门为「净土门」。

《安乐集》第三大门第三节第五番设问：「一切众生皆有佛性，远劫以来应值多佛，何因至今，仍自轮回生死，不出火宅？」答曰：「依大乘圣教，良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。何者为二？一谓圣道，二谓往生净土。」「火宅」即著名的「法华七喻」之「火宅喻」。讲有一位大长者，非常富有，有一天他家的房舍起火了，长者的几个儿子在宅子里依然吃喝玩乐，不知不觉。长者为了救众子从宅子里出来，出了个计策，说外面有羊车、鹿车和牛车，谁先出来给谁，儿子急急奔离了宅子。长者于是各赏他们一辆大白牛车。譬喻中，「长者」比喻佛，「众子」比喻众生，「宅」比喻三界，「火」比喻众生所受的苦。这里所说的苦，既包含了现世的人尽相同的「八苦」──生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。也有纯属个人，从精神角度来看的：苦苦──众生本来就遭受到苦的事情，而精神上也同样感受到痛苦；坏苦──指快乐的事情变坏、变迁，离众生而去，而众生心中仍然执着于原有的快乐不愿舍弃而感受到的痛苦；行苦──指世间一切法迁流不断，是由因缘会聚离别而造成的，在这个变化中，众生无法作主，身心不和合而产生的痛苦。当然，还有轮回之苦，众生在因果业报动力的推动下，在三界六道中轮回，即使是修行到了无色界天的最高境界──非想非非想处天，此时众生早已无身体、无障碍、无示现、无方处，已经没有物质存在了，死后仍有轮回到地狱的可能。释迦佛悟道后，在鹿野苑初转法轮，讲「四圣谛」，第一谛是「苦」，「苦」的原因是「集」，清除「苦」最终方法就是「灭」，要达到「灭」，方法唯有「道」，要修道。

然而，「修道」谈何容易！在《菩萨处胎经》中有一偈曰：「我是龙王子，修道七万劫，以针刺树叶，犯戒化龙身。我宫在海水，亦以七宝成，摩尼玻璃珠，明月珠金银。可随我到彼，观看修佛事，复益善根本，慈润悉周遍。」是讲金翅鸟身躯有八千里长，两只翅膀张开有四千里宽，扇动翅膀就会将海水掀起巨浪。它以海中的龙为食。有一天它抓住了正在龙宫斋戒的龙子，衔着飞到须弥山上，将龙子放在高达六万里的一棵大树上。它按照习惯想先从龙尾吃起，可就是找不到龙尾。相持了一天一夜，龙子才摆出龙尾，对金翅鸟说：「我虽为龙身，但已皈依佛门，严守八戒，不然早就杀死你了。」金翅鸟又怕又惭愧，要求龙子向它传授经法，以便来世修成人身。于是，龙子便向它吟诵了这首偈诗。就这首偈诗，其中两点足以惊悚世人：一金翅鸟有如此巨大的威力，也只求修成人身。二龙子修了七万劫，还在修持。他们离「灭」，即涅槃寂静，超越生死还差得很远很远。修行要经「劫」，劫是时间概念，《安乐集》第三大门第二节道绰大师引述《智度论》的分法，将劫分为三种：「如方四十里城，高下亦然，满中芥子；有长寿诸天，三年去一，乃至芥子尽，名一小劫。或八十里城，高下亦然，芥子满中；如前取尽，名一中劫。或百二十里城，高下亦然，芥子满中；取尽一同前说，方名大劫。」这是从需要的时间说，具体到末法之世的修行者，还会有五种困难：「一者外道相善，乱菩萨法。二者声闻自利，障大慈悲。三者无赖恶人，破他胜德。四者所有人天，颠倒善果，坏人梵行。五者唯有自力，无他力持。」（见《安乐集》第三大门第一节）可知修道之难。道绰将圣道艰难、劝归净土归结为「二由一证。」二个理由「一由去大圣遥远，二由理深解微。」因此道绰大师根据一个经证：「大经云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」而引述《大集月藏经》得出：「我末法时中，亿亿众生起行修道，未有一人得者。当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门，可通入路。」（《安乐集》第三大门第三节）明示：末法之时，唯有弥陀净土一法总持所有一切法，超越所有一切法。

道绰大师远承昙鸾大师之教而专修弥陀净土，在昙鸾「二道二力」说基础上建立了圣道门和净土门理论。从义理上看，道绰《安乐集》阐发的道理较昙鸾学说有明显的发展。一、难行道之圣道门，不仅指大乘佛教，还包括小乘佛教。无论小乘大乘，都是难行道，在圣道门之内。二、昙鸾说难行道只说「难行」而非「不行」，道绰则极力论证圣道门难行难证，难行到了不行的程度，又借《大集月藏经》说，末法之时，亿亿人修道没有一人成功。他的「难行」实为「不行」，明白地否定了圣道门。三、昙鸾以净土门为易行道，只是说「易行」，道绰则再三强调净土门是「唯一」之路。当时中国大乘佛教正由繁荣趋于鼎盛，中国各大宗派正在创立或酝酿创立，道绰就敢于指出各大乘宗派之弊，倡净土法门之优，这是何等的见识和气魄。

道宣《续高僧传》中也肯定道绰「弘于净业」「西行广流，斯其人矣。」可以见出，一、《安乐集》是第一部广泛引述大乘经典，专门弘扬弥陀净土的专着。二、道绰之前的先贤大德，修弥陀净土为的是自己解脱，「独善其身」。唯有道绰大师「道悟自他，用为资神之宅」。以至于「道俗向其缓导，望风成习。」弥陀净土宗风得「西行广流」。若从大乘菩萨行教义考，孰重孰轻，自不待言。

回顾中国思想史，佛教义学曾成为唐代哲学的代表学说，「唐佛学」与「汉儒学」、「魏晋玄学」、「宋明理学」并称，佛教八宗理论上的高深玄妙冠绝一代。但唐以后六宗都衰落了，有的甚至不复存在，如三论宗。唯有禅净二宗薪火相传，久盛不衰，并且从宋代永明延寿大师起，禅净双修成为中国佛教的主要修学方式。明清以来，一句「阿弥陀佛」的赞叹成为中国佛教的共同语言。这个现象若只从社会政治变化──历代当政者并不都重视净土宗，实际上净土宗主要还是流布在「野」，朝野之野；僧众对社会的依赖程度──农禅只是一时的现象，并不包括纵向的整个禅宗，更不包括广泛流行的净土宗。这些都不能成为解释净土一宗殊胜的原因。一般论者都说因为净土宗简单易行，那如何解释历代名人如：谢灵运、李商隐、白居易、苏东坡、袁宏道，近代如魏源、龚自珍等都崇敬净土，这些大智大慧者，岂是靠单念一句「阿弥陀佛」就能令他们心悦诚服的？可见，这是中国士庶大众长期选择的结果。问题是，他们为什么选择了弥陀净土思想。

佛教是佛陀的教言，是教育，教化人，启发人自己悟，它与西方宗教上帝全知全能，民众是待拯救的羔羊不同，因此释迦佛注重「应机说法」。从中国教育传统来看，从孔夫子私人办学起就讲「因材施教」，近代人把对教育者的要求形象地说成要「吃透两头」──吃透教材，吃透学生，学生的程度以至心理。圣道门诸大师对「教材」是吃透了，青灯黄卷，孜孜矻矻，条分缕析，师徒相承，不可谓不辛苦。但学生──受众，中国人的思维传统，接受特点如何？受众整体的「根机」怎样呢？

中国是一个历史悠久的内陆型农业大国，先民们在长久的农业生产劳动中形成了注重人生现实的思维模式。当批判它的时候叫它「经验主义」，肯定它的时候叫它「理性精神」，不管怎么称呼它，从古代先民到近代中国人都从来肯定感觉，重视见证了的东西，重视主动的精神享受。《弘明集序》中说：「详检俗教，并宪章五经，所尊为天，所法唯圣，然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙弗了。」中国人「所尊为天」的「天」是观察感觉到的天──日月之食，星辰之移，四时之变，风雨之化等等。他们对超越经验的抽象思维不太深究，希望能明显见效，至少可以预期到效果，对旷久渺远、后果难料的刻意修行，大体上是敬而远之。任你改朝换代，中国人的思维传统变化不大。

圣道门修习需依戒定慧，六度万行，经三大阿僧祇劫才得解脱。一大阿僧祇劫除前面说的百二十里城三年取一芥之喻外，还有说：「或百二十里石，高下亦然。有长寿诸天，三年以天衣一拂。天衣重三铢，为拂不已，此石乃尽，名为大劫。」（《安乐集》转述《智度论》意）这是形象的说法，用古印度计时单位说，一阿僧祇劫有一千万万万万万万万万兆（万万为亿，万亿为兆），这比天文数字还惊人的数字，除极少数笃诚的高僧岂是一般人所敢想像的！况且「如《论》（指《具舍论》）说云：『于三大阿僧祇劫，一一劫中，皆具福智资粮，六波罗密，一切诸行。一一行业，皆有百万难行之道，始统一位。』」（《安乐集》第五大门第一节）除时间遥遥难期外，每一劫里都不能有任何闪失。呜乎，修圣道之难，难于上青天。

净土宗，方法上只要信愿具足，一心念佛，始终不怠，临命终时，就可以往生净土。当然平时也要持戒诵经，广行众善以作助行。从义理上讲，一生至诚念佛，命终时仗承的是阿弥陀佛愿力，往生到西方极乐净土并永不退转。阿弥陀佛的西方净土是怎样的情况呢？在许多经文中都提到，特别在「净土三经」中有形象的描述。《安乐集》第五大门第三节概括为「一生彼国者，行则金莲捧足，坐则宝座承躯。出则帝释在前，入则梵王从后。一切圣众与我亲朋，阿弥陀佛为我大师。宝树宝林之下任意遨翔，八德池中游神濯足。形则身同金色，寿则命与佛齐。学则众门并进，止则二谛虚融。十方济众则乘大神通，晏安暂时则坐三空门。游则入八正之路，至则到大涅槃。」可称为一篇优美的骈文。这里包含了自然环境，社会环境和人的身心，既有世俗观点之乐，又有佛门解脱之胜。由此圣道与净土相比，何去何从，自不待言。

就是这样，道绰大师提出的圣道与净土二门判教理论，义理上不离佛陀教言，行法上契合中国人心，成为真正的中国佛教，千年流布，深入人心，良有以也。

转载自《净土杂志》

道绰大师依圣道与净土的判教理论，取意《大经》，提出净土法门以信佛本愿为宗（旨），强调阿弥陀佛四十八大愿之「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。」这其中有二要：一曰信，二曰念。

大师就发心诚信论证道：《大经》云：「凡欲往生净土，要须发菩提心为源。」云何？菩提者，乃是无上佛道之名也。若欲发心做佛者，此心广大，遍周法界；此心究竟，等若虚空；此心长远，尽未来际；此心普备，离二乘障。若能一发此心，倾无始生死有沦，所有功德回向菩提，皆能远诣佛果，无有失灭。菩提心是一切正愿之始，发起此心勤修精进，便得速成无上菩提。道绰援述《往生论注》言：今言发菩提心者，即是愿作佛心；愿作佛心者，即是度众生心；度众生心者，即摄取众生生有佛国土心。今既愿生净土，故先须发菩提心也。发心愿生阿弥陀佛净土，依靠什么？道绰上承昙鸾大师意，强调依佛本愿力：凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。

大师明示那些心存疑惑的人：一切万法，皆有自力他力，自摄他摄，千开万闭，无量无边。汝岂得以有碍之识，疑彼无碍之法乎！又五不思议中，佛法最不可思议。汝以三界系业为重，疑彼少时念佛为轻，不得往生安乐国，入正定聚者，是事不然。他举了百年积薪由豆大火种半日烧尽、瘸子一日千里（乘坐帆船）等七件事说明事有不可思议，非常情所能度量。大师以此说明世上有不可思议之事，佛智更是不可思议，他说：诸佛如来有不可思议智，大乘广智，无等无伦最上胜智。不可思议智力者：能以少作多，以多作少；以近为远，以远为近；以轻为重，以重为轻。有如是等智，无量无边不可思议。

佛力如此不可思议，「一念称阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪。一念即尔，况修常念。」大师依《观佛三昧经》转述释迦佛告父王的话：「一切众生在生死中，念佛之心亦复如是。但能系念不止，定生佛前。一得往生，即能改变一切诸恶，成大慈悲，如彼香树改依兰林。」

因此，大师晓喻：「据此经宗，及余大乘诸部，凡圣修入，多明念佛三昧以为要门。」大师所处的是大乘佛教兴盛时代，各宗法匠大多以禅观为殊胜的修行，以观佛相好解释《观经》。大师在《安乐集》中说的「念佛三昧」实际包括「念佛毫相」、「念佛相好」的观想念佛，「念佛法身」，「念佛神力」、「念佛智慧」、「念佛本愿」等实相念佛内容，当然主要是持名念佛。这时还是「念观未分」，「念观合论」。直到他的弟子善导大师才「废观立念」，标举「念佛为宗」。

中国人重实证，行事希望能明显见效。大师着力弘传念佛法门时，多数论证都涉及念佛三昧的利益，旁征博引，内容丰富，试归纳为以下五点：首先，当然是得生净土；其二，能除一切障；其三，具四摄六度；其四，能延年益寿；其五，能蒙始终两益。中国人重视见证了的事，重视主动的精神享受，对虚无缥缈的来世天国，对超越现实的神只是「祭神如神在」而已。魏晋南北朝时大量出现最具想像的志怪笔记，如作为代表的《搜神记》、《拾遗记》、《续齐谐记》等作品中，我们只是见到张惶鬼神，称道灵异，没有一篇谈论天上世界。那么，为什么东晋慧远大师、北魏昙鸾，至道绰弘扬的，凭仗阿弥陀佛愿力，行念佛三昧往生西方极乐净土，就被中国人接受了呢？论者多说因他「简单易行」这自然是理由之一，但仅只简单，并不足以摄服中国人心，他还有更深的意义在。

中国人重经验，但对命运却深信不疑。至少在春秋时代，人们对「命」就没有怀疑过。孔子不谈「怪、力、乱、神」但屡屡说命，「生死有命，富贵在天」、「不知命无以为君子也」。庄子说「知不可奈何，安之若命」。汉代扬雄：「命者天之命也，非人为也。」因此「命不可避」。令人深思的是东汉王充，多年来被称为「唯物主义思想家」，他反对五行谶纬的阴阳灾异说，反对鬼神说，但却相信命，他说：「命，吉凶之主也。自然之道，适偶之数，非有他气旁物压胜感动使之然也。」以至说：「凡人遇偶及遭累害，皆由命也。」至于「尽人事，听天命，」民间相信各种各样的「命定」，至今在社会上有广泛影响。因此，我们曾被认为是宿命论的民族。宿命论本质上是人生的无奈，是消极的，它导致逆来顺受的态度，以至于导致迟钝和懒散。当然，自周代以来的宗法制度造成社会等级森严，不可逾越。两汉门阀世族使等级社会更进一步。到曹魏时发展到朝廷实行「九品官人法」，也叫「九品中正制」，结果整个社会形成「下品无高门，上品无贱族」，人一生下来就注定了一生的生活道路，才能再高，品德再好也难以改变社会地位，这就是信「命」的根本原因。

到昙鸾和道绰的时代情况发生了根本变化。少数民族占居中原，北方出现了中国历史上最大的一次民族大融合，原有的士族或走或死，北魏孝文帝时曾下令重新「定四海士族」，社会等级出现大分化、大改组。道绰上承昙鸾，依佛经典，宣导靠个人勤修精进就可以往生西方极乐净土。「若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字；若不生者，不取正觉。」岂不是对「信命」的大冲击。他是社会等级重组时代的心理折射，是调动人生信念的动力。《安乐集》等早期净土信仰的理论价值，有待我们重新认识。

对于西方极乐净土，多年被儒者诟病为「幻想」，是「诱惑」、误导。深思之后，且不说西方圣西门、傅立叶的空想社会主义。就说中国儒家「大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。⋯⋯」的「大同」思想社会，我们在哪个朝代见过？净土三经给我们详细地描绘了极乐净土的林林总总，这个国土有三个显着的特点：清净、平等、自由。在《观经》和《无量寿经》中有详尽描述，不再赘述。对此有什么人不向往之。难道不也是净土思想家企望救世济人胸怀的表现吗！为什么只因为他是宗教的就厚责不已？

至于念佛三昧对中国士庶的吸引力，也值得我们深入探讨。首先，在道绰之前，净土信仰的全部内容都是死后得益。阿弥陀佛救度众生是在众生死后往生净土，出离三界，超脱轮回。道绰大师在《安乐集》中，则于死后得益之外，加进了现世得益的内容。他认为念佛功德甚多，有益于修行者现世除过去、未来一切诸障，还可以延年益寿。体现了今世与来世，此岸与彼岸沟通的思想。这些都符合中国民众传统心理需求。

其次，《安乐集》里所说「念佛三昧」，包括了观想念佛、实相念佛和持名念佛。观想念佛是一种形象思维，可能因各人修养、见识而异。而称名念佛，道绰继承了昙鸾大师的「广略相入」原理，认为称名念佛，念念相续，到了念而不念，不念而念，「能」念佛的「我」和被「我」所念的佛，融于一心，「能我双忘」，真心显露之时，虚空粉碎，大地平沉，当前一念心性，与佛心融合为一，而悟解净土庄严妙相，得实相之清净。这是一种主动的精神享受。这大约是古代许多大智大慧者归心净土念佛的又一原因吧。

转载自《净土杂志》

弥陀净土思想当印度大乘教兴起时便已产生，后汉时弥陀信仰传入中国，至今已有1700余年。东晋慧远大师集众修念佛三昧，求生弥陀净土，肇净宗念佛法门之始。其后，北魏昙鸾大师创二道二力说，论述往生弥陀净土可以成佛，以称名念佛为重，简化了修行方法，从而把印度的净土信仰改造为中国的净土学说。南北朝以降，净土学说成为一时之盛，隋净影慧远、天台智者、三论元匠吉藏等一大批当时名僧都在弘扬净土，各自提出对净土的看法，且大多否定凡身能生报土。在这股异说蜂起的热潮中，道绰坚持并发展了昙鸾的净土学说。

《安乐集》第二大门第二节明白标示「明破异见邪执」，绰云：「大乘深藏，名义尘沙。是故《涅槃经》云：『一名无量义，一义无量名。』要须遍审众典，方晓部旨；⋯⋯但净土幽廓，经论隐显，致令凡情，种种图度，恐涉谄语刁刁，百盲偏执，杂乱无知，妨碍往生。今且举少状，一一破之。」他将诸说归为九种：第一、破妄计大乘无相，异见偏执。第二、会通菩萨爱见大悲；第三、破系心外无法；第四、破愿生秽国，不愿往生净土；第五、破若生净土，多喜着乐；第六、破求生净土非是小乘；第七、破求生兜率，劝不归净土；第八、会通若求生十方净土，不如归西；第九、料拣别时之意。

这九种「异见邪执」，都是当时名宿大德论争的重点。如晋宋之际竺道生提出「法身无色」、「佛无净土」、「善不受报」的命题，这本来是对般若性空观的发挥。可正当其时庐山慧远大师集123人在阿弥陀佛像前建斋立誓，期生净土。「佛无净土」之论与慧远的净土信仰相对立，形成对慧远净土信仰的批评。到了道绰时代，由于净土信仰势力大增，三论学者也加强了对净土信仰的批评。他们说大乘诸经都以无相为出离要道，要求观诸佛国及众生空，若愿生净土，便是取相，转增漏缚。对此，道绰认为是对般若性空的片面理解，称之为「恶取空」。他先从真俗二谛之理说起，真谛又称「胜义谛」、「第一义谛」，是佛教的真理；俗谛又称「世俗谛」、「世谛」，指世俗的认识。俗谛是虚幻的、颠倒的。真谛本来无法用语言、名相概念表达，而不表达又不能使人了解和把握，为了使人们证得真谛，就必须为真谛而说俗谛，即以俗谛为阶梯，才能由俗入真。而证得真谛仍有俗谛，即由真化俗。真谛随顺世俗的种种语言、概念而作种种方便，逐渐提高众生的觉悟，趋向究竟。

按真谛说，诸法皆空，此「空」是说事物没有自性，只是各种因缘的暂时和合体。一方面是各种因缘暂时和合而有，为「因缘有」或称为「假有」；另一方面是没有自性，称为「空」。以事物为实有，不知其性空，是错的；而以事物为虚无，不知其假有，也是错的。综合真谛之性空和俗谛之假有，而成立「中」。不偏于真也不偏于俗，是为「中道」、中观。从来，佛或破诸相，令归无相，除我、法两执，见、思二惑，说一切皆空；佛又说因果差别，凡圣不同，净秽二土种种诸法，由真化俗，以成就佛法，利益众生。道绰引《无上依经》中释迦佛之说指出：不懂真谛空理，坚持俗谛的我见──以我为实有，即使此见大如须弥山，这种凡夫是可以教育的，他不坏因果律，不失果报，可由因果报应观度化他获得解脱。但如果不懂二谛道理，只知一切皆空，把因果、净土等都当作虚无，这种看法破坏因果，不能度化众生，是「恶取空」，或叫「堕灭空」，「若起空见如芥子，我即不许。」而且「未来生处，必背我化。」道绰由此说明，尽管从真谛而言，往生即是无生，但由二谛之理，也即从中观学而言，往生为真实之生，真不碍俗。他引《维摩经·佛道品》说：「虽知诸佛国，及于众生空，而常修净土，教化诸群生。」又引《维摩经·文殊师利问疾品》：「虽行无作，而现受身，是菩萨行。虽行无起，而起一切善行，是菩萨行。」大师由此批判了恶取空（《安乐集》中多称「堕灭空」）说「如此计者，将谓不然。」

其他，对求生净土是否小乘，求生净土是否贪图「唯有乐事」，有的人「愿生秽国教化众生，不愿往生净土」等等异见，道绰都作了精当破解或有力批驳。特别针对当时势力强大的弥勒信仰，对弥勒净土和弥陀净土作了比较，说明弥陀净土远优于弥勒净土。

不过最根本的问题还在于：一形凡夫能否以十念之善往生弥陀净土。问题起自于对阿弥陀佛佛身、佛土的看法。大乘佛教认为，佛所说之法是因时因地因众生之方便说，要把握其精神，须用佛智，即般若，般若波罗密意译称为佛法，是佛教真理的代称。在佛法面前人人平等，人人都可以依照佛法，修习成佛，由此出现了无量诸佛。大乘般若学又将佛法人格化为「法身」，早在东汉支娄迦谶译的《说内藏百宝经》中就明确指出：「诸佛合一身，以经法为身。」摄论学者提出了佛的「三身」说，一自性身、二受用身、三变化身，又称一法身，二报身或应身之化身。按大乘理论，既然有三世十方无量诸佛，且一佛一净土，那么，一佛有三身，是否净土也有三种呢？诸宗说法不一，最有影响的是摄论师主张的净土义门二种：一为报之净土、二为化之净土。报土是实证实修之土，化土为二乘、凡夫所见之土。其后各宗各代大师对「净土」有不同分法和叫法，大都认为净土是诸佛于因位修菩萨道，起净佛国土成就众生之誓愿，无量永劫积功累德而建立的庄严清净世界。

对阿弥陀佛净土亦即西方极乐世界，东晋隋唐各宗匠都有论说，但认识却大相径庭。摄论师认为：弥陀净土是报土，在三界之上，但凡夫不能往生，因为需要成就众多的善根之因，才能往生，凡夫做不到。《观无量寿经》第十六观说的具足「十念」便可往生，是「别时意」说。别时意，是为了消除懈怠的障碍而宣说的教法。如：众生修行，其利益将见于别时而非即时，但为免众生懈怠，用「即时可得」的机宜说鼓励。这种别时意说，对净土的流传很有妨碍。既然只有地上菩萨才能往生弥陀报土，凡夫念佛是别时（将来）而非即时，念佛之心自然削弱，甚至不愿去修了。

净影慧远是隋代地论学者，对净土有精细的分类，总的来说，业因不同，所感之国土因之有优劣。他认为弥陀佛是应身（化身），其净土为应土（化土）。在《观无量寿经义疏》中，他说弥陀佛另有真身真土，即便有妙刹，西方净土只是凡夫所居之土，是阿弥陀佛随众生机宜化现之土，至于报土那是诸贤圣所居之土，凡夫是不能入的。

天台智者大师，是天台宗的开宗祖师，将净土分为四类，有佛所居的常寂光土，菩萨所居的实报无障碍土，阿罗汉、辟支佛及地前菩萨所居的方便有余土，还有包括了秽土和净土的凡圣同居土，在凡圣同居土中有六道、三乘和佛，不过这之中的佛、菩萨本是另三土的居民，只是应有缘众生之需而权宜化生于凡圣同居土，称为「权圣」，即应身（化身）。智者也认为，凡夫能入的弥陀净土只不过是凡圣同居土，弥陀是应身（化身），其土是凡圣同居土的化土。

三论元匠吉藏，更明确地把阿弥陀佛当作化佛，只是随缘教化众生的应化身，并且说阿弥陀佛寿命为有量而非无量，寿命有限，所以应为分段生死，即还未超脱生死。他还以为净土在三界而未超出三界，并且说弥陀净土是诸净土中最低级的，由于舍秽土而入净土，别的净土高而不易上去，所以只好往生最低级的弥陀净土。

以上诸家之说，是在昙鸾去后的各自发挥，背离了昙鸾净土学说的他力易行道、民众性特色。道绰崇奉昙鸾，对这些异说进行批驳。

道绰主张法身、报身、化身三身说。法身是：「如来真法身者，无色、无形、无现、无着、不可见、无言说、无住处、无生无灭，是名真法身。」（《安乐集》卷上第一大门第七节）报身，「备修万行，能感报佛之果，以果酬因，名曰报身。」化身，「从报起用，能趣万机，名为化身。」阿弥陀佛接引众生往生其土，不是法身，但也不是化身，认为化身说「大失」。他根据《大乘同性经》提出确定报化的原则：净土中成佛的都是报身，秽土中成佛的都是化身。依此，阿弥陀佛是当年法藏菩萨以本愿力修成净土，成为阿弥陀佛的，是以报身为因而显现的，所以是报身佛。道绰对折中的「凡圣同居土」说反诘道，凡圣同居土中分秽土与净土，都有佛菩萨，如果说净土中居住的阿弥陀佛是化身，秽土中居住的权圣也是应众生之需而化生的，那么，报身住在什么土呢？岂非没有报身所居之土？

道绰着重批驳了两种弥陀化身论。一种是吉藏、隋慧远、智者以《观音授记经》里说：阿弥陀佛入涅槃后，观音菩萨次补佛处成佛。报身是常住的，阿弥陀佛既非常住之身，所以非报身而是化身。道绰解释说，这并不是阿弥陀佛灭度，乃是阿弥陀佛之报身示现隐没相。他引《宝性经》卷四说报身五种相：1. 说法相。2. 可见相。3. 诸业不休息相。4. 休息隐没相。5. 示现不实体相。道绰据此认为，报身常住不变，无所谓涅槃，只是随众生之心行而示现涅槃之相，并非真的入灭。他也引《观音授记经》反证，《观音授记经》：「阿弥陀佛涅槃后，复有深厚善根众生，还见如故。」这就是阿弥陀佛没有入灭的证明。于是，道绰否定了阿弥陀佛寿命有限之论，也就否定了吉藏等的化身论。

第二种是依《鼓音声经》（全称《阿弥陀鼓音声王陀罗尼经》）中说，阿弥陀佛之国名清泰，其城纵广十千由旬。阿弥陀佛之父是转轮圣王，王名月上，母名殊胜妙颜，佛子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名贤光。这位有父母、城国、儿子、弟子等的阿弥陀佛，并非酬因之果报身，当然是化身佛。这是道绰也承认的，但他认为这不同于西方净土中的阿弥陀佛。他认为阿弥陀佛也具法、报、化三身，西方极乐世界出现的是报身，至于有父母之阿弥陀佛，乃是在秽土中示现的化身。他引《涅槃经》所说之释迦佛为喻证。《涅槃经》说，西方去此四十二恒河沙佛土，有世界名无胜，其国土庄严与西方极乐世界「等无有异」。释迦佛于无胜净土成佛，是报身佛，为化众生，来此娑婆世界秽土示现，乃是化佛。道绰认为，阿弥陀佛就像释迦佛，在净土中成其报佛，来秽土示现有父母，示现化佛。

弥陀净土是报土还是化土？如上述，有的认为是化土，有的认为是报土，但凡夫不能往生。只有昙鸾主张，弥陀净土是凡夫可以往生的报土。昙鸾之时还没有报土化土之争，但是昙鸾已论述弥陀净土为报土。他在《往生论注》和《略论安乐净土义》中都明白指出佛为报身，土为报土。道绰继承昙鸾，广泛论证了弥陀净土是报非化。他主张净土只有报之净土和化之净土，因众生之机感不同，可分三种：1. 从真垂报。「真」指真如、法身。从真垂报，就是由法身示现的报土。弥陀净土是报土而非化土，何以知之?《观音授记经》说，未来观音成佛，替代阿弥陀佛，这就是说，佛土之主变了，国土并未变化，国土始终是酬因之土。2. 无而忽有。佛为化导众生而立国土，无而忽有，有而忽无，便是化土。道绰引《四分律》之喻：锭光如来化提婆城与拔提城，二城相近，互为婚姻往来。后来锭光如来又化火烧掉二城，使众生见事物之生灭迁流而不常住，由此对世间生厌离心。又如建「无尽藏」，周济贫乏。这都是随缘开导众生，使众生发菩提心之法。3. 隐秽显净。道绰引《维摩经·佛国品》中说服舍利佛，「佛以足指按地，三千刹土莫不严净」的故事，说明释迦佛之娑婆世界有秽有净，平日隐净显秽是为度化下劣之人。若能心净，则净现秽隐。因此，道绰以两种化土为一时机变之净土，唯有报土是长期持续之净土，弥陀净土属于报土。

道绰进而把弥陀报土分为性土和相土两种，认为上辈能往生报土，只不过修行之法不同罢了。实相念佛为修「无相」之法，可得往生性土，多为圣者所修；观想念佛与称名念是修「有相」之法，但相善力微，只能往生相土，凡夫智浅，多所依求，因之也就适于称名念佛和观想念佛。

按道绰大师意，称名念佛是有相之法，念字从心，本指心中忆想所缘对象不使忘失，道绰言：「依《文殊般若》（全称《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》）明一行三昧者：『⋯⋯若善男子、善女子，应在空间处，舍诸乱意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，专称名字，念无休息。即是念中，能见过、现、未来三世诸佛。』」道绰的性土、相土及无相、有相之法的理论，阐明了报土位该上下，凡圣通往，判定凡夫可以往生报土，否定了排斥凡夫往生的说法。

道绰大师进一步用「三不成」说，阐明秽净二土关系，因而证凡夫能进入净土。《安乐集》引道安《净土说》（今世不见，存疑）说：「一质不成故，净秽有亏盈；异质不成功，搜原则冥一；无质不成故，缘起则万形。故知若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽也。」三不成可概括为「非一，非异、非无」或曰「为二、为一、为有」，即在同一国土、同一法性，示现为真实之净秽二土，心净见净土，心秽见秽土，可见净秽二土「随众生心行。」用道绰话说：「若据法性净土，则不论清浊；若据报化大悲，则非无净秽。」以此说明净土乃法性示现的有质报土，强调「无质不成，缘起万形。」唐怀感（道绰法孙）更补充道：「又彼言净，谓究竟净心能为他有情现漏净土，今往生净土，谓依佛净相而观其净土。」（《释净土群疑论》卷一）完整说明，往生净土是依佛力而得，凡夫心虽未净，却依佛之净相而得见净土。

《安乐集》通篇援引经文，搜酎会通，说理明晰，雄辩滔滔，处处呈现着不为利益左右的思想交锋，显示了真正大师风范。

转载自《净土杂志》