2015年，我遇到一个上海莲友小兰（为保护当事人隐私，故本文使用化名），当时她大概是35岁。我们第一次见面，小兰便请我在一家很不错的素食餐厅吃饭。她一边吃，一边告诉我她自己的学佛经历，其中有个故事我至今难以忘怀。

小兰刚开始学佛时，一直是念《地藏经》的，后来接触到了善导大师的净土思想，便从此专念一句佛号了。不过，专念「南无阿弥陀佛」的功德究竟有多大，她心里仍然不是十分笃定——直到某天发生的一件奇事，彻底坚定了她专念佛名的信心与决心。

那天，她和一群朋友以及一位比丘尼外出参访游玩。这群朋友和她一样，之前都是念《地藏经》的，后来才改为专念佛名。而那位比丘尼则除了念佛之外，还念其他的经咒，平时修行非常精进。

小兰一行在途中拜见了一位老和尚，他已经快100岁了，修行极好，并且据说有神通，能看到人的宿世未来。小兰一行很好奇，便央求老和尚也为他们看一看。

谁知，老和尚一一看过小兰和她的几位朋友后，非常吃惊地问道：「你们这些家伙，到底是怎么修的？」

大家听了很惶恐，便问老和尚怎么了。老和尚说：「好奇怪，我看到你们这几个人，个个都已经往生西方极乐世界，莲花上有你们每个人的名字。可是你们每个人都修得乱七八糟，一塌糊涂，凭这样的修行，怎么可能往生净土呢？你们到底是怎么修的？」

小兰和朋友们听后，个个大喜，彼此相视而笑，心中又是震惊，又是得意，又是惭愧，又是感动，又是庆幸。震惊自己这么快就能往生；得意自己这么轻松就能往生；惭愧自己什么修行都没有也能往生；感动大慈大悲的阿弥陀佛让什么样的众生都能往生；庆幸自己今生遇到了善导大师的净土思想，这才得以往生。

接着，小兰他们又请老和尚为那位比丘尼也看一看。小兰当时心想：比丘尼师父平时修行非常精进，比我们这几个人要强远了，连我们都能往生，她更加能往生了，而且她往生后的品位肯定要比我们高出许多。

谁知，老和尚看了比丘尼之后，竟没说话。后来，小兰他们趁比丘尼不在跟前，偷偷再问老和尚，老和尚才告诉他们：「那位比丘尼能不能往生，我现在实在看不出来，无法确定。她是否能往生，得等到临终时才能决定。」

说完后，老和尚又追问小兰他们：「你们几个到底是怎么修的？我实在想不通啊！」

小兰说：「我们就只是专念一句佛号『南无阿弥陀佛』，就这么简单。师父，您也专念佛号吧！」

老和尚听了连连摇头：「不信！我不信！这太简单了，不可能！不可能！你们一定还有别的修行！」

小兰他们劝了好一阵，好说歹说，可老和尚怎么都不肯相信专念佛号就能往生，小兰他们只好离开了。

经过此事后，小兰便对「专念佛号就能往生」这个事实坚信不疑了。

编者按：

慧净法师将善导大师的净土思想的特色总结为：本愿称名，凡夫入报，平生业成，现生不退。

小兰和她的朋友们以自己的亲身经历，证实了善导大师的净土思想确实是「楷定古今」，真实不虚。

正如文中那位老和尚所说，小兰等人修行得「乱七八糟，一塌糊涂」，可是，他们之所以能够往生，靠的不是自己的修行，而是阿弥陀佛的力量。善导大师在《观经疏》中说：「言『南无』者，即是归命，亦是发愿回向之义；言『阿弥陀佛』者，即是其行：以斯义故，必得往生。」小兰等人虽然自己修行得很差，但是他们专念一句佛号，以阿弥陀佛的修行作为自己的修行，如此当然必得往生。

而且，老和尚所看到的小兰等人已经往生极乐的景象，足以证明专念佛人是「平生业成，现生不退」的，正如净土宗祖师彻悟大师所说：「念佛时即是往生时，往生时即是成佛时。」

而那位平时修行精进，但难以完全一心靠倒弥陀，念佛与经咒夹杂的比丘尼，却无法像小兰他们那样得到「平生业成」的利益，而且往生不定，这足以证明善导大师在《往生礼赞》中所说：「余比日自见闻：诸方道俗，解行不同，专杂有异。但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。」

杂修之人，往往吃力不讨好，善导大师言：「欲明一切众生，身口意业所修解行，必须真实心中作。不得外现贤善精进之相，内怀虚假，贪瞋邪伪，奸诈百端，恶性难侵，事同蛇蝎，虽起三业，名为杂毒之善，亦名虚假之行，不名真实业也。若作如此安心起行者，纵使苦励身心，日夜十二时急走急作，如炙头燃者，众名『杂毒之善』。欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。」

正如从一个地方要到另外一个地方，坐车的瘸腿汉，说不定比奥运会长跑冠军还要早到。小兰等人就是修行路上的「瘸腿汉」，比丘尼就是「奥运冠军」。完全乘托佛力就是完全把身体交给车，车的速度就成为人的速度；若信不过车，自己跑，或者拉根绳子拴在车上，一半靠自己跑，一半靠车拽，那就辛苦了，而且说不定绳子脱落了，就栽跟头了。

大概那位老和尚的神通毕竟有限度，能看表象却不一定能看内在的深妙因果，故而终究不能相信，不能相信却事实摆在面前，所以大惑不解。这也显示出净土法门的奥深无比，「唯佛与佛乃能究尽」。在解脱之路上，有时福报与信根真的比神信道力还要给力。

笑笑

昙鸾大师也在《往生论注》卷下之末做出核求其本释，指出「凡是生彼净土及彼菩萨、人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故」，接着又引用第十八愿、第十一愿和第二十二愿，论证若往若还，皆缘阿弥陀佛之本愿力。在这一段释文中，「生彼净土」即是往相，「彼菩萨、人天所起诸行」即是还相。昙鸾大师的往相、还相皆缘佛之愿力，指出二种回向皆为佛所回向，借此以显明纯他力往生之要义。

二种回向在说明阿弥陀佛的他力回向，阿弥陀佛救度众生的方法。其中的往相回向是在说明佛施予众生往生极乐净土所必须之功德和往生后成佛所必须之功德，还相回向则是在说明众生往生净土、成就佛果后，还来娑婆之秽土，引导、教化众生往生净土之能力，亦是由佛所回向施予的。这便可以得出结论，亦即二种回向说中，能回向的是阿弥陀佛，而接受回向的则是众生。如言「往还回向由他力」「弥陀成就所回向，有往相还相两种」，都是在说明这个道理。

可是，阿弥陀佛是通过何种方法将此往还二相回向施予众生的，众生又是如何领受佛之回向的呢？

阿弥陀佛是将往还之二种功德全部凝聚在一句六字名号中，然后将这句名号回向施予众生。

这就好像父亲在其子行将离家、外出求学之际，父亲将一张百元纸币作为旅途往返之花销交予其子，那么在这张百元纸币中便自然具有前往目的地和从目的地返回的功能。

六字名号也是如此，其中蕴含着我辈往生净土成佛和还来娑婆利他之功德。所以若论回向之法体，则完全在于这一句南无阿弥陀佛六字名号，如言「阿弥陀佛之回向，恩德广大不思议，往相回向利益中，亦回入还相回向。」

由此看来，所谓的二种回向都是由佛同时发起的，所以并非两种不同的回向，只是由于这两种回向在我等众生身上所显现的利益有所不同，所以才分为往相与还相。

佛将此往还之二种功德完全收入这一句南无阿弥陀佛名号中并回向施予我等，因此我等在闻信名号之当下便等于顿时领受此二种回向之功德，而无前后次第之分别。不过利益的实现却有因果之前后与往还之次第，即往相之因在前，还相之果在后。因为往相与还相有此次第之关系，故言「往相回向利益中，亦回入还相回向」，借此显示还相回向利益之实现是以往相回向利益之实现为基础的。

回向者，以本愿名号赐与十方众生也。回向是指阿弥陀佛将功德结晶之南无阿弥陀佛六字名号施予众生，也可以说是阿弥陀佛将自己所得之功德回转方向，施予众生。

其中的往相与还相指佛回向施予众生的利益（即所回向之法益），回向则是佛的作用。同时，往相也是往生净土之相状，具体指众生因听闻释尊之说法而深信这句南无阿弥陀佛名号（行），从而得以往生净土证大涅槃（证）。所以可以说，往相包括教、行、信、证四法，亦即包括众生往生之因果，而往相的最终归趣则是证大涅槃。

而佛将此往相回向给予众生，亦即佛将往生之因与果通通施予众生，这便是往相回向。

而还相则是指还来秽土之相状，具体来说就是已往生净土并证大涅槃之人还来此秽土，教化、引导众生往生净土。由此可见，所谓还相是指得证佛果以后的利他之行，而阿弥陀佛将此利他之能力施予众生，这便是还相回向。

假设一场体育竞赛中，所有的选手都向阿弥陀佛做了祈告。然而最终，我们知道，毕竟只有一个冠军胜出。你会想到，阿弥陀佛的恩宠如此之少，仅能惠及一人。我实在是阿弥陀佛的弃儿。

傻人呐，傻人呐，傻人呐。在阳光照耀下的森林里，每一株植物，无论它是乔木，是灌木，是藤蔓，是小草，是苔藓，莫不公平地得到生命的哺育。每一株都以自己特别的形态，成就自己不可取代的光彩。当你还没有找到自己的形态之前，就会产生烦恼。乔木忘记自己的高大，苦恼于风吹，灌木则忘记自己的安稳，苦恼于低矮。

人生亦如是。人喜欢竞争，驱使我们疯狂榨取身心。阿弥陀佛必将让你在适时安歇。这并不叫失败，而是安歇。阿弥陀佛对你必有精巧微妙、难思难解的安排，你只需坦然接纳。迟早有一天，你会不再沮丧自己为什么长得不像一只鸭子。因为时间会告诉你，你本来是一只天鹅。或许你并没有特别的美丽，但你必然格外不同。

在我的人生岁月里，曾经有相当漫长的一段时期，都觉得自己是一个前途无望的废物，深夜盯着天花板发呆，遥想自己暗淡无光的未来。因为我总是忽略自己已经得到的一切，却在任何时候、任何地方、任何领域都试图与人竞争，压倒别人。这给我带来了极大的焦虑。直到真正学佛之后，我才找回了自己，接纳了现在的自己，安稳地告诉自己：OK，现在的我，就这样挺好。我感觉是阿弥陀佛的光辉驻于我心，时刻都在搀扶着我走路，我不再跌跤。即便跌跤的时候，也不会伤痛难忍。

我也懂得了用爱代替竞争。看到同学成为亿万富翁，成为处长局长乃至市长，我由衷地为他们高兴。看到文笔才华比我高的人，我由衷地赞美和亲近他们。于是这个世界美好的一切，我都能分享。因为我学会了享受这一切，而不是占有这一切。

告诉你一个小秘密。我念初一的时候，语文极好，十分爱慕我的语文老师。她也很偏爱我。有个周末集体出去摘桑葚。由老师分配，每个小朋友都分到了一包，大概像双手一捧那么多。但是，你能想像吗？我竟然被忽略了！我书包空空地回来，内心充满尴尬、失望、嫉妒和怨恨。我发誓再也不理她！我的人生被她毁了！

晚上放学准备回家的时候，我打开书桌，啊，那里面是……被悄悄放进去的，一大包，足足像篮球一样多的，甜美的桑葚，比任何其他小朋友都多得多。

现在，若她还活着，现在应该七十多岁高龄了。但爱，从未老去。

阿弥陀佛的爱，比世间任何桑葚都甜美。问题是，你愿意等到发现的那一刻吗？

指法性法身与方便法身。就佛身有二种，一者法性法身，二者方便法身。

昙鸾大师于《往生论注》卷下言：「诸佛菩萨有二种法身，一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身异而不可分，一而不可同，是故广略相入，统以法名。」

一、所据

《大智度论》卷三十四所说：「一者法性生身佛，二者随众生优劣现化佛。」

《菩萨璎珞本业经》说：「一者法性身，二者应化法身‥‥从初地至佛地，各有二种法身」。《央崛摩罗经》卷二说：「佛身无筋骨，云何有舍利？如来离舍利，胜方便法身。」

《南本涅槃经》卷三说：「诸佛法身种种方便不可思议。」

二、释名

法性是真如之异名。法指一切万法，即将世间万象命名为法；性是体性之义，如《往生论注》卷下所言「真如是诸法之正体」，真如乃一切万法之本体，故名为法性。与法性之妙理相一致、相契合即名为法性身。《大乘义章》卷十八以二义解释法身，一是显本法性以成其身，名为法身；二是以一切诸功德法而成其身，故名法身。关于方便，一般认为是为了诱导未熟之机进入真实，不得已顺应对方的状态而权且施设的方法。这便是所谓的权假方便（见方便）。但方便法身的方便却并不是权假方便，天亲菩萨于《往生论》中开立智能门、慈悲门与方便门之三门，其中之智能与慈悲是在发挥佛实际所证得之功用，而方便门则是指爱怜和救济众生，方便法身的方便便是这种意思。所以《往生论注》卷下才解释方便言：「正直曰方，外己曰便，依正直故，生怜悯一切众生心；依外己故，远离供养恭敬自身心（证得无差别之平等真理，于一切众生无差别见则名为正直；求自身之功利名为供养，爱重自身则名为恭敬）。」如此看来，所谓方便法身，就是发挥佛实际证得的智能与慈悲的作用，以救度众生的佛身。

三、意义

关于法性法身之有相与无相，诸宗看法不同，或有认为法性法身有相，或有认为法性法身无相。《往生论注》卷下言「无为法身者，法性身也，法性寂灭，故法身无相也」，也就是说昙鸾大师是认为法身无相的。亲鸾上人继承昙鸾大师之说，于《唯信钞文意》言：「佛有二种法身，一曰法性法身，二曰方便法身。法性法身者，无色亦无形，故心思不及，言语道断。从此一如现形，谓之方便法身；其相名法藏比丘，发起不可思议之四十八大誓愿也。」其中，从「一曰法性法身」到「言语道断」是在说明法性法身，从「从此一如现形」以下是在说明方便法身。在这段引文中，亲鸾上人是以无色无形、绝言绝虑的一如之境界为法性法身，以显现微妙庄严之形相、发起救度众生之誓愿的、显现为具体形相的境界为方便法身（其中，「其相名法藏比丘，发起不可思议之四十八大誓愿也」这一句并非是要说明阿弥陀佛往昔为法藏比丘之时乃是方便法身，而是要说明阿弥陀佛是在成就方便法身、显现为具体形相的基础上，于往昔以法藏比丘的身分发起不可思议之四十八大誓愿，如「四十八愿摄受众生」之言，四十八大誓愿即是救度众生之本愿）。又于《一念多念证文》解释方便法身言：「从此一如宝海显形，名为法藏菩萨，发无碍之誓为因，而成阿弥陀佛故，谓之报身如来也……此如来谓之方便法身也。方便者，显形示名，使众生知也，即阿弥陀佛也。」这一段的说法与《唯信钞文意》是一致的，也是以一如之境界为法性法身，以显现为具体形相的境界为方便法身。不过乍看这段引文中「从此一如宝海显形，名为法藏菩萨」这一句，有可能会理解成法藏菩萨是从一如界显形而来，但这就大错特错了。「从此一如宝海显形」是与其后的「名为法藏菩萨」这一句衔接在一起的，也就是说之所以从一如宝海显形成为阿弥陀佛，是因为阿弥陀佛于往昔尚在因位之时，以法藏比丘之身分，发起无碍之誓；以此为因成为阿弥陀佛，因此才说阿弥陀佛乃是报身如来。说明阿弥陀佛是从一如宝海显形之方便法身，而不是说法藏菩萨是从一如宝海显形而来。

前文提到，一如是真如法性之异名，一表示绝对之义，如表示无差别之义，那么一如便是绝对无差别之真理。一如既然是绝对之境界，那么便自然超越所有的事象与形状，也超越所有的言辞与思虑。绝对之境界完全超越相对的、有差别的青黄赤白等事象与大小长短等形状，这一点自不待言，但言辞也是相对的和有差别的，而一如是使用任何言辞都无法表达的。一如既然是无法用言语表达的、离言之境界，所以说到底连一如这个名词也是勉强说之。不仅如此，就连我们的思虑分别也是相对的、有差别的，因此应该说一如是与任何思虑分别都不兼容的、绝虑的境界。所以在这里也只是将无相无形、绝虑绝言之境界假名为一如。而与此一如之绝对的境界相一致、相契合的便是法性法身，因此说「法性法身者，无色亦无形，故心思不及，言语道断。」但如果一直处在超越一切言辞与思虑、无法言说、离于分别的境界中，那么阿弥陀佛便无法救度我等相对的、有差别的、以思虑分别为本性的凡夫。展开来说，如果阿弥陀佛始终处于法性法身的状态，我等凡夫便无法清楚地、正确地认知阿弥陀佛是怎样的救度众生的佛，而且如果我等没有办法正确地认识佛，那么便无法生起真正的信仰，毕竟真正的信仰是要以对所信仰的对象清楚地、正确地认知为基础的。因此法性法身才现形示名，成为人格意义上的、光寿无量的阿弥陀佛，这便是方便法身。换言之，如果阿弥陀佛一直处在法性法身那种超越一切的、绝对的状态中，那么便无法救度所有众生，所以才示现为相对的、有差别的名为阿弥陀佛的佛，以这种方式救度一切众生，这便是方便法身。因此可以说法性法身是处在一如之境界的状态，而方便法身则是显现为具体形相的状态。不过虽然说是二种法身，但却并不意味着真的有两种不同的佛身，而是将佛身的功德从两种角度加以表述，法性法身侧重在与绝对的真理相一致的理的角度（但并不是只有理），方便法身则是侧重在显现救度众生之相的事的角度，因此昙鸾大师才在《往生论注》卷下论述二种法身的关系时言「异而不可分，一而不可同」，也就是说法性法身与方便法身虽然不同，但其体是一，所以并不能完全分开（不能分为两种佛身）；但这二种法身其体虽然是一，但毕竟也有不同的地方，所以又不能说是同一的。所以并不是在法性法身之外别有方便法身的显现，但也不是在方便法身之外别有一个法性法身孤立的存在。恰如将一块黄金铸造成狮子，黄金全体成为了狮子，黄金之外别无狮子，狮子之外也别无黄金。黄金比喻法性法身，狮子比喻方便法身。

四、通局

二种法身仅限于弥陀、不通诸佛，因为昙鸾大师在《往生论注》中是为了突出弥陀净土不共诸佛净土的殊胜之处才提出二种法身之说，如果这样来看，那么便不得不说二种法身之说是仅限于阿弥陀佛的。但昙鸾大师在《往生论注》中也提到「诸佛菩萨有二种法身」，不过这里的诸佛菩萨是言总意别，诸佛指极乐净土之阿弥陀佛，菩萨则指极乐净土之圣众，这与昙鸾大师于《往生论注》卷下论述三业功德时所说之「诸佛菩萨庄严身口意三业，用治众生虚诳三业也」意趣相同。

除此二种法身仅限弥陀说之外，还有一种说法认为法性法身侧重在理，而理是平等无差别的，所以阿弥陀佛的法性法身与诸佛的法性法身必然是相同的。这种说法认为法性法身通于诸佛，方便法身仅限于阿弥陀佛。

名体不二旨在说明南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体间存在的相即不二之关系。名体不二出自《安心决定钞》所言之「名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体；正觉之体故，即是十方众生往生之体；往生之体故，我等之愿行无不具足。」

《往生论注》卷下言「诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、禁咒音辞等是也」，说明以弥陀名号即是法故，众生若信此名号而称念之，则能破灭一切无明，满足一切志愿。《安乐集》卷上第二大门之「第三广施问答」所说之内容也与此相同。又法位于《无量寿经义疏》亦言：「诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪。」以上诸文都是在说明名与法相即不二的道理。

在阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号这两者之间存在不离不二的关系。因为名号并非离于如来之实体而独立存在，故谓之「名体不离」；又因为如来之实体与名号恰如冰与水之不二，故谓之「名体不二」。因为佛体所有之功德能力与名号所具之功德能力完全同一、无有差别，故谓之不二。

我们人类的名字都是为称呼实体而假立的符号，名本身并不具有能力和作用，因此无法名体相即不二。可是阿弥陀佛之佛体与名号是相即不二的，其名号也具足其佛体所具之全部功德与能力，因此这句南无阿弥陀佛名号才能够给予众生大利益。总而言之，因为佛证悟了万象无碍圆通之理，所以其名与体才可以不二；不过虽然佛名体不二，但佛体是观念的对象，而名号是信仰的对象，两者的区别不能够混淆。详细来说，佛体是观念之对象，而非信仰之对象，也就是说佛体不是通过信仰、而是需要通过凝神观想才能够接触得到。同时，观念佛体之人则可以通过观念佛体得到佛体所具之功德，但佛体的功德却无法通过信仰得到。

正因如此，圣者才可以通过凝神观想直接与佛体相接触而获得广大之功德，但凡夫就无能为力了。阿弥陀佛为了让不堪修观的乱想凡夫只要信仰、称念佛的名号便可以获得佛的广大功德，故而成就圆具佛体全部功德、能力之名号。

名号即佛体，佛体即名号；佛体是无声之名号，名号是有声之佛体，两者不二。但不二并不等于唯一，所以在涉及到对所归之体的讨论时最好不要妄下定论。以净土宗来说，是以第十八愿及第十八愿成就文为依据，确定所归之法为名号的。

净土宗编辑部