指法性法身与方便法身。就佛身有二种，一者法性法身，二者方便法身。

昙鸾大师于《往生论注》卷下言：「诸佛菩萨有二种法身，一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此二法身异而不可分，一而不可同，是故广略相入，统以法名。」

一、所据

《大智度论》卷三十四所说：「一者法性生身佛，二者随众生优劣现化佛。」

《菩萨璎珞本业经》说：「一者法性身，二者应化法身‥‥从初地至佛地，各有二种法身」。《央崛摩罗经》卷二说：「佛身无筋骨，云何有舍利？如来离舍利，胜方便法身。」

《南本涅槃经》卷三说：「诸佛法身种种方便不可思议。」

二、释名

法性是真如之异名。法指一切万法，即将世间万象命名为法；性是体性之义，如《往生论注》卷下所言「真如是诸法之正体」，真如乃一切万法之本体，故名为法性。与法性之妙理相一致、相契合即名为法性身。《大乘义章》卷十八以二义解释法身，一是显本法性以成其身，名为法身；二是以一切诸功德法而成其身，故名法身。关于方便，一般认为是为了诱导未熟之机进入真实，不得已顺应对方的状态而权且施设的方法。这便是所谓的权假方便（见方便）。但方便法身的方便却并不是权假方便，天亲菩萨于《往生论》中开立智能门、慈悲门与方便门之三门，其中之智能与慈悲是在发挥佛实际所证得之功用，而方便门则是指爱怜和救济众生，方便法身的方便便是这种意思。所以《往生论注》卷下才解释方便言：「正直曰方，外己曰便，依正直故，生怜悯一切众生心；依外己故，远离供养恭敬自身心（证得无差别之平等真理，于一切众生无差别见则名为正直；求自身之功利名为供养，爱重自身则名为恭敬）。」如此看来，所谓方便法身，就是发挥佛实际证得的智能与慈悲的作用，以救度众生的佛身。

三、意义

关于法性法身之有相与无相，诸宗看法不同，或有认为法性法身有相，或有认为法性法身无相。《往生论注》卷下言「无为法身者，法性身也，法性寂灭，故法身无相也」，也就是说昙鸾大师是认为法身无相的。亲鸾上人继承昙鸾大师之说，于《唯信钞文意》言：「佛有二种法身，一曰法性法身，二曰方便法身。法性法身者，无色亦无形，故心思不及，言语道断。从此一如现形，谓之方便法身；其相名法藏比丘，发起不可思议之四十八大誓愿也。」其中，从「一曰法性法身」到「言语道断」是在说明法性法身，从「从此一如现形」以下是在说明方便法身。在这段引文中，亲鸾上人是以无色无形、绝言绝虑的一如之境界为法性法身，以显现微妙庄严之形相、发起救度众生之誓愿的、显现为具体形相的境界为方便法身（其中，「其相名法藏比丘，发起不可思议之四十八大誓愿也」这一句并非是要说明阿弥陀佛往昔为法藏比丘之时乃是方便法身，而是要说明阿弥陀佛是在成就方便法身、显现为具体形相的基础上，于往昔以法藏比丘的身分发起不可思议之四十八大誓愿，如「四十八愿摄受众生」之言，四十八大誓愿即是救度众生之本愿）。又于《一念多念证文》解释方便法身言：「从此一如宝海显形，名为法藏菩萨，发无碍之誓为因，而成阿弥陀佛故，谓之报身如来也……此如来谓之方便法身也。方便者，显形示名，使众生知也，即阿弥陀佛也。」这一段的说法与《唯信钞文意》是一致的，也是以一如之境界为法性法身，以显现为具体形相的境界为方便法身。不过乍看这段引文中「从此一如宝海显形，名为法藏菩萨」这一句，有可能会理解成法藏菩萨是从一如界显形而来，但这就大错特错了。「从此一如宝海显形」是与其后的「名为法藏菩萨」这一句衔接在一起的，也就是说之所以从一如宝海显形成为阿弥陀佛，是因为阿弥陀佛于往昔尚在因位之时，以法藏比丘之身分，发起无碍之誓；以此为因成为阿弥陀佛，因此才说阿弥陀佛乃是报身如来。说明阿弥陀佛是从一如宝海显形之方便法身，而不是说法藏菩萨是从一如宝海显形而来。

前文提到，一如是真如法性之异名，一表示绝对之义，如表示无差别之义，那么一如便是绝对无差别之真理。一如既然是绝对之境界，那么便自然超越所有的事象与形状，也超越所有的言辞与思虑。绝对之境界完全超越相对的、有差别的青黄赤白等事象与大小长短等形状，这一点自不待言，但言辞也是相对的和有差别的，而一如是使用任何言辞都无法表达的。一如既然是无法用言语表达的、离言之境界，所以说到底连一如这个名词也是勉强说之。不仅如此，就连我们的思虑分别也是相对的、有差别的，因此应该说一如是与任何思虑分别都不兼容的、绝虑的境界。所以在这里也只是将无相无形、绝虑绝言之境界假名为一如。而与此一如之绝对的境界相一致、相契合的便是法性法身，因此说「法性法身者，无色亦无形，故心思不及，言语道断。」但如果一直处在超越一切言辞与思虑、无法言说、离于分别的境界中，那么阿弥陀佛便无法救度我等相对的、有差别的、以思虑分别为本性的凡夫。展开来说，如果阿弥陀佛始终处于法性法身的状态，我等凡夫便无法清楚地、正确地认知阿弥陀佛是怎样的救度众生的佛，而且如果我等没有办法正确地认识佛，那么便无法生起真正的信仰，毕竟真正的信仰是要以对所信仰的对象清楚地、正确地认知为基础的。因此法性法身才现形示名，成为人格意义上的、光寿无量的阿弥陀佛，这便是方便法身。换言之，如果阿弥陀佛一直处在法性法身那种超越一切的、绝对的状态中，那么便无法救度所有众生，所以才示现为相对的、有差别的名为阿弥陀佛的佛，以这种方式救度一切众生，这便是方便法身。因此可以说法性法身是处在一如之境界的状态，而方便法身则是显现为具体形相的状态。不过虽然说是二种法身，但却并不意味着真的有两种不同的佛身，而是将佛身的功德从两种角度加以表述，法性法身侧重在与绝对的真理相一致的理的角度（但并不是只有理），方便法身则是侧重在显现救度众生之相的事的角度，因此昙鸾大师才在《往生论注》卷下论述二种法身的关系时言「异而不可分，一而不可同」，也就是说法性法身与方便法身虽然不同，但其体是一，所以并不能完全分开（不能分为两种佛身）；但这二种法身其体虽然是一，但毕竟也有不同的地方，所以又不能说是同一的。所以并不是在法性法身之外别有方便法身的显现，但也不是在方便法身之外别有一个法性法身孤立的存在。恰如将一块黄金铸造成狮子，黄金全体成为了狮子，黄金之外别无狮子，狮子之外也别无黄金。黄金比喻法性法身，狮子比喻方便法身。

四、通局

二种法身仅限于弥陀、不通诸佛，因为昙鸾大师在《往生论注》中是为了突出弥陀净土不共诸佛净土的殊胜之处才提出二种法身之说，如果这样来看，那么便不得不说二种法身之说是仅限于阿弥陀佛的。但昙鸾大师在《往生论注》中也提到「诸佛菩萨有二种法身」，不过这里的诸佛菩萨是言总意别，诸佛指极乐净土之阿弥陀佛，菩萨则指极乐净土之圣众，这与昙鸾大师于《往生论注》卷下论述三业功德时所说之「诸佛菩萨庄严身口意三业，用治众生虚诳三业也」意趣相同。

除此二种法身仅限弥陀说之外，还有一种说法认为法性法身侧重在理，而理是平等无差别的，所以阿弥陀佛的法性法身与诸佛的法性法身必然是相同的。这种说法认为法性法身通于诸佛，方便法身仅限于阿弥陀佛。

名体不二旨在说明南无阿弥陀佛名号与阿弥陀佛之实体间存在的相即不二之关系。名体不二出自《安心决定钞》所言之「名体不二弘愿之行故，名号即是正觉之全体；正觉之体故，即是十方众生往生之体；往生之体故，我等之愿行无不具足。」

《往生论注》卷下言「诸法万差，不可一概。有名即法（实体谓之法），有名异法。名即法者，诸佛菩萨名号、般若波罗蜜及陀罗尼章句、禁咒音辞等是也」，说明以弥陀名号即是法故，众生若信此名号而称念之，则能破灭一切无明，满足一切志愿。《安乐集》卷上第二大门之「第三广施问答」所说之内容也与此相同。又法位于《无量寿经义疏》亦言：「诸佛皆德施名，称名即称德，德能灭罪生福，名亦如是。若信佛名，能生善灭罪。」以上诸文都是在说明名与法相即不二的道理。

在阿弥陀佛之实体与南无阿弥陀佛之名号这两者之间存在不离不二的关系。因为名号并非离于如来之实体而独立存在，故谓之「名体不离」；又因为如来之实体与名号恰如冰与水之不二，故谓之「名体不二」。因为佛体所有之功德能力与名号所具之功德能力完全同一、无有差别，故谓之不二。

我们人类的名字都是为称呼实体而假立的符号，名本身并不具有能力和作用，因此无法名体相即不二。可是阿弥陀佛之佛体与名号是相即不二的，其名号也具足其佛体所具之全部功德与能力，因此这句南无阿弥陀佛名号才能够给予众生大利益。总而言之，因为佛证悟了万象无碍圆通之理，所以其名与体才可以不二；不过虽然佛名体不二，但佛体是观念的对象，而名号是信仰的对象，两者的区别不能够混淆。详细来说，佛体是观念之对象，而非信仰之对象，也就是说佛体不是通过信仰、而是需要通过凝神观想才能够接触得到。同时，观念佛体之人则可以通过观念佛体得到佛体所具之功德，但佛体的功德却无法通过信仰得到。

正因如此，圣者才可以通过凝神观想直接与佛体相接触而获得广大之功德，但凡夫就无能为力了。阿弥陀佛为了让不堪修观的乱想凡夫只要信仰、称念佛的名号便可以获得佛的广大功德，故而成就圆具佛体全部功德、能力之名号。

名号即佛体，佛体即名号；佛体是无声之名号，名号是有声之佛体，两者不二。但不二并不等于唯一，所以在涉及到对所归之体的讨论时最好不要妄下定论。以净土宗来说，是以第十八愿及第十八愿成就文为依据，确定所归之法为名号的。

净土宗编辑部

净土宗特立弥陀他力回向之教义，他力回向乃他宗所没有，净土宗独有之特色。他力回向在于说明众生往生之因与果，皆为阿弥陀佛所施予。

本来诸佛皆各自创建四弘誓愿，其中第一愿便是众生无边誓愿度，即立誓要救度一切众生。不过这种救度依然停留在通过说法指导众生修行佛道这一阶段，而佛力回向之救度却未见于诸佛之誓愿。而阿弥陀佛之特殊誓愿则超异于诸佛而成就他力回向之救度。这便可以看出，诸佛之救度仍不够彻底，而唯有阿弥陀佛之救度已臻于极致。阿弥陀佛之第十八愿誓言「设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉」，既然阿弥陀佛已经誓言要承担众生往生之全部责任，那么在其所发之愿中便一定已经存有要将往生之因回向予众生的意涵。

阿弥陀佛又进一步在第十八愿的重誓偈中明确这一点，言「我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉」。

「无量劫」指成佛以后、尽未来际无量劫之时间。

「诸贫苦」者，《法华经》卷一「方便品」言「六道众生，贫穷无福慧，入生死险道，相续苦不断」。永明大师《宗镜录》卷九十五解释《观佛三昧经》之「贫穷薄福」言「一切众生以无法财名为贫穷」。结合这些引文可以看出，佛教所说的贫穷是指那些不具足成佛资材的人。

如此看来，阿弥陀佛于因位时誓言要在成佛后的无量劫间成为济度诸贫苦的大施主，是为了救度那些于无始以来因不具足成佛之法财而常沉沦与生死界中、为苦恼所缠缚的众生；阿弥陀佛施予其法财，使此等众生得脱苦恼之深渊，往生涅槃常乐之净土。

无始以来常沉没于生死之苦界、为罪业所缠缚之众生，依凭自身之力是无论如何也无法解脱的，因此可以说这种众生是完全不具备解脱的能力的。而想要使这种不具备解脱能力的众生也能够获救、而且是简单易行的方法，便唯有依靠外力之施予此一途。如此便不难发现，「不为大施主，普济诸贫苦」是在彰显他力回向之意。

因为在阿弥陀佛因位所发之誓愿中便已存有要将法财施予众生之意涵，故而在阿弥陀佛成就佛果之后才会再发重誓，誓言要将功德法财施予众生。《大经》流通分言「其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德」，此文在于说明闻信阿弥陀佛名号而欢喜踊跃之人，在其心生欢喜之当下便获得大利益，而获得大利益便等于获得无上功德。而众生之所以在闻信阿弥陀佛名号而心生欢喜之当下便可以获得无上功德，这完全是佛之回向所使然。

天亲菩萨据此于《往生论》言「观佛本愿力，遇无空过者，能令速满足，功德大宝海」，说明凡值遇佛本愿力之人，在其值遇之当下便已满足功德大宝海。

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善导大师《观经疏．玄义分》说：“门余八万四千，渐顿则各称所宜。”意思是说，世尊一代之间所说的法门很多，有八万四千之余。

后来引申为门余之“门”，指圣道门八万四千法门；“余”指八万四千法门之外，净土门他力念佛往生之道，谓之“门余”。

因为他力念佛往生的教义，是超越通途因果的轨则，不可思议之道，不断烦恼的凡夫，当生往生最高妙的弥陀报土，故说净土门他力念佛往生之道，谓之“门余大道”。

净土宗编辑部

佛教的利他关切是以众生的根性、利益和需要为前提而方便施设法要，其精神是随顺众生的。这就是说，在某一时空内适合一类众生所需之法，佛即以种种方便用不同的姿态而施与之，如果时间和环境变了，说法的方式亦必须加以修正或改变，除胜义谛的道理如空性、佛性、唯心等万古常恒之理不可改变外，其他的教法则随众生机，应众生需而行各种方便的适应。“佛无定法可说”之义亦可作如是会。

有了这个基本认识我们就可以解答许多净土宗教之质难了。美国大学生学到净土宗的课程时，通常都有下列的疑问：

（一）净土经中所描写的极乐情况，例如黄金为地、宝树宝池、天乐法音等等，今天我们看来并没有什么可乐之处呀？如果遍地都是黄金和七宝则毫不稀奇，无甚价值了。再者，黄金的大地哪有绿茵的草原来的可爱呢？七宝行树也没有天然的树木和花草清新宜人呀！

（二）四十八愿中之第二十一愿：“设我得佛，国中天人不悉成满三十二大人相者，不取正觉。”第三十五愿：“设我得佛，十方……世界其有女人闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身，寿终之后复为女像者，不取正觉。”这两个愿充分主张“男性优越论”蔑视女人实在不应该。

（三）净土中人皆是三十二大丈夫相，当然都是男人，具足男根，但净土中无女人，这不但在生物学上讲不通，在哲学的目的论上亦很难自圆其说，如果没有女人则男相究竟有何用处？有何意义？

解答这三个问题之前，我想首先提醒读者，有关佛教圣贤说法之几项原则：

（一）佛无定法可说，是应众生机，随众生需而施设法教的。

（二）因施教之原则在“随顺众生”，故随环境及需要而施设种种权巧方便之说。

（三）某一方便之效果发挥尽致后，必然会演进至衰敝之阶段而丧失其原始作用，此时则必须有新的解释来激发再生之作用，新的方便于焉产生。

（四）佛之境界非人类所能臆测，佛必须要牺牲其全体、无限及深邃无涯之广大见解来将就人之有限愚蒙意识。佛必须要顺众生心，顺众生业，顺众生机，顺众生执来说法，这样，所说之法就必然会受到种种限制和有所偏向，不能将真理之全体显露出来，此为佛教圣贤之苦衷及其不得已处，吾人在批评佛法时，应常常牢记此点。

基于以上四点认识，我们对现代人所提出之种种质难，就可以作较公正的解答了。

净土三经中，所描写的极乐情况，乃对当时印度人所憧憬之“极乐”而来。黄金、七宝、天华、妙香、八功德水这一套皆印度人所极端喜爱者。因为随顺听众之喜爱所以讲了一大堆他们理想中的极乐和妙宝。遍地黄金和到处七宝今天我们看来诚然有“略嫌俗气”的感觉，远不及富有自然生命的青树、绿草、鲜花来得清丽宜人。但不要忘记，往生西方的人，他们感觉及审美的官能是不是和我们一样呢？他们所见到的七宝、栏杆、香华等与我们的黄金、七宝可能完全是两回事！焉知他们的黄金和七宝等不是宇宙美妙之极品，亦能生起无尽之生命活力及美感呢？其实黄金、玛瑙、砗磲……这一套名词只是形容其贵重及美妙而已，岂能硬指人间之实物？！极乐世界之瑰丽庄严难可思议不易形容，经中一再说之，如第二十七愿说：

　　设我得佛，国中天人、一切万物，严净光丽，形色殊特，穷微极妙，无能称量。其诸众生，乃至逮得天眼，有能明了辨其名数者，不取正觉。

第三十二愿云：

　　设我得佛，自地以上，至于虚空，宫殿、楼观、池流、华树，国土所有一切万物，皆以无量杂宝、百千种香而共合成，严饰奇妙，超诸天人。

局于语言及境界之限制，说法人很难对听法人清楚地形容净土之美和乐。我们的境界与净土的境界毕竟是不相称的，难以比拟的（incommensurable），因此经中对净土之美和乐的描述，只有用一种权巧的，不得已的描述，挂一漏万自是难免，所以我们读净土三经时宜活读而不宜死读。

关于净土之“乐”，其实根本不是什么宝树、宝池、天乐、妙香那一套。净土中真正的“乐”乃是法乐而非声色之乐。法乐除了由听闻法要而产生之悦乐外，还有一个更深入的超越世间一切喜乐之“极乐”，此即第三十九愿所明者：

　　设我得佛，国中天人所受快乐不如漏尽比丘者，不取正觉。

漏尽比丘所享之乐，乃证入涅槃性所生起之解脱妙乐，其乐超绝言思及分别境界，乃原始佛教所追寻之目标，具有宗教之究极价值及意义，这一点常被学人所忽略了。

关于第二个质难：净土中尽是三十二大丈夫相及厌弃女身等，亦是因当时印度之社会及习俗环境而起。人类的社会一向都是以男性为中心的，固不论其道德是非究竟如何，男性中心为人类历史之主流实为不争之事实，在男性中心之社会中，女性所受之欺凌及歧视亦是不可否认的事实，深观世法皆苦的佛教当然不会忽略此极为普遍的大痛苦。因此，“女身”就成为必须要解脱的对象。我想佛陀如果对1980年代的美国人说法就不会采用这种方式了。再者，许多大乘佛经都一反原始佛教的传统看法，极力赞扬女人，女人刹那成佛的例子，及女胜于男的故事到处皆是，在密宗里，女性之地位更是优越，几乎有超胜男性的趋势。

至于净土中人皆是具有三十二相的男子，我想亦无非是说大家皆形貌端正而已，三十二相是印度美男子的典型，于是就这样套用上了。其实，在思想上更有意义的是第三和第四愿，第三愿说：国中人天，悉皆金色。这是没有种族和色类的差别，大家一律平等，因此，净土中就绝不会有种族歧视的现象。第愿则进一步说：大家的形色相同没有好丑，因此消除了许多不快和烦恼之因。根据此二愿去推理，净土中人应该是无男女相的，魏译《无量寿经》卷上明显的说：

　　其诸声闻、菩萨、天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类，形无异状；但因顺余方，故有天人之名。颜貌端正，超世稀有，容色微妙，非天非人，皆受自然虚无之身、无极之体。

《无量寿经》第十愿说：

　　设我得佛，国中天人，若起想念贪计身者，不取正觉。

这更说明了其国中人对身体根本无贪计之想念，身体的事情连想都不想它，还有什么贪执、分别、男相、女相呢？

我们如果抛弃一切传统的成见，用客观谅解的眼光来检讨净土三经对极乐世界的描写，就可清楚地看出，说法人只是想告诉我们西方极乐世界是一个修行的好处所而已。那儿具足各种便利修行的优胜条件，而没有任何人间的违缘和障碍，是一个安稳舒逸的理想修行道场。例如：

男女色欲为众苦之源，为修行之主要障碍困扰，因此就说极乐世界中没有女人（这样当然所谓的男相亦失去意义了）。

娑婆世界的众生，为了衣食终日辛苦互相残害，因此就说极乐世界中衣食随念而至。娑婆世界中，求法不易，入道无门，因此极乐世界中的树木花草都时时在流布法音，“国中菩萨，随其志愿，所欲闻法，自然得闻”。

娑婆世界中邪师和庸师满天飞，到处误人，所以极乐国中尽是大德圣贤，还有许多一生补处菩萨可以时常亲近往来。

娑婆界的众生为了钱财争斗抢杀，因此极乐世界到处是黄金和七宝，财宝因此失去了争抢的价值。

娑婆世界的众生限于业力，其行动非常不自由，所接触的教法及宇宙亦极其有限和渺小，因此极乐国的众生就有“于一念顷能遍游十方世界，朝礼十方诸佛的神通和便利……”。

这样把娑婆世界和极乐世界两相对比，就知道净土的德相都是针对着我们的缺憾和苦痛来说的，只要能把握这个大原则，吾人就能够了解佛陀说法之苦衷，不必死执文句去斤斤较量其他细目了。

还有一个小问题，此处应顺便一提：

东西南北之方向乃根据地球绕日或依北极为定准而来，这种定向的准则亦是相对的，美国到底在中国之东边或西边都可以说得通，太空中更难肯定一个绝对的“东、西、南、北”，因此西方极乐世界的“西方”二字，又是一种顺众生心和顺众生执的方便说。

但是，宗教行持又不能没有一定之准向，因此就标唱西方，这样才能使众生心有所专。

西方又是落日的方向，象征着休息和归宿，看看西方的落日使人有一种歇处和归处的感觉。

在痛苦的娑婆挣扎了一辈子，看见落日自然就会生起游子归去的感怀，这也是标唱西方的另一主要原因吧！

（摘自张澄基《净土今说》）