今天开始研讨第二份讲义。第二份讲义的标题与第一份相同，也是「本愿称名，凡夫入报」。虽然题目相同，讲述的内涵也都是紧扣「本愿称名，凡夫入报」的教理，但内容却不同。

讲义一开始是先引用法然上人《选择本愿念佛集》第十一章「赞叹念佛章」的两段法语，这两段法语等一下会加以解说。不过希望大家回去之后能将这两段法语的前后文详细看一遍，同时再参考《选择本愿念佛集》第五章的内容。第五章是「利益章」，也就是「念佛利益之文」，就更能了解称名念佛真的是具足无上功德，是超越品位、阶级的。不过，祖师说「读经要有读经眼」，所谓读经的眼光就是不可「依文解义」，而应深入经义去了解作者真正要表达的意思，以及文章的宗旨目的在哪里，否则有可能会曲解或错解。很多人就是因为错解了经典的真正意旨，而误解这个法门的教理。今天我们应该会有机会谈到这一段文的重点。请大家看讲义第一段：

法然上人《选择集》第十一章（法全八一）言：「念佛之行，广通九品。」又言（法全八三）：「九品配当，是一往义。五逆回心，通于上上；读诵妙行，亦通下下。十恶轻罪，破戒次罪，各通上下；解第一义，发菩提心，亦通上下。」

法然上人在《选择集》第十一章说念佛法门是广通于九品的。《观无量寿经》中说「九品往生」，九品分「上品」、「中品」、「下品」，九品修行的方法也各不一样。

「上品」分为上品上生、上品中生、上品下生，上品上生的修行内容主要是「慈心不杀、具诸戒行，读诵大乘经典，修行六念」；上品中生是「善解义趣，于第一义，心不惊动；深信因果，不谤大乘」；上品下生主要在「发无上道心」。这是「上品」根机所修的法门。

「中品」也分为三种：中品上生、中品中生，中品下生。中品上生是「受持五戒、持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过患」，以此回向往生；中品中生是「一日一夜持八戒斋；若一日一夜持沙弥戒；若一日一夜持具足戒，威仪无缺」，以此回向往生；中品下生是「孝养父母，行世仁慈」，以此回向往生。这是「中品」根机所修的法门。

那「下品生」是哪一类的众生呢？，是指「纯恶无善」的众生。刚刚讲的「上品」或「中品」的众生的都是「善多恶少」，譬如中品下生是世间的善，中品中生以上都是以佛法的善来回向的。可是「下品」根机是纯粹恶，不可能、也没有能力靠自己任何修行功德来回向，最后才靠「念佛」来获得弥陀的救度，不但免除地狱之难，而且脱离三界、六道，甚至往生成佛。因为这样，所以「念佛」才在九品的下三品才谈。虽然经文上「上品」、「中品」没有谈到念佛，但这并不表示上品、中品就没有念佛。「虽无其文，而有其义」，经文上虽然没有，可是道理上是有这样涵意的。

另外，虽然《观无量寿经》的经文没有谈到「念佛」，但是《无量寿经》下卷的上辈往生、中辈往生、下辈往生都有谈到念佛。上辈、中辈、下辈跟九品之中的上品、中品内容是大同小异的，既然《大经》的上、中、下辈都有谈到念佛，可见《观经》的上品生、中品生也含有念佛的意义，才说「念佛之行广通九品」。

法然上人进一步又说：「九品配当，是一往义」，意思是说，九品搭配是一往义。以「上品生」来说，上品上生的内容是「慈心不杀、具足戒行，读诵大乘方等经典，修行六念」，可以说，上品上生是搭配「慈心不杀、具足戒行，读诵大乘方等经典，修行六念」这三种。如果修这三种回向往生的，就是上品上生。「上品中生」不一定要受持读诵方等经典，但却是「善解义趣、于第一义心不惊动，深信因果、不毁谤大乘」，以这个来搭配上品中生。「上品下生」是「也相信因果、不毁大乘，发无上道心（菩提心）」，以这个来搭配上品下生。

另外还有「中品」的配当、「下品」的配当：「受持五戒、持八斋戒，修行诸戒」是搭配中品上生；「一日一夜持八戒斋、持沙弥戒、持具足戒、威仪无缺」搭配中品中生；「孝养父母、行世仁慈」搭配中品下生；「做众恶业，虽不毁谤方等经典，多造恶法，无所惭愧，最后十念念佛回向往生」搭配下品上生；「毁五戒、八戒、具足戒，最后听闻这一句弥陀名号而回向往生」搭配下品中生；「五逆十恶，具诸不善，最后十念念佛往生」搭配下品下生。以上叫作「九品配当」。

「是一往义」，什么叫「一往」？「一往」就是一度，初次的、浅近的、皮相的；再度的探求深理，开显他深远、幽玄的意义，这就是「再往」。《摩诃止观》第七·上卷也说：「一往则然，再往不然」。也就是说，「一往」言非尽理，必须要「再往」才能够得到实在、真正的道理。所以法然上人说，《观无量寿经》所讲的九品搭配只是浅近的、皮相的粗略讲法，是一往义。

「五逆回心，通于上上」，下下品的五逆恶人，如果他生命延长而回心转意的话，也可以通于上上品。也就是说，五逆谤法的人，他回心转意了，寿命延长了，他修上上品的行──读诵大乘方等经典、修行六念，这样他岂不就是上上品了。「读诵妙行，亦通下下」，可是如果原来是修上上品的人，后来他只是悠悠泛泛的读诵，并不很恳切、精进，同时本身也造了种种罪业，毁犯了五逆，岂不是和下下品一样？所以说「读诵妙行，亦通下下」。「十恶轻罪，破戒次罪，各通上下」，十恶轻罪是下品上生的根机，破戒次罪就是下品中生的根机，他们如果回心转意的话，也各各能和上上、上中、上下，或中上、中中、中下，或下下互通，所以说「各通上下」。「解第一义，发菩提心，亦通上下」，解第一义是上品中生，发菩提心是上品下生，这就表示九品互通，九品中每一品又都各具九品，这样就是八十一品。如果细论的话，就有无量品。所以说九品配当只是粗略的配法，细论的话就有八十一品，甚至无量品。接下来：

亦即九品各自配当诸行，是文面浅近之义（一往义），不可执定；应就行者心之浅深，行之多少，时之长短而论，其配当有种种不同。

刚才我们就是依行者「心之浅深」来解释的。譬如以「读诵妙行」来说，心恳切与不恳切，品位就有不同了。就「行之多少」来说，上辈生要具足五种条件，中辈生要具足四种条件，这就是以「行的多少」来分上下。就「时之长短」来讲，中品上生是尽一辈子持戒；中品中生是一日一夜的持戒。所以说，就他心的浅深、行的多少、时的长短来说，配当就有种种的不同。

以上是就其他诸行来讲，现在以念佛来说明：

以「念佛」而言，念佛即是无上功德，直接蒙受弥陀救度，远非余行可比，故五逆罪人，回心念佛，依其心行，或生上上。

这是关键的地方，「无上功德」这四个字很重要。「直接蒙受弥陀救度」就是不必假借回向，没有迂回的。「远非余行可比」，余行就是九品之中其他六品，五逆罪人在九品来讲是搭配在下品下生，他如果回心念佛，心很恳切，而且又念很多的话，岂不是不止在下品生，而是或生于上上品了。这是就九品来说明，还没有谈到究竟义。

反之，上上所说「读诵大乘，修行六念」等，依行者之浅深、多少，或生下下。

反过来说，如果行者的心不很恳切，就不是在上上品；如果心很恳切，就在上上品。如果读诵大乘、行六念很多就在上上品；如果很少，不可能在上上品。如果很浅、很少，同时又犯了恶，或许在下下品也不一定。当然这都不是执定的，是有那种可能，所以说「或生下下」。

初言「念佛之行，广通九品」，次显念佛第一，当在上品上生。然此犹是九品配当诸行（含念佛）而言。

「念佛之行，广通九品」是就法然上人《选择本愿念佛集》第十一章那一段文来讲的，那一段是以问答方式呈现，先有问，后有答，所以最初回答念佛之行广通九品，之后才显示念佛是第一，胜过其他诸行，应在上品上生。不过那些文字没有引用在这一篇讲义上，大家可以自行阅读《选择本愿念佛集》第十一章。讲义文又说，虽然法然上人这样讲，但那样的解释还是迁就搭配九品来讲，还不是特别、单独的就念佛的功德来显明。接下来：

克实而论，念佛是弥陀本愿所誓，是弥陀本愿之行，善导大师明言：「望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。」此即「本愿称名」之义。善恶凡夫，但依本愿之称名，由弥陀愿力之强缘，直入弥陀之报土，善导大师释为：「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入报土」，此即「凡夫入报」之义。故《大经》言：「念佛具足大利无上功德」。

「克实而论」意思是就实际来讲，不就其他方便而说。念佛是弥陀本愿所誓言的，是弥陀本愿之行，其他之法不是弥陀本愿所誓，是在弥陀本愿之中所没有的，所以善导大师才说：「望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名。」而不说修其他的行。也就是说，本愿除了「称弥陀佛名」之行，没有其他，而且是一向专称，不掺杂其他之行。所以我们这个法门的旗帜就是「本愿称名」。

众生虽然有善、恶、九品的差别，但如果九品统统依本愿而称名，九品就只是一品，到净土也就没有九品，因为统统是依靠阿弥陀佛的愿力为强缘，直接进入弥陀的报土。所以在这里没有九品，当然到那里也没有品位阶级。到那里都是进入报土，报土只有一个境界，没有种种的差别。

「正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入报土」，在这里有五乘──人、天、声闻、缘觉、菩萨等高低的不同，到净土就没有不同了。「齐」就是「平等」，平等的进入同样一个地方。「此即凡夫入报之义」，前面说「本愿称名」，这里说「凡夫入报」，如果不是依本愿称名之因，就不能得到凡夫入报的果。因为本愿称名具足大利无上的功德，跟依靠自己的力量修其他法门来回向往生的九品完全不同。因为其他法门不是大利、无上的，因为不是大利、无上，所以就有高低的不同。

念佛既是无上功德，即是「唯一」、「绝比」，无有第二、第三等有上功德可相比较。故《观经》以「芬陀利华」喻「念佛」，以显念佛功能超绝，非诸行可比。

念佛既然是无上功德，表示是「唯一」；「唯一」就是绝对的、没有可与比较的，所以说「绝比」、「绝待」──绝诸对待。

阿弥陀佛的光明，依功能而有不同的名称，在《无量寿经》概略以十二种光来说明：「无量光佛、无边光佛、无碍光佛、无对光佛、焰王光佛、清净光佛、欢喜光佛、智慧光佛、不断光佛、难思光佛、无称光佛、超日月光佛」。其中「无对光佛」的意思就是没有其他的佛能够与弥陀相对待。因为阿弥陀佛是唯一、绝比，所以是「无对光佛」；阿弥陀佛的光明是其他诸佛望尘莫及的，所以叫作「焰王光佛」。因此念佛的功德不在品位阶级里面。

那为什么念佛是在下品生说明，而不是在上品生说明呢？因为下品生是极恶的人，不是中品下生孝养父母、行世仁慈的功德能够救度，也不是中品中生一日一夜的持八戒斋、沙弥戒、具足戒的功德能够救度，也不是中品上生的尽形寿具足众戒的功德能够救度，更不是上品下生的发菩提心的功德能够救度，也不是上品中生的解第一谛的功德能够救度，也不是上品上生读诵妙行的功德能够救度，唯有超越上品生、中品生功德的念佛能够救度极恶的众生，因此才在极恶的地方说明念佛的功德。极恶之人，无他法能救，唯称名念佛一法能救，显示「称名念佛」一法，易行功高，至高无上，最尊第一，无其他任何法能与之相比。

所以，并不是说念佛只能往生到下品生的地方，或是一定要念三万声才能上品生，这样解释经典是没有智慧的；如果那样解释经典，经上说念佛是大利无上功德，就等于是白说了。因为念佛是无上功德，所以《观无量寿经》才用「芬陀利华」来比喻念佛。

而《观经疏》则释言：「若念佛者，即是人中妙好人、上上人、最胜人」等。并言：「自余众行，虽名是善；若比念佛者，全非比较也。」

《观经》以「芬陀利华」比喻念佛，善导大师在《观经疏》中解释「若念佛者，即是人中妙好人、上上人、最胜人」。一个人念佛，他就是人中的妙好人，不管他是在家众、出家众，是男众、女众，是善人、恶人。总之，一个人只要念佛，他就是人群中、世界上的好人，不但是好人更是妙好人。所谓「妙」就是难以想像、不可思议，所以不但是好人，更是难以想像的好人；不但是上人，更是上上人；不但是上上人而且是最胜人。因此，念佛的功德真的是不可称、不可说、不可思议，没办法以文字来形容、来称说、来比较。所以《观经疏》又说，其他的修行法门虽然都是善，都是修行法门，都是功德，可是和念佛相比，就不能比较了。

当然，我们也不能因为念佛这么殊胜、简单，就悠悠泛泛的，想到才念个几句，然后说自己是一个念佛人。如果这样，以心的深、浅来说，这样的心是很肤浅的。

一个真正一心归命南无阿弥陀佛的念佛人，他的心是很恳切的，他归命的心是怎样的呢？是全身心投靠在阿弥陀佛之上，他把他的身心、性命都归投在阿弥陀佛的救度。他的生命就是阿弥陀佛的生命，阿弥陀佛的生命就是他的生命，念佛就是他的生活，他的生活就是念佛。他的人就是个念佛人，他跟阿弥陀佛，阿弥陀佛跟他是一体的，是机法一体不离的，这样才是个念佛人。以我们来讲，我们「念念不舍」；阿弥陀佛来讲，阿弥陀佛「摄取不舍」。就像一个即将沉没大海的人，忽然被救上了船，这时候他一定不可能离开这一条船，船也不会离开他一样。

加之，唯念佛之人，弥陀光明，摄护不舍；观音势至，形影不离。诸行不然。

进一步来讲，也只有念佛的人阿弥陀佛才「摄护不舍」，修其他法门的人，阿弥陀佛的光明哪有摄护不舍呢？也就是说，一个念佛的人就像睡在蚊帐里面，蚊帐一定是在身体的外面保护着他，不让冤家债主的蚊子来叮他，也不让天魔外道的虫进去咬他，临终的时候弥陀就显现来迎接他，所以说「摄取不舍」。同时，念佛的人，观音、势至菩萨都在他的身边形影不离，就像天空的月亮，只要有水，不管是长江大河或是井水、杯水，都能够显现，月亮跟水一体不离。如果不是念佛，学其他的法门，就没有这些现象、功德了。

可知：念佛往生极乐报土，即非有上之九品所摄。

念佛本身的功德是无上，不是有上的，所以念佛往生的报土，自然不是九品阶位所涵盖的，一旦念佛往生都超越九品阶位。谈到这里，大家有没有什么问题？

问：有人质疑：「虽然第十八愿是本愿，可是第十九愿也有提到诸行往生，第十九愿也是本愿」。要如何解说呢？

答：本愿有两种，一种是「因本之义」，一种是「根本之义」。就「因本」来讲，四十八愿每一愿都是本愿；现在我们讲的是「根本之义」，四十八愿当中，如果寻求哪一愿是根本？只有「第十八愿」。无论是《无量寿经》或是祖师的传承，譬如龙树菩萨《易行品》所谈的本愿内涵，或是天亲菩萨《往生论》所讲的本愿，或是昙鸾大师《往生论注》所讲的本愿，或是善导大师《观经疏》以及《四部五卷》所讲的本愿，都是指第十八愿，而不是其他的愿。因此，我们只要谈本愿，就是指第十八愿。

一般人之所以会误解，是因为他们不是专研这个道理。举一个最简单的例子，《无量寿经》里面有一段文：「其佛本愿力，闻名欲往生，皆悉到彼国，自致不退转。」这里就有谈到「本愿」两个字。同时又说「闻名欲往生，皆悉到彼国」，这一段的意思是在讲四十八愿中的哪一愿呢？当然是指第十八愿，而不是第十九愿。「成就文」、「流通文」也都是在讲第十八愿。可是如果对方的理解还没有到达一个程度就无法了解，当他到达那个程度时，只要善知识稍微一点拨，立刻就通了。

问：(1)《观经》有谈到下品下生往生后是在胞胎里面，除了下品下生之外，其他的品位往生是不是也在净土？(2)《无量寿经》说往生净土后是「咸同一类」，可是如《观经》所说有的是在胎胞内，境界是不同的。要如何理解统贯这些说明？

答：极乐世界只有一土，就是报土。九品是在胞胎里面，胞胎是在哪里呢？也是在报土，只是他在胞胎。胞胎是什么情况呢？就是还不能花开见佛、闻法、供养诸佛，是这样的差别。如果花开的话，他就能够自由的见佛、闻法、供养诸佛。花开的时间要多久呢？《无量寿经》说「五百岁」；《观经》是说上品中生是一夜，上品下生是一日夜，中品中生是七天，中品下生也是七天，下品上生是七七天。总之，《无量寿经》说五百岁，有一个数目；而九品，就有一层一层各有不同的时间，但是意义都是一样的。可是虽然有一个时间性的数目，却也不是固定的，只要他忏悔自己不信佛智，莲花立刻就开了。

还有，刚刚讲念佛超越九品，之所以说在下品生说明，是为了显示念佛的功德。这样讲的话，五逆罪人他念佛，真的是在下品下生吗？不是的，他是超越九品的。所以法然上人在〈十二问答〉（《法然上人全集》第576页）：「问：极乐有九品之差别，阿弥陀佛所立乎？答：极乐九品非弥陀本愿，四十八愿中所无；此是释尊之巧言也。若言善人恶人同生一处，恶业之辈易起慢心，故显示品位，而言善人升上品，恶人降下品。应速往生，以见其实。」这一篇大家也可以参考。

我们了解这个道理之后，就应该常怀惭愧，仰谢佛恩的念佛，而不应该起骄慢之心。我们都以为我们不是一个下品下生的人，其实我们内心都有十恶五逆的种子在蠢蠢欲动，只是没有那个环境而已，只要有那个环境，我们都会造五逆十恶的。

所以善导大师要我们以「法」来照自己，使我们原形毕露，看清自己是一个罪恶生死凡夫，无有出离之缘，必须要老老实实的依靠弥陀的救度，专念弥陀的名号，获得摄取不舍，往生决定、平生业成的身份。所以这一个法门，给我们大安心、大满足，让我们一生当中，像善导大师所讲的，常怀惭愧而仰谢佛恩的一向专称弥陀佛名。

问：经典上说，观音势至菩萨会到胎胞为行者说法；印光大师说，往生西方极乐世界见佛之后，佛性自然会显现；《阿弥陀经》说，西方极乐世界风声鸟鸣都是法音宣化。请问上人，往生西方极乐世界之后是否还要再修行？是不是有一个修行的次第？

答：到那里无修而修，修而无修，是自自然然证悟的境界，因为那里是涅槃的境界，所以善导大师说「极乐无为涅槃界」。极乐报土没有所谓修不修的次第问题。

在娑婆世界，如果依自己的力量修行，必须要先断除见惑，然后断除思惑，之后再破除尘沙惑、断除根本无明，一直到四十一品无明统统断了，才能由等觉进入妙觉。可是极乐世界不需要这样，所以昙鸾大师在《往生论注》里面就用「速」来形容。在娑婆世界，「速」是指一寸一寸逐渐生长，可是有一种「速」是一天就生长百尺，昙鸾大师用这种来譬喻极乐世界。

比如古代，如果你告诉别人搭一种器具（电梯）几秒钟就可以到一〇一大楼的高度，人家一定不会相信，他们相信的方式就是用跑的，或是健步如飞的概念，可是在现代这样的观念大家就会相信，因为看得到。

极乐世界不是像娑婆世界这样的，大家都以在娑婆能想像的在想像极乐世界，这都是错误的。以凡夫的见解来想像极乐世界，就是以可思议的来想像不可思议的。所以经典上讲的非常清楚，阿弥陀佛这一句名号是「具足无量无边不可思议功德」。现在我们都是用可思议的去想像不可思议的，是完全错误的。

释迦牟尼佛夜睹明星，百千陀罗尼当下现前，当然释迦牟尼佛是经过了六年苦行，而且在这之前是从兜率陀天下来，已经是经过了三大阿僧祇劫。相同的，在这之前，阿弥陀佛已经为我们五劫思惟，兆载永劫积植菩萨无量德行。虽然我们凡夫没有积植任何的功德，可是阿弥陀佛有啊！所以才说「他力」。

问：刚才上人有提到九品互通，甚至是无量品，唯有本愿法门是唯一的解脱之道。那为什么释迦尼佛或其他诸佛菩萨还要说八万四千法门呢？

答：刚刚讲九品互通而有无量品，是就自力法门来讲的。如果都依靠弥陀的救度，无量品就只有一品，无量机就只有一个根机──就是无有出离之缘的根机。释迦牟尼佛为什么一开始不讲这个法门，因为观机逗教，在引导种种根机。一开始就讲这个法门的话，恐怕大家难以接受，所以就调熟种种的根机，等根机成熟了再讲这个法门。就像《观经》一样，《观经》一开始不讲这个法门，先讲十三种定观、讲三福九品，到最后才讲这个法门。纯粹讲这个法门的是《阿弥陀经》。所以就三经来讲，《阿弥陀经》可以说是一部结论的经。《阿弥陀经》不讲三福九品、不讲十三定观、不讲三学六度万行，只讲执持名号，只讲十八愿的「三心」和「称名」而已。接下来请看讲义：

问：《观念法门》所言：「日念三万以上，是上品上生人」，其意何在？

有人看了这一句话，不能融会贯通，就被文面上的意思卡住了。以为日念三万以上是上品上生人，以念佛数目之多少判定品位之高低，甚至要去追求「念佛三昧」，因此落入自力难行道的范畴而不知。不晓得念佛是无上功德，不是三万以上或是任何数目才是上品上生。也不晓得「念佛三昧」有两种：一种是圣道门禅定功夫的念佛三昧，另外一种是他力法门的念佛三昧，也就是本愿称名的念佛三昧。

信受弥陀救度，专称弥陀佛名，念念不舍，这就是念佛三昧。只要他信受弥陀的救度，在其自身士农工商的行业上，不管是专心念或是散心念，都是念佛三昧。学这个法门不了解这个道理，就无法专学与专持，就会偏失了。

答：此文用意有二：一对外，二对内。

对外有二，一为引导要门，二显念佛功胜。

一、为引导要门。善导大师为了对外引导「观佛」入「念佛」，特将「观、称」作「难易」、「胜劣」之比较，亦即「观佛难」，故言「三昧难成」；「念佛易」，故言「唯须」。

这可以参考《观念法门》那一段文。《观念法门》那一段文主要是要引导「要门」进入「弘愿门」。善导大师解释「要门」有两种，一种是息虑凝心，修习十三种定观的功夫；一种是废恶修善。刚刚讲的息虑凝心是定善的范畴，废恶修善是散善的范畴。不过这里所讲的「要门」是属于定，也就是「观佛」的范畴。

对外，善导大师是为了引导「观佛」进入「念佛」。「要门」和「弘愿门」是相对的，本愿念佛是「弘愿门」，所以进入念佛就是进入「弘愿门」。特别将「观佛的要门」跟「称名的弘愿门」作比较：一种是「难易」的比较，难易是就「根机」比较；一种是就「胜劣」来比较，胜劣是「法门」的比较。就法门来说，善导大师说观佛非常困难，因此善导大师说「三昧难成」。

自古以来作十三种定观成就的不多，不用说十三种定观全部成就，就说初观的「日观」，或是最后的「杂想观」，自古以来观成就的非常非常的少，何况其他的观？而念佛就很容易，所以善导大师在《观念法门》的这段文就说你只须要念佛，人人当下都能成就。《般若经》说：「如以箭射物，或中或不中，以箭射地，无不中者。」除非是箭手，否则我们要射中靶心很不容易，可是如果射大地的话就很容易了，不必要是神箭手，甚至是盲人也能射中。所以释迦牟尼佛就说，如以箭射地，一射即中。念佛就像以箭射地，因为只要开口念就对了，一念就是佛，念念都是佛。所以有一句说：「一念相应一念佛，念念相应念念佛。」

二、显念佛功胜。观佛得成，仅言「上品往生」，何况未成者，比比皆是。而念佛精进，则言「上品上生」。以此比较，显明念佛行易功高，胜于观佛；并以此方便，引导观佛入念佛，亦以之引导自力难行之圣道门进入他力易行之净土门。

善导大师在《观念法门》说，观佛能够成就的话，仅是上品往生，并没有说上品上生，何况观想没有成就的比比皆是，表示他不仅方法上困难，成就上也不高。就念佛来讲，善导大师说，念佛精进的话是上品上生，以这个来比较，显示念佛「行易功高」。

所以，善导大师之解释「日念三万以上是上品上生」，对外来讲是为了：第一，引导要门；第二，显明念佛功德超胜。

对内有四：一防懈怠，二防杂修，三防一念邪义，四防错解曲解。

一、防懈怠。愿言「乃至十念」，释言「称佛名号」、「念念不舍」，欲人念念不舍，故言日念三万则上品上生，以策励念佛。则终日无事之人，自不懈怠；而多忙之人，亦知忙里偷闲、闹中取静以念佛。

善导大师为什么说「日念三万是上品上生」，对学这个法门的人，第一是防范他懈怠。第十八愿说「乃至十念」，善导大师解释「乃至十念」就是称南无阿弥陀佛的名号，也解释为「念念不舍」。既然是称南无阿弥陀佛的名号，而且是念念不舍，为了让人家念念不舍，所以说每一天念三万声就是上品上生，这有什么用意呢？就是策励人家念佛。因为这样终日无事之人就不会懈怠，想到可以上品上生，他没有事情，正好可以每天念三万声；多忙之人，他想到三万声可以上品上生，就可以忙里偷闲，闹中取静来念佛。可是到那里是上品上生吗？其实到那里都是超越上品上生的。懂得这样的道理，晓得善导大师这样的解释是要我们不懈怠，就要尽量念念不舍，不要懈怠。应该取他的精神。

二、防杂修。《大经》第十八愿唯言「念佛」，不说余行；《观经》流通分唯嘱「持名」，不说余行；《小经》往生正因唯标「执持名号」，不说余行。三经唯在念佛一行，不在杂修杂行。无事之人，若能日念三万以上，自无杂修之暇；而多忙之人，亦可得守专一之行。如是则「三心、四修、五念」，皆是一向专称弥陀佛名。

第二是为了防范杂修。为什么不可以杂修，因为《无量寿经》「第十八愿」只有说念佛没有说其他的法门。《观无量寿经》的「流通分」也唯有付嘱持名，不说余行。《小经》往生的正因，也唯有标举执持名号，没有说其他的修行法门。所以净土三经都一致的只说念佛一行，不说其他的杂修杂行。善导大师为防范我们杂修杂行，要我们固守依据三经专修专行，所以说日念三万以上是上品上生。无事之人如果能够日念三万以上就没有时间修其他法门了；即使多忙之人也可以守专一之行，因为他再也没有其他时间，每日念三万都来不及了。能够这样的话，三心（第十八愿的「至心、信乐、欲生」，也是《观无量寿经》所讲的「至诚心、深心、回向发愿心」）、四修（恭敬修、无余修、无间修、长时修）、五念（五正行）都是一句南无阿弥陀佛，皆是一向专称弥陀佛名。

三、防一念邪义。愿文说「乃至十念」，成就文说：「乃至一念」，为防偏执一念邪义，而废乃至之称名，故劝言日念三万等，即一念邪义自破。

「成就文」解释「第十八愿」的「乃至十念」而说「乃至一念」。后来有少数人就专重「成就文」的「乃至一念」，认为乃至一念就是信心的乃至一念，进一步解释为体验的一念，更进一步解释为所谓往生就是在于体验的一念，只要有体验的一念，往生就决定了。所以往生不在于念佛，只要这一念，因此必须要去追求这体验的一念，有这体验的一念就万事OK了。以为学佛的目的、听闻佛法的目的就是在这一念，人生的目的也在这一念，不在于其他，所以就偏执一念邪义，而废乃至之称名，这就很极端了。因此提出日念三万，这样的话，一念邪义自自然然不破而自破了。

四、防错解曲解。本愿文「乃至十念」，自力圣道门之人，易作他解。今言日念三万以上，自无错解曲解之虞。

第十八愿本愿文的「乃至十念」，善导大师是解释为称名──称念弥陀的名号，上尽一形，下至十声、五声、一声的念佛。在善导大师之前也有许多大师做各种不同的解释，譬如解释为十种念（慈悲⋯⋯等），跟「成就文」的念不一样，跟「下品下生」的念也不一样，跟《阿弥陀经》的念也不一样，跟《易行品》的念也不一样，很明显是错误的。表示他们当时并没有用「下品下生」的经文来对照，也不晓得有龙树菩萨《易行品》的文可以对照，所以产生那样的错误。善导大师这样解释，那一种误解、错解、曲解自自然然的就破除了。

然，念佛功德，唯是不可称、不可说、不可思议之无上功德；岂可就念佛多少，论功德多少、品位差别乎！故知「念佛之行，广通九品」之言，犹属一往方便之说，而非究竟实义。

如果论功德，念佛的功德根本不是我们凡夫所能够想像、思惟，或是其他经典所能够解说的，所以说「不可称、不可说」。他是不可思议的无上功德，就如《大经》所说：「如来智慧海，深广无涯底；二乘非所测，唯佛独明了」。是不能以念佛的多跟少来论功德的多少以及品位的差别的。从这里我们就可以知道「念佛之行，广通九品」这一句话也是「一往方便之说」，而不是究竟的实义。

其究竟实义者，如《选择集》第五〈念佛利益章〉（法全四三）所言：「以余行而为有上，以念佛而为无上也。既以一念为一无上，当知以十念为十无上，又以百念为百无上，⋯⋯」

下文是「又以千念为千无上，如是辗转，从少至多，念佛恒沙，无上功德，复应恒沙。」，总之念念都是无上的。既然是无上的话，就不是有上的中品生或上品生。这些都是非常显然的。只要看文不必加以解说当下就可以明白的。

可知：但专一念佛，多念少念，皆是无上功德；犹如「如意珠」，粒粒皆是如意。非定善非散善，非多念非一念，念念皆具足不可称、不可说、不可思议之无上功德；其往生者，皆是报土化生，无品位阶级。

只要我们专一念佛，多念少念都是无上功德。什么叫多念少念呢？每一个人的根机不一样，时间比较多的人就多念，有的人时间没有那么多就少念；有的人时间同样的多，可是精进度不一样，所以有的人多念，有的人少念，可是功德上来讲都是一样的。因为不是靠他的功夫，而是靠弥陀本身的功德。就好像「如意珠」，每一粒每一粒都是如意。所谓「如意珠」，就是有一颗如意，你要吐黄金就是黄金，吐白银就是白银，你有两颗如意、或是一百颗如意，或是两百颗如意，多一颗并没有增加，少一颗并没有减少，因为只要有一颗，他就能够吐了。并不是说有两颗就吐得多，一颗就吐得少。因为念佛本身是超越定善、散善，也超越多念、一念，每一念每一念都是具足不可称、不可说、不可思议的无上功德的。所以他的往生都是报土，我们说的报土是化生，不是胎生。

若不信此行此，将如善导大师《观经疏》（善全一五九）所言：「虽得往生，含华未出，或生边界，或堕胎宫；或因大悲菩萨入开华三昧，疑障乃除，宫华开发，身相显然，法侣携将游于佛会。」

如果不这样相信，不这样行持，就会像善导大师所讲的，虽然能够往生，可是「含华未出，或生边界，或堕胎宫」，所谓「边界」是一种形容，意思是说不能出生在人文荟萃的地方，是出生在佛法不发达、不能闻到佛法的地方，所以「边界」和「胎宫」的意思是一样的，都是表示不能当下见佛闻法。人能够见佛闻法，他不能见佛闻法，所以「所见不同」。

问：言念佛得报土化生，无品位阶级，何以《观经》「势至观」言：「演说妙法，度苦众生。」而《观经疏》释言：「为进下位令升上位」等，岂非有上下乎？

这里问说，念佛可以得报土化生没有品位阶级，可是《观经》第十一观「势至观」说大势至菩萨在极乐世界演说妙法救度痛苦的众生，使他们能够进下位，而生到上位去。这样说岂不是有上、下的差别吗？

答：此正善导大师所言，不信念佛，「虽得往生，含华未出，因菩萨入开华三昧，除其疑障，以度其胎宫不见闻三宝之苦。」此谓之「度苦众生」、「为进下位令升上位」之意。

极乐世界没有所谓「痛苦」的事情，经典上说「无有众苦，但受诸乐」、「无有一切身心忧苦，唯有无量清净喜乐」，如果有苦的话，就是以不能见佛闻法供养三宝为苦，除此之外，丝毫无有任何之苦。也就是说，他因为疑惑佛智，修其他诸行回向，就这么一点点的差别，到那里就有很大的不同。所以虽然能够往生，可是含花未出，所以菩萨入开花三昧来除他怀疑的障碍，度脱他胎宫不见闻三宝的苦。那里除了这个苦以外，没有其他的苦，所以才叫做「度苦众生」，才叫做「进下位，令升上位」。

上来所说，皆为令行者，确信：

　　专称弥陀佛名，必生弥陀报土；
　　直入一生补处，不经品位阶级。

这一篇讲义从一开始到这个地方，都是为了让大家确确实实的明了、相信，只要专称「南无阿弥陀佛」这一句万德洪名，就必定往生弥陀报土，直接进入一生补处。也不经过初地、二地，不经过一劫、二劫，不必经过任何品位阶级，所谓不经劫、不经地、超劫超地、超品位阶级，直接进入一生补处，就像《阿弥陀经》所讲的「皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处」，也是《无量寿经》所讲的「不住定聚必致灭度者，不取正觉」，也是「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」。这些经典在在都证明我们这一个法门是「本愿称名，凡夫入报」的横超法门。讲到这里，再给大家发问。

问：修诸行回向往生就一定是是疑惑佛智吗？

答：这互有因果，由果可知因。如果不疑惑佛智怎么会回向诸行呢？就因为他不信受、不了解弥陀本愿的救度，以致修诸行来回向。这必须看《无量寿经》的「胎化段」：「疑惑不信，然犹信罪福，修习善本，愿生其国。」也就是说，对阿弥陀佛的佛智不信，但是他还是相信有因果报应而修种种的功德来回向往生的，这样的话就在他的花苞当中。

我们今天晚上讲到这里。

南无阿弥陀佛

（讲于2006年12月24日）

　　弥陀身色如金山，相好光明照十方；
　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
　　六方如来舒舌证，专称名号至西方；
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。

晚上要跟大家讨论的是善导大师的〈赞佛偈〉。善导大师的〈赞佛偈〉非常殊胜且含有深意，对我们这个法门来讲非常重要，可是如果对这首〈赞佛偈〉的内涵没有很通达的话，就看不出来。

之所以要和大家研讨善导大师〈赞佛偈〉，是昨天中午我跟净修法师用午餐的时候，净修法师跟我提起说，有一些莲友看到净土宗念佛会所编的《超荐仪轨》中的〈赞佛偈〉是这八句，跟传统的〈赞佛偈〉不一样，就摇摇头、排斥、不接受，认为我们跟人家不一样，独树一格，甚至标新立异，连〈赞佛偈〉也改变，其实完全不是这样。之所以以善导大师的这八句为〈赞佛偈〉，是为了显示弥陀名号的功能及称名念佛的殊胜，使其更切合本宗的教理。一般的〈赞佛偈〉是：

　　阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦；
　　白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。
　　光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边；
　　四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。

一般寺院，念佛共修也好，佛七也好，都是念这首〈赞佛偈〉，自从我学了善导大师这个系统，承接这个法脉之后，我就觉得善导大师的〈赞佛偈〉比较殊胜，更契理、契机，能够显现出弥陀的本怀，富有深意。当然一般的赞佛偈也很好，可是我感觉在深度、广度以及背后的内涵是不够的，大家如果详细看我所编的这两张稿---

大家晓得传统的〈赞佛偈〉是谁写的吗？知道的请举手，没有人知道。传统的〈赞佛偈〉是北宋时代的择瑛法师所写的，当然这位法师名气不高，一般也不知道。择瑛法师这一首〈赞佛偈〉是根据什么所写的呢？完全是根据《观无量寿经》，前面六句是根据《观无量寿经》的「第九观」，后面两句是根据「九品」文段而来的。《观经》言：

　　无量寿佛身，如百千万亿，夜摩天阎浮檀金色。佛身高六十万亿、那由他恒河沙由旬。
　　眉尖白毫，右旋宛转，如五须弥山。
　　佛眼如四大海水，青白分明。身诸毛孔，演出光明，如须弥山。
　　彼佛圆光，如百亿三千大千世界；于圆光中有百万亿那由他恒河沙化佛；一一化佛，亦有众多无数化菩萨，以为侍者。
　　无量寿佛，有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明；一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

我们读《观经》这一段文，再看传统的这一首〈赞佛偈〉，就晓得前面六句，都是从这一段经文浓缩而来的，偈文本身是在描述《观经》第九观（真身观）的内容，把这一段经文浓缩为六句。这样的浓缩，方便持诵，可是就意义内涵来讲，并没有显发出来那一种深度与广度。反观善导大师这一首〈赞佛偈〉，就有把这一段经文的功能力用，赞叹、宣说出来。

自古以来，善导大师被公认是阿弥陀佛的化身，同时我们净土宗也完全承接善导大师这个法脉，为什么？其实谈起「净土宗」，不论在经教理的架构或祖师的传承，只有善导大师这个法脉才具备宗派的条件。对于这样的见解，如果不了解教理，就不容易肯定；反之，如果了解教理，或者在佛学院有上过课的话就会肯定，必须属于善导大师这个法脉，才堪称为纯正的净土宗。

因为善导大师这个法脉承接于道绰大师，道绰大师又承接于昙鸾大师，昙鸾大师则向上承接于龙树、天亲菩萨，而龙树、天亲菩萨有关这方面的著作，完全都是融会贯通净土三经，把净土三经的精华，全含摄在核心著作之《易行品》以及《往生论》中，所以龙树菩萨对净土法门最大的奉献就是《易行品》。至于天亲菩萨，虽然他专弘唯识，可是在净土法门却写了一部影响深远的《往生论》。接下来的昙鸾大师就是会通这两位菩萨的净土思想，写了一部《往生论注》，注解《往生论》，然后经过道绰禅师下传善导大师。善导大师二十几岁的时候就进入念佛三昧，写了五部九卷的著作，把净土法门整个开宗立派所应具备的教理、架构通通呈现出来，所以净土法门到了善导大师是集大成者。

所以，就阐扬净土的历代祖师来讲，只有善导大师这个法脉是非常专精、非常纯粹的净土法门，可惜的是，善导大师这个法脉的著作，在唐朝末年就从中国失散，只有另外一部著作《往生礼赞》被冰存在一部拜忏的本子里面，其他的著作都在中国消失了。善导大师的著作虽然在中国消失了，可是在日本却被完全保留着，而且长久以来，由于有法然上人依善导大师的思想，创建日本净土宗，因而善导大师的著作思想在日本源源不断的传承到现在，而且被发扬光大。

而我们中国的净土法门呢？唐朝末年之后，就没有善导大师这种思想、内涵了，所传承的大部份都是以天台宗的思想为主，像北宋时代的知礼大师或慈云大师，他们都是天台宗行人，他们一方面学修天台，而行归净土，所以一方面讲止观，一方面也著作净土的文献，另外一位元照大师，他是律、净双修的，他们的思想著作也影响后来的中国净土法门。还有明朝末年莲池大师写《阿弥陀经疏抄》，他是揉合天台、华严和禅宗的思想来注解《阿弥陀经》；明末清初的藕益大师，他的高着《阿弥陀经要解》，也是以天台思想来注解《阿弥陀经》，完全看不出善导大师思想的影子，为什么？因为善导大师这一系列的著作，既然没有在中国传承、弘扬，所以他们也无从接触，也就流露不出那个思想来，结果所注解的都是掺和了圣道、自力、难行的成份，因此就失却了净土法门他力、易行的特色。

直到清末民初，杨仁山居士透过关系，才将善导大师这一系列著作从日本引回到中国。在净土宗的十三位祖师当中，只有出生在唐朝的少康大师、法照大师有接触到善导大师的思想，所以法照也好，少康也好，他们的净土思想是跟善导大师一致的；以近代来讲，则只有民初的印光大师有接触到善导大师的思想。

也因此，自古以来佛教的〈赞佛偈〉都用择瑛法师所写的那一首，现在我们可以说福德因缘具足，善导大师这一系列的著作思想，引流回到了我们本国，除非没有接触到，不晓得它的殊胜、难得，既然我们知道了，尤其我们的法脉是善导大师的法脉，而我们这一位祖师也有〈赞佛偈〉，当然就要回归祖师，用我们这个法脉的祖师所写的〈赞佛偈〉。

在联合公祭的时候唱颂善导大师这首〈赞佛偈〉，除了因为此偈乃属于我们这个法脉传承的祖师所作之外，另一方面是因为这首〈赞佛偈〉有它深广的涵义，如果不是阿弥陀佛化身的善导大师，根本就写不出这样的内涵。这方面，我们可以从文献来了解，能写出这样内涵的赞偈，自古以来，是其他的祖师所没有的，莲池大师没有，藕益大师也没有，都未能写出这样的内涵。

面对这样深广的内涵，一般而言，如果没有涉猎我们这个法门的教理，没有听闻解说的话，那也看不出来，所以今天就借着这个机会来跟大家研讨这一首〈赞佛偈〉。

为了让大家对这首〈赞佛偈〉的内涵，能够听闻之后仍然可以留在心中、留在手边温习，所以我就写了第二张补充讲义。现在请大家合掌，我们来念一遍〈赞佛偈〉。

　　弥陀身色如金山，相好光明照十方；
　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
　　六方如来舒舌证，专称名号至西方；
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。

请放掌。

善导大师这一首〈赞佛偈〉，前面三句也是从《观经》第九观（真身观）的经文而来的，而且是把这个经文浓缩包含在前面三句当中，更把经文的内涵、功能力用都发挥出来。传统的〈赞佛偈〉只有描述经文，可是经文的宗旨、功能力用、殊胜之处，却没有显现出来。为了帮助大家能够尝到这一首〈赞佛偈〉殊胜的内涵与法味。现在我一方面带领大家念读讲义，一方面稍为解说：

此偈含三经要义，三经正意。三佛本怀：唯在念佛往生，显明第十八愿之旨。当知三经一致，唯以专念得生为宗。

「三经要义」，善导大师这首〈赞佛偈〉总共有八句，这八句的〈赞佛偈〉是涵盖净土宗的正依三经──《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》的核心要义，也就是念佛，「三经正意」，三经主要在说什么？都显现在这一首偈子当中。「三佛本怀」，三佛就是阿弥陀佛、释迦牟尼佛、十方诸佛，三佛的本怀在那里？也显现在这一首偈子。透过这一首偈子，让我们知道三经的正意、三佛的本怀，在于使众生专念弥陀佛名，必定往生弥陀净土。所以这一首偈子，显明三经的正意，同时也归根结源到阿弥陀佛的四十八愿，尤其是其中的根本愿「第十八愿」。因为如果没有阿弥陀佛为我们发愿，就没有极乐世界，也没有弥陀名号，也没有我们的念佛往生，当然也没有释迦牟尼佛来宣扬这个法门，也就没有十方诸佛来证明这个法门，所以溯本归源，就是阿弥陀佛的第十八愿。

「当知三经一致，唯以专念得生为宗」，透过这一首〈赞佛偈〉，让我们了解净土三经的宗旨，不是各别不同，而是一致的。虽然释迦牟尼佛在不同的场合，跟不同的徒众讲这一个法门，也从不同的角度来讲，可是并不是说这一部经跟那一部经的宗旨、目标、方法不一样，不是的，都是在讲同一件事，所以「三经一致」。

每一部经，概括来说都在讲两件事情，哪两件事呢？就是「目的」与「方法」。《阿弥陀经》很简短，一开始就在讲极乐世界多么的殊胜庄严，目的是为什么？就是让我们向往，所以极乐世界是我们向往，我们所追求、所要去的地方，《阿弥陀经》目的就是在讲极乐世界。要到极乐世界要怎么去呢？《阿弥陀经》接下来就讲往生的方法，就是「执持名号」。一开始讲极乐世界，广说极乐世界的庄严，来让我们深生欣慕，如果极乐世界还有痛苦，还有轮回，还有烦恼，那我们不会向往；极乐世界是没有三恶道，没有六道轮回，没有生老病死，没有烦恼，无有众苦但受诸乐，一到了那里，就能够显现出可以跟阿弥陀佛一样无量光无量寿，具足四十八愿，谁不向住呢？但是向往归向往，境界那么殊胜，要到那里的方法，如果困难做不到的话，跟我们就没有什么关系了，可是，如果这么殊胜的地方，他也能去，我也能去的话，那就跟我们有绝对的关系了，这个就是我们所需要的。

所以，接下来释迦牟尼佛就说要到极乐世界并不困难，很容易。当然像那样的境界是佛的境界，涅槃的境界，少善根福德肯定不能到达，必须多善根多福德，那刚好，阿弥陀佛大慈大悲，晓得这样的境界少善根福德不能进来，必须多善根多福德，然而一般凡夫哪有善根福德？何况要多善根、多福德。可是这些阿弥陀佛都知道，所以他在五劫思惟当中，就为我们思惟好，在兆载永劫积植菩萨无量德行当中，已经为我们积植了能够到极乐世界多善根多福德的功德资粮，这些功德资粮在哪里？就在这一句佛号中。所以这一句六字名号，叫万德洪名，表示我们只要执持名号，就具足多善根多福德，必定能够到极乐世界，所以《阿弥陀经》也好，《无量寿经》、《观无量寿经》也好，都在讲什么？讲目的地是极乐世界，讲方法，讲往生极乐世界的正因、正定业，就是执持名号，所以三经都是一致的。

《观经》讲十三观，讲十三观做什么？我们又做不到，讲这些用意何在？虽然做不到，可是晓得极乐世界是这么庄严的话，就会向往；既然向往，那就告诉你，只要专念弥陀佛名就能够去。所以《观经》前面很长的经文，讲定善的十三观，让我们了解极乐世界的依正庄严，最后讲执持名号，怎么执持名号呢？最后结论的经文说：「佛告阿难，汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名。」释迦牟尼佛要阿难尊者领受的，要阿难尊者传下去的，不是观无量寿佛相，而是「持无量寿佛名」，这个就是「持名」。可是《观经》讲到这里就要结束了，没有就为什么要执持名号做进一步的发挥，而是改在《阿弥陀经》中发挥，所以《阿弥陀经》是净土三经的结论经典。不过追根究底是《无量寿经》，《无量寿经》是专谈阿弥陀佛如何发愿，发了什么愿，如何修行，所建设的极乐世界是怎样的极乐世界，他成佛的因果，和我们凡夫往生的因果，在《无量寿经》里面都有谈到。善导大师这一首〈赞佛偈〉就是把净土三经核心要义扼要的展现出来，所以这里说「当知三经一致，唯以专念得生为宗。」

接下来：

前三句属《观经》，依《观经》「第九真身观」之文而造句，正显《观经》正意，开阐二尊大悲心要之经文，善导〈定善义〉广举三缘及三经证文为释。

前面三句偈语是依《观经》而造的。刚刚念的第一句：「弥陀身色如金山」就是依据《观经》第九观第一段的经文：「无量寿佛身，如百千万亿，夜摩天阎浮檀金色」而来。

无量寿佛就是弥陀，无量寿佛身，就是弥陀身色如金山，这个金，就是阎浮檀的金，阎浮檀的黄金是什么黄金呢？经典中常常提到阎浮檀金，阎浮檀金是我们这个世间的黄金当中最殊胜的黄金，一般的黄金如果放在阎浮檀金当中就失色没有光辉了。夜摩天是欲界天第三天，夜摩天的阎浮檀金不是我们人间的阎浮檀金，它是天金，阿弥陀佛佛身的金色，不只是比这个世间的阎浮檀金还要殊胜，比天界的夜摩天阎浮檀金也还要殊胜，而且殊胜无以伦比，是天金所不能比拟的，当然「阿弥陀佛身金色」、「弥陀身色如金山」，这个「金」用夜摩天阎浮檀金只是一种譬喻、形容，要比较的话，是根本不能比较的。善导大师说：「弥陀身色如金山」，要用金山来形容弥陀的佛身，也有他很深的涵义。接下来：

《金光明经》言：

　　佛身微妙真金色，其光普照等金山。

《易行品》言：

　　无量光明慧，身如真金山。

《易行品》是龙树菩萨所写的，这一段文是龙树菩萨〈赞佛偈〉当中的第一首。善导大师这首〈赞佛偈〉第一句「弥陀身色如金山」是融合了《观经》、《金光明经》、《易行品》这些经论所造句的，所以是有它特殊的含意。

这一首偈主要的含意，是在下面这两句：「相好光明照十方，唯有念佛蒙光摄」，这是依《观经》「无量寿佛有八万四千相，一一相中有八万四千随形好，一一好中有八万四千光明；一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」之文所造句。

充满大宇宙的弥陀光明，有什么功能力用呢？善导大师阐释说：「唯有念佛蒙光摄」，只有念佛才能蒙受弥陀光明摄取不舍，若不念佛即不蒙弥陀光明摄取不舍，显示光明与念佛，念佛与光明，相感相应，彼此一体不离，永在一起。「光明摄取念佛众生」，这一种功能力用，这一种容易又殊胜，在善导大师这首〈赞佛偈〉第二句、第三句就有把它突显出来。所以，善导大师是以前面二句「弥陀身色如金山，相好光明照十方」来涵盖《观经》第九观的经文，以第三句「唯有念佛蒙光摄」来阐发《观经》经文所要讲的背后之义。

这三句之中，前面二句一般要造的话，都可以造得出来，但是第三句一般就造不出来了，连想也不敢想。「唯有念佛蒙光摄」，阿弥陀佛的光明遍照十方世界，可是唯有念佛才蒙受光明摄取，背后的意义在说明，如果不是念佛的话，即使阿弥陀佛的光明，再怎样的遍照十方世界，也跟阿弥陀佛在这一方面没有感应道交，没有蒙受弥陀光明的利益。这种说法有没有道理呢？是有道理的。我们读了《观无量寿经》千遍万遍，却往往看不出经中所要彰显的这一层涵意，如果没有看到善导大师这一首〈赞佛偈〉，我们就不晓得有这一种特殊的意义存在了。

此真身观之文亦是安乐能人，显彰别意弘愿之处。
此真身观之文，乃《观经》一部之结晶。

「安乐能人，显彰别意之弘愿」，这一段话、这个内涵、这个典故，大家知不知道，典故是从那里来的？是从善导大师《观经四帖疏》来的，善导大师以《观经四帖疏》解释《观无量寿经》，在解释之前，就先开宗明义地判别《观无量寿经》在讲两个法门：一个法门是「要门」，一个法门是「弘愿门」。要门就是通途的法门，弘愿门才是阿弥陀佛往生净土的正因正行的法门，善导大师在这里怎么讲呢？善导大师说：「娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门」，在这里点出「要门」这个法门，然后又说：「安乐能人，显彰别意之弘愿。」娑婆化主是指释迦牟尼佛，释迦牟尼佛广开净土要门，要门包含很广，包含定善、散善、六度万行，然后回向往生极乐世界，所以说广开净土之要门。那安乐能人是指谁，是指阿弥陀佛，安乐就是极乐世界，能人就是能够救度十方众生的人，就是指阿弥陀佛，安乐能人也在《观经》里面彰显有别于要门，有别于通途法门的这个特别法门的内涵，叫做「弘愿」，所以说「安乐能人，显彰别意之弘愿」。

善导大师说阿弥陀佛彰显弘愿这个法门，那到底在《观经》哪个地方彰显呢？就是在第九观真身观的经文，怎样彰显呢？就是这里所说的，阿弥陀佛的光明遍照十方世界，这个光明在《阿弥陀经》是说「无有障碍」，这无碍光的光明有什么功能力用呢？就是「摄取念佛众生」。这么说，岂不是《观经》这一段经文就是善导大师所讲的「显彰别意之弘愿」的地方。如果是要门，就表示不是专称弥陀佛名，不是专称弥陀佛名，就没能蒙受弥陀无碍光明的摄取不舍，所以彰显别意弘愿的经文，就在《观经》第九观的「光明遍照」的经文中。因此真身观的这一段经文，也是阿弥陀佛彰显他第十八愿以念佛普救十方众生这个弘愿的内涵的地方。

另外，《观经》「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」这一段文，也是整部《观无量寿经》结晶的地方。刚刚所讲的，《观无量寿经》的结论流通文并不是流通「观无量寿佛相」，而是流通「持无量寿佛名」，为什么？因为持名念佛能蒙受弥陀摄取不舍，不是持名念佛就不能蒙受摄取不舍。像这样的重要的教理，如果没有弥陀示现的善导大师的话，谁有智慧能够阐扬出来，谁有这个胆气敢讲出来，历代祖师没有人敢讲这样的话，说「唯有念佛蒙光摄」。请看：

明阐专念弥陀，利益特别殊胜之要义、要处。

「明阐」是清楚的显现。十方众生──不论在家、出家、男女、老幼、智愚、善恶，专念弥陀的利益与特别殊胜的要义、要处，都在这一首偈中显现了。

善导大师这一首〈赞佛偈〉说：「弥陀身色如金山，相好光明照十方，唯有念佛蒙光摄」，虽然弥陀光明遍照十方，光明是照了十方了，可是「唯有念佛蒙光摄」，只有念佛才能蒙受光明摄取不舍。意思是说，你只有念佛，阿弥陀佛的光明才摄取不舍，才蒙受弥陀佛光的利益；你不念阿弥陀佛，念其他的佛也好，其他的咒也好，其他的经文也好，修其他的法门也好，通通不能蒙受弥陀光明的利益，什么利益呢？就是蒙佛「摄取不舍」。「唯有」这两个字是非常斩钉截铁、非常肯定的语句，不是不定或者是或然的。

阿弥陀佛在第十九愿就说，凡是发菩提心，修诸功德的人，他把他修行的功德回向极乐世界，阿弥陀佛也保证临终的时候要来迎接他。当然每一个法都有它的因果，五戒之因是得人为果，十善之因升天为果，四谛得罗汉为果，十二因缘得缘觉为果，六度之因得菩萨为果，虽然他是凡夫，即使发菩提心不是真发，所修的菩提行不是真菩提行，不是三轮体空，不是真正的功德，所修的跟极乐世界是不相应，是因果不相关的，可是因为他回向了，回向要往生极乐世界了，阿弥陀佛也跟他保证说：「好！你放心，你临终的时候，来接你。」

可是为什么只有念南无阿弥陀佛才蒙受阿弥陀佛光明摄取，其他没有呢？对这个问题，善导大师特别在《观经疏》设立问答详细的解说，内容在《善导大师全集》二〇五页的地方，也就是「善导〈定善义〉广举三缘及三经证文为释」，举三经证言来做为解释。所以善导大师举出三缘：「亲缘、近缘、增上缘」，还有引用《无量寿经》、《观经》、《阿弥陀经》的宗旨来做为解释，让我们晓得，喔！原来如此，唯有念佛蒙光摄，若不念佛就不能蒙光摄，弥陀光明唯摄念佛者，弥陀光明不摄其它杂修、杂行，道理在哪里？在二〇五页的内容中，善导大师就特别把它显明了。

再者，透过这首〈赞佛偈〉，我们就马上晓得这个法门特殊的地方、特殊的行法在哪里？就是「专称弥陀佛名」，无二亦无三。那有什么利益呢？利益非常殊胜，难以思议！就是永远蒙受弥陀光明摄取不舍。这个给我们安心、安稳、有希望。

一般都认为，要往生极乐世界哪有这么简单？那是佛的境界，一到极乐世界，三界六道永远断除，一到极乐世界，进入正定聚、不退转；以自力修行的话，进入正定聚、不退转，起码要到达初住菩萨境界，极乐世界的不退转又是超越初住的位不退，超越十回向的行不退，超越初地的念不退（或说八地念不退），他的不退转是不退转于阿耨多罗三藐三菩提，一旦往生都是进入阿鞞跋致，而且进入一生补处，这样的殊胜，谁敢说他能去，谁都不敢妄想说我能够去，我能够拥有这样的身分以及好处。但是透过这一首〈赞佛偈〉，我们就晓得，不只高僧大德、很会修行的上根利器的人，我们一般凡夫俗子、一般根器顽劣业障种子，也都能够平等往生。透过这首〈赞佛偈〉就能够了解这个道理。

赞偈的下一句是「当知本愿最为强」，这是引用自《无量寿经》；接下来四句，释迦牟尼佛的劝说、十方诸佛的证诚，也就是「六方如来舒舌证，专称名号至西方，到彼花开闻妙法，十地愿行自然彰」是引自《阿弥陀经》。这几句就将我们这个法门的因、果、方法、目的，还有境界，简明扼要的显发出来。

所以这一首赞偈，给我们念佛人以及所有修行者最后的希望、最后的光明。不然一个修行者，在深山古刹、住山闭关修行一辈子，贪瞋痴依然存在，本具佛性一点也没有证悟，那这口气一断，依然三界六道轮回，怎么办？一般修学传统净土法门的人往往认为：要往生极乐世界，哪有那么简单？哪有只要念佛就能够去？如果这样的话，天下的众生岂不都往生极乐世界了？但可惜，他并不知事实确实是如此！为什么？因为背后有弥陀的无缘大慈、同体大悲，有弥陀的本愿之力。如果是以我们自己的力量往生，确实没有我们的份，我们何德何能？没有智慧、没有修行、没有德能，之所以能够往生，是只要我们念佛，自然有弥陀的愿力摄取不舍，所以看到这一首〈赞佛偈〉，给所有修行人，尤其是净土法门的人，莫大的安慰、安心、有希望！

我们赞叹佛的智慧慈悲，赞叹佛的威神功德，如果不能把阿弥陀佛这样的功能力用显现出来的话，不只不是赞叹，甚至是在谤佛谤法，为什么？阿弥陀佛的悲心在哪里？佛教讲「无缘大慈、同体大悲」，这八个字比较深，一般人理解不来，基督教讲博爱，讲神爱世人，讲一个爱，叫爱心，佛有没有爱心？一定是有，而且佛的慈悲深广度都超越博爱，超越世俗所讲的爱心，佛有爱心，请问佛爱不爱人？佛能不能达到爱我们的目的？佛如果不能救我们，表示他没有力量，佛如果有力量能够救我们而不救，表示他没有爱心，但是佛不但有爱心，而且有能力，不但有能力，而且有爱心。阿弥陀佛是光明无量之佛，是寿命无量之佛，光明显现阿弥陀佛的智慧、威神的能力，寿命显现阿弥陀佛的无缘大慈、同体大悲的慈悲的爱心，所以佛不只爱我们，也有能力救我们，而且把我们救离三界，同时救到涅槃的极乐世界。

能够这样的赞叹佛，才是真正的赞叹，不然如果说我们在赞叹佛，可是这尊佛不能救度我，可见这尊佛还有限度，对不对？而十方诸佛只有阿弥陀佛的慈悲与力量能够平等救度十方众生，可是你没有赞叹出来，那是真的赞叹吗？「四十八愿度众生，九品咸令登彼岸」，可是独独漏了我，那这样是赞叹吗？十方诸佛的名号能够被尊万德洪名的，只有南无阿弥陀佛这一尊佛，我们五浊恶世的众生贪瞋痴都特别深重，所谓物以类聚、人以群分，贪瞋痴烦恼特别深重众生都投胎到娑婆世界来，因此娑婆世界的众生比较难度，《悲华经》就说：「一千四佛，舍离我们而去」，所以如果有佛能够救度千佛所不能救的众生的话，岂不显现这尊佛超越于千佛？千佛就表示十方诸佛，因此《无量寿经》释迦牟尼佛就赞叹阿弥陀佛说：「无量寿佛，威神光明，最尊第一，诸佛光明，所不能及」。

光明是智慧之相，智慧就是救度众生的能力，阿弥陀佛的威神光明之所以诸佛所不能及，是因为阿弥陀佛能够救度的，诸佛未必能够救度，诸佛不能够救度的，阿弥陀佛能够救度，所以这一尊佛才能够称为南无阿弥陀佛，其他的佛不能。我们在赞叹阿弥陀佛，如果不能这样的赞叹，那就不是如实的赞叹，所以善导大师的这首〈赞佛偈〉，就是如实的在赞叹阿弥陀佛。

善导大师说「弥陀身色如金山，相好光明照十方，唯有念佛蒙光摄」，光明有照、有摄，唯摄取念佛众生，这「照」跟「摄」的通别是怎么样呢？请看：

照摄通别之异

就断句有二：
1. 光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
2. 光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。

《观经》「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」之经文，一般有这二种断句，断句不同，意义就不同，所以意义也有二：

意义亦有二：

1.照者广通念佛及诸行等机，摄唯局念佛

第一段的断句涵意，阿弥陀佛的光明遍照十方任何一切众生，是广通于念佛的众生也好，或者观佛众生也好，或者修其他法门的众生也好，都平等的、普遍的给予佛光普照，所以说广通于任何的根机。「摄，唯局念佛」，摄取不舍就只限于念佛的众生，没有念佛的众生，就不蒙受阿弥陀佛的光明摄取不舍，这个就是通、别。「通」，光明普照任何根机；「别」，只局限于念佛的众生，摄取不舍。这是第一段断句的涵意。

2.照摄共唯念佛，不照余行者

第二段断句涵意，弥陀光明所照的，以及所摄取不舍的，这两种功能通通只限于念佛众生，既不摄其他的行者，也不照其他的行者。所以这一段的经文，由于断句的不同，涵意也不同。

这两种断句都说的通，为什么？「照」的目的就是要「摄取不舍」，不是摄取不舍，那就不是照。从佛的平等慈悲来看的话，是普照一切众生，但就内涵来讲，只有念佛众生摄取不舍，这样的话，就分出两种光明：

色心二光──色光遍照以调熟，心光摄取而不舍，契佛心故。

「色光」就是身上所发出来的光明。身上所发出的光明就是普照一切众生的光明，不分念佛、不念佛，且有调熟的功能。也就是说，众生根机有分初机与老参，初机肯定不了解这个法门的特色，不了解这个法门的特色就是还在于调熟的阶段，还没有成熟，还没能成为「专称弥陀佛名」的念佛人，阿弥陀佛的佛光仍然普照着他，这种身上的光明，就是调熟的光明。

「心光」是摄取不舍的光明。为什么说「心光摄取」呢？佛心是什么心呢？《观经》说：「佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生」，我们念南无阿弥陀佛，跟阿弥陀佛的佛心相应，自然就蒙受心光的摄取，所以说「契佛心故」。接下来：

色心不二，色心遍照，非各恒别，唯就机分。

身上的色光，以及心中的心光有不同吗？没有，色光和心光是一体的，是无二无别的，没有心光就没有色光，而这个色光也是从心光而来的，所以色光的遍照和心光的遍照，并非永远的各个不同。所以就佛的光明来讲，无所谓色光、心光，「唯就机分」，是只就根机的不同，才分出色光和心光。根机怎样的不同呢？如果是专修净土法门，专称弥陀佛名，不杂修杂行的，就是这个法门的正机，那就是色心两种光明，通通摄取不舍；如果不是专称弥陀佛名，就表示他还没有了解这个道理，还没有信受，还没有合乎这个法门的实践，就与这个法门的教理不相应。天亲菩萨说：「如彼名义，欲如实修行相应故。」昙鸾大师说：「不如实修行，与名义意不相应故」。所以有没有蒙受弥陀光明摄取不舍，是就根机上来分的。接下来：

佛心虽平等，根机有亲疏；本愿及三缘，唯摄取念佛。

佛心是平等的，不管这个众生有信无信、有念佛没念佛，阿弥陀佛都想要救他。可是佛心虽然平等，根机却有亲有疏，所谓「亲」就是他了解这个道理，相应这个法门，「疏」就表示他还没有了解这个法门的道理，还不相应这个法门。「本愿及三缘」，在《观经疏》〈定善义〉（《善导大师全集》二〇六页），善导大师用三缘──「亲缘、近缘、增上缘」来解释为什么只有念佛才蒙受弥陀的摄取不舍。所谓「亲缘」就是：

　　众生起行，
　　口常称佛，佛即闻之；
　　身常礼敬佛，佛即见之；
　　心常念佛，佛即知之。
　　众生忆念佛者，佛亦忆念众生。
　　彼此三业，不相舍离，故名「亲缘」也。

这段法语就像白话文，一看就懂，不用解释。你如果不念佛，那跟阿弥陀佛就不亲了，怎么能够蒙受光明摄取不舍呢？再来是「近缘」：

　　众生愿见佛，佛即应念，现在目前，故名「近缘」也。

不管我们知道不知道，或者有没有刻意想见佛，那都没关系，只要念佛，佛就应现在我们的眼前，可能有人会想：那我看不到啊！那是因为我们还有烦恼障碍住，阿弥陀佛巴不得让我们清楚的看到，可是虽然看不到，我们一念佛，阿弥陀佛就应声而现了。就像出生就瞎了眼的孩子，他看不到父母，父母会离开他吗？不会啊！这个孩子在恐惧的时候，叫一声「妈！」妈妈就立刻应声「我在这里」！

第三是「增上缘」，念阿弥陀佛这一句名号，有无碍的光明力用，所以能够有增上的强缘，让我们离开娑婆往生极乐，快速成佛，所以善导大师就解释说：

　　众生称念，即除多劫罪；
　　命欲终时，佛与圣众，自来迎接；
　　诸邪业系，无能碍者，故名「增上缘」也。

念佛就能消除生生世世以来的罪业，到临终的时候，阿弥陀佛亲自率领清净大海众菩萨前来迎接，我们即使生生世世的障缘再怎么多，都无能障碍阿弥陀佛对我们的救度，这岂不是增上强缘吗？所以善导大师就以这三缘来解释为什么「唯有念佛蒙光摄」的道理。

善导大师又说：「自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。」对往生极乐世界来讲，其他法门，虽然也是善事功德、殊胜法门，可是如果跟念南无阿弥陀佛来比的话，就一点都不能比了。为了证明这个道理，善导大师在这个地方就引用《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观经》等净土三经来做证明。

刚才已经解释，三缘就是善导大师所讲的「亲缘、近缘、增上缘」，那「本愿」呢？善导大师就举出《无量寿经》所说：「如《无量寿经》四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生」。四十八愿中唯明专念的，只有第十八愿，以第十八愿涵盖其他第四十七愿，第十八愿就是本愿，所以善导大师就用三缘跟本愿的道理来解释亲疏。

念佛就是亲，就蒙弥陀摄取不舍，如果不是念佛，不是专修，就是疏，就没有蒙受摄取不舍，为什么？因为「本愿」、「三缘」、「摄取不舍」是一体的，互为因果的，一切来自于本愿，如果没有本愿，连阿弥陀佛这个名号都没有，何况亲缘、近缘、增上缘，所以三缘来自于本愿。因为有这三缘的功能力用，所以才摄取不舍，所以说本愿即三缘。因此，光明唯摄取念佛。接下来：

• 摄取光明如月，专念弥陀如水；
• 摄取月光之影，恒宿专念之水。

这一段大家应该很容易理解，也就是说，阿弥陀佛的摄取光明如同天空中的月亮，众生专念弥陀名号，就好像水，天上有月亮，地下如果没有水，月亮的影子显现不出来，地上虽然有水，天上没有月亮，水中也没有月影。阿弥陀佛摄取光明就好像月亮，我们只要念佛，月亮的影子就能够映现在水中。那如果说这个水是收藏在家里，没有放在外面，或者这个水，用盖子盖起来，月亮能够进去吗？也不能进去。我们学佛者称为「机」，根机的「机」，这个「机」就像机器，机器不能自动运作，要靠人来操作才能动起来，学佛的根机也必需受教化，然后才有信心，才有行持。「摄取月光之影，恒宿专念之水」，阿弥陀佛摄取不舍的这个光明，「恒宿」，永远都跟念佛的众生不相舍离，好像月跟水、水跟月是一体而不离的。当然，如果不专念佛就表示这个水是盖起来的，一旦盖子打开，就表示说他对这个法门的疑惑就消除了，疑盖拿起来了，所以理明信深、愿切行专，道理了解了，就能够专于这个法门的行持。再请看：

• 弥陀忆念众生，众生忆念弥陀，
• 弥陀众生，常相亲近，一体不离。

请问大家，阿弥陀佛有没有忆念众生？我们众生要不要忆念阿弥陀佛？做父母的有没有忆念儿女？做儿女的要不要忆念父母？如果能够这样的话，弥陀跟众生、众生跟弥陀，就如同月与影、影与月一样常相亲近，而且是一体不离。月影跟水、水跟月影有没有离开？没有离开，它不是一体不二，可是却是一体不离，表示我们跟阿弥陀佛，阿弥陀佛跟我们是一体的，虽然阿弥陀佛四智、三身、十力、四无畏，万德庄严，而我们凡夫既没有证入三身、四智，也没有转识成智，是贪瞋痴业障具足，阿弥陀佛不是凡夫，凡夫不是阿弥陀佛，可是念佛众生却与阿弥陀佛一体不离，永不离开，等到我们临终的时候，阿弥陀佛就接引我们到极乐世界。接下来：

平生之时即已摄取，直至临终之最后仍然不舍。

「摄取不舍」是什么意思呢？是在平生的时候就已经摄取，也就是平生的时候就保护我们了，一直到临终的最后依然摄取保护，没有舍离，接引我们往生极乐世界，所以说「摄取不舍」，这是从竖的来讲。从横的来讲，佛心平等，你是出家人，你念佛，阿弥陀佛摄取不舍，你是在家人，念佛，阿弥陀佛也照样摄取不舍，不会因为出家在家而有不同；你是高僧，根机锐利，一念佛就心中清静，我们是凡夫俗子，烦恼业障深重，念佛还是妄想杂念纷飞，可是阿弥陀佛的摄取并没有不同，也没有差别，依然平等，所以说「平生之时即已摄取，直至临终之最后仍然不舍」。

那弥陀忆念众生，如果众生不忆念弥陀的话，能够摄取不舍，能够常相亲近、一体不离吗？能不能？不能。就好像父母忆念儿子，可是这个儿子如果没有把父母视为亲生父母，没有将自己视为父母的亲骨肉，认为我只不过是义子，如果是这样的话，那种感情，那种心理状态，跟亲生的儿女，亲生的父母关系一样不一样？肯定不一样。

阿弥陀佛为了我们，发愿要救度我们，如果我们不能理解这个道理，只知道有阿弥陀佛，有极乐世界，想要往生，虽然有念佛，可是还修其他的法门来补助，认为这样才有把握往生，甚至平常念佛要念到怎样的境界，临终时也要维持在怎样的境界才能够往生，如果要这样才能往生的话，我们能够全身心的、打自内心的忆念佛吗？不能。你把这亲生父母认为是外人，虽然他有爱心，可是在关系上，没有这么密切的关系。

所以，净土宗讲「唯」、讲「专」，原因就在这里。弥陀忆念众生，众生忆念弥陀，一对一，这样的话，就能够一体不离。就像女人就只有一个丈夫，不然如果有两个丈夫的话，该怎么办？而男人只有一个太太，就一对一，否则如果有三妻六妾那将怎么办？我们跟弥陀，弥陀跟我们，也是一对一，弥陀忆念众生，众生也忆念弥陀，弥陀始终忆念众生摄取不舍，我们众生也始终忆念弥陀，也是念念不舍，而且不怀疑、不间断、不夹杂、不杂余佛、不杂余行，这叫做「唯有念佛蒙光摄」。

接下来，第四句「当知本愿最为强」，请看：

• 当知本愿最为强──此句属《大经》。
• 本愿与非本愿，名号与非名号，难行与易行。

「本愿与非本愿」，因为有《无量寿经》里面四十八愿当中的第十八愿做为强缘，使得凡是念佛的众生，因为有第十八愿之故，就能够蒙受弥陀无碍光明的摄取不舍。缘有强缘、有弱缘之别，这个是强缘，强缘就是绝对的、百分之百的，毫无不定的、或然的，这就显现出本愿与非本愿之别。因为我们念佛相应于本愿，除了念佛以外，其他的法门就不相应于本愿了，所以说「本愿与非本愿」的差别。

「名号与非名号」，第十八愿所讲的只有「专称弥陀佛名」，没有讲三学六度，也没有讲其他法门。这个意思不是说三学六度不好，三学六度是以自己的力量修行所必须的过程，当然也都是功德，可是它不是第十八愿，第十八愿只有讲念佛，没有讲三学六度，无二亦无三；《阿弥陀经》也只讲「执持弥陀名号」，也是无二亦无三；《观无量寿经》到最后，也是强调要「专称无量寿佛名」，不是观像，也不讲其他法门，所以我们就专念弥陀名号。由此可知，人若不能蒙受弥陀摄取不舍，是因为他不是专念弥陀名号，这是「名号与非名号」的差别。

「难行与易行」，净土法门之所以被称为易行道，易在那里？在于只要念佛就必定往生。除了念佛法门以外，其他的修行都称为难行道，难在那里？三学六度万行，所有法门通通要修，可是，我们审视自己的根器，即使其中的一个法门，我们都做不到，所以说除了念弥陀佛名以外的所有法门，都是难行。由此可知，净土法门的特色在哪里？在「易行」，所以如果要往生极乐世界，觉得困难重重，就表示你修错或观念错了，因为不合乎易行这个原则。净土法门有一把秤子专门在秤是不是纯正的净土法门，合乎易行的就是纯正净土法门，不合乎易行的就不是纯正净土法门。接下来：

何故唯摄──本愿故，光明名号故，名即法故。

「唯摄」，唯摄还有那些原因呢？「本愿故，光明名号故，名即法故。」

刚刚讲的是本愿，因为第十八愿就说：「欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。」现在阿弥陀佛已经成正觉，成为南无阿弥陀佛了，所以凡是念佛的人，自然就蒙受阿弥陀佛的摄取不舍，为什么？因为这句佛号是光明名号。在《阿弥陀经》解释阿弥陀佛的意义的时候，就说「彼佛何故号阿弥陀？彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀」。在《观无量寿经》第九观，就有说明这个光明的功能力用：「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」，噢！原来遍照十方世界的无碍光明，它的作用就在于摄取念佛众生，一直到临终都不舍离。接下来：

《小经》言：

　　彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，故名阿弥陀。

《观经》言：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

《往生礼赞》（善全482页）言：

　　彼佛光明无量，照十方国，无所障碍；
　　唯观念佛众生摄取不舍，故名阿弥陀。

这三段文中，第一段，举出《小经》（阿弥陀经），说明弥陀名号的意义；第二段，《观经》的「光明遍照」之文，进一步举出弥陀名号这意义的功能力用；第三段，善导大师把《小经》、《观经》的经文融合解释，显出弥陀佛光的功能力用，显出只要念佛就能够有怎么样的殊胜利益，所以《往生礼赞》这一段文，跟前面两段经文天衣无缝的结合在一起，其中最凸显的就是「唯观念佛众生摄取不舍」。阿弥陀佛的「光明遍照十方世界」，表示阿弥陀佛无处不在，「彼佛寿命无量无边阿僧祇劫」，表示阿弥陀佛无时不在。由此可知，阿弥陀佛的功能力用，竖穷三际，横遍十方，无时不在，无处不在。

阿弥陀佛存在的目的在哪里呢？阿弥陀佛张开佛眼，在寻找有哪一个地方、哪一个众生在称念我的名号呢？凡是念佛的众生，阿弥陀佛就摄取不舍；阿弥陀佛竖起耳朵在倾听，有哪一个地方、哪一个众生，在称念我名号呢？如果有的话，我要摄取不舍，所以说「唯观念佛众生摄取不舍」。我们若没有念佛，跟阿弥陀佛当然就不相应，因为弥陀名号就是光明，如果念佛就跟光明碰触到了，就跟光明结合到了，像月是有光的，我们如果是水，月影就能够在水中显现，我们如果不是水，月影怎么能够显现呢？这是用水作譬喻。若用镜子譬喻也可以，只是说在大地之上，水到处都有，镜子不一定有，只要有水的地方就有月影，不管大水、小水，所以说「千江有水千江月」。接下来：

《般舟赞》（善全576页）言：

　　相好弥多八万四，一一光明照十方；
　　不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。

这是善导大师在《般舟赞》里面所讲的，这一首赞偈，跟前面〈赞佛偈〉的前面三句，道理意义是一样的。

因为现在已经七点了，今天晚上就讲到这里。透过今天这个讲义，大家就能够肯定、欢喜的接受善导大师这一首赞偈，是不是？「佛法无人说，虽智不能解」，如果没有这样解说的话，我们即使看、唱，觉得白纸黑字平淡无味，是不是？我本身也是如此，如果我没有接触到这个法脉、这一些教理的话，我看这一首偈也不会完全的理解，甚至会排斥，到底对不对啊？搞不好写错了，因为自古以来的书籍，都是抄写，辗转相传，难免会有写错、脱漏的，就像一篇文章经过抄写几次之后，所谓「书经三写，乌焉成马」，乌和焉就写成马，或者乌马写成焉了，搞不好这首偈子有哪一个字是写错，如果我们没有了解偈的内涵难免会这样想。然而透过解说还有引证，就晓得确实是如此，并没有错，让我们觉得往生有份了，有了希望与安慰。

唯有念佛就能够蒙受弥陀的光明摄取不舍，为什么？因为背后有阿弥陀佛的本愿，因为他成佛了，所以愿愿都有他的力量，只要我们念佛，无形之中就相应了他的本愿力，坐上了他的本愿船。如果往生必须要假借各种修行功德的话，那我们就要担忧了，因为一检讨，我们没有一样够格，幸好它只要念佛，而且也唯有念佛，那岂不是我们觉得很庆幸，觉得这个法门既简单又殊胜，是不是？

现在请大家慢慢的把双腿放开，松松腿。请起立，请合掌：

　　愿以此功德 平等施一切
　　同发菩提心 往生安乐国

南无阿弥陀佛

附录一：善导大师「赞佛偈」---

一、《往生礼赞》（善全529页）言：

　　弥陀身色如金山，相好光明照十方；
　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强。
　　六方如来舒舌证，专称名号至西方；
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰。

二、《般舟赞》（善全576页）言：

　　相好弥多八万四，一一光明照十方；
　　不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。

三、《观经》言：

　　无量寿佛身，如百千万亿，夜摩天阎浮檀金色。佛身高六十万亿、那由他恒河沙由旬。
　　眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山。
　　佛眼如四大海水，青白分明。身诸毛孔，演出光明，如须弥山。
　　彼佛圆光，如百亿三千大千世界；于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛；一一化佛，亦有众多无数化菩萨，以为侍者。
　　无量寿佛，有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明；一一光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

四、《金光明经》言：

　　佛身微妙真金色，其光普照等金山。

五、《易行品》（易行品14页）言：

　　无量光明慧，身如真金山。

六、《小经》言：

　　彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，故名阿弥陀。

七、《观经》言：

　　光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。

八、《往生礼赞》（善全482页）言：

　　彼佛光明无量，照十方国，无所障碍；
　　唯观念佛众生摄取不舍，故名阿弥陀。

九、《观念法门》（善全343页）言：

　　但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光，常照是人，摄护不舍；
　　总不论照摄余杂业行者。

十、《往生礼赞》（善全479页）言：

　　弥陀世尊，本发深重誓愿，以光明名号，摄化十方，但使信心求念；
　　上尽一形，下至十声一声等，以佛愿力，易得往生。 

附录二：善导大师「赞佛偈」补充讲义

◎ 此偈含三经要义，三经正意，三佛本怀：唯在念佛往生，显明第十八愿之旨。当知三经一致，唯以专念得生为宗。

◎ 前三句属《观经》，依《观经》「第九真身观」之文而造句，正显《观经》正意，开阐二尊大悲心要之经文，善导〈定善义〉广举三缘及三经证文为释。

◎ 此真身观之文亦是安乐能人，显彰别意弘愿之处。
此真身观之文，乃《观经》一部之结晶。

◎ 明阐专念弥陀，利益特别殊胜之要义要处。

◎ 照摄通别之异

就断句有二：
1. 光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
2. 光明遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。

意义亦有二：
1. 照者广通念佛及诸行等机，摄唯局念佛。
2. 照摄共唯念佛，不照余行者。

◎ 色心二光──色光遍照以调熟，心光摄取而不舍，契佛心故。
色心不二，色心遍照非各恒别，唯就机分。
佛心虽平等，根机有亲疏；本愿及三缘，唯摄取念佛。
摄取光明如月，专念弥陀如水；摄取月光之影，恒宿专念之水。
弥陀忆念众生，众生忆念弥陀，弥陀众生，常相亲近，一体不离。
平生之时即已摄取，直至临终之最后仍然不舍。

◎ 当知本愿最为强──此句属《大经》。本愿与非本愿，名号与非名号，难行与易行。
何故唯摄──本愿故，光明名号故，名即法故。

◎ 后四句属《小经》，显明简易殊胜之念佛因果，专称名号为因，至西方报土为果。

◎ 六方如来舒舌证──《净土经》及《大经》皆言十方。
四同──《观经疏》〈散善义〉（善全249）释言：「纵令释迦指劝『一切凡夫，尽此一身，专念专修，舍命以后，定生彼国』者，即十方诸佛悉皆同赞、同劝、同证。何以故？同体大悲故。一佛所化即是一切佛化，一切佛化即是一佛所化。」
念佛不生，佛舌坏烂──《观念法门》（善全360页）释言：「如上六方等佛舒舌，定为凡夫作证，罪灭得生。若不依此证得生者，六方诸佛舒舌，一出口以后，终不还入口，自然坏烂。」

◎ 专称名号至西方──专称名号，乘佛愿力至净土者，即华开见佛闻法，十地愿行自然而彰也。

◎ 到彼华开闻妙法──明生后之益，证报土妙果，到彼即华开，不经时节。

◎ 十地愿行自然彰──十地各有愿行。依佛力故，闻法之时十地愿行自然而彰，速疾证平等法身。
自然──他力极致，不知然而然。约自力修断，可谓成不可谓自然，自然者不假功义，速疾义。
自然彰──不用作意分别，于一切愿行，自然成就。如二十二愿。
此亦显明《法事赞》（善全427页）所言：「从佛逍遥归自然，自然即是弥陀国，无漏无生还即真」之意。
如仙丹一粒，自然变铁成金。此自然国德，故言「自然彰」。

各位同修、各位莲友：南无阿弥陀佛！

大家手上都有这份「第十八愿善导释」讲义，同时另外有将近六张的「补充讲稿」，对讲义皆有详细的说明，所以即使大家不听我的讲解，仅仅看补充讲稿，也能掌握到这张讲义的意义。现在我先将讲义念一遍：

第十八愿善导释---

净土宗根源之第十八愿（本愿），弥陀示现的善导大师有很简明扼要的解释（称为「本愿取意文」），此解释是对阿弥陀佛第十八愿的原则、标准的解释，凡净土行人，应依此释，信解之，实践之。兹列本愿文及三段取意文于下：

第十八愿之文：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念；
　　若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。

善导大师《观经疏》〈玄义分〉「本愿取意文」（善全五一页）：

　　若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念；
　　若不生者，不取正觉。

善导大师《观念法门》「本愿取意文」（善全三五四页）：

　　若我成佛，十方众生，愿生我国，称我名字，下至十声，乘我愿力；
　　若不生者，不取正觉。

善导大师《往生礼赞》「本愿取意文」（善全五三九页）：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
　　彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。

第十八愿与〈玄义分〉、《观念法门》、《往生礼赞》「取意文」对照表：

故知：愿生弥陀净土，专称弥陀佛名，即是乘佛愿力，必生弥陀净土。

是故净土宗「宗旨」即是「一向专称弥陀佛名」，当信而行之。

法然上人云（法全六一九页）：

　　若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉；
　　彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚，众生称念，必得往生。
　　此文应常称于口、浮于心、寓于目。
　　阿弥陀佛成就本愿，庄严极乐世界：
　　以佛眼十方遍览，有否念我名号之人；
　　以佛耳昼夜倾听，有否称我名号之人。
　　是故，一称一念之人，阿弥陀佛无有不知；摄取光明，不舍其身，临终来迎，无有空过。
　　此文者：四十八愿之眼也、肝也、神也。结为四十八字者，此之故也。

现在我们逐句来稍作解释。

　　净土宗根源之第十八愿（本愿）

佛法自从印度传到中国，已经超过了二千年，中国古代的祖师大德，根据释迦牟尼佛一代所说的法，建立了八个宗派，每一个宗派都有它甚深的教理，以及摄受的对象。我们这个法门是属于八个宗派之中的净土宗，不是其它的宗派，我们这一宗的传承完全依据善导大师的法脉、流派。

净土宗之所以成为净土宗，它有个根本、有个起源。它的起源就是阿弥陀佛在因地为法藏菩萨的时候，为十方众生广发誓必救度的四十八大愿；它的根本就是四十八大愿当中的第十八愿。

四十八愿的内涵概略为三方面，亦即四十八愿三成就：

• 一、成就净土：成就清净庄严、殊胜无比的极乐净土，作为将来救度十方众生的归趋成佛之所。
• 二、成就往生：成就十方众生必定往生的功德资粮。
• 三、成就佛身：既已成就众生往生功德，自然成就了「佛中之王、光中极尊」的「南无阿弥陀佛」，有实际的力量能够救度十方众生往生净土、快速成佛。

这当中有一个根本的、主要的愿，就是第十八愿，所以称为「本愿」。

因为，虽然愿愿都是为了众生，但如果众生不能往生，那么其他的愿即使圆满了，极乐世界再怎么样的殊胜庄严，阿弥陀佛再怎么样的彻底慈悲，那么四十八愿就没有了意义，所成就的极乐世界也就没有意义。第十八愿就是使十方众生都能往生，若没有第十八愿，十方众生就未必能够往生。

因为阿弥陀佛的每一个愿，都是为了使十方众生能到极乐世界去成就佛果的。那怎么样使十方众生到他的极乐世界呢？四十八愿当中有三个愿，叫做「摄生三愿」──第十八愿、第十九愿、第二十愿。其中之第十八愿、第十九愿是「当机愿」，是今生必定往生的愿。至于只是结缘而对方并没有要往生，阿弥陀佛也势必要摄取他，跟随着他，等待机缘成熟，就救他到极乐世界；总之，只要跟阿弥陀佛结过了缘，阿弥陀佛就永不放弃他、加持他、摄取他，这个愿就是第二十愿，所以第二十愿叫「结缘愿」，跟阿弥陀佛结缘，总有一天会等到他。有一句话说：「总有一天等到你！」。就好像大海的鱼上了钩，即使还没有被拉上岸，可是，既然上了钩就跑不掉，总有一天会把他拉上来。所以，凡是跟阿弥陀佛结过缘的，阿弥陀佛说：「要快速的，二、三世或几世之间，就要把他救到极乐世界。」

当机愿的第十八愿、第十九愿当中，哪一愿是根本、主要的愿，是阿弥陀佛的本怀呢？就是第十八愿。为什么呢？第十八愿总共有三十六个字，其中有两句「若不生者，不取正觉。」这八个字只有第十八愿有，其他的愿并没有，由这八个字可知众生的往生跟阿弥陀佛的成佛是绑在一起的，是同时成就的。也就是说，阿弥陀佛如果成佛，众生也就能够往生；能够使众生往生，阿弥陀佛也才能够成佛。至于第十九愿并不是这样的愿，第十九愿的对象是能「发菩提心，修诸功德」的人，是依对方能够发菩提心、修诸功德的根性与立场，来为他发这个愿，引导他回向他的功德来往生极乐世界，阿弥陀佛也保证在他临终的时候，现前来迎接他。以这一种临终来迎的保证方式，引导种种根性的众生归入第十八愿。

第十八愿只说：「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，就必使他往生。第十八愿所讲的这一种往生方法，可以说完全是阿弥陀佛的佛心的流露，对众生来讲是包含上、中、下任何根器，因为这当中几乎是没有什么条件，它的门槛非常的低，低到几乎没有门槛，使得能发菩提心、不能发菩提心，能修诸功德、不能修诸功德，都能够往生，彻底显露佛平等的慈悲，彻底彰显佛伟大的力量，这都在第十八愿当中。

所以，就第十八愿跟第十九愿来讲， 第十八愿是阿弥陀佛随自意而发，第十九愿是随他意所发。

同时四十八愿，每一愿、每一愿都带有第十八愿的内涵，因为每一愿都是让众生产生欣慕心、向往心，向往极乐世界的没有三恶道，向往极乐世界的众生都能够获得六种神通，都能够住不退转，都能够快速证入涅槃，都能够发大乘心，广度十方众生；欣慕每一愿每一愿的内容，向往极乐世界，最后他就会念佛往生。所以每一愿、每一愿，都是在引导他念佛往生极乐世界。

综合言之，第十八愿是阿弥陀佛根本愿，第十八愿也是我们净土宗的根源。

第十八愿的三十六个字，文字是很简短，但它背后的内涵却很深广，因为充满着佛广大的慈悲与智慧，也因此，自古以来，对第十八愿的解释就有很多，而且各有不同。所谓「佛法无人说，虽智不能解」，我们今天看经、研教，以自己有限的智慧很难正确的掌握经文教理的内涵，必须要透过祖师大德的著作。

　　弥陀示现的善导大师有很简明扼要的解释（称为「本愿取意文」）

自古以来，净土经论，尤其是第十八愿，不乏祖师大德的解释。在这些祖师大德当中，我们要依据哪一位祖师？哪一位大德？对我们净土宗来讲，我们是依据善导大师的解释，所以这里就说:「弥陀示现的善导大师有很简明扼要的解释（称为「本愿取意文」）」。

善导大师的教理思想，必须看他的《五部九卷》著作，善导大师的《五部九卷》可以说都是在显扬阿弥陀佛的第十八愿，都是以第十八愿来阐释发挥的。善导大师对第十八愿的解释非常多，我们所编的《善导大师语录》，第一篇就是「本愿篇」，把有关第十八愿最明显的解释编辑在一起，总共十六条。这篇讲义取了其中三条取意文作为第十八愿的解释。善导大师解释阿弥陀佛的第十八愿，都是简单而不复杂，明朗而不模糊，都扼要的抓住核心点，而非不着边际，所以说「简明扼要」。

　　此解释是对阿弥陀佛第十八愿的原则、标准的解释。

接下来，就「弥陀示现」以及「原则、标准」等名相，依「补充讲义」稍作解释。

　　1.弥陀示现

善导大师是弥陀所示现，有什么根据呢？在这里列举相关的证文：

　　唐朝文谂、少康共纂《瑞应传》言：「佛法东行以来，未有禅师之盛德矣！」

唐朝文谂大师跟少康大师，他们两位的时代离善导大师并不是很久，尤其是少康大师有「后善导」的称誉，也就是善导大师专依净土教典，专修净土念佛，达到一声佛号一道光明；少康大师仰慕、效法善导大师的芳踪，也达到一声佛号一尊佛像。文谂与少康他们两位大师共同编《瑞应传》，全名是《往生西方净土瑞应传》，是将《往生传》及《高僧传》当中选出四十八位真实可靠，而又瑞相殊胜、真诚感人、能显佛力不可思议的事迹，汇整成册，给已经信受的人信心更加坚固，也让还没信受的人，能因阅读此书而启发信心。其中第十二位就是善导大师的往生事迹，最后的一段话：「佛法东行以来，未有禅师之盛德矣！」这是对善导大师至高无比的赞叹。

佛法从东汉末年传到中国，一直到少康大师那个时代，没有像善导大师那样的巍巍高盛的德行。这一句话在佛教界当中，可以说是最高的赞叹。隋唐时代是佛法鼎盛的黄金时代，寺院多、出家众多、修行人多、高僧大德多，中国佛教的八大宗派都是成立在那个时代。可是，不论大乘、小乘、显教、密教的祖师大德，论盛德来讲都不如善导大师。不论世间的修身养性也好，或者是佛法出世的修行证果也好，都是在讲德行。如果修行人没有德行，当然就不能称为修行人；修行人最重视的就是有德无德，如果是被赞扬、肯定是有德行的人，他的出家修行，才有意义。像对善导大师这样的推崇：「佛法东行以来，未有禅师之盛德矣！」这岂不是至高无上的赞叹吗？这一种赞叹等于是说所有宗派的祖师大德，他们的德行，他们的证果，虽然也是巍巍高盛，可是，善导大师在这当中，是更为高盛的，是个中翘楚，所以说：「未有禅师之盛德矣！」这种赞叹，可以说是佛教界当中最高、最崇敬的赞叹。

　　唐朝《实际寺主怀恽大法师碑铭》全名是《大唐实际寺故寺主怀恽奉敕赠隆阐大法师碑铭》言：「亲证三昧大德善导阇梨。」

《善导大师全集》八三一页的〈善导大师略传〉有引用这个碑铭的片段，其中就赞叹说：「亲证三昧大德善导阇梨。」意思就是说，怀恽大法师的剃度师父，就是亲证三昧的大德善导阇梨，以「亲证三昧大德」这六个字来形容、赞叹善导大师。亲证三昧就是入禅定之中，悠游净土，亲见弥陀，不但可以面见弥陀，而且还可以跟弥陀彼此对话，这叫做亲证三昧。这一种工夫、境界，不论是净土法门，或是其他法门，自古以来就很少有人达到，即使是被推崇为净土宗的十三位历代祖师当中，亲证三昧的也没有几位。庐山的慧远大师是在临终的时候，才有三次在观想佛当中见到佛。一个人专修有德，往往在临终的时候，会蒙佛示现来指示他往生的日期。法照大师也曾经在念佛中蒙佛摄受到过极乐世界。至于近代印光大师有没有证得三昧，我们不知道，不过他有写《念佛三昧摸象记》，既是摸象，就表示并不是开眼看到象的全貌。而善导大师的亲证三昧，是在他年轻的时候。由此可见，「亲证三昧大德」六个字，是非常崇高的在赞叹善导大师。

怀恽大法师本来是个世爵子弟，也就是王公大臣的儿子，这样的身份发心出家，他的剃度师父不可能是泛泛之辈，一定是找一个无论是学问、智慧、修行、道行，都必须是备受公认的，所以他礼请善导大师当他的阇梨。阿阇梨有种种的内容，其中就有剃度的阿阇梨，也就是帮他剃度的师父。帮他剃度之后，当然就是教授他佛法的教理，引导他修行的方法以及生活的规范。善导大师的信众很多，徒弟中最有名的是怀感大师，还有就是这位怀恽大师，再来就是净业大师。古代的出家众是不随便称为法师的，必须是他真正深入三藏、修行有成，真有其德，才能被恭称为法师，不过现在已经是一种通俗的称呼。怀恽大师被皇帝敕赠「隆阐大法师」的名号，如果是一般人尊称他，或许还没有什么了不起，可是，是由皇帝来敕赠的，这个就非常的不容易，如果不是真正修行有德，实至名归，经过种种的考核，是不可能受皇帝的赠诰的。当然，在这里主要是提出「亲证三昧大德善导阇梨。」

　　法然《选择集》（法全一一七页）言：「大唐相传云：善导是弥陀化身也。」 
　　北宋慈云《西方略传》、择瑛《修证仪》、用钦《白莲记》皆言：「善导和尚是弥陀化身」。
　　明朝莲池《往生集》言：「善导和尚，世传弥陀化身。」
　　民国印光大师言：「善导和尚，系弥陀化身，有大神通，有大智慧。」
　　又以偈赞言：「世传师是弥陀现，所说当作佛说看。」

前面的两段典故还没有点出善导是弥陀化身，然而在法然上人《选择集》的最后跋文就非常的恭敬赞叹善导大师，赞称大师是从大唐时代以来就一直传诵他是弥陀化身。法然上人是何等人物？他是日本净土宗的开宗祖师，他以这一种口气，这一种崇敬心，来称述善导大师，是从大唐时代到现代，就已经被传诵是弥陀化身的。

接下来是北宋的慈云大师，他跟天台宗知礼大师齐名，慈云大师的本名是遵式，慈云也是宋朝皇帝敕封给他的法号，也叫慈云尊者，他有一本《西方略传》（全名是《往生西方净土略传》），里面就有谈到「善导和尚是弥陀化身」。

择瑛也是北宋时代的一位大师级的人物，他写了一本《净土修证仪》，里面同样谈到善导大师是弥陀化身。

用钦大师也是宋朝时代的一位大师，他也有好几本著作，其中有一本《白莲记》（全名是《观经疏白莲记》）里面也谈到：「善导和尚是弥陀化身」。

明朝莲池大师编辑了一本《往生集》，里面搜集了比较殊胜的往生事迹，有出家众、有在家众、有国王、有大臣、有一般百姓，甚至有动物往生，其中当然少不了善导大师的往生事迹。莲池大师在《往生集》的每一个事迹后面，几乎都有按语，他在集中对善导大师赞叹的说：「善导和尚，世传弥陀化身。」莲池大师是明朝数一数二的高僧，也是净土宗第八位的祖师，他这样的赞叹，当然不是随便的。

近代印光大师也非常崇仰、极为赞叹的说：「善导和尚，系弥陀化身，有大神通，有大智慧。」意思就是说，善导大师就是弥陀所显化的，所以他在世的时候，有大神通，有大智慧。又以偈赞言：「世传师是弥陀现，所说当作佛说看。」意思是说，自古以来，相传善导大师是弥陀所示现化身，善导大师的《五部九卷》，我们不能把它看成是一般的著作，而要当作是佛所说一般，是佛经。印光大师在近代中国，也是数一数二的高僧，他也是净土宗的第十三位祖师，他所讲的，他所赞叹的，可说是不随便、不含糊，必须有他的证量，透过智慧思惟之后才敢这样讲的。不然，所讲出来的如果太过轻率，或者是无本可据，岂不是自损人格。由以上的几位祖师大德的证言，更能显现善导大师是弥陀化身的份量。

我们今天要来了解第十八愿的内涵，与其依循其他祖师大德的解释，何不以弥陀示现的善导大师的解释作为原则标准呢？

　　2.原则标准──本愿注解，异义多端，唯应以善导之释为其指南。

「本愿」就是指《无量寿经》的第十八愿。《无量寿经》自从在中国翻译出来以后，有好几位古代大德为《无量寿经》做注解，而他们并非都是专修净土的，乃至善导大师之后，在日本对《无量寿经》的注解，对第十八愿的阐释也非常的多。综观这一些解释，可说是异义多端，各有不同，甚至彼此相反。在这当中，我们只可以善导大师的「本愿取意文」作为指针，作为原则，作为衡量的标准。也就是跟善导大师的解释吻合，就是正确的，可以参考；不然的话，就不是正确的，不可以参考。不过，既然有善导大师的解释，我们就不必再另外花费时间精神去看其他的解释了。因为，既没有人来引导，而我们又没有能力去分辨正讹，看了之后，反而会在我们的脑海中起了分歧的见解，那就非常的不好。

这几年来，我们对第十八愿也有多次的研讨，可是所谓「万变不离其宗」，我们都是就善导大师的「本愿取意文」在阐释的，再怎么解释都是回归到善导大师本愿取意文的内涵。所以大家如果有机会遇到有人解释《无量寿经》、解释第十八愿，解释的人如果有引用善导大师的本愿取意文，那或许能够比较接近善导流的思想，甚至是属于善导流的；如果他不引用善导大师的解释，或者虽然引用了，可是却加上另外的解释，不直截了当的显现善导大师本愿取意文的意涵，当然就不能采纳。

譬如日本，自从法然上人开宗立教，建立净土宗之后，底下也有各流各派。各流各派当中，对《无量寿经》也都有解释，尤其是对第十八愿，也都有充分广泛的注解，这当中尤其是日本净土真宗为多；可是，他们有关第十八愿的解释，都很少引用善导大师的解释，而且另有发挥，如此异说纷纭，可能就会偏离善导大师的思想。所以说：「本愿注解，异义多端，唯应以善导之释为其指南。」那也因为善导大师的解释，简明、扼要、明了，一看就容易理解，而且容易默记，容易行持。它本来就很清楚很明白的，如果把它的几个字发挥得很玄奥，令人摸不着边际，那其实就已经偏颇了，因为它是一目了然，当下可以明了、掌握的，却作过多玄奥的解释，恐怕就会变成画蛇添足，走向偏离。

　　凡净土行人，应依此释，信解之，实践之。

不研究净土教理则已，不专修净土法门则已，凡是要专修净土、研究净土，就必须依善导大师本愿取意文的解释，去信受它、去明了它，进而依善导大师所解释的去实践。

　　兹列本愿文及三段取意文于下：

现在这张讲稿将《无量寿经》四十八大愿当中的第十八愿的「本愿文」以及善导大师的三段「取意文」，同时的并列在一起，一看就懂，一看就知道。

　　3.设我得佛──「设我得佛」是愿，愿者希求之意，希求成佛度生。

第十八愿总共是三十六个字，第一句是「设我得佛」。「设我得佛」这四个字，是显示阿弥陀佛因地之时，法藏菩萨的愿。愿就是志愿、希求；自己志愿将来成为怎么样的人物，要达到怎么样的功能，就是一般所讲的立志。阿弥陀佛立志不是为了功成名就、大富大贵这种世间的志向，也不是只为了得到小乘的声闻缘觉而已，而是要成为天上天下、唯一无二的佛，而且，这一尊佛是要能够救度十方众生的佛。所以「设我得佛」是法藏菩萨至高至伟、无以伦比的志愿。

　　「不取正觉」是誓，誓者誓约之意，谓若众生称念，不得往生者，我绝不成佛，不得往生而仍成佛，则誓不取。

「『不取正觉』是『誓』」，有愿未必是誓，因为发了愿，这个愿将来成与不成，并没有另外赌注的约定；但是有了不取正觉这个誓约，就是有了打赌，也就是如果十方众生称念他的名号，而不能往生，他就绝对不成佛，因为有了这个约定，这就是誓。

「不得往生，而仍成佛，则誓不取。」如果不能使我们十方众生往生，而他的福德智慧，已经圆满能成佛了，他依然舍掉佛的身份。为什么呢？一般佛是只要三大阿僧祇劫就能够成佛，所谓「三祇修福慧，百劫种相好」。但是法藏菩萨不是因为这样就要成佛，他是必须达到使十方众生能够往生的功能，他才取佛果、取正觉，不然的话，再怎么样他都不成佛的。所以「誓」跟「愿」各有不同，也就是，誓必包含愿，愿则未必包含誓。

　　「设」与「若」同。异译之《如来会》多言「若我成佛」，《庄严经》亦言：「我若成正觉」。故大师三段本愿取意文，为易解故，皆言「若」。

「『设』与『若』同」，设我得佛的「设」，跟善导大师解释「若我成佛」的「若」，意义是相同的。

「异译之《如来会》多言『若我成佛』」：《无量寿经》总共有五本的翻译，文字各不同，可是都在说阿弥陀佛成佛的因因果果，以及众生往生的因因果果。其中一本叫做《如来会》也就是《大宝积经无量寿如来会》，跟《无量寿经》是同样内容不同样的版本，又是不同样的人所翻译不同样的文字，所以叫做「异译」，它里面的四十八大愿，大部分都用「若我成佛」这四个字。

还有一部异译的经典《庄严经》，也说：「我若成正觉」，也是用「若」这个字。

「故大师三段本愿取意文，为易解故，皆言『若』。」所以善导大师这三段的本愿取意文，为了让一般净土行者都能够容易了解，所以也都用「若」这个字。

　　设与若皆不定之词。何故置不定之词？略有二意：
　　
　　一者因位期果：尚在因位，果克难量，故且置不定之词。
　　二者重愿难成：所发乃十方诸佛未发之愿，所度乃十方诸佛难度之机，如是本誓重愿，非容易可成，故且置不定之词。

「设与若皆不定之词。」就「设」与「若」的意义来讲，是有不定的意涵；设是假设，若是如果的意思。「何故置不定之词？」为什么法藏菩萨当初发四十八愿，一开始用这个不定之词。「略有二意」大约有两个原因：

「一者因位期果：尚在因位，果克难量，故且置不定之词。」第一点在因地的阶段期盼未来的果报：还在因地的时候，能不能达成这个果报，因为未来变化多端，谁也都不敢骤下定论，所以暂且把不定之词摆在前面。

「二者重愿难成：所发乃十方诸佛未发之愿，所度乃十方诸佛难度之机，如是本誓重愿，非容易可成，故且置不定之词。」第二点是最主要的原因，为什么？法藏菩萨所发的这个愿，是十方诸佛没有发、不敢发的愿，因为，这个愿所要度的众生，是十方诸佛难以救度的根机，最典型的说明就是《悲华经》言：「烦恼炽盛，业障深重的众生，都随着因缘果报相聚，投生到娑婆世界的地方，十方诸佛难以救度，所以这一些众生，都被千佛舍弃。」被千佛舍弃的众生，唯有法藏菩萨为我们发下誓必救度，若不能救度，他就不能成佛的誓愿。所以这样的本誓重愿，在因地所发的这个深重誓愿，不是可以容易达成的，「故且置不定之词」，这是最主要的原因。

　　然誓言必得，故《大经》「赞佛偈」言：「坚正不却」，愿后之文亦言：「空中赞言，决定必成无上正觉。」

「然誓言必得」。虽然用假设、如果，这样的口气，但是法藏菩萨的内心，是誓言必定要使我们往生，救度我们离苦得乐，所以在《大经》「赞佛偈」法藏菩萨就说：「吾誓得佛，普行此愿，一切恐惧，为作大安。」也就是说，他誓言必定成佛，必定依他的愿来广度一切的众生，使他们离开轮回的恐惧，获得成就涅槃的大安稳、大安乐。又说：「坚正不却」：「坚」是坚固，「正」是正直，「却」是不退转，也就是法藏菩萨的愿心是坚固的，真实的，如同金刚不坏、不变、永不退转的。

「愿后之文亦言：『空中赞言，决定必成无上正觉。』」所谓愿后就是发了四十八大愿之后，法藏菩萨又特别归纳重新发了三个愿，叫「重誓愿」或「三誓愿」，所谓：

　　我建超世愿，必至无上道，斯愿不满足，誓不成等觉。
　　
　　我于无量劫，不为大施主，普济诸贫苦，誓不成等觉。
　　
　　我至成佛道，名声超十方，究竟有不闻，誓不成等觉。

之后，经文说：「法藏比丘，说此诵已，应时普地，六种震动，天雨妙华，以散其上。自然音乐， 空中赞言，决定必成无上正觉。」意思就是说，当法藏菩萨发了这个愿之后，当下十方世界诸佛国土的大地，显现六种震动，而且那时天空降下了妙华，当中自然充满了音乐，有声音在空中赞叹的说：「法藏菩萨所发的愿，决定必成无上正觉。」一定能完成，一定能取正觉。刚刚发愿而已，都还没有力行，他的得果是在怎么样遥远的未来，都还不知道，当下发这个愿，还没有成就果报，可是，空中就已经预言，似乎是授记的说：「决定必成无上正觉！」一定成就佛果，印证了法藏菩萨的成佛，同时也预言印证了十方一切圣凡善恶众生，只要愿生称名，都必定往生。

那空中这样的赞叹，是谁来赞叹的呢？当然，六道的凡夫是不可能这样的赞叹，小乘的声闻缘觉也不可能这样的赞叹，菩萨之三贤十圣也不能够作这样的赞叹；空中的赞叹可说是诸佛的赞叹。阿弥陀佛可以说是在这大宇宙，在这历史的无尽的长河当中，不断的示现修行、示现成佛、示现广度众生的。所以，这一种空中赞言可说也是阿弥陀佛不断发愿、不断修行、不断示现成佛度生的一种示现。

　　「我」者「法藏菩萨」自称。「得佛」与「成佛」同意。

「设我得佛」的这个「我」，是法藏菩萨自己称呼他自己，他是发愿的主人翁，对象就是要救度十方众生，所以在这里显示「能」跟「所」。「得佛」与「成佛」是同样的意思。

　　「佛」者与通途自觉、觉他、觉满之佛有别。此佛者别意弘愿所成之「阿弥陀佛」，是「佛中之王、光中极尊」之佛。

「佛者与通途自觉、觉他、觉满之佛有别。」在这里所说的设我得佛的「佛」，跟一般的佛一样不一样呢？一般的佛就是所谓的自觉、觉他，而且觉行已经圆满，才能称为佛。自觉是小乘的声闻缘觉之悟道解脱，若进一步发菩提心行菩萨道，把正觉的方法，发心引导十方众生，这个叫做觉他，也就是菩萨的范围境界。到了觉行圆满，就进了佛的境界。但是，阿弥陀佛发愿所要成的这个佛，跟一般自觉觉他、觉行圆满的佛是不一样的。

「此佛者别意弘愿所成之阿弥陀佛」，所谓愿不同，行就不同，因地的愿行不同，所得的果也就不同。阿弥陀佛因地所发的愿，跟十方诸佛因地所发的愿，是不同的，怎么不同？刚刚所讲的：「我建超世愿」，阿弥陀佛所发的四十八大愿，尤其是第十八愿，是超越十方诸佛、是十方诸佛所未发的愿。而且，阿弥陀佛的行，又是经过了兆载永劫的积植菩萨无量德行，不只是三大阿僧祇劫而已。因此，阿弥陀佛所成就的这个佛的正报、依报，自然跟十方诸佛所成就的有所不同。因此，成了佛之后，就称为阿弥陀佛，这就是「别意弘愿」。诸佛所发的愿，有所谓总愿，也有所谓别愿，而阿弥陀佛所发的别愿，又是诸佛别愿中之别愿，特别的弘广深重，所以称为「别意弘愿」。

「是佛中之王、光中极尊之佛」，所以阿弥陀佛成佛之后，被释迦牟尼佛称为诸佛之王，是诸佛光明中极为尊胜。因为，果从因而来，因如果不特别的殊胜，所得的果当然就没有特别殊胜之处，既然是佛中之王、光中之尊，可见因地所发的「设我得佛」是特别的超越。大家所熟悉的《无量寿经》中，释迦牟尼佛就极为赞叹的说：阿弥陀佛是「威神光明，最尊第一，诸佛光明，所不能及。」这都显示「设我得佛」的这个佛之字意，另具有超胜于十方诸佛的内涵。

　　此佛即是救度众生之佛，若非救度具足烦恼凡夫、罪恶生死凡夫、逆谤阐提凡夫，悉使往生，即不取正觉之佛。

「设我得佛」成了佛之后的这个佛是阿弥陀佛。而阿弥陀佛他对众生来讲，是救度众生的佛，这个救度有特别的内涵。既然是谈救度，就对象来讲，就是平等而无差别的；就方法来讲，几乎是不讲条件，几乎是没有门槛的，这个才能称为平等救度。所以，救度必须是绝对性的，超越于讲求种种对象、种种条件的相对救度。救度的爱心必须是彻底的、绝对性的、无穷尽的，它的能力也必须是彻底的、绝对的、无有不能的。这就好像世间良医，他是只管医治病人，他不去管病人是好人坏人、有罪无罪，只要他是病人，医生就有这个义务，就有这个天职去医治他；至于他有犯法没犯法，有罪过没罪过，那是警察、法官的事，是因果、阎罗王的事；对阿弥陀佛来讲，阿弥陀佛是救度的佛，你是善人恶人、有没有犯因果，阿弥陀佛不看这个，他只看你要不要回心接受我救度，若你要接受我的救度，我就救度你，不管你是善人恶人，不管你的身份条件，不管你有没有智慧学问，不管你有修无修，这样才是所谓救度众生之佛。

我们都是具足烦恼的凡夫，我们都具足贪、瞋、痴、慢、疑、邪见的烦恼，而且很炽盛、很强烈，可说是罪恶深重，势必永在生死轮回。如同善导大师要我们去自觉机的深信，说我们是罪恶生死凡夫，我们是烦恼具足的凡夫，乃至逆谤阐提凡夫，犯了五逆、犯了谤法、断了善根的凡夫，阿弥陀佛都要救他，而且也有能力都使他们往生极乐世界成佛，否则的话就「不取正觉」，阿弥陀佛就是这样的一尊佛。

　　故净土宗「宗旨」首言「信受弥陀救度」。

所以，我们订立净土宗宗旨的四句法语，第一句就是：「信受弥陀救度」，显现出净土宗这一个法门，是讲救度的法门，阿弥陀佛是一位救度的佛，我们必须这样的理解，这样的信受。

今天就讲到这里。

南无阿弥陀佛

（2008年8月17日）

上次共修的讲题：「第十八愿善导释」，共有一张「讲义」及六张「补充讲义」，今天晚上就接着由补充讲义的第四点来开始研讨。这份讲义载明了我们这个法门非常根本性、核心性的教理，所以，不管是经典的依据，或者是祖师的传承，这张讲义都是很核心的、很根本的、很主要的。当然，经典的佛语以及祖师的法语，都必须在深入这个法门且融会贯通之后，才能够正确的掌握与理解；不过，大家如果能够详细地阅读、思惟补充讲义，不用我来讲解，也能够理解体会。今晚我们是彼此切磋琢磨。

补充讲义第一张的第四点：「十方众生」。这十方众生就是阿弥陀佛四十八大愿当中的第十八愿的第二句，「十方众生」是什么内涵？是指什么对象？过去我们有很长的一段时间研讨第十八愿之义，也有阐释过十方众生，不过，在这里要就另一个方向来阐释。

　　十方众生──弥陀救度之对象。

阿弥陀佛是能救，十方众生是所救。阿弥陀佛既然发愿，就一定要有个对象，而佛是慈悲救度的，必须要有救度的对象。

「十方」是指十方的世界，我们这个世间是娑婆世界，除了娑婆世界之外，在这个大宇宙当中也有其他的世界，更有无量无边恒河沙数的世界。「三世」是过去世、现在世、未来世。所以，「十方三世」就时间上来讲是包含过去、现在、未来，就空间上来讲是包含整个大宇宙。整个大宇宙的任何世界的任何众生，包含过去、现在、未来的众生，都是属于阿弥陀佛要救度的对象。可见十方众生这四个字，所包含的是非常的广，广到没有一个众生是遗漏在弥陀救度之外的，所以说「无一遗漏」。

　　即大师言：「一切善恶凡夫」之意，包含逆谤阐提。」

善导大师在《观经四帖疏》〈玄义分〉开宗明义就显明整个佛法有要门与弘愿门。「要门」，包含定善跟散善；「弘愿门」，也就是阿弥陀佛的救度，就是善导大师所说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」若论众生的话，有所谓「十法界」的众生。十法界的众生是包含圣人跟凡夫；圣人是：佛的法界、菩萨的法界、缘觉的法界、声闻的法界，这四个法界的众生已经超越三界六道的轮回，不会再造罪造业、受苦受难，已经超凡入圣，是属于圣者。另外六法界的众生就是六道轮回的众生、六种凡夫的众生，就是：地狱、饿鬼、畜生、天道、人道、阿修罗道，一切众生归纳起来就是这十个种类。本来十方众生是含盖除了佛以外的六道凡夫，以及超凡入圣的菩萨、缘觉、声闻三种圣人，可是，善导大师把它浓缩为「一切善恶凡夫」，也就是不包含声闻、缘觉、菩萨的圣者，而是指六道轮回的善恶凡夫。因为六道的众生，不是善就是恶，恶固然是凡夫，善也是凡夫，除非他断除了烦恼，超越了三界，成为超凡入圣的圣人，否则，不论是恶、不论是善，都还是属于凡夫；即使上生在欲界天、色界天、无色界天，他们修行的功夫很高，禅定功夫很深，但都还是凡夫，不是圣人。

善导大师用「一切善恶凡夫」来解释十方众生，对我们而言是很贴切的，也让我们容易掌握。因为十方众生看起来范围太广了，我们会误以为其他的众生能够往生，恐怕我没有份，遗漏了我，因为，我是一个卑贱低下、恶多善少的凡夫，恐怕是没有份吧？所以善导大师就直截了当的用「一切善恶凡夫」来显示十方众生的涵义，给我们很大的、绝对性的希望，晓得十方众生就是指「我」。因为，「我」即使不是「一切善恶凡夫」之中的善凡夫，可是也是属于「一切善恶凡夫」之中的恶凡夫，尽管是恶凡夫也是往生有份的，并不因为是恶凡就在弥陀救度之外，所以给我们莫大的希望。

善恶凡夫也包含逆谤阐提，善有五戒十善，恶有五逆十恶。在这里的恶，不但包含了十恶，也包含了五逆的众生、谤法的众生，甚至是一阐提的众生，一阐提就是断善根的意思，也就是他否定有善恶报应。所以「一切善恶凡夫」是含盖着五逆、谤法、阐提的。

　　故大师言（善全三八三页）：「以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」

这一段法语在善导大师《五部九卷》之中的《法事赞》内，意思就是说：以阿弥陀佛的大愿业力，善的凡夫固然能够往生，五逆十恶的凡夫，只要回心转意，念佛愿生极乐世界，以阿弥陀佛的愿力、阿弥陀佛的佛力、阿弥陀佛的功德力量，也能够使他五逆十恶的罪消灭，而得生极乐世界，这就是所谓的「罪灭得生」。乃至诽谤佛法的众生、一阐提的众生，他也只要回心转意，愿生极乐，专念弥陀名号，同样也通通没有一个遗漏的往生极乐世界。所以说：「以佛愿力：五逆十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。」通通都能够往生极乐世界，这就是「得生」，这就是「皆往」。

由此可见，我们若没有佛力、他力可资依靠的话，在临终的时候，由于业重者先牵，我们将随着五逆十恶、谤法阐提的业力，立即头下脚上的快速栽进阿鼻地狱。可是，因为我们念佛就乘上了佛的愿力，靠上了佛的力量，就立即不降反升，往生极乐世界了。

我们应知，阿弥陀佛有救度十方众生的功德力量，他的力量来自于兆载永劫之前，为十方众生积植了菩萨的无量德行。这一些功德都是为我们十方众生所修、所建立的，点点滴滴、时时刻刻都在回向给我们十方众生。因此，只要我们专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，每一声、每一声都在领受弥陀的功德，都在消除我们的五逆十恶、谤法阐提的罪业，每一声、每一声都拥有了必定得生弥陀净土的功德。所以，我们之所以能离开地狱，往生极乐世界，不是因为我们的贤能、有修行，完完全全是靠阿弥陀佛的愿力、佛力。

然而，弥陀愿救我们，也必须是我们愿意被救，否则的话，就有所谓的不相应，我们就会继续在三界六道中轮回。就好像灯固然有亮的功能、但是我们若一直没有去按开关，灯就会一直没有亮；月亮本来会照映在水面，可是我们若一直没有将盖子打开，月跟水便不能相应。总之，不怕我们有五逆十恶、谤法阐提的罪业，只怕我们不信受弥陀救度，不专称弥陀佛名，不愿生弥陀净土。

可以直截了当的这样说，在阿弥陀佛的大愿业力的救度之下，五逆十恶、谤法阐提的罪反而不重，最重的罪是不信弥陀的救度。

以自力法门来讲，最重的罪业是五逆十恶、谤法阐提，因为他有了五逆十恶、谤法阐提的罪，而且他是靠他自己，没有外力可依靠，使得他生生世世都会揹负着这个罪无法解脱；但就他力的法门来讲，五逆十恶、谤法阐提的罪，远远不如不信靠他力的罪来得重，因为阿弥陀佛虽然能够救度犯了五逆谤法的人，若是我们不信受弥陀救度，也无法与阿弥陀佛感应道交而被救。

以上是善导大师对「十方众生」的解释，这样的解释并不是善导大师自创的，他也是根据经典、根据祖师的传承。

《大阿弥陀经》（《无量寿经》的同本异译）对于第十八愿的「十方众生」是这样的形容：「诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字，莫不慈心，欢喜踊跃者，皆令来生我国。」「诸天」就是六欲天、色界天、无色界天，「人民」乃至我们世间的人。「蜎飞蠕动」，「蜎飞」就是在天空飞的小小的虫类，「蠕动」就是在地面爬的很微细的昆虫。这段法语意思就是指十方众生包含天界的天人、人道的众生，以及畜牲道的众生，畜牲道包含最微细的昆虫，阿弥陀佛要救度的对象，连三恶道中那么渺小卑微的众生，阿弥陀佛都看重它、不舍弃它、为它发愿、为它修行；反面来说，我们人道的众生，岂不是更能够蒙受阿弥陀佛的救度？

《庄严经》是另一部《无量寿经》的同本异译，《庄严经》对于第十八愿的「十方众生」又是怎么说明的呢？它说：「三恶道中，地狱、饿鬼、畜生，皆生我刹，受我法化，不久悉成佛。」所谓十方众生包含三恶道，也就是地狱、饿鬼、畜生。阿弥陀佛对三恶道的众生，也为它发愿、为它修行，势必要救度它们；若不能够救度它们，或没有力量救度它们，阿弥陀佛就没有资格成佛，就要舍弃佛的生命、佛的阶位。三恶道中地狱、饿鬼、畜生，我们能够理解，可是，地狱之中还有种种的地狱，到底它包含了那些范围呢？《庄严经》又说：「常运慈心拔有情，度尽阿鼻苦众生。」阿弥陀佛金刚不变的佛心，对十方众生要拔苦与乐，所谓佛心就是大慈大悲之心，阿弥陀佛说他要「常运慈心拔有情」，常以大慈大悲之心，救度十方众生、度尽十方众生，同时也度尽阿鼻苦众生，让他们离开阿鼻地狱的罪苦。阿鼻地狱是果，它的因是由于造作了十恶五逆、谤法阐提的重罪，如是因，如是果，才会堕入阿鼻地狱的。连有这样罪业的众生，阿弥陀佛也为他发愿、为他修行，发誓说：如果不能让他们往生极乐世界、离开阿鼻地狱、离开三恶道、离开六道轮回，他就不成佛。

由这一些经文就可以知道，「十方众生」是无所不包的，是无一遗漏的，每一个众生都是弥陀救度的对象，每一个众生在弥陀的救度之中，都有资格往生。只要他回心转意，专念弥陀佛名、愿生弥陀净土，他再怎么样深重的罪业，都能够因弥陀的大愿业力，都能够因弥陀的六字万德洪名，而罪业消除，都百分之百能够往生极乐净土。所以我们这个法门是讲「信受弥陀救度」的法门。

这一些重要的经文和祖师的法语，都已编在随身书《净土宗经论释要文》中，这本小册子所搜编的是核心法语中的核心法语，希望学这个法门的莲友，能够把它背起来，或者是把它读熟一点。如果是有志于弘法布教的人，那还不够，所要背诵的范围还要更广一点。

四十八大愿当中，有关救度十方众生到极乐世界的愿，有第十八愿、第十九愿、第二十愿，这三个愿也称为「摄生三愿」。其中第十八愿、第十九愿是「当机愿」，第二十愿是「结缘愿」。第十八愿与第十九愿同样都有「十方众生」这四个字，到底它们所指的对象和内容有没有什么不一样的意义？其实，阿弥陀佛救度的对象是平等而无差别的，无所谓一样、不一样；会有一样、不一样的问题，是因为我们众生的根性，我们众生的信受而有所不同。

第十八愿的「十方众生」是讲「信受弥陀救度、专称弥陀佛名、愿生弥陀净土」的众生，这一种众生跟阿弥陀佛是一对一的，阿弥陀佛的生命是为他而存在的，是绑在一起的。而且，第十八愿的「十方众生」的往生之命之所以存在，也必须因为有阿弥陀佛生命的存在，他才能够存在。所以，第十八愿的「十方众生」跟阿弥陀佛是结合在一起的，是一体不离的，是休戚与共，同一个生命的。

第十九愿的「十方众生」就不是这样的，他不是专称弥陀佛名，他是以「发菩提心，修诸功德」，然后至心发愿，欲生极乐世界的。他不是专靠阿弥陀佛，他是靠他自己，阿弥陀佛对这种的众生来讲，并不是绑在一起的，并不是生命为他而存在的。而是跟他保证说，你如果将这些功德回向愿生极乐世界，为他保证在他临终的时候，会来迎接他，使他即使没有专依靠阿弥陀佛，阿弥陀佛也要救他，迎接他往生极乐世界。

所以，第十八愿的众生与第十九愿的众生是不同的，而且差别是很大的，这个差别不在于阿弥陀佛，是在众生的根机，众生因理解不同、信受不同，因此，行持也不同。第十八愿的众生是优游自在于阿弥陀佛的名号当中，第十九愿的众生因为他不了解第十八愿，他不了解阿弥陀佛的悲心，他固然想要往生，可是自己又起一个心情，认为如果没有一种条件、没有某一种程度，恐怕不能往生，所以，他以发菩提心、修诸功德来作为往生的条件。

善导大师说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」所以，不管是第十八愿也好，第十九愿也好，通通是靠阿弥陀佛的愿力往生。不是说因为第十八愿专念弥陀名号，所以是靠弥陀之力往生；第十九愿是靠他的发菩提心、修诸功德而往生的，不是的，他的发菩提心、修诸功德是不能够往生极乐世界的，是因为他有这一些发愿，阿弥陀佛就很便宜的把往生的功德卖给他，跟他做这样的兑换条件，假设他不发菩提心、不修诸功德的话，他就会认为他没有东西可以回向，而心生不安。第十八愿就不一样了，第十八愿是不管他有没有发菩提心、有没有修诸功德，他都不依靠这个菩提心或修诸功德，他都是依靠这句万德洪名的弥陀名号，这就是它的不同了。

当然，第十九愿也是引导圣道门进入第十八愿的，因为圣道门所修的法，可以用两句话来概括，即「发菩提心，修诸功德」。诸功德就是三学、六度、万行，本来修圣道门的，他是「发菩提心，修诸功德」，在娑婆世界，生生世世以自己的力量来成佛的。阿弥陀佛为了引导他们离开娑婆世界，往生极乐世界，所以说：「你如果至心发愿，欲生我国的话，临终的时候，我也会来迎接你，依你这样的功德，也能够往生极乐世界。」是先以这样来引导，阿弥陀佛的目的是要他不用靠他的发菩提心、修诸功德，是要他直截了当的进入第十八愿，靠阿弥陀佛六字名号的功德力量。因为他的功德力量已经圆满了，已经成就往生极乐世界的功德资粮了，所以说：「若不生者，不取正觉。」目的是在引导所有的根机进入第十八愿。

如果能够理解第十八愿是根本愿，第十九愿是欣慕愿、是引导的愿，这样的话，万机就通通是一种根机。法然上人在《法然上人全集》第一三五页说：「万机摄于一愿，千品收于十念。」也就是说阿弥陀佛以第十八愿来涵盖、来救度所有的根机。根机概分九品，开展下去，九九八十一品，甚至于无量品，每一品、每一种根机只要专称弥陀佛名，就通通往生极乐世界，所以说：「万机摄于一愿，千品收于十念。」意思也就是以第十八愿一愿来度尽所有的根机，以第十八愿的乃至十念来广救所有的众生。

依第十八愿而念佛，就是我们坐在阿弥陀佛的愿船当中，任凭阿弥陀佛的愿船从此岸到彼岸。我们在弥陀的愿船当中，我们只要安份守己的坐着就可以了，坐在愿船上只要专称弥陀佛名，没有种种的条件限制；坐在阿弥陀佛愿船当中，也不必为阿弥陀佛掌舵、加油、看门、整理东西⋯⋯，通通不用，一概由阿弥陀佛包办。总之，只要专称弥陀佛名，就是自自然然地乘坐在阿弥陀佛的愿船当中、自自然然地往生弥陀净土。

第十九愿好像是自己要游泳到彼岸，然后祈求阿弥陀佛的救度，他不晓得直接登上阿弥陀佛的愿船，所以，他就以他自己的力量来游泳。以他自己的力量，可以从此岸到彼岸吗？根本都不可能。因为极乐世界是无上涅槃的境界，以他这种发菩提心、修诸功德的游泳力量，根本不可能游到彼岸。只是，由于阿弥陀佛的悲心，也让他能够登上无上涅槃的极乐彼岸。所以，他的游泳其实是阿弥陀佛一方面扶着他，拉着他上岸的，如果阿弥陀佛不扶着他，不拉着他上岸，他老早就沈溺下去了。

所以摄生三愿的当机愿当中，第十九愿固然也能往生，但是，也是靠阿弥陀佛另一种的善巧方便接引。第十八愿有「若不生者，不取正觉」，第十九愿就没有，这个差别就很大。因此，第十八愿有「设我得佛，十方众生」，第十九愿也有「设我得佛，十方众生」，同样都有「十方众生」，可是这两种众生是天差地别的。当然如果第十九愿的众生体会到弥陀的悲心，体会到弥陀的功德，自觉到自己其实不是真的发菩提心，所修的诸功德并不是三轮体空的功德，要回向往生净土是不相应的；往生弥陀净土的正因正业，就在阿弥陀佛第十八愿的名号当中，如果能够理解到这一点的话，他就会归入第十八愿。不管他是上辈、中辈、下辈，不管他是出家、在家，有智慧、没智慧，善人、恶人，清净、不清净，就通通是一种根机，是第十八愿的根机，是第十八愿的十方众生。

由这一些解释大家就晓得，只要专称弥陀佛名、愿生弥陀净土，就是乘上第十八愿弥陀的愿船，像我们这样的众生也往生有份，让我们有希望、有光明、有安慰！

善导大师在《法事赞》说：「人天善恶，皆得往生，到彼无殊，齐同不退。」人界的众生、天界的众生，不管是善、是恶，通通能够往生极乐世界，到了极乐世界，通通一样的不退转，同样的进入一生补处。因为，《阿弥陀经》说：「极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致，其中多有一生补处。」所以，我们不往生则已，一旦往生，通通是阿鞞跋致。阿鞞跋致就是不退转，不退于阿耨多罗三藐三菩提，也就是一旦往生，就通通是成佛的境界，就不会从成佛的境界退下来。「其中多有一生补处」，是因为有成佛的身份，所以就在一生补处的地方等待成佛的位置，也就是他有成佛的资格；只是，一个佛土只有一尊佛，好像一个国家只有一个国王，必须等国王退位，太子才能够登基，太子虽然还没有登基，可是，他已有了国王的身份，一旦他登基成为国王，他就掌握了国家的大权。所以，第十八愿的十方众生，有这样的内涵，给我们所有的修行人有了最后的希望而没有绝望、光明而没有黑暗、安慰而没有痛苦。

　　然莫因良医而好病，应体佛心而念佛。

虽然阿弥陀佛的救度没有条件，任何善恶的凡夫都平等的救度，这样会不会让我们懈怠？会不会让我们有恃无恐而作恶多端？（众答：不会。）所以，我们不要因为有良医，反而喜欢去无病生病，应该要体会佛的悲心而念佛。要成为良医必需具备医德与医术，所谓的医德，就是医生要将所有的患者视为自己的儿子，不管患者有钱、没钱，不管患者是重病、轻病，一旦找上他，或是他遇到了，他都会尽心尽力的医治这个患者，毫无保留也不计较有无报酬。同时这位良医必须能够医治所有的疾病，任何癌症、爱滋病⋯⋯他都能手到病除，有这样的医术才堪称为良医。既然名为良医，他对病人是抱持着同情的心，盼望他的病人早日康复，这是一个良医的心怀。如果病人因为有良医在身旁，任何疾病都可以得到治疗，即使没有病而盼望生病，且任凭疾病的滋长，这样可以吗？对吗？当然是不可以的，是不对的，因为生病是痛苦的，有病的人之所以需要良医，表示他没有能力自医，才需要靠外面的良医，因此，他就向外寻求良医。所以，病人需要体会生病是痛苦的，既折磨自己也连累别人的，不要因为有良医而喜好生病。同样的意思，我们念佛人不因为有阿弥陀佛这位高明的医生，念佛众生都能够救度，而喜欢作恶，应该要体会佛心而念佛。

佛是怎么样的心呢？《观无量寿经》说：「佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。」佛心就是大慈大悲，以平等而无条件的慈悲，来救度一切所有的善恶凡夫。《观佛三昧经》也说：「诸佛心者，大慈悲是，慈悲所缘，缘苦众生；若见众生，受苦恼时，如箭入心，欲拔其苦。」由这几段佛语可以知道佛是大慈大悲，特别针对苦恼的众生，要赶快拔除他的苦恼，让他早日获得安乐。我们是不是苦恼的众生？（众答：是。）我们是苦恼啊！苦不堪言啊！所以，我们更应该要晓得阿弥陀佛要救度的对象就是我。好像舞台的灯光很强，它照来照去都不是在照观众，都是在照表演的主角；阿弥陀佛的「光明遍照十方世界」，这个光明所要照射的主角是谁呢？是「念佛众生摄取不舍」。所以，我们应该体会阿弥陀佛是以悲悯同情的心，来包容我们、不计较我们的恶，如果他计较我们的恶的话，就等同阎罗王在审判我们，我们必定会被审判到地狱、饿鬼、畜生。可是，阿弥陀佛包容，阿弥陀佛不计较，阿弥陀佛主动积极的，平等无别的，为我们发愿修行累积功德，来偿还我们的业障，使我们业障消除、福慧增长，使我们顺利安然往生极乐世界。我们应该体会阿弥陀佛这样的悲心，对我们的包容，对我们的体谅，对我们的不计较，对我们积极的给予。所以，我们体会佛心，对一切众生也应该要这个样子。

因此，有体会佛心而念佛的人，他的个性会转变，他的性情会转变，他的脾气会转变，他的相貌会转变，他的命运会转变；如果他念佛了，他的个性没有转变，他的脾气没有转变，他的相貌没有转变，他的命运没有转变，就表示他没有体会到弥陀的悲心，也可以说他没有真正的信佛念佛。所以，我们念佛人要检讨自己的性情改变了没有？是不是跟以前一样，喜欢动不动就闹情绪，动不动就不平不满、比较、计较、不能够体谅包容？信佛念佛的人要「昨日种种譬如昨日死，今日种种譬如今日生」，是一个重生的人，如果还是跟以前一样的心态观念，就要深深的自我检讨。当然凡夫都是烦恼强盛、业障深重，并非一信了佛，就立刻一八〇度、甚至三六〇度的大转变，当然不可能。可是，观照、反省的敏锐力，是要比以前更强、更敏捷的。

讲到这里，我引用《见闻录》的一篇故事，这一篇故事我非常的喜爱，也在效法。

《见闻录》是明末清初藕益大师根据他的所见所闻记载下来的，其中有一篇念佛往生的事迹，在第十四页，它的内容很短，但是，启发的意义非常大，我用八个字作为标题：「念佛无诤，预期坐脱」。对这一篇故事有印象的请举手？出家众应该要有印象，如果没有印象的话，就应该要跪在佛前忏悔，因为故事中的几段法语，有特别写下来挂在墙壁上的，就是：「随作务，随念佛，不与人诤，亦无怒容」。我先来念一遍：

念佛无诤 预期坐脱

　　佛日寺释实相，中年出家，惟勤修苦行，照管常住为事。随作务，随念佛；所得即施，不留余赀；不与人诤，亦无怒容。
　　
　　壬申秋（一六三二年），忽一日，语人曰：「吾明日当西逝！」乃借云栖一老人坐龛。次日，洗浴剃发，发未竟，已坐脱矣！
　　
　　羡慕不羡慕？（众答：羡慕。）他的往生殊胜不殊胜？（众答：殊胜。）

我来稍微解释一下：「佛日寺」是寺院的名称，这个寺院在那里？我也不知道。但是作者藕益大师是在苏州吴县的地方，所以佛日寺应该也在那附近，不过，如果从故事的最后一段话来看的话，说不定也有可能是在浙江，因为浙江省与江苏省是连接在一起的。

「释实相」就是这个念佛人的法号，「释」是释迦牟尼佛的释，出家人舍掉自己俗家的姓，都以释迦牟尼佛的姓为姓。「实相」这两个字非常的好，所谓「真如实相，第一义空」。实相就是我们的佛性，也是法性，也是空性，是属于涅槃寂静、不生不灭的境界。我们学佛的修行人，不管你是学显教、密教，不管是八大宗派的那一个宗派，目的都是为了证悟真如实相；真如实相是共同的目标，只是方法各个不一样。我们净土宗是念佛靠佛的救度，被救度到了极乐世界，就能够证入实相，犹如释迦牟尼佛夜睹明星，忽然间大彻大悟，真如实相立刻现前，当下三明六通、百千陀罗尼完全展现。这就是实相，所以，他的法号很好。

有一句话说：「登山道路各不同，同在岭上赏月光」，就好像各个法门都不同，但最终都要同证真如不生不灭的境界。善导大师《般舟赞》说：「门门不同八万四，为灭无明果业因；利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。」八万四千法门各个不同，它都有一个共同的目的，是「为灭无明果业因」，都是为了消除、破除我们的无明。我们的烦恼有：见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，最后要破尽无明，无明是我们果报的业因。八万四千法门当中，那一个法门是顿教的、快速的呢？就是我们这一个念佛法门，所以说：「利剑即是弥陀号，一声称念罪皆除。」其他所有的法门都要生生世世才能够灭罪、证果，可是，我们这一个法门只要专念弥陀佛名，就能够罪灭往生极乐世界，离开三界六道轮回而成佛，岂不是这句弥陀名号如同利剑，当下就能够断除无明果业因。如果不是弥陀名号的话，就不是利剑，都不是顿教。

善导大师《般舟赞》的另一句法语：「门门不同名渐教，万劫苦行证无生；毕命为期专念佛，须臾命断佛迎将。」八万四千法门都是修行的法门，只不过是各不相同而已，可是这一些法门都属于渐教，因为他要经过万劫的苦行，才能够证悟无生。但，只要我们专念弥陀名号，一生都不改变，命终之时，佛与圣众当下就来迎接，当下就离开三界六道轮回，罪业未灭而灭；当下往生极乐世界而成佛，功德未成而当下现前。

佛日寺的释实相是「中年出家」，不是童贞入道，也不是年轻时出家，是中年出家。在座的各位都是过了中年了吧？我在孩童读私塾的时候，有一本薄薄的书《人生必读》说：「月过十五光明少，人到中年万事休。」月亮过了十五光明就逐渐减少，我们人生到了中年以后万事皆休。大家有没有这一种的感触？（众答：有。）《人生必读》又说：「枯木逢春犹再发，人无两度再少年。」时间一去不回头，过了一天就老迈一天，就更接近死亡的那一天，「如牛赴市，步步近死」，对不对？我们都已经过了中年，都已经进入老年了，还能够像枯木遇到春天再开花结果，再回到少年的岁月吗？不可能了，一去不复返了。

所以，中年给我们在座的各位感触特别的深，中年代表着历经了世态炎凉、世事沧桑，尝尽了世间的酸甜苦辣、成败得失，深感人生是苦啊！对不对？（众答：对。）对于红尘俗世的工作，已经感觉到没有意义，对于人世的浮华与宴乐，感觉到都是虚假与负担，所以，他要追求真实的、安乐的。何况过了中年，等于进入一半的棺材里，到了中年往往凡事都力不从心，精神、体力、记忆力⋯⋯什么力都不如从前，真正领悟的人，他就会看破人情世事，而来追求真实的、追求安乐的。有句话说：「英雄到老多皈佛」，英雄叱咤风云，奋斗了一辈子，拥有了功名富贵，可是最后仍是空虚一场，这个时候，他就会想要修行了。什么是真实的？什么是永恒的？所以，中年给人的感触很深。

释实相法师出家以后，「惟勤修苦行，照管常住为事。」他的执事是修苦行、做卑微的工作。在佛门里面，有所谓执事四十八单，就是四十八种类的职务，在这些职务当中，日本怕吃苦耐劳的年青人有所谓三K不做，三K就是：辛苦的（kitsui）、肮脏的（kitanai）、危险的（kiken）。可是，这个实相法师中年出家，他能够吃苦耐劳而勤勉、不懈怠地修苦行。刚刚所讲的丛林四十八单执事当中，有「火头」，就是砍柴、捡柴、烧柴的；有「水头」，负责担水的；有「饭头」，负责煮饭、分配饭菜到各个殿堂的；有「园头」，负责种菜的；有「菜头」，负责在厨房切菜的；有「圊头」，以前没有卫生间，都是茅坑，是负责清洁茅坑的，这一些都是苦差事，都是一般人所要逃避的，因为一般人都好逸恶劳，想找轻松的。可是，他不是，他出家修行是惟勤修苦行。其实出家人在刚刚出家的时候，往往都不敢享受，都要先修苦行，因为他要先消业障才能增福德，不然在他的修行人生当中一定会有障碍。所以，以前的广钦老和尚，他是有神通的，凡是有徒弟到他那里出家，他都告诉他的徒弟：「做别人不做的，吃别人不吃的」，做人家畏惧辛苦不想做的，吃人家剩下且不喜欢吃的，就是这样来消磨自己的习气，来淬炼自己的耐力、耐性，淬炼自己刻苦耐劳的本性，以消业障、增福慧。「惟勤修苦行，照管常住为事。」照顾常住，顾前顾后，睡得比人家晚，起得比人家早。

「随作务，随念佛。」这句话非常好，作务会不会妨碍念佛？不妨碍，念佛会不会妨碍作务？都不会妨碍。所有的修行法门当中，能够不妨碍作务的就是念佛法门；所有的修行法门当中，能够让他不离开红尘，也能够修行的就是念佛。所以，念佛不妨碍作务，作务不妨碍念佛。不离世间法，而能修出世法；虽修出世法，也可不离世间法。他能够一方面作务，一方面就念南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛，念念不舍。由于他生死心切、愿生心切，如果他生死心不切，愿生心不切，就会悠悠泛泛过日子。如果生死心切，重要的事情挂在心中，所谓「切事系心」的话，他自自然然的就会念念不舍，所以不管人到了什么地方，做什么事情，那件重大的事情怎么可能会忘失掉呢？如果会忘失掉的话，表示那件事情对他来讲不重要。那么，对一个修行人来讲，什么事情最重要呢？「生死事大，无常迅速。」对我们而言，我们没有办法了脱生死轮回，所以，我们要靠阿弥陀佛，有这一种观念，他就会念念不舍，就会「随作务，随念佛」。

「所得即施，不留余赀」，凡是单银，或人家有供养也好，他都是右手拿进来，左手就布施出去了，不留下一毛一角。可见他的生死心切，一心在道，一心在佛法上。从整篇的内容来看，晓得他是与人无诤，于世无求。一方面他不留身外之物，甚至于单银、供养也是即刻就布施出去，对世间的名利都不贪着，不为名利而患得患失。一般人所重的就是财色名食睡，为了五欲而患得患失，为了五欲而非常的烦恼痛苦，为了五欲而造了无边的罪业。一个出家人就是专业的修行人，他志在修行，对于财色名利都不应挂念在心中，孔子说：「君子谋道不谋食，君子忧道不忧贫。」一个有志于道的人，应该是安贫乐道。所以，一个真正的修行人，就会怎么样呢？甚至于是隐姓埋名、消声匿迹，就像他一样，作一个愚夫愚妇，什么都不会，只会念佛。

「不与人诤，亦无怒容。」他也不跟人家争长论短。若是表面上不跟人家争长论短，但是嘀咕在心中，这还是有诤心，若是他也没有怒容，就表示他也没有嘀咕在心中，不积压在心中。一个人固然在外表上很忍让、忍辱、忍耐，可是心却放不下，这样往往就会得重病，那就是情绪。所以「不与人诤」表示连情绪也没有，如果有情绪就不是真的「不与人诤」。人生在世，有一分的计较，就有一分的痛苦，有十分的计较，就有十分的痛苦，你没有计较，就没有痛苦。尤其是学佛的人要深信因果，既然是深信因果的话，今天人家欺负你、或是被倒债、生意失败、感情失和⋯⋯，他不会不平不满，不会怨天尤人，不会以牙还牙，他会逆来顺受。他晓得这个是他的果报，是过去世做来的，不是人家带给他的，也不是上帝创造它的⋯⋯，他都不会抱怨，这样才是深信因果。所以，深信因果的人，他不会抱怨，更不会报复，不会跟人家誓不甘休、不是你死就是我活。

有一个念佛的妇女，她也是很精勤的念佛，可是她的丈夫有外遇，她一直积压在心中，在她临终的时候，阿弥陀佛要来迎接她，她却不想跟阿弥陀佛去，她在执着什么？她要留下来报复她的丈夫，你看，这是多么可惜的事。她不晓得就是因为过去世跟他结为夫妻的时候，自己有了外遇，所以这一辈子因缘和合，跟他结婚了，他也会有外遇，这个就是因果。能够深信因果，心中就不会不平不满。

「壬申秋」（一六三二年），终于有一天他忽然跟人家说：「我明日要往生极乐世界，事先跟你挥手道别」。

「乃借云栖一老人坐龛。次日，洗浴剃发，发未竟，已坐脱矣！」隔天，他就洗身剃发，坐在那里剃头发，头发都还没有剃完，他已经安详的往生极乐世界了。

一般念佛人，天天都在念「西方发愿文」，希望「预知时至，身无病苦，心不贪恋，意不颠倒，如入禅定，佛及圣众，手持金台，来迎接我。」我们固然要有这样的愿，但是，要有什么果，需有怎么因，所谓「要怎么收成，先怎么栽」。能把自己当成愚夫愚妇，与人无诤，于世无求，「不与人诤，亦无怒容」、「随作务，随念佛」，这样就能预知时至，顺利安然往生极乐世界。所以，我们看一些预知时至的人，往往都是一些个性诚朴老实念佛的老阿公、老阿婆比较多，至于会讲经说法而不务实修、喜欢展现聪明智辩、钻牛角尖的，往往与一般人一样，如佛所言：「大命将终，悔惧交至。」你看，他剃头发，头发还没有剃完，就已经坐脱了！高僧大德修行功夫很高的也不过是如此。

（2008年12月14日）

今天晚上还是继续上次的讲稿：「第十八愿善导释」。我们先合掌来恭念第十八愿：

　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念；
　　若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。

我们接着念善导大师的这一段法语：

　　若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念；
　　若不生者，不取正觉。

请放掌。

刚刚我们所恭念的就是阿弥陀佛四十八大愿当中的根本愿──第十八愿，以及善导大师在《观经疏》〈玄义分〉中对第十八愿的解释。第十八愿总共有三十六个字，善导大师在这一段的解释只有二十八个字，相对于第十八愿的愿文，是两两相对的一种简明扼要的诠释。今天晚上，我们也是依补充讲义，对本愿文以及善导大师这一段本愿取意文，作交叉的讲解。

　　至心信乐，欲生我国──大师释言：「称我名号，愿生我国」，此楷定古今之妙判，决定往生之正业。

第十八愿的「至心信乐，欲生我国」这八个字，善导大师解释为：「称我名号，愿生我国」。佛教的经典，自古以来，有很多高僧大德作注解，在这些高僧大德当中，我们应该依据那一位呢？当然是依据我们这个法门的祖师，也就是鼎鼎有名的弥陀化身的善导大师。尤其愈是重要性的教理，必须要有权威性的解释，而第十八愿对我们这个法门是最根本的、最主要的、最重要的，所以必须要以善导大师的解释来理解，而不能随意的、轻率的依其他法师大德的解释。当然，如果我们这个法门传承的祖师没有解释的经文，只好参考其他的大德，但是，善导大师对第十八愿不但有解释，而且从各个方向观点所解释的法语非常的多，我们出版的《善导大师语录》第一篇〈本愿篇〉，对第十八愿的解释，引用的法语就有十六条之多。纵观古来阐释弘扬净土法门的高僧大德，都没有像善导大师对第十八愿这么的重视，又解释得这么简要明了。总之，善导大师的解释，对我们来讲是非常的重要。

「此楷定古今之妙判，决定往生之正业」，善导大师以「称我名号，愿生我国」来解释「至心信乐，欲生我国」，是他个人的创见吗？不是的，是有其依据的。

在《观经四帖疏》最后面的〈跋文〉，也就是《善导大师全集》二〇三页的地方，善导大师说：「某今欲出《观经》要义，楷定古今。」也就是善导大师发现，在他那个时代之前，以及在他那个时代，都有高僧大德注解《观经》，甚至注解《无量寿经》，阐释净土法门，可是阐释得都不是很正确，都有所偏失，导致修学净土法门的人愈来愈少，心中也不能获得彻底的安稳安乐。所以，善导大师才发心要注解《观经》楷定古今。「楷定古今」就是纠正在他那个时代之前，以及在他那个时代，所有对《观经》的误解加以纠正，同时作为标准的解释。所以「楷」可以说是标准，也可说是纠正，作为古今的标准，作为古今错误的纠正，所谓「放诸四海而皆准，置诸百代而不惑」。这是善导大师要著作《观经疏》来楷定古今的因缘。

「称我名号，愿生我国」这八个字就是善导大师楷定古今的一种巧妙的、善巧的判释，判定「至心信乐，欲生我国」就是「称我名号，愿生我国」，所以凡是所解释的跟善导大师不一样的，就是有所错误。所以说：「楷定古今之妙判，决定往生之正业。」

因为阿弥陀佛的第十八愿只有说到一个往生之因，就是称念他的名号，所以只要专称弥陀佛名，就是决定往生的正业。所谓正业就是正确的业因，要获得什么样的果，必须先寻求它正确的因，有什么因，必定得什么果，因果是不会差错的。那么要获得往生极乐世界的果，它的因是什么呢？就是「专称弥陀佛名」。这个就是善导大师所讲的：「称我名号，愿生我国」。

前面提到，善导大师写这一部《观经四帖疏》并不是他的创见，怎么说呢？善导大师要写这一部《观经四帖疏》之前，他请求佛能够来加持他，因为《经》是佛所说，《观经》是释迦牟尼佛在说阿弥陀佛救度十方众生的《经》，是佛跟佛内心的境界，如果不是佛的话，是不容易正确彻底理解的。就像《无量寿经》所讲的：「唯佛独明了，二乘非所测」。大乘小乘都不能窥测佛的境界，只有佛与佛才能了解。现在善导大师要来注解佛说的《观无量寿经》，所以他就请求灵验。

善导大师怎么样请求灵验呢？善导大师当天就念三部《弥陀经》，念三万声弥陀佛名，当天晚上，极乐世界的胜境就清楚的显现在他的梦中，诸佛菩萨也充满在空中，接着他就开始条理《观无量寿经》的经文，准备注解。从那之后，每一天晚上，梦中都有一位僧众来为他「指授玄义科文」。在《观经四帖疏》的〈后跋〉，善导大师说：「自此以后，每夜梦中，常有一僧而来，指授玄义科文。既了，更不复见。」每一天晚上，梦中都有一位僧众来为他指导《观无量寿经》的玄义跟科文，一直到玄义科文完成之后，就不再梦见了。所谓「玄义」的玄，就是深远的意思，玄奥、玄妙、深远、深广，不是凡夫的境界，甚至不是声闻、缘觉、菩萨的境界，这叫做玄。义就是义理，因为《观经》是阿弥陀佛的境界，很深远深奥，不是一般能够理解的。所以，不能以凡夫的知见，依文来解义，必须有佛的加持，透过佛的加持才能够理解。善导大师所注解的《观经》，最前面就是〈玄义分〉，〈玄义分〉并不是《观经》文文句句的解释，而是《观经》玄妙深远的义理的发挥。这一句「称我名号，愿生我国」，就是列在〈玄义分〉当中的。

或许有人好奇想知道每夜于善导大师梦中显现的这一位僧众，是何等的人物？他是一般的僧众吗？还是一位高僧？还是佛菩萨示现的呢？首先，善导大师是念阿弥陀佛，是求阿弥陀佛的，不是求其他的佛，也不是求其他的菩萨，因此，所显现的，当然是从阿弥陀佛那里来的。同时在善导大师之前的高僧大德，有谁能够正确理解整部《观无量寿经》的道理呢？没人能对《观经》从头到尾，文文句句，百分之百正确的掌握。所以，需要佛的加持。因此，每夜梦中前来示现的这一位僧众，就被尊称为圣僧，其实推其根源，可说是阿弥陀佛的示现。所以，法然上人在日本创立净土宗是完全依据善导大师的思想，完全依据善导大师的思想，就等同完全依据阿弥陀佛的思想。因此，法然上人编写《选择本愿念佛集》〈后跋〉的地方，用一段话来肯定赞叹《观经四帖疏》，以及善导大师，这一段话在《法然上人全集》117页，我来念一遍：

　　静以：善导《观经疏》者，是西方指南，行者目足也。然则西方行人，必须珍敬矣！
　　就中每夜，梦中有僧，指授玄义，僧者恐是弥陀应现。尔者，可谓此疏是「弥陀传说」，何况大唐相传云：「善导是弥陀化身也」。
　　尔者，可谓又此文是「弥陀直说」。既云：「欲写者一如经法」，此言诚乎。

法然上人说，静静的来思惟，善导大师所注解的这部《观经疏》可说是「西方指南、行者目足」，「西方指南」就是净土法门的指南针，也就是说要修学净土法门，必须要有指导者，好像我们出门，必须要有方向一样，如果没有方向，就无法到达目标，若走错路，恐怕会有危险。所以，修行最重要的，就是要有善知识的指导，以及那个法门注解的书。所以《观经疏》是念佛人的眼睛、是念佛人的双脚。有了《观经四帖疏》，我们的眼睛就能够看得出正确的方向，我们就有双脚能够走正确的道路。既然这样的话，修学净土法门的念佛人对《观经四帖疏》必须要珍惜、珍爱而敬重。

在注疏《观经》期间，每一天晚上，在善导大师梦中，都有一位僧众来指授玄义。从善导大师的作法来看，所出现的这一位僧众，应该是弥陀所应现的。因此，这一部《观经四帖疏》是弥陀所传下来的，更何况大唐时代都一直传说着善导大师是弥陀的化身。如果是这样的话，那这一部《观经四帖疏》就是弥陀所直接解释的。何况这一部《观经四帖疏》的〈后跋〉有强调，如果要抄写这一部《观经四帖疏》，必须当作是「经」的立场来抄写。亦即不可以把它当作是一部菩萨的「论」，或者是后人所解释的书而已。

以上是对法然上人这段文的说明。

同样的，我们对善导大师这二十八个字的解释──「若我得佛，十方众生，称我名号，愿生我国，下至十念；若不生者，不取正觉。」也要将它当作是经文，当作是阿弥陀佛直接的解释，是楷定古今的解释。

接下来：

　　称我名号，愿生我国──此释显明二意

「称我名号，愿生我国」这八个字，解释「至心信乐，欲生我国」，它概约显明两点：

　　一明所信内容：至心信乐者，是信何法？不信余法，但信不论何人，只要念佛愿生，必得往生。
　　二明易行至极：不论何人、何时、何处、何缘，皆能称名念佛，可谓易行中之易行，无如本愿称名。

第一点是显明所信的内容。第十八愿所说的「至心信乐」，信乐是信什么法？什么内容呢？不是信其他的法门，不是信其他的解释，更不是以心中的感觉、感受、感动、感激作为所信的内容；那信什么呢？信不管任何人，圣人凡夫、善人恶人，平生临终，甚至中阴身，乃至三恶道的众生，只要念佛，愿生极乐世界，就必定往生极乐世界。百分之百的，不可能有「或者能够」往生、「或者不能够」往生，因为「必」就是必然的，不是或然的，是百分之百的，不是六十分，也不是九十九分。所以「至心信乐」到底是信什么？善导大师明明白白、清清楚楚的说：「称我名号」。

所以「称我名号」就是「至心信乐」的内容，就是「至心信乐」所信的对象。善导大师这样的解释非常的简单，让人一看就明了，而且容易做得到。这部分后面还会解释。

在佛法修行中，不论任何法门，信都是非常重要的基础。唯识宗《百法明门论》里面有说，信是属于「善心所」，是属于善心的范围，也就是有了信，就有了这方面的善；如果没有信，就没有这方面的善。为什么？因为，再怎么样的好事、善事、功德，如果不信的话，就不会去做，如果没有行善的因，就不可能得到善的果。人生在世，如果不行善积德，下辈子还能够生而为人吗？如果不相信三皈依是善的、好的，持五戒、行十善是善的、好的，甚至信佛、念佛就能够脱离三界六道轮回，就能够往生极乐、快速成佛，如果不相信的话，那就不会念佛，不会发愿愿生极乐世界。

再者，《华严经》有一句话说：「信为道元功德母，长养一切诸善法」，信是一切成道的根源，是所有功德所出生之处，同时也能够长养一切诸善根。也就是说，所有的善根、功德，如果没有信，我们就不会去好乐、去勤修，所以，信非常的重要。又有一句话说：「佛法大海，唯信能入，唯智能度。」佛法的功德非常广大，如同大海，广无边、深无底，可是如果没有信的话，即使一点半滴，你也不可能获得，何况是那么广大的功德。由此可知，一切善的、好的、殊胜的功德，都必须以信作为根源基础，这样才有实践的原动力，可见信的重要。

善导大师以「称我名号」作为我们这个法门「信、愿、行」中的「信」，信是信什么？信──愿生弥陀净土，专称弥陀佛名，就必生弥陀净土。所谓「信」就是信「愿」跟「行」。如果所信的不是这样的内容，那就不是我们这个法门的正信。

「称我名号，愿生我国」第二点所显明的是在行持上、实践上是最为容易的，没有比这更容易的，所以说「显明易行至极」。为什么呢？称我名号就是念南无阿弥陀佛，是「不论何人、何时、何处、何缘，皆能称名念佛，可谓易行中之易行，无如本愿称名。」不管任何人，男女老幼，健康的、生病的，平生的、临终的，甚至是动物、中阴身，乃至地狱饿鬼众生都能念佛。称名念佛是既方便又没有忌讳，任何时间、地点，做任何事情，都可以念佛。也就是说不论白天或晚上，不论大殿、客厅或房间、厕所，干净或不干净，也不论做任何事情，当下起念佛的念头，都能够念佛。这样的念佛，并不会因为它是这么的容易，功德就比较小，不是的。因为所念的这一句是万德洪名，而这一句万德洪名，是名体一如，因此只要起心动念，只要张口称念，当下就能够显现出阿弥陀佛的功能，可以说「易行中之易行，无如本愿称名」。任何易行道之中，没有比称名念佛更容易的。

「易行」跟「难行」是相对的，提出易行跟难行的是龙树菩萨，龙树菩萨在他的高着《易行品》当中，将释迦牟尼佛一生所说的小、大、显、密等八万四千法门，归纳为两个法门，也就是「难行道」跟「易行道」。一开始龙树菩萨就说：「佛法有无量门：如世间道，有难有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。」佛法有所谓八万四千法门、无量法门，龙树菩萨把它归纳为两个法门，同时用世间的道路作为比喻。因为在他那个时代，不是在地面上走路，就是在水面上坐船，因此龙树菩萨就用两种来归纳比喻。

什么法门是如同步行困难而辛苦不安的？什么法门是如同坐船容易又轻松安逸的？前面是比喻，接着就指出这个法的内容。

龙树菩萨说：「菩萨道亦如是」小乘以及密教姑且不论，显教这个大乘的法门也跟前面的世间道的难易苦乐一样──「或有勤行精进；或有以信方便，易行疾至阿惟越致地者。」这就是将佛法无量法门，归纳为两个法门。

「或有勤行精进」就是前面所讲的难行道，如同陆道步行则苦；「或有以信方便，易行疾至阿惟越致地者」，另外有一种以相信、信受的方法，容易实践而且很快的达到不退转地，就是这里所讲的「至心信乐，欲生我国。」信，是信「称我名号，愿生我国」。龙树菩萨整部《易行品》的核心之处，就是阿弥陀佛四十八大愿当中的第十八愿，后面我们还会谈到。

所以，「称我名号，愿生我国」的第十八愿的内容是易行中之易行，对于只要称名就能够往生，在藕益大师的《要解》里面也有一段很殊胜的解释，藕益大师说：「方便中第一方便，了义中无上了义，圆顿中最极圆顿。」意思就是说，称名念佛是所有八万四千法门当中「第一方便」的法门，方便就是容易，所以，不论何人、何时、何处都能够做得到，所以说「方便中第一方便」，没有比这个更方便的了。「了义中无上了义」，释迦牟尼佛是观机逗教而说法，有了义、有不了义的，概略来讲，大乘法门都是了义的，「称名愿生极乐」就是了义之中最高的了义法门。「圆顿中最极圆顿」大乘有圆教、顿教，也有非圆非顿的权教。在这圆顿法当中，念佛往生更是圆顿之中最为圆顿，没有比这个更圆满、更快速，方法简单，证果快速，又圆满毫无缺陷。

当然，因为所信所念的是阿弥陀佛的万德洪名，所以藕益大师说：「阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。」阿弥陀佛这一句名号，具有阿弥陀佛本身所有的功德，所以叫做万德洪名，因此，「以名召德，罄无不尽。」我们称念这一句弥陀洪名，自自然然的，不假勉强的，就能够召来阿弥陀佛的万德，而且毫无缺少。也就是说，我们只要称念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛所有的功德，当下就会显现，而不是称名时只显现一部分，一部分没有显现，不是这样的，所以说「以名召德，罄无不尽。」

在善导大师的《观经四帖疏》中，同样也显现这样的道理，善导大师说：「自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。」佛法的菩萨道，有八万四千法门，乃至无量法门，不管是小乘大乘，显教密教都是善的、功德的，可是如果跟念佛比较的话，就完全不能比较了。所以「称我名号，愿生我国」是显示我们这个法门是「至简至易，极顿极圆」。接下来：

　　此释简明扼要，易解易记易持，当下明了，甚合易行道。

善导大师经过阿弥陀佛的指授，所解释的不仅掌握到核心，又非常简明扼要，容易理解，而且「称我名号，愿生我国」只有八个字，所以容易背诵，容易行持，一看就能够明了。可以说这八个字的解释是简要明了，干净俐落，契理契机，易知易行，真正合乎易行道，能够广度诸众生。

佛法即使再怎么样的简要明了，干净俐落，可是如果不契理，那就不是我们这个法门；所解释的即使再怎么样简要明了，干净俐落，可是我们做不来，就不契机，也不是我们这个法门；可是善导大师所解释的是契理契机，容易知也容易行，这就真正的合乎易行道的法门，如此才能够广度所有的众生。

　　不繁杂、不玄奥，不必艰难的思惟，不用苦恼的印证（如自己领受否？或确认自证之正不正等）。

善导大师对「至心信乐，欲生我国」，解释为「众生称念，愿生我国」可以说简而不繁，易而不难，浅而不深，明而不昧，所以说不繁杂、不玄奥。固然，我们这个法门背后有深远玄奥的义理，可是，善导大师深入浅出的解释，让我们一看就懂，一懂就能够使用，真正的可以即知即行。因为一看就懂，就能够理解，自然也就不必艰难的去思惟，或是再去查种种的资料。

「不用苦恼的印证」，苦恼的印证什么呢？──我到底领受了没有？这样的信是信受了没有？我所信受的到底是正确还是不正确？⋯⋯之所以为这样，是因为有的人不依据善导大师「称我名号，愿生我国」的解释，而是就信的心理状态去解释，可是人的心理状态各有不同，而且是随着环境一时所显现的，所谓「遇缘则现，缘过则迁」，如果以这一种飘浮不稳定的心理状态作为信的内容，那就难以坚固，而且抽象不具体。

有的人以自己的感受、感觉、感动、感激的那一种状态，来解释信弥陀的救度：「我当下感觉感受到弥陀的救度了！」可是，在另一个时间下，他的烦恼浮现了，以前的那一种欢喜的心，再也浮不起来了，他就会打一个问号：「我在什么时候，什么情形之下，当初对弥陀的救度是那么样的感动，那一种感觉让人家觉得很有法喜，可是，现在好像一点都体会不到了。」这个就是为了印证自己到底是否信了，而有所苦恼，所以说是「苦恼的印证」。由此可知，错把自己感情的、感性的作为所信的内容，所信的对象，那就不对了。

信以客观为据，阿弥陀佛他的客观存在就是我们所信的内容。阿弥陀佛怎么样讲，要我们怎么样往生，阿弥陀佛所讲的才是有具体的、有对象的。阿弥陀佛所讲的「至心信乐」。善导大师的解释「称我名号」，这就非常的具体，不管你以前心情的感受如何，「称我名号」始终都不变的。「称我名号」就必定往生，所谓「众生称念，必得往生」，这个不管任何人都能做得到的，也就是说，不管你是有智慧的人，还是没智慧的人，是偏于感性的，还是偏于理性的，都能够理解，都能够做得到。如果只是以意业方面来解释的话，就会如善导大师所说的「纵发清心，犹如划水」，即使当下有那一种感受，可是，就好像在水面上划线一样，一划立刻就没有了。

如果是依善导大师所解释的「称我名号，愿生我国」，不管任何人，小孩也好，愚笨的人也好，临终的根机也好，甚至是动物，念佛都能够往生。因为小孩子你教他念什么，他就会跟你念什么，他即使没有智慧来思惟，什么是阿弥陀佛的救度？阿弥陀佛是怎么样一位慈悲智慧、有愿力、有神通、光明摄取的佛？小孩子对于这一些是理解不来的；尤其是愚笨的人，他也听不懂，甚至临终的人，他在病苦之中，或者是生病即将断气，他也不能理解那么多。可是，你只要告诉他念「南无阿弥陀佛」，他肯张口念佛，就能够消灾免难，就能够离开六道，就能够往生极乐。譬如说鹦鹉，你只要教它念佛，它就会随着人念佛，或者是念佛给它听，这一句佛号入动物的耳根，也成为道种，也受这一句佛号自然的功能，牵引到极乐世界。所以，称名念佛就比较容易，一般都做得到，而且有具体的对象，永远都不会有变化。反之，如果要他用自己的心去领悟、感受、感动或感激的话，那小孩做不到，愚笨的人也做不到，临终的人往往也做不到，动物更做不到。

由上可知，善导大师对「至心信乐，欲生我国」解释为「称我名号，愿生我国」，真的是非常善巧，简要明了，干净俐落，契理契机，易知易行。

世间人事物，虽一样各有其名，但却有所谓「有名即法，有名非法」之别，也就是说，如果名称跟他的内涵内德，跟他的本体是一体的，叫做「名即法」。「有名非法」则是，虽然有名称，可是跟他的内容、跟他的本体，是分开的。「名即法」是指佛菩萨的名号或者是他的咒语，其他的名号，就不是名即法。譬如我们口渴的时候，嘴巴说水，可是没有饮料、也没有开水到我们的嘴巴；我们叫一个人，如果这个人不在附近，你再怎么样大声的叫他，他也没听到，请他过来，他也不晓得要过来，因为这都不是名即法。

所以我们凡夫怎么跟阿弥陀佛亲，跟阿弥陀佛近呢？阿弥陀佛的慈悲，我们也思惟不来；阿弥陀佛的智慧，是佛的境界，我们也理解不来；阿弥陀佛的相好光明，我们也观想不来；阿弥陀佛的功德，阿弥陀佛的神力，我们更不能理解。可是因为南无阿弥陀佛这一句万德洪名，是「名即法」，是「名即体」，所以称念这一句名号，就跟他的本体互相感通道交，他的本体就会显现，所谓「应声即现」，因为这一句弥陀名号，是名即体。再者，这一句弥陀名号，同时也是「名即光」，名号就是阿弥陀佛的光明，所以善导大师说：「光明名号」。因为「名即体、名即光」，所以阿弥陀佛就以称名为他的本愿，使得凡是念佛的人，他只要称名，就顺佛愿；只要称名，就与佛亲；只要称名，就蒙光摄取。

所以，善导大师说:「称我名号，愿生我国」，这一种解释是契理契机，易知易行，对我们凡夫来讲，是非常慈悲，非常智慧，功德很大的。这句南无阿弥陀佛的功德，在玄奘大师所翻译的《阿弥陀经》中就说有「无量无边、不可思议」的功德，不是我们凡夫，乃至大乘小乘所能够想像得到的。一般人会认为这一句名号，就是一个声音，顶多就是六个字，哪有所谓无量无边，而且又是不可思议的功德呢？可是，经典里面就明明白白的说，这一句名号有无量无边不可思议的功德。同样的，在《无量寿经》也说：这一句名号有「殊胜微妙、甚深无上」的功德。所以，不管我们知道不知道，不管是清净的心，或是杂乱的心，只要一起心念南无阿弥陀佛，一张口念南无阿弥陀佛，无量无边、不可思议、甚深微妙、殊胜无上的功德，就立刻现前。

因为六字洪名的功德是如此无量无边不可思议，所以，古德就把阿弥陀佛分开解释说：「阿字十方三世佛，弥字一切诸菩萨，陀字八万诸圣教，三字之中是具足。」

「阿字十方三世佛」，阿字这一个声音，就具足包含圆满十方三世一切佛的功德。「弥字一切诸菩萨」，弥字含藏了十方三世所有一切菩萨的功德。「陀字八万诸圣教」，释迦牟尼佛说众生有八万四千烦恼，所以说了八万四千法门来对治解除众生的八万四千烦恼，使众生离开三界六道之苦，获得无上涅槃之乐。陀字就包含了八万诸圣教，八万四千法门的功德在里面。「阿弥陀」三个字之中，整个佛教的佛法僧三宝的所有一切功德，通通统摄具足，无一遗漏。

这一种解释、这一种赞叹可说是最殊胜、最崇高的了。虽然三个字各个分开解释，但其实是彼此互相包含的。阿字是十方三世佛，也是一切诸菩萨，也是八万诸圣教；弥字是一切诸菩萨，也是十方三世佛，也是八万诸圣教；陀字是八万诸圣教，也是十方三世佛，也是一切诸菩萨。可说名号有无量无边、不可思议、殊胜微妙、甚深无上的功德。名号功德既然这么深广，同样的，念佛的功德也是这么深广。

在法然上人那个时代，有一位大将军常常带领自己的子弟兵跟敌人作战，战争不是你死就是我活，所以，一场战争下来，总是尸横遍野，甚至血流成河。固然杀死了对方，可是自己人也被杀，所谓「杀人一万，自损三千。」他年老了，回想过去自己所杀的人，还有因为自己使自己子弟兵被杀的，这种种的罪业是多么的深。所以，他恐惧了，他懊悔了，他忏悔了，这样罪业的因，将来肯定会在地狱之中受极重的刑罚，即使离开了地狱，要再度获得人身，恐怕不晓得是什么时候，所谓「一失人身，万劫难复。」所以，他怀着殷切的、恳切的、恭敬的、百分之百的至诚的心，来请法然上人开示。他问法然上人说：「有什么法门，怎么样的做法，才能够消除我一生的罪业？才能够避免将来的审判惩罚？」对他而言，只要法然上人怎么说，他就会立刻去做，即使是要砍断自己的双手、双脚，他也甘心去承受，他是抱着这样的决心。

法然上人怎么回答他呢？法然上人说：「你只要称名念佛，只要称念南无阿弥陀佛，就能够消除你满身的罪业，就能够避免将来的审判，离开地狱的刑罚，甚至也能够离开三界六道的轮回，能够往生阿弥陀佛的极乐世界！」当这一位将军听到法然上人这样剀切慈祥的为他解说，给他安慰，当下号啕大哭，泣不成声。因为他自己反省，即使此生被判十次的死刑、百次的死刑，千刀万剐，都不足以偿还的。现在，什么痛苦都不必承受，只要至诚恳切的念南无阿弥陀佛就可以赎罪，就可以免刑，就可以离开地狱，甚至也能够往生极乐世界。所以，他无法形容地感动。从此，他就一心专称弥陀佛名，愿生弥陀净土，一辈子皈投在法然上人的门下。

这一段典故很有名，他的法号叫做「莲生」。当法然上人要独自前往大原跟当时京都比叡山及奈良的很多高僧大德辩论净土法义的时候，莲生就自告奋勇的来保护法然上人。

所以，善导大师将「至心信乐」解释为「称我名号」，对我们来讲是恩同再造，给我们安慰，给我们希望，给我们光明。如果没有善导大师的这一种解释，我们不敢肯定「至心信乐」是信什么？「乃至十念」是什么样的内容？没有一个指南针，看不清楚，那就没有光明，没有希望，没有安慰了。所以善导大师的这一种解释，对我们而言，真的是恩同再造。

接下来：

　　乃至十念──
　　念者，中国文字，往往一字包含多义；此念字通心与口，故有以诵经为念经，俗谓「家家有本难念的经」。
　　十者数目，念者口业称念，口称十声，谓之十念。
　　此中十念，不定十念，故成就文及流通文言一念，一念不定一念，故本愿言十念，十不定十，一不定一，故以「乃至」冠之。

这个就是所谓的「乃至十念」，这一段讲义很容易理解。

中国的汉字往往一个字有好几种解释，有作名词的解释，有作动词的解释，也有作形容词的解释，随着不同的解释，意义也就不同。

「念」有就意业的心念来解释，也有就口业的称念来解释，比如「家家有本难念的经」指的就是口业的称念。

「十」者就是数目，可见十念就是口称十声，谓之十念。这个「十」也不是一个固定的字眼，在《大经》〈成就文〉及〈流通文〉都说「乃至一念」。〈成就文〉说：「诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转；唯除五逆，诽谤正法。」总共有四十个字。〈流通文〉说：「佛告弥勒：其有得闻，彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念，当知此人，唯得大利，则是具足，无上功德。」所以，一念不一定只是一念，因为第十八愿的本愿文有说十念，可见「十不定十，一不定一」，因为上面有「乃至」两个字，因此就延伸为「若一日，若七日，尽形寿」的称名念佛。

接下来：

　　十念正义

第十八愿的「乃至十念」，在善导大师之前，以及之后，有人作了种种的解释，到底怎么样的解释，才是正确的呢？之前我们所讲解的是善导大师的解释，接下来我引用经典以及几位祖师的解释来做为印证。

　　《观经》言：「如是至心，令声不绝，具足十念，称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。」

以《观经》这段「下品下生之文」来解释第十八愿的话，第十八愿所讲的「至心信乐，欲生我国，乃至十念」，就很明确是指口业的称名念佛，也就是称念南无阿弥陀佛。因为这里所讲的「如是至心，令声不绝，具足十念」与第十八愿所讲的「至心信乐，欲生我国，乃至十念」文字都差不多，证明所讲的「念」是「称」南无阿弥陀佛，可见第十八愿的「乃至十念」的念，也是口称「南无阿弥陀佛」。

为什么强调称名念佛呢？经文说：「称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。」下品下生这个人，他称念这一句万德洪名，每一念每一念都在消除他八十亿劫生死的重罪。也就是说，他的六道生死轮回的罪，不管是五十亿劫、八十亿劫、一百亿劫⋯⋯，只要他念佛，念念都在消除他的生死之罪。当他一旦断气，就立刻离开三界六道轮回，往生极乐世界。如果他不能往生极乐世界的话，就表示不能灭他的生死之罪，还要在三界六道生死轮回当中。可是，因为他的念佛，使他离开了生死的轮回，岂不是念念之中，都在消除他的生死轮回之罪吗？也因为这句佛号是光明的名号，所以在念佛当中，也蒙受弥陀的光明摄取，往生极乐世界。

接下来请看：

　　可知：「乃至十念」即是「下至十声」之「称名念佛」，亦即「平生之机，上尽一形；临终之机，下至十声，乃至一声一念」之念佛。

念佛一般来讲有「实相念佛」、「无相念佛」、「观想念佛」、「观像念佛」，第十八愿所讲的是怎么样的念佛呢？是「称名念佛」。由《观经》的这一段法语就可以知道，「乃至十念」就是「平生之机，上尽一形」。我们在座的都还不是临终，所以都是平生之机，平生之机是就他的寿命长短，尽其一辈子专称弥陀佛名。如果是临终之机，躺在病床上，才遇到这个法门，他即将要断气了，或者是念十声就断气了，或者是念一声，或者是嘴巴念不出来，只是心中知道听闻也能够往生，这个叫做「临终之机，下至十声，乃至一声一念」。甚至断气了，进入中阴身，能够遇到莲友来为他助念、开示，也能够往生。称名念佛就是这么的殊胜方便。

（开示于2009年3月15日）