在山西吕梁山的深山幽谷中，有一座在中国佛教史上，特别是净土宗史上占有显赫地位的寺院，这便是著名的玄中寺。净土法门初传中土，便是由玄中寺昙鸾、道绰、善导三位祖师集众念佛，弘宣广化，使净土一系发扬光大，蔚为一宗。玄中寺成为中国佛教净土宗横流中华大地之滥觞。

玄中寺位于交城县城西北石壁山中，四面石壁陡立，云封雾锁，翠柏环布，修竹盈庭，景色秀丽。寺院座北向南，背靠峭壁嶙峋的石壁山主峰，依地形起伏由南到北、从低向高层层迭起，沿中轴线错落有致，层次分明。

踏入石壁山谷，峰回路转，于天地间蓦然映入眼帘的是矗立在龙山顶上的秋容塔，为迭涩出檐两层八角亭阁式塔。自明代起，「石壁秋容」即为交城十景之一。绕过白塔孤峰，豁然一片天地，便可直达玄津桥头。桥下，一涧清溪，蜿蜒而去。过桥爬上石砌甬道，迎面是石壁上镌刻的「南无阿弥陀佛」六个大字。沿着石径而上，首先看到的就是古朴的牌楼，正面是已故中国佛教协会会长赵朴初居士题写的「净土古刹」四个大字，背面是交城人华国锋同志题写的「石壁圣境」。过牌楼便是天王殿，单檐歇山，结构精巧，明万历三十三年（1605年）修建，是寺内现存最古老的建筑。殿中端坐着弥勒佛，为明代木雕像。两旁分站四大天王，为明代彩塑。殿后，面北站立的是护法韦驮菩萨。天王殿两侧是巍峨耸立的钟鼓二楼，钟鼓楼为卷棚式建筑，创建于清顺治十四年（1657年），是寺内最高建筑，呈方形，一砖到顶，高达10米。上端是砖砌垛口，与古代的戍楼相似。垛口内建楼阁，阁内分别悬挂钟鼓。

大殿建于唐开元年间的前殿旧址，悬山式建筑，为明永乐十二年（1414年）修建。这里是寺院的中心，也是佛事活动的主要场所。在中国汉传寺院中，大殿内供奉的通常是释迦牟尼佛，而在玄中寺大殿中供奉的却是阿弥陀佛。这与玄中寺作为天下念佛道场有关，因为阿弥陀佛是西方极乐世界的教主，是净土宗的主要信仰对象。殿内所供阿弥陀佛为一立像，高丈余，造型古朴，庄严慈祥。大殿的三面墙上，悬挂着16尊者画像，神态各异，为明代绘画珍品。天王殿与大殿间的东房为客堂，西房为念佛堂。

前院中有渤海高氏碑亭和甘露义坛碑亭。西侧的高氏碑是唐开元二十九年所刻的「铁弥勒像颂碑」，因其为当时太原府参军房嶙之妻渤海高氏所书，所以亦称「高氏碑」。此碑对于研究玄中寺的历史具有重要价值，同时它在书法史上也占有重要地位，早在宋代，便为书家所重。东侧的甘露义坛碑是唐元和八年（813年）所立，现存石碑为元至顺三年（1332年）依照旧拓重刻的。

大殿两侧各有一座小院，大殿东院，是鸠鸽二仙殿，创建于清康熙二年（1663年）。殿内供有龙潭祖师和鸠鸽二仙像。关于鸠鸽二仙，寺里还流传着一个动人的故事。相传，龙潭祖师驻锡玄中寺时，有斑鸠、鸽子二鸟，天天来寺听祖师诵经。日久天长，鸟悟人语。一日，二鸟坠地而死。夜里，祖师于定中知二鸟已投胎于村中一荣姓家中。翌日，祖师至荣家，果然孪生二子，正啼哭不止，家人无法可施。祖师抚摸其头，啼哭立止。后二子随祖师修行，皆有成就。后人立此殿来纪念祖师三人。

大殿西院，是祖师殿，供有昙鸾、道绰、善导三祖铜像及日本信众敬送的三祖画像。玄中寺既为昙鸾初祖所创建，又为道绰一生宣导念佛的道场，同时又是被称为弥陀化身的善导归信净土法门的圣地，可以说是真正的净土祖庭。然而，多年来，神圣的殿堂中却没有三祖师的造像，令人抱憾。山西省佛教协会会长根通与玄中寺明达二法师每感于此，寝食难安，遂发心为三祖师造像。谋虑擘划、躬自力行凡十四春秋，赖政府部门大力支持，十方信众虔心布施，心愿得以圆满。三祖师座像高二尺七寸，铜铸贴金，庄严备极。1994年5月10日，玄中寺张灯结彩，信众云集，为三祖师铜像举行了隆重的开光法会。开光之日，天朗气清，祥云缭绕。有北京、上海、天津、江苏、山东，广东、陕西及香港、台湾等地信众，以及日本、韩国、泰国、马来西亚、新加坡等地善信共三千余人参加了盛典。这次法会成功的举办，在海内外净土信仰圈中产生了广泛的影响。祖师殿是中日净土信徒友好往来的重要场所，陈列着许多实物资料。

绕过大殿后，登石磴而上便是中院。院两旁东为常乐上人碑亭，西为大谷莹润碑亭。正北阳台上是七佛殿。上悬「西方圣境」的匾额，殿内供奉着七尊金身佛像，即「过去七佛」。两侧是整齐的藏经柜，现存明《南藏》541函，5048卷。这是寺内的珍贵文物。在七佛殿院西面是地藏殿，东面是观音殿。七佛殿两侧为碑廊，存有历代石碑30余幢。最早的石碑为北魏延昌四年（515年）的造像碑。此外还有北齐四面千佛幢、隋开皇造像碑、唐特赐寺庄山林地土四至记碑、元中书省碑、元公主懿旨驸马钧旨碑、八思巴文忽必烈圣旨碑、大龙山石壁寺圆明禅师遗行之碑、重修龙山石壁永宁禅寺立佛殿碑等，这都是十分珍贵的金石资料。特别是那幢八思巴文碑，更是国内少有的珍品。

出七佛殿，过东碑廊登高，就是寺内最高也是最后一处院落──千佛阁。这是一座三楹四柱、重檐木构楼阁，规模不大，小巧精致，悬于石壁山腰。殿内供有千尊小佛像，精雕巧琢，流光溢彩。站立千佛阁前，玄中古刹，尽收眼底。远山环抱，近树簇拥。微风拂来，风铃摇动，远处的秋容白塔，在雾霭云烟中若隐若现。真正是风景这边独好。

在寺院东北角有一小塔院，院中供奉着象离法师塔、周叔迦居士塔和日本友人菅原惠庆长老塔。在寺西北的真武梁山巅有一个小巧玲珑的真武庙，内供木雕全身坐像的真武大帝，高1.4米，为明代原作。目前在寺西院原甘露坛的旧址上，正在兴建万佛殿，歇山式建筑，上下两层各七间。

如今，在幽深的石壁山谷，还留存着玄中寺历代高僧大德圆寂后的塔院墓地。站立在这萋萋芳草之中，徜徉在这层层塔林之间，会感受到1500多个春秋的漫长岁月里，玄中寺兴衰发展的历史。那一幢幢经历了千百年风雨剥蚀的石碑，一座座斑驳陆离的墓塔，在永远向人们诉说着历代祖师辛苦经营的故事。这无言的金石、墓塔就是一部流动的玄中寺净土教史！

玄中寺始创于北魏延兴年间，昙鸾祖师于洛阳遇菩提流支获《观无量寿经》返回后，先住并州大寺，晚年即移住玄中寺，着《往生论注》，研修净土法门，提出二道二力说，从此奠定玄中寺祖庭百世不拔之基业。

隋大业五年（609年）道绰大师至玄中寺，见到记载昙鸾念佛往生种种瑞应的碑文，极为感动，遂皈信净土，修习净业，一心专念阿弥陀佛。他住持石壁玄中寺30余年，传承、弘布并丰富发展了昙鸾所宣导的教理，力倡圣道门和净土门，著述了传世经典《安乐集》，使玄中寺规模渐大，影响日远。在此期间，昙鸾宣导的念佛法门在道绰的大力推广下，迅速在民间信众中传播开来。佛教史籍中记载道绰弘宣净土、劝化众生的场面，十分壮观。讲经之日，十里石壁山谷，人山人海，到处是手持念珠的信徒；散席之时，佛号阵阵，响彻山野。

善导（613—681年），曾慕东晋慧远结社念佛之高风，往庐山寻访遗迹。后周游各地，遍访参学。听说山西有道绰盛弘净业，即于贞观十五年（641年），赴石壁玄中寺相访。其时正是严冬季节，一路备尝艰辛。年届八旬的道绰念其心诚，且远道来投，便授以《观无量寿经》奥义。善导于此见九品道场，赞叹说「此真入佛之津要」。从此，毕生倾心于弘扬净土法门，对净土宗贡献很大，被认为是中国净土宗的实际创始人。

在漫长的岁月中，正是由昙鸾、道绰开创，善导集大成的称名念佛法门修持方法的简便易行，使局限于宫廷和上层的佛教，广泛地普及到一般民众之中，为中国佛教史写下了辉煌灿烂的篇章！为报佛恩、报三祖恩、报国土恩、报众生恩，由根通法师倡议，玄中寺定于每年的农历四月初一举行规模盛大的念佛「报恩法会」。

随着净土法门的发扬光大，随着中国佛教的广泛传播，由昙鸾、道绰、善导三祖师所开创的净土念佛道场玄中寺不仅成为中国净土宗的发祥地，也成为日本佛教净土系的祖庭。日本高僧源空（1133—1212），号法然，正是根据中国玄中寺昙鸾、道绰、善导三祖师的「称名念佛」所阐明的教理和仪轨，创立了日本净土宗，对日本朝野影响很大。法然对善导的崇敬真切地体现在「二祖对面」的传说中。据说，法然一日念佛困倦，不觉入梦，见一老人驾云而至，问及方知是唐朝善导大师。因净土当兴于日本，特来造访。法然闻听，当下领悟。醒时梦境宛然，特请著名画师画出，留存寺内，取名为「二祖对面」图，现已成为日本国宝。其弟子亲鸾又创立了日本净土宗的一个新支，即净土真宗。此后的数百年间，与玄中寺一脉相传的净土教义广为流传，日本又有许多净土支派产生。日本净土真宗并将印度龙树、世亲，中国昙鸾、道绰、善导，日本源信、源空，尊奉为净土宗的「三国七祖」。

日本佛教净土宗信众十分感恩于中国玄中寺三祖师的恩德，但长期以来，许多信徒并不知道玄中寺到底在中国的什么地方。1920年日本佛教净土宗僧人常盘大定来中国踏访佛教遗迹时，在山西交城县石壁山中终于找到了玄中寺，引起海内外的关注，特别是在日本掀起了一股瞻仰、朝拜祖庭的热潮。从此，中日两国佛教界又开始了新的友好往来，玄中寺成为中日两国佛教文化交流的基地，成为联结两国人民友谊的黄金纽带。

1942年，正是中国人民遭受日本军国主义践踏的岁月，常盘大定率领一个日本佛教代表团来到玄中寺，同中国佛教徒一道，联合举行了盛大的严修昙鸾大师圆寂1400周年及玄中寺奉赞大法会。参加这次法会的菅原惠庆怀着对中国人民的真挚情意、对净土祖庭的崇高敬意，从玄中寺带回一把红枣并种植在自己住持的东京运行寺，还把运行寺改名为「枣寺」。他为了使无尽的法缘，流布于四方，当枣树初长成时，特邀日本著名画家横山大观，把这株枣树画出，并请常盘大定博士述其因缘。博士为题一偈：「一色一香，无非中道；一枝一叶，皆是念佛。」并跋云：「此是一小树，象征日中佛教之友好关系。他年枝叶繁茂之时，日中佛教徒之传统友谊，必当增深垒厚，愿刮目以待之。」这一份良好的祝愿成为日后中日佛教界践履的现实。

新中国成立之初，那个历史上殿宇巍峨、香火兴旺、海会云集、信众弥谷的玄中寺早已灰飞烟灭，中轴线上的四座佛殿，仅存一座断壁残垣的天王殿。整座寺院荒草萋萋，满目苍凉，一片瓦砾。日本佛教界在中华人民共和国成立后十分关注玄中寺的现状，菅原惠庆长老曾专门致信周恩来总理，信中表明，日本净土宗三千多万信徒无限向往祖庭玄中寺，他们反对军国主义，衷心希望日中永远和平友好，热切希望新中国政府领导人支持这一愿望，将祖庭玄中寺加以修复。我国政府为了保障宗教信仰政策和维护中日友好关系，十分重视玄中寺的修复工作，从1954年至1956年，修建工程竣工，中国佛教协会致函全日本佛教会，邀请日方参加玄中寺修复庆典法会。1957年9月，以全日本佛教会会长高阶珑仙为团长，以菅原惠庆、竹村教智和冢本善隆为副团长的日本佛教友好使节访华团一行16人，在中国佛教协会赵朴初等人的陪同下，同玄中寺僧众一起举行了庆祝净土古刹复兴和为昙鸾、道绰、善导三祖师像开光大法会。这为玄中寺的历史展开了新的一页，在中日文化交流史上则更具特殊的意义。在这次法会上，菅原惠庆长老带来一根枣木禅杖，送给了当时的玄中寺住持象离法师。这根禅杖正是他从十五年前由玄中寺带回的枣实、后来在运行寺长成的那棵枣树上砍下来做成的。禅杖顶端雕刻着佛像，杖身刻有「日中一心，万善同归」八个字。这根禅杖由粗细两枝长成，十分神奇，至今仍供在玄中寺祖师殿里，体现着「玄中一脉」的精神。他还带来由日本几个大的净土宗寺院绘制的三祖师画像，如今也一直供在祖师殿，见证着中日两国佛教徒的友好往来。

从此，日本净土宗信众多次组团来祖庭玄中寺参访。1982年菅原惠庆长老逝世。次年3月31日，其子菅原钧遵遗嘱将长老的骨灰送回祖庭安奉，玄中寺为此举行了隆重的安放仪式，并建墓塔。2000年5月9日，新任玄中寺方丈的根通法师接待了140多位日本净土宗东本愿寺的参拜团员，他们是来参加大谷莹润显彰碑落成法会的。新中国诞生后，在日本最早从事中日友好活动的就是菅原惠庆、大谷莹润等佛教友人。1953年1月，在日中友好协会的倡议下，主要由日本宗教界人士成立了「中国在日殉难者慰灵执行委员会」，大谷莹润便是委员长，菅原惠庆是事务局长。中国人民不会忘记这些为中日友好作出过贡献的人们，玄中寺也不会忘记为两国净土文化交流付出心血的人们。如今在玄中寺为大谷莹润长老建立显彰碑，就是缅怀为中日友好事业做出过贡献的前辈，教育后人继承他们的遗志，弘扬他们的精神，为中日两国人民世世代代友好下去做出不懈的努力！尽管中日两国净土宗有着不同的发展历程，并形成了各自的特点和风格，但是却有着共同的祖师和共同的祖庭！中日两国的净土信众是同祖同宗的佛门兄弟！过去，净土教业曾把两个民族的信众联系在一起；今天，佛教文化将在新的世纪里，进一步发展中日两国人民早已结成的一衣带水的友谊！

玄中寺将永远成为中日友好的黄金纽带！

摘要：长期以来，后人对于鉴真大师，除了着重梳理在中日文化交流上的世所瞩目的成就之外，对于大师个人的修持上，人们多重视鉴真大师在律宗上的成就，亦有人提出他与日本天台宗紧密关系，但很少有人注意到鉴真大师与净土宗的关联。本文依据有关文献，试从鉴真大师的时代背景、修行环境及弘法历程探赜索隐，探索钩沉鉴真大师在净土方面的信仰。

关键词：鉴真大师 净土信仰

鉴真大师（688—763年），唐代高僧，师承精通「五明」之律宗巨匠道岸、弘景，一生持律授戒，独秀无伦，前后授戒度人略计四万有余、泽及遐迩，道俗归心，仰为「江淮化主」；后又以「是为法事也，何惜身命」之大悲心，东渡日本，在日本讲学戒律，开坛授戒，成为日本律宗之开宗祖师。

鉴真大师不仅将佛法送到日本，还将我国盛唐时代的建筑、雕塑、绘画、书法、文学、印刷、医药等文化和科学技术带到日本，推动了日本文化的发展和科技的进步，被日本人民誉为日本律宗的开山祖、医药的始祖、文化的恩人。

在修学佛法上，鉴真大师不囿于宗派门户，博学广知，他一生除讲授戒学，开坛授戒，在东渡日本之前就主持造写《大藏经》三部，以此推断，大师于诸宗都有深入的涉猎。然而因他一生弘法中以弘扬戒律为使命，其戒律上的成就和影响光芒万丈，一定程度上掩遮了在别宗的成就，后亦有人研究大师在天台宗上的造诣，但迄今尚缺乏讨论鉴真大师与净土关系问题的专着或论文，在此笔者不揣浅陋，纂集史上相关文献资料，专意讨论大师与净土宗的关联，深愿以此抛砖引玉，能有更多人关注于此。

一、家家弥陀佛的盛唐净土信仰

鉴真大师出生于唐中宗嗣圣五年（688年），又经历了「贞观之治」、「开元盛世」，这个非同寻常时代，可说是佛教的黄金时代，佛教各大宗派的创立、发展使佛教得到空前的发展。

约在635到655年之间，就在鉴真大师出生的不久前，被称为「弥陀化身」的善导大师楷定古今，创立了净土宗，开显了速成佛道的法门。大师念佛精诚，戒若冰清，道行高深，超凡入圣。一生教化极其广大，不可思议。传记中记载：大师入长安三年，化得满城归信，士女归者无数，家家弥陀佛，户户观世音，屠夫失业，满城断肉；大师写《阿弥陀经》十万，普遍流通，现代考古远至新疆竟然发现有大师亲手抄经本，传载大师曾到湖北襄阳为贞固传授「弥陀胜行，唯行念佛」可见大师教化区域十分广大。大师弟子中，有诵《阿弥陀经》十万至五十万遍者，有日课佛名自一万至十万者，其间得念佛三昧者、成就往生净土者不可具述。

永隆二年（681年），大师示寂，神归净土，身体柔软，容色如常，空中异香妙乐，久久方歇。其弟子葬大师遗骸于终南山麓神禾原，立十三层「崇灵塔」，并于塔旁建香积寺，高宗皇帝及武后常往敬礼，大兴供养。

鉴真大师出生在唐武则天垂拱四年(688年)，也即善导大师往生后仅七年，此时纯正的净土宗信仰正普行于大唐天下，汹涌澎湃的愿生净土之佛教形势冲击着社会各个层面和角落。大师出生在一个佛教家庭，且禀赋聪颖，气度恢宏，从小常随父进入佛寺，《唐大和尚东征传》中记载「其父先就扬州大云寺智满禅师，受戒学禅门。」在家教及社会大背景之下，大师此时不可能不接触、了解到净土宗。

二、净土大寺──实际寺受戒之缘

《唐大和尚东征传》中记载：「 唐中宗孝和圣皇帝神龙元年，从道岸律师受菩萨戒。景龙元年杖锡东都，因入长安。其二年（708年）三月二十八日，于西京实际寺登坛受具足戒。荆州南泉寺弘景律师为和尚。」

传记中提到鉴真大师受具足戒的寺院──实际寺，正是当时京中的净土大寺。净土宗开宗祖师善导大师晚年（约668年）曾长期居住在这里。至今闻名于世的河南洛阳龙门卢舍那大佛，就是大师住持实际寺期间，受唐高宗敕命主持雕凿的。而且大师也正是在这里预知时至，念佛回归净土。

善导大师的著名弟子之一的怀恽，曾于大师座下侍座十余年， 尽得真传，继承师业，专弘净土念佛法门。武则天永昌元年（689年），怀恽被任命为实际寺寺主。他在此寺「纲纪僧徒，规模释族」，「讲《观经》、《弥陀》等经，每数十遍」，宣传「乘佛愿力」往生净土，超脱生死，并在寺内建净土堂一所。内造阿弥陀佛及观音、势至二胁侍像，堂内供奉的织画净土变相图，极力阐扬其师父善导大师的净土思想，堂内供奉的阿弥陀佛净土变相图完全依据善导大师的《观经四帖疏》的内涵而绘制。

大足元年（701年）怀恽安然圆寂，逝后唐高宗追赐「隆阐大法师」之号。寺内净土院，被称为京城之最妙院，亦可见实际寺的净土宗思想的浓厚。

年轻的鉴真大师在此受具足戒，史料记载，他曾在这里研习佛法一年多，此时距善导大师高徒怀恽在此弘扬净土时间仅七年之差，不难想像，此时的实际寺仍旧是净土信仰异常淳厚热烈的长安大寺，加之善导大师净土余德化导不息，鉴真大师在这样的环境受到净土宗的很深的熏染和影响，应是自然情理中事。

值得一提的事，有学者考证，鉴真大师在实际寺目睹净土堂内的西方三圣像及织画净土变相图。后东渡日本，抵达奈良，将此净土变相图完整地复制到日本，这就是日本「当麻曼陀罗」的由来。目前，「当麻曼陀罗」在日本已经是国宝级文物不仅最古老，影响也最大。

三、天台宗人必求净土

日本凝然大师《三国佛法传通缘起》（卷下）记载说：「鉴真和尚是天台宗的第四祖，随弘景律师受具足戒，并学台教。弘景是南山律师（文纲）亲度授具弟子，随章安大师学天台宗。」

由此可见鉴真大师不仅在律宗上的不凡成就，在天台宗上亦有高深造诣，特别是对日本的天台宗影响深远。

而历史上，佛教八大宗派中，相比其它六宗，天台宗实与净土宗有着最深的因缘。

天台宗的经典《法华经》与净土经典有着甚深渊源，经中《药王菩萨本事品》言：「闻是经典，如说修行，于此命终，即往生安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众，围绕住处，生莲华中，宝座之上。」这与净土经典所描述的众生命终往生情景完全一致，蕅益大师曾言《阿弥陀经》为「《法华》秘髓」；而本经《方便品第二》中言：「若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。」完全可以为净土宗念佛往生成佛做一大注脚；又其经中，观世音菩萨为阿弥陀佛的右胁侍，普门示现三十二相大慈大悲救度众生，也无不透露出导归净土之消息。

智者大师是天台宗的开宗祖师，大师自诞后，卧必合掌，坐必面西。他一生致力于天台宗的实际创宗和天台教义的宣讲，于天台义理中兼弘净土法门。受其师父慧思大师末法思想的深刻影响，并以一生之经历为借鉴，把一生所行功德成就，回向往生西方净土。化缘毕时，命人施床东壁，面向西方。专称阿弥陀佛，又令多烧香火，唱无量寿经题竟，赞曰：四十八愿，庄严净土，华池宝树，易往无人，火车相现，一念改悔者，尚得往生，况戒慧熏修，圣行道力，功不唐捐矣。往生前，则言「吾诸师友，今从观音势至，皆来迎我。」故知智者之师及友无不皆归净土。

大师之徒天台五祖章安尊者，亦是求生西方。章安临终之时，忽起合掌，如有所敬，三称阿弥陀佛，颜色愉然，就卧而逝。后之四明知礼、幽溪传灯、灵峰智旭直至近代谛闲大师等诸台宗祖师无一不广弘净土，求生西方。故史上四明尊者言「不肖之徒，轻欺生死，不求不退，于斯要术，生谤障人，痛哉痛哉。」故知台宗不求往生极乐者，即大师所谓之不肖之徒。正因为此，史上一直有 「台净不分家」之说。

鉴真大师晚于智者大师百年左右，正是台宗子孙受宗祖智者大师影响纷纷求愿往生西方之时，精研台宗的鉴真大师盖亦应从之。

四、亲教弟子念佛生西

《唐大和尚东征传》中曾记载：

　　次至吉州，僧祥彦于舟上端坐，问思托师云：「大和尚睡觉否？」思托答曰︰「睡未起。」彦云︰「今欲死别。」思托谘和尚，和尚烧香，将曲几来，使彦凭几向西方念阿弥陀佛。彦即一声唱佛，端坐，寂然无言。

此段文字记述了鉴真大师第五次东渡时（天宝九年，公元750年），弟子祥彦病逝时的场景。

祥彦早年即随鉴真大师出家，祥彦又是第一位发愿跟随大师东渡的弟子，且后来的五次东渡，祥彦一直追随大师左右，矢志不移，可想见乃是大师非常器重之高徒。

今大师眼见其弟子濒于弃世，果断教以称念南无阿弥陀佛圣号；祥彦从师之教，只一声佛号即便安然往生。

对于最为器重，最是心爱的弟子，濒于临终，作为师父的鉴真大师，一定希望其下生能至最好的去处，所以一定以最殊胜珍贵的方法相送。而大师正是选择以弥陀名号送弟子往生，由此可知，鉴真大师素知阿弥陀佛无条件地救度一法，相信一切人临终一声念佛亦得往生。

鉴真大师此举可为净土宗临终助念之法，而临终助念正是善导大师所发明。

五、净土圣地「留连」处

祥彦往生之后，时隔不久，鉴真大师就特别朝拜了庐山东林寺，《唐大和尚东征传》中记载：「从此向江州，至庐山东林寺，是晋代慧远法师之所居也。」

作为净土宗高僧的慧远大师，曾在庐山三十年，「影不出山，迹不入俗」，潜心佛学，广弘净土，阐扬佛理，著述佛书，形成「众僧云集、四海同归」的局面。并在此与123名僧俗名士结社念佛，同修净业、共期西方，后蒙接引而得往生者甚多。东林寺遂为南方佛教中心，也是与净土的渊源最深最早的圣地，鉴真大师正是怀着对祖师的崇仰，对净土的向往前来朝拜祖庭的。

《唐大和尚东征传》中是这样描述的：「和尚留连此地，已经三日，即向浔阳龙泉寺。」

《唐大和尚东征传》是日人真人元开根据思托写好的《大唐传戒师僧名记大和尚鉴真传》改写而成，思托前后一直随大师东渡，对于大师到达每一方土地，每一段经历，自然都有切实的观察与体会，他在此段文字中用了「留连」二字，这是记叙东渡过程中于其它地方未曾用过的词语，此中透露出大师对东林寺依依不舍之情，这种感情对于一位经历了五次东渡失败之后的大师而言，不会仅是一种对地域景色或某位祖师的眷恋与崇仰，更是一种深体娑婆世界浊恶痛苦向往净土、亲近净土的法喜。

鉴真大师在东林寺流连三日之后，文中又写到「即向浔阳龙泉寺」，龙泉寺为慧远大师初到庐山，《梁高僧传》记载：「见庐峰清净，足以息心」，决定在此定居，建精舍龙泉寺。《唐大和尚东征传》言：「昔远法师于是此立寺，无水，发愿曰：『若此地堪栖止者，当使抽泉。』以锡杖扣地，有二青龙，寻锡杖上水即飞涌。今尚其水涌出地上三尺焉，因名龙泉寺。」龙泉寺是慧远大师精舍，鉴真大师在朝拜东林寺后，又「即」（马上）向龙泉寺，两处净土的圣地，不忍漏于任何一处圣迹，由此可推知此时的鉴真大师对净土信仰的用心深切。

六、化毕分身归净国

对于鉴真大师圆寂时的境况，《唐大和尚东征传》中记载：「是岁五月六日，结跏趺座面西化，春秋七十六。化后三日，顶上犹暖，由是久不殡殓，至于阇维，香气满山。」这里写到大师「跏趺座面西」，而且大师曾经在祥彦临终时也是「使彦凭几向西方念阿弥陀佛」。

后世有人提出，大师东渡日本，临终面对西方大唐故国，实是俗情必然，然而笔者更愿相信，作为精神境界早已超越国界民族的大师，更是一种终极归宿的象征。

「面西」，也即面朝西方，毋庸赘言，西方在净土宗有其特定的含义，在《佛说阿弥陀经》中有云：「从是西方，过十万亿佛土有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。」西方对于净土行人来说有着神圣的意义。天台智者大师一生求生西方，生时面西，坐毕向西，临终亦「右肋西向而卧」，寂然圆寂。鉴真大师面西坐化，瑞相殊胜，从中透露出大师临终求生西方净土之意。

无独有偶，前述祥彦往生细节，大师亦令祥彦面西称佛，两个情节相映如一，互相参辅，可知不但大师自身求生净土，且应该对所有弟子都有愿使生西的劝谕。

鉴真大师入灭后，随大师东渡的弟子和日本国的信徒纷纷写怀师之诗文，从后人怀念大师之德的诗中，也可作为大师求生西方的佐证。

大师的一位弟子释法进有一首《七言伤大和尚》：

　　大师慈旨契圆空，远迈传灯照海东。
　　度物竹筹盈石室，散流佛戒绍遗踪。
　　化毕分身归净国，娑婆谁复为验龙。

诗言「化毕分身归净国，娑婆谁复为验龙。」诗中明言大师最终回归「净国」，净国喻示着极乐世界清净国土。法进是历经千辛万苦，跟随鉴真大师六次东渡者，与大师出生入死，风雨同舟，几十年侍伴大师左右，且德行高韶，当时鉴真大师被尊为戒坛第一和尚，释法进被尊为第二和尚，想必最是了解大师的内心归处。

另一首日人刷雄的《五言伤大和尚》中也有类似的诗句──「哀哉归净土，悲哉赴泉场」，也提到了「净土」，如此种种，皆可佐证鉴真大师面西坐化实有求生西方净土之深意。

七、结论

鉴真大师生活的时代与净土宗开宗祖师善导大师时隔较近，几乎同一时代；年轻的鉴真大师的受具足戒所在实际寺，是唐朝长安城净土宗大寺；大师所修行的天台宗与净土联系密切；大师在弟子临终是教念阿弥陀佛往生西方；大师朝圣净土宗初祖慧远大师的庐山东林、龙泉两寺；大师化时面向而逝。这些都透露出大师与净土宗深厚的因缘和至诚的信仰，因此，我们有理由认为鉴真大师是一位信仰净土宗的律宗高僧。

还应指出，像鉴真大师这样律净双修高僧在历史上并非独有无双，相反，在历史上，学修律宗，弘扬律宗同时兼学净土的高僧屡见不爽。

律宗创始人南山道宣律师精研戒律，却发愿往生兜率净土，且一生长行净土般舟三昧，屡获种种灵奇感应；宋朝灵芝元照律师早年深探律海，发大誓愿常住娑婆五浊，救度群生，后遭重病，神识迷茫，无奈之余，持念弥陀名号，得愈疾病，顿觉前非，自是以谦恭心，专寻净土教门。一心专持四字名号，二十余年，研详理教。撰述《阿弥陀经疏》、《观无量寿佛经义疏》等，阐扬念佛义理；蕅益大师，早年弘律心切，后遭遇大病，悟得禅是佛心、教是佛语、律是佛行，将禅、教、律统摄于净土念佛一门，发愿专心求生净土，晚年选定《净土十要》，提倡念佛往生；明代宝华山见月律师、茂林律师、香雪律师都是兼修净土法门；近代律宗被尊为重兴南山律宗的十一世祖师的弘一大师同时也是净土宗高僧，大师一生极其仰慕净土宗高僧印光大师，自行念佛，教人念佛，临终庄严地往生极乐世界。

世间事有其事，必有其理，此种历史因缘绝非偶然现象，背后有何缘由道理呢？

笔者认为，佛教戒律，实为各宗之基址，不持律，则各宗之真益难得，如修万丈高楼，地基不坚固，则未成即坏，故律宗属于诸宗之基，佛教大厦正是建设在此基石之上。

而净土宗以求生极乐为宗旨，实是释迦牟尼佛出世本怀，三根普被，众生一旦往生净土，则永出轮回，毕竟成佛。故净土，实是一切法门宗派之归宿。正如蕅益大师曾言：「三千威仪，八万细行，三聚净戒，皆入称名」，「不念佛求生西方，则一切律难究竟」。

鉴真大师，非但是史上一位文化交流的巨人，为法忘身的精神的符号，论其佛法的修持，他一生传持戒律，弘扬戒律，以住持一代佛教，光大一切佛法；最后一着，则以净土作为其终极归宿，导一切学人当生了断轮回，往生净土，入于究竟涅槃，实是大智大慧的祖师，大慈大悲的祖师，不可思议的祖师，值得后世一切学人万代崇仰，永为司南！

参考书目：

1. 《唐大和尚东征传》
2. 《三国佛法传通缘起》
3. 《宋高僧传·鉴真本传》
4. 《梁高僧传》
5. 《续高僧传》
6. 《往生西方净土瑞应删传》

纪念鉴真大师东渡成功1260周年研讨会论文，2013年12月

摘要：在人类文化史上，因为承载某一种文化的重要典籍失传，致使此种文化衰落；也因其典籍的再现，引起此种文化的复兴。此种现象，屡见不鲜。佛门宗派的兴衰，与其祖典的传续与否，更是密切相关。末学才学疏浅，试从晚清久佚佛教典籍回归中国的历史事件，探赜索隐，显明自家宝藏失而复得对佛教复兴及宗派法脉传承带来的巨大影响。

关键词：典籍回归 杨仁山 影响

佛教传入中国约始于东汉初（公元一世纪初），迄至南北朝（约公元六世纪中叶），此约五百余年以经典传译为主，又有随分研习、弘传，完成了佛教作为外来宗教与中国本土文化的合并。至隋唐时期，油然勃兴之诸宗创立，使佛教一扫「外来」之气息，而成为「本有」之信仰，普及于上自帝王、下至庶民之间；其开出灿烂之花，结为丰硕之果，不仅深远而持久地影响着国民之精神，且远布他邦，福荫异域，成为佛教世界化之成功典范。各宗的开宗祖师以佛之经典，开宗立派，各宗开宗的祖师，无疑是宗派理论的完备体现者，否则不可能开出一大宗派。而后继之祖师、善知识的著作也很好地传持了宗派的纯正理论，否则不可能维持法门，传承清净法脉。

然而，由于历史上战争不断，又历经几次灭佛法难，佛经及著作常常毁于战火硝烟中，也有的著作有幸免于毁灭，但也在中国失传隐没，故也使得有些宗派因祖师著作的失传，后人在直接研读经典之时，常有理解之难。当因缘聚合，祖师经典又回归本土，后世学人方得祖师之心要，才显宗义之纯正，亦使佛教复兴于世，众生广得大利。

譬如宋初，因受五代战乱的影响，智者大师的《法华玄义》等「天台三大部」在中国一度失传，遂使名盛一时的天台宗一时陷入寂寞惨淡的境地，后由义寂法师从高丽请回「天台三大部」，才有了后来宋代天台宗的复兴。又如南山律宗，因唐道宣律祖的「南山三大部」及宋元照律师有关疏释的失传，致使此宗长期萧条，明蕅益大师以天纵之才、奇颖之悟，欲弘律宗，重振佛教，也不得不半途中止。直到清末，道宣、元照二大师著作从日本回流，才略见民国至今的复苏之气。而对照蕅益大师《重治毗尼》与「南山三大部」，间有乖违，也实属正常，毕竟祖典不传，法脉中断之故。在历史的长河中，净土宗则是另一番命运；经历着鼎盛、失传、回归、复兴的漫长过程。

今笔者着重梳理晚晴之时，杨仁山居士从日本寻回在中国失传千年佛教典籍这一历史事件，并重点阐释这些典籍对佛教宗派的影响，尤其对净土宗带来的深刻影响，这直接关系到末法众生的解脱之道，显明了释迦摩尼佛的出世本怀。净土宗典籍的回归，佛法真实利益在末法时代得以大放光芒，无数众生将得到佛法慈悲之救度。

一、大事因缘

晚晴之际，我国古代翻译的佛经以及一些祖师大德的著作，经过历史上多次「法难」，遭受到巨大的损失和破坏，特别是经过清末太平天国时间长达13年之久的战乱，则更遭到空前的、彻底的毁灭，损失殆尽。民国初年的太虚大师，对晚清时佛教状况，也曾如此地感叹﹕「迨乎前清，其衰也始真衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而濒于亡矣。从全球运开，泰西文明过渡东亚，我国之政教学术莫不瞠焉其后，而佛教实后而尤后者。」

然而，历史的演化，往往使人无法逆料。到了民国二、三十年（新中国成立前10~20年），佛教界忽然呈现出自南宋以来所未曾有过的蓬勃朝气。不只是僧众里人材辈出，即居士界中的佛学者，其义学精深博大，研佛人数亦不乏佼佼者。

促使现代中国佛教复兴的人当然很多，但是其中最具关键性的人物，则是杨仁山先生。

美国哈佛大学东亚研究中心的宏姆斯·韦尔契教授誉杨仁山为「中国佛教复兴之父」，梁启超在其《清代学术概论》一书中说：「晚清所谓新学者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者，率归依文会。」

一个世纪以来，无论是学术界还是佛教界，回顾近代佛教的复兴，都将杨仁山居士尊为中国近代佛教的先觉者和振兴者。

杨仁山（1837～1911），安徽石埭人，自幼喜读奇书，博通音韵、历算、天文舆地，及黄老庄列之说。1864年，他在归省安葬父亲时身染重病，病中得《大乘起信论》一书，竟连读五遍，爱不释手，洞悉书中奥义，从此遍求佛经、广学佛法。凡有亲戚朋友到外省，他都要委托他们代觅佛典，而见到行脚僧，也必询问从何而来、有何寺庙、有无经卷。

1865年(清同治四年)，杨仁山第一次来到南京，在此结识了一批同道，经常聚会，讨论时事和宗教问题，由于多年战火，经典文物被毁严重，明代以前所刻的藏经大多散失，当时学佛信众几乎一经难求，甚至连最常见的佛经如《无量寿经》、《十六观经》等也难以觅到。杨仁山与道友对此佛法衰敝、经书难觅的境况，深感痛惜，认为在末法时代，只有佛教经典广为流传，才能共沾法益，光大佛法，普济众生。杨仁山感叹：「末法有七千余年，初分时经论不昌，何能延此长久!」在这样的情况下，刻经流通，则是当务之急，这也正是杨仁山创办金陵刻经处的一大因缘。

1866年十二月初八「佛成道日」，杨仁山与诸同志刻成邵阳魏默深(魏源)所辑《净土四经》，杨仁山亲撰《重刊净土四经跋》。《净土四经》的刻印，标志着近代佛教史上极为重要的佛教文化机构金陵刻经处的创立。

二、典籍回流

因金陵刻经处这一因缘，杨仁山得以暂时辞去董理工程的公务，专事刻印事务。但因在国内寻找到的佛教经典并不多，在刻经处所刻印佛经数量并不多，主要以刻印和发行「极乐世界依正庄严图」、「大悲观音像」等为主。为能刻印更多的经典，利益更广大的众生，杨仁山更加竭力寻求佛教经典，以刻印流通，因国内的典籍毁坏严重，正当杨仁山为寻找佛经祖释四处收索之时，他有缘得以出使国外，便向国外寻求我国佚失的典籍，在出使期间认识了日本学者南条文雄，正是这一大事因缘，他从日本带回了无数众多的隋唐时期高僧大德的著作，因久佚典籍的回归，开显了现代佛教真正复兴之门。

佛教学者黄忏华对此进行了高度评价：「嘉庆以后，佛教凌夷不振，既而有太平天国之革命，寺字经典，同罹劫火。仅尔如线之佛教，荡然无存。然未几石埭大师杨文会出，远绍紫柏之大业，刊印单行本《藏经》，弘布佛教于海内，又广求失传之古籍于海外，于是隋唐诸宗高德之章疏，复归于中国。千百年之绝学，焕然中兴。中国之佛教自是入一新时期。」

笔者在此梳理杨仁山寻回典籍这一历史，以显这关系着佛教复兴的历史事件的真实概况。

1878年，杨仁山随曾纪泽出使英、法，在英国博物馆见到国内遍寻不得的我国古本佛经，异常感慨，刻经弘法的决心更加坚定。1881年6月30日，在伦敦日人末松谦澄寓所，杨仁山见到了在牛津大学研究梵文的日本学者南条文雄，第二天晚上又约见于中国公使馆，相互探讨佛学，相契甚深，结道谊之交。此后，约三十年间，两人书信往来不绝，相互访求经典，切磋学问。先是杨文会从南条文雄等处得知，中国许多散佚的佛教重要经典，在日本多有所保存，因而起访求之意。1890年杨氏内弟苏少坡赴驻日大使馆工作，于是杨氏即通过苏少坡，托请南条文雄在日本代为搜集购买中国散佚之重要佛典。据现存史料可知，杨氏托请南条文雄搜购古佚佛典，主要在苏少坡居日期间(1890—1893)。这期间，杨氏先后开具了四份求购书单，所列书目总计有221种之多。其中，经南条氏各方努力搜集到寄给杨氏的有145种，此外再加上南条氏及其他日本友人主动赠与的经书，共计约有283种。据南条文雄写的一段文字记载：「明治二十四年以后，余与道友(注：指杨仁山)相识，所赠居士和汉内典，凡283部，而居士翻刻却赠来者殆及10余部，如昙鸾、道绰、善导、窥基、智旭之书，亦在其中。」

当年杨仁山托南条文雄购得的经书，至今尚有190种860册完好保存在金陵刻经处深柳堂。古本复存，睹之令人思绪幽幽。而南条文雄在其《赠书始末》中对他们往复搜求赠与佛典的详细记述，更是让人感慨系之。杨仁山内弟苏少坡赴日本时，带去了杨仁山给南条文雄的信和求购书目，杨在信中说：「因舍亲苏少坡赴贵国之便，特以奉赠《身心语》⋯⋯唐以前佚书，贵国间有存者，弟欲觅晋时支道林、竺道生著述，另开于后，如可觅得，祈代购数种。倘寺内尊藏之本，不能购买，可属苏君钞稿寄回，不胜盼祷！」南条文雄应杨仁山之请，广为搜求，得到赤松连城等的襄助：「10月17日，余在西京向赤松连城谈及的事情，希望借他藏书寄给杨氏抄写。11月20日，赤松师寄来书籍，后又收到寄赠书籍7部，因此连同这些书寄给苏氏，让他转送杨文会。」千里迢迢，几经辗转，收到南条送来的佛典以后，杨仁山表示了深深的谢意：「承赤松连城君赠书8册，感谢无极。万里同风，作法门文字交，诚千古胜缘也。虽未能把臂倾谈，而展玩手写之本，不啻睹面亲承矣。」对于前前后后多年来，通过南条文雄寻回诸多隋唐古德逸书，杨仁山不禁感慨万千，致信南条：「比年以来，承代购经籍，千有余册，上至梁隋，以至唐宋，贵国著述，罗列满架，诚千载一时也！非阁下及东海君大力经营，何能裒集法宝如此之宏广耶？」

杨仁山得到这些中国宋元以后散佚的重要经论注疏和撰述后，欣喜不已，马上精心挑选，择其善者雕版印刷，流通于世。

三、传承影响

杨仁山从日本寻回的佛教典籍包含很广，其中涉及净土、华严、密宗、唯识、三论等诸多方面，且多为隋唐时祖师的注疏或著作，甚至是一宗开宗之作，为一宗之源头性著作，为祖师开宗之真义，关系着一代宗派的传承与发展，甚至是一代佛教的灵魂所在，也显示着众生解脱真实之利。然而，随着历史的变迁，战火与灭法浩劫的销毁，这些重要典籍多在浩劫中毁灭或失传，祖师之教理法义也随之隐没，后世祖师大德也难得其解，甚至也会误解、别解的现象，以至于宗派教理在传承中断的现象。如今有杨仁山寻回这些重要典籍的大事因缘，人们得见失传千年的祖师著作，以此因缘，悲心至极之人，独具慧眼，得见祖师著作之心目，明了佛法传承之精髓，犹如千年暗室忽置一盏明灯，顿然明朗，千年幽室，历历在目，不必独行暗室，摸索探幽。

这些回归典籍对佛教宗派所带来的巨大影响，并非语言所能阐释，也非世人所能测知，今笔者仅以短浅之见，粗浅之文，简而言之。

（一）对三论宗的影响

三论宗是中国隋唐时代佛教宗派。因据印度龙树《中论》、《十二门论》和提婆《百论》三部论典创宗而得名。故名为三论宗，属大乘中观派。又因其阐扬「一切皆空」、「缘起性空」而名空宗或法性宗。后秦鸠摩罗什传译《三论》，盛倡龙树、提婆之学，为创立三论宗奠定了理论基础。后来，南朝刘宋时僧朗将鸠摩罗什、僧肇的学说传入江南。僧朗弟子僧诠，僧诠门人法朗，数代相传，教义渐趋成熟。法朗门人吉藏集鸠摩罗什、僧肇、僧诠、法朗等人的三论学说的大成，着《中观论疏》10卷、《百论疏》3卷、《十二门论疏》3卷、实际上就是将龙树、提婆等的「三论」思想予以中国化，并在此基础上，创立了中国佛教三论宗。其弟子慧灌，高丽国人，后入日本传弘三论，吉藏大师也成为日本三论宗初祖。

唐末以后，三论宗在中国日渐衰落。杨仁山从日本得回了三论宗开宗祖师的注疏《中论疏》、《百论疏》《三论疏》等三论宗典籍，重新刻印流通。由此三论之法派才能在中国复兴流传于今。钱塘张尔田着有《八不十门义释》一卷，致力于三论研究的。1925年有湘江善因，主讲于武昌佛学院，曾着有《中论述义》四卷。近代佛学泰斗太虚大师亦致力于三论研究，着有《十二门论讲录》、《法性空慧学概论》等，当代义学沙门印顺法师也是三论学的研究者，着有《中观今论》、《性空学探源》、《中观论讲记》等重要著作。

（二）对唯识宗的影响

唯识宗，又称法相宗，因剖析一切事物（法）的相对真实（相）和绝对真实（性）而得名。又因强调不许有心外独立之境，而被称为唯识宗。创始人玄奘曾游学印度17年，回国后先后译出瑜伽学系的「一本十支」各论，并揉译了《成唯识论》，奠定了唯识宗的理论基础。其弟子神昉、嘉尚、普光，窥基等对该宗典籍竞做注疏，在理论上各有发挥。特别是窥基，直绍玄奘所传，融会贯通，加以发扬，有「百部疏主」之称，窥基之后，慧沼、智周传承两代，各有阐扬。但唯识之学，义理繁琐，又因唐代以来的唯识学古疏失传已久，宋以后提倡者渐希，到明代有过一时大振，但晚明的佛教学者的唯识学研究缺乏系统的传承，对原典的诠释难以透彻，多有局限和不足。杨仁山对晚明唯识宗慨言「《唯识》古书，亡于元末，明季诸师，深以不见为恨。」

因此，他在与日本南条文雄的通信中所罗列求购的书目中，也列有较多唯识宗的书名，也获得了较多在中国失传的唯识典籍。如玄奘大师弟子窥基的《因明大疏》、《成唯识论述记》，圆测疏解的《解深密经》，遁伦的《瑜伽师地论记》等唯识学早期重要著作，均于东瀛一一寻回，陆续付梓。其中《成唯识论述记》被法相宗学者，奉为准绳，自元代失传以后，500多年，未曾得见，好学之土，每以为憾。日本南条却购得此书。赠给杨文会，杨如获珍宝。

有赖于这些典籍的寻回，后来的唯识学研究才得以奠定了坚实的基础，取得重大成就。千年绝学，亦由是重光！

国学大师兼为革命家的章太炎，亦利用唯识学的三性、四分、八识诸概念，建构起他的「以唯识为宗」的「万法唯识」的思想体系，并试图以法相唯识之学来融通庄子齐物论，兼以唯识学的观念阐明佛教无我平等之主张，「以宗教发起信心」，促进士民奋起。梁启超则以法相唯识学为基础，阐述他的「佛教心理学」，并试之与西方康德、马赫诸家的哲学思想相会通。欧阳竟无继承杨仁山的佛学事业，开创「支那内学院」，以唯识学为思想取向，企图回归斯学原旨，并彻底反思中国佛教诸宗义理，在此种风气的指引下，支那内学院培养出大批中国佛教的杰出学者，为一时重镇。杨仁山的另一后学释太虚，希图以法相唯识学涵盖世间一切学术，服务于其「人生佛教」之理想。

可以说，法相唯识学之复兴是中国近代思想学术史之一「大事因缘」，不仅影响了近代中国的学术走向，亦间接影响了一时代的文化精神。

现代学者苏渊雷在他所写的《略论我国近代学者研究佛学的主要倾向和成就》文中写道：「明末诸老以《宗镜录》讲唯识不免有谬误，杨仁山得《唯实述记》以刊之。然后圭臬不遗，奘、基之研讨有路。刻《十二门论》、《百论》等，然后中观之学有籍，而三论之宗复明。唯其规模弘广，故门下多材，⋯⋯可谓盛矣。」

（三）对律宗的影响

弘一大师，南山律宗的中兴者，精研戒律，被奉为律宗第十一代世祖，然弘一大师在南山律宗的成就，也得益于南山律的创始人道宣律师「南山三大部」的回归。唐朝道宣律师开创中国南山律宗，集律宗之大成，世称「南山律师」，到了宋朝灵芝元照律师重振律宗以后，虽然700多年，每一代都有僧人提倡，然而「其中尚有未尽南山精微」，因为南山三大部──《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律含注戒本疏》、《四分律随机羯磨疏》早已失传。明末藕益智旭因不见古代疏记，仅写出《毗尼事义集要》。直到清朝末年由浙江海盐徐蔚如居士从日本请回，然后在天津刻经处刻印刊行，又经弘一大师点校、修持与弘扬，南山律宗方得以复兴。

请回南山三大部的徐蔚如，也与杨仁山寻回典籍有着很深的因缘，徐蔚如虽然没有见过仁山先生，但由仁山先生「教宗贤首，行在弥陀」而得到学佛的门径，所以对仁山先生非常敬仰，自认为仁山先生的私淑弟子，并着有《杨仁山居士事略》，并于1917年编辑完成《杨仁山居士遗着》，1919年金陵刻经处刻版印行。徐蔚如对杨仁山的敬仰从他给周孟由居士的信中可见，他说：「窃谓自杨居士西归后，当世具正知见，莫过印师。」可见杨仁山在心中的地位与印光大师等同。也许也正因为他对杨仁山的敬仰，为传承他的弘法精神，也不遗余力到日本寻找中国久佚的佛教典籍，在这因缘下，寻回了南山三大部，并写信与弘一大师，希望大师能研习南山律，弘一大师看到之后，精心研习，最终放弃苦研十年的有部，而发愿专弘南山律，以此成就了一带律宗大师，让淹没数百年的南山律振兴于中国。

（四）对净土宗的影响

净土宗滥觞于慧远大师，理论的建树则先由北魏昙鸾大师撰《往生论注》，继有道绰大师述《安乐集》，终至唐善导大师以弥陀化身之资格、念佛出光之现证，撰《观经四帖疏》，楷定古今诸师异解；复撰《观念法门》、《法事赞》、《往生礼赞》、《般舟赞》，规范净业行仪。净土一宗巍然确立，大放异彩，教化之盛，如日中天，竟使当时皇都长安，满城断肉，遍地佛声。此后由承远、法照、少康诸大师续承法流，法化无穷。

然而，约于五代战乱之后，直至近代千余年间，昙鸾、道绰、善导三大师的著作，除《往生礼赞》被唐朝智升法师编纂于《集诸经礼忏仪》之中，得以保存之外，余尽失传。故宋明以来一千多年间，中国有的只是天台宗、华严宗乃至禅密诸宗混合的净土法门，独独没有纯粹净土宗的净土法门。其原因就是净土宗赖以开宗立教的根本祖典，善导大师《观经四帖疏》等失而不传。因此善导大师的「五部九卷」著作，以及道绰大师的《安乐集》，天亲菩萨的《往生论》，昙鸾大师的《往生论注》，这些净土宗传承的关键典籍在唐末以来很少被引用在弘扬净土宗的大德的著作当中，唯一的例外，是宋朝的元照律师有引用到善导大师的一点思想，那是因为善导大师五部九卷当中的《往生礼赞》，被唐朝智升法师编成《集诸经礼忏仪》，元照律师有看到。所以元照律师某一些净土思想是倾向善导大师，而所倾向的那些观点就是《往生礼赞》里面所讲的。后来高僧大德自修净土或弘扬净土，因缺乏这一法脉教典的依据，只好依据本宗的教理来解释净土。因而形成了虽然有人在弘扬净土法门，却没有传承净土宗的特异历史现象。

然而善导的《观经疏》很早即已传入日本，并被完整地保存下来。杨仁山从日本寻回在中国失传一千多年的净土宗典籍，如昙鸾大师《往生论注》、道绰大师的《安乐集》、善导大师《观经四帖疏》等，开宗祖师善导大师的净土思想方得以在中国开显，这是净土宗史上具有标志意义的重大事件，也是整个佛教史上的重大事件。

印光大师民国时代人，是离我们最近的一位净土宗祖师，他是一位通宗通教的大善知识，又是一位从儒入佛、贯通儒佛的大学问家、大修行人、得道高僧。得遇典籍回归的大事因缘，拜读了昙鸾大师、道绰大师、善导大师遗失千年的净土宗重要的典籍，并立即点校刻行流通，《观无量寿佛经善导疏》重刻序谈到：「清光绪间，杨仁山居士，由东瀛请来此经《善导疏》、《无量寿经慧远疏》、《往生论昙鸾注》。皆久佚之法宝，具为刻行。」

印光大师阅读善导大师著作后对善导大师赞叹不已，在与人书信中多处对善导大师及善导大师的著作的大加赞叹，如「《观经疏》阅三遍。善导和尚专以平实事相法门，接引末世凡夫，不用观心、约教等玄妙法门，其慈悲可谓至极无加矣。」「善导和尚，系弥陀化身，有大神通，有大智慧。」「善导所说，如同佛说。」「善导和尚《四帖疏》，唯欲普利三根，故多约事相发挥。」「善导和尚《四帖疏》，净业行者之指南针也。」

印光大师以大悲之心，融合三位祖师的净土思想，因众生根机不一，随机说法，圆融无碍，不离信愿持名，提倡「敦伦尽份，闲邪存诚；深信因果，老实念佛。」与人书信中处处展现了净土宗他力救度，专念名号往生西方的净土思想。后人把大师一生弘扬佛法之往来书信编成《印光法师文钞》，有《增广》、《续编》、《三编》，总共有一百多万字，风行天下，历久不衰，善导大师的净土思想得以彰显，净土宗也因此广为流传。

时间到了二十世纪末，大师的净土思想回流中国得到了足够时间的沉淀，佛教界越来越多的有识之士关注于昙鸾道绰善导一脉之净土教法。其中，台湾有慧净法师于此着力最深，数十年来，穷心竭力，一门深入于善导大师净土思想，法师所编订的《善导大师全集》终于完整地呈现于世，使失传千年的宝藏得以重放光芒，如日光普照中华大地，给人们的心灵提供无尽的福祉、永恒的安慰。法师随缘教化，著作甚丰，阐释善导大师净土教法，平实真切，门下数位弘扬净土法门的杰出弟子，皆长年蒙其法乳滋养，其编撰演述之法宝广泛流通于海内外，见者莫不欢喜，十方闻者，热切渴求。善导大师的教法也借由其弘扬，展现出原子核裂变一般的巨大力量，涌现出越来越多的念佛行人，逝者欢喜往生，生者安乐生活，极度舒缓了社会发展的巨大压力，消解其时代的种种污染，同时光耀了中华民族优秀的传统文化，为世界民族之林提供丰富的精神营养、永恒的安乐依止。

四、结论

从以上的论述可见，一部佛教祖师著作的回归，对佛教的复兴有如此重要的作用，这事相后有着深刻的原理，显明了在佛教的发展过程中，传承的力量之巨大，祖师的著作代表着法脉清净之传承，传承是诸佛菩萨和历代祖师一代一代传授下来的佛法，法脉的清净源流犹如金线，代代相传无有间断，如此纯正的佛法方能如清泉般流入众生心中；若佛法传承中，宗派开宗之著作佚而不见，如无源之泉，纵有流水多为众流汇合而成，杂而不纯，而难免枯竭。

参考书目：

1. 《杨仁山居士遗着》
2. 《中国佛教史》
3. 《杨仁山居士传》
4. 《续高僧传》
5. 《印光大师文钞》
6. 《中国近现代佛教人物志》
7. 《清末日本传来佛教典籍考》
8. 《赠书始末》
9. 《与南条文雄书》
10. 《怀旧录》
11. 《中国佛教近代史》
12. 《金陵刻经处重印经书因缘略记》
13. 《金陵刻经处历史点滴集》

二〇一四年初，有人提出要弘二门是伪命题的说法，在佛教界引起关注，在净土宗修行者中引发较大争议。本来，在共遵佛经祖论的前提下，就一些重大理念问题，进行适当的讨论与辩解，是有必要的。天下僧团是一家，当时出于和合团结的考虑，没有直接回应。现在，时过两年，事归平静，要弘二门究竟是不是伪命题，恐怕还有很多净土宗修行者，对此抱有疑虑。今天就这个问题，可以冷静理性的谈一下个人的看法，供净土宗修行者参考。

一、什么是伪命题：论命题的三种形式

我们先看什么是伪命题？所谓命题，实际上就是一种判断，通常由主词、谓词和宾词组成，比如「极乐世界是客观存在的」这个命题，就是一种判断，它是由主词「极乐世界」、谓词「是」、宾词「客观存在」组成。再比如，「阿弥陀佛发了四十八愿」，这个判断也是一个命题，它是由主词「阿弥陀佛」、谓词「发了」、宾词「四十八愿」组成。所以，命题就是对事物的一种判断。

那么，这种判断是对、还是不对？这就涉及到命题的真假问题，也可以称为「命题值」或命题的「存在值」。如果判断是对的，那么这个命题就以真的形式存在，通常称之为真命题；比如，「极乐世界是客观存在的」，这个判断是对的，这个命题就是真命题。如果判断是错的，那么这个命题就以假的形式存在，通常称之为假命题，比如「娑婆世界没有生死轮回」，这个判断是错的，这个命题也就是假命题。

除了真假以外，命题还有一种「非真非假」的「伪」存在值，也就是说，命题本身就有问题，既不是真也不是假，这就是伪命题。比如「东方极乐世界是美好的」，这个命题既非真也非假，因为极乐世界在西方不在东方，主词「东方极乐世界」根本不存在，无所谓美好还是不美好，所以这就是一个伪命题。再如，「阿弥陀佛创建了东方极乐世界」，这也是个伪命题，因为宾词「东方极乐世界」是不存在的，无所谓创建与不创建。

综上所述，命题有真、假、伪三种存在形式，所谓的伪命题，就是非真非假，主词或宾词本身并不存在的命题。

二、什么是要弘二门？

我们再来看看，什么是要弘二门？

所谓的要弘二门，指的就是要门与弘愿门。门是通入的意思，通入哪里呢？通入极乐世界。也就是说，极乐世界有两种通入的修行门径，一种是要门的修行门径，一种是弘愿门的修行门径。两者虽然都通往极乐世界，但修行方法并不一样。

我们知道，净土宗提倡信愿持名、老实念佛，这个修行路数便是念佛往生门。但也总有人，虽求生净土，却不愿凭藉念佛，不愿老实念佛，而是凭藉念佛以外的其他种种善法，求生极乐世界，这个修行路数就是诸行往生门。

所以，通往极乐世界，就有念佛往生门与诸行往生门这两种修行门径。所谓的要门，指的就是诸行往生门；而所谓的弘愿门，指的就是念佛往生门。

以上就是要弘二门的说法。

三、是不是伪命题：论要弘二门的客观存在

那么，要弘二门究竟是不是伪命题呢？首先，要弘二门是一个名词，本身并不是一个判断命题，当我们说「净土宗存在着要弘二门」，或者说「要弘二门是真实的」，这个时候才构成一个命题。

推彼之意，既然认为「要弘二门是伪命题」，言下之意就是说要弘二门根本就是不存在的，犹如乌龟的毛、兔子的角一样，天底下根本没有这个东西，所以说「净土宗存在要弘二门」、「要弘二门是对的」，与「乌龟的毛是绿的」一样，莫说是真命题，它连假命题都不是，只能是个伪命题。

那么，事实情况究竟如何？要弘二门难道真的如乌龟的毛、兔子的角一样，是不存在的东西吗？

前面我们说过，净土宗里面，原本就存在念佛往生门与诸行往生门这两种修行门径，这个是客观存在的；而弘愿门指的就是念佛往生门，要门指的就是诸行往生门。关于念佛往生门，佛陀在《阿弥陀经》特别专门加以提倡，古往今来，主修念佛往生净土的人，甚多无数，这是客观存在的。而关于诸行往生门，佛陀在《观无量寿经》特别提出日想观、水想观、宝地观、真身观等十三种禅定观法，一一行成，都能往生极乐世界；纵使不能修行禅观，只要以散心状态，修行世福、或修行戒福、或修行行福，一一行成，都能往生极乐世界。古往今来，有一部分修行者，并不主修念佛，而主要凭藉其他种种善法求生净土，这也是客观存在的。

所以，念佛往生门与诸行往生门，本来就出自于佛陀圣典、如来金口所宣，圣言量之经文昭昭，并由历史经验所证实，这是不以人的主观意志为转移的客观现实。既然弘愿门指的就是念佛往生门，要门指的就是诸行往生门，那么要门与弘愿门就是客观存在的，这实际上是无可争辩的事实。因此，要弘二门并不是乌龟的毛、兔子的角，而是铁的事实，「净土宗存在要弘二门」这个命题是真实的，是成立的，它是真理、真命题，绝不是伪命题，所以「要弘二门是伪命题」的说法是完全错误的。

但是，推彼之意，他认为「要弘二门并非善导大师所判」，他说道：「实则善导大师并无此要弘二门之教判，乃是某些人假托善导大师之名而杜撰的伪命题」。

这里面就有两层意思：第一、要弘二门是伪命题；第二、要弘二门非善导大师所判。关于「要弘二门是伪命题」，前面已经论述，要弘二门是客观存在的，并非伪命题。那么，要弘二门究竟是不是善导大师所判呢？接下来就来讨论这个问题。

四、非假命题：论要弘二门乃善导真义

实际上，要弘二门乃释迦如来所判，善导大师只是根据佛经创造性的以要门与弘愿的名义，忠实的加以说明与彰显而已。退一步说，即便善导大师没有要弘的判教，也无妨要弘二门的真理性，但实际上，早在一千多年前的唐朝，善导大师就已经提出要门弘愿的概念，这并非后人的杜撰，更非假托善导大师之名。

请看善导祖师《观经疏》原文：

　　然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
　　其「要门」者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。
　　言「弘愿」者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。

（一）弘愿即门

问：祖师只言「弘愿」，未说「弘愿门」，岂非增减祖文？

答：你只知其一，不知其二。善导大师在《般舟赞》云：「种种思量巧方便，选得弥陀弘誓门；一切善业回生利，不如专念弥陀号」。「愿」指「设我得佛」，「誓」指「不取正觉」，在此，「愿」与「誓」同义，「愿」即「誓」也，「誓」即「愿」也，「弘愿」即是弘誓，「弘誓门」即是弘愿门矣，皆是祖师之言，何言增减？

况祖师明言「弥陀弘誓门」，正指「专念弥陀号」，而非「一切善业回」，其要弘二门之判教端倪已显于此矣，岂非以「一切善业回」为要门，而以「专念弥陀号」为弘愿门乎！有缘学者请三思之！

况且，所谓「门」者，通入净土之意也，诸行往生可以通入净土，故名「要门」；念佛往生，也可通入净土，岂可不名「弘愿门」乎？倘若「弘愿」不可加「门」，那么「弘愿」将通往何处？难道不可通入净土吗？既然「弘愿」可通往净土，那么不是「门」又是什么呢？故善导大师《般舟赞》在「弘誓」之后加一「门」字。

虽皆是「门」，而「要门」之「门」，乃方便之门；弘愿之门，乃究竟之门。或有众生，通过方便之要门，进入究竟之弘愿门，故要门之门也含有通入弘愿门的意思。

所以，弘愿即门，弘愿即弘愿门，如北京即市，北京即北京市，两者一也。

（二）正释文义

在这段话中，善导大师明确提出「要门」与「弘愿」的概念，那么「要门」与「弘愿」要么是不同的两件事，要么是同一件事的不同表达。这样，后人的解读就有两种：⒈不同释；⒉相同释。

1.不同释

所谓不同，就是「要门」指诸行往生，「弘愿门」指念佛往生，两者修行方法不同，故祖师说「净土之要门」与「别意之弘愿」，所谓「别意」，即与「要门」有别，与「要门」不同。

什么是「要门」？祖师说「其要门者，即此《观经》定散二门是也」。「定散二门」，就是定善往生门与散善往生门，定善往生门指修行定善十三观往生净土，如祖师说「定，即息虑以凝心」，端坐一处，息除杂虑，令心静定，凝心专注于净土景象的观想中。散善往生门，指修行净业三福往生净土，如祖师说「散，即废恶以修善」，就是不必端坐一处、息除杂虑，在日常生活中，以平常的散心状态，废断恶业，或修世福、或修戒福、或修行福。「门」即通入，「要」即必要，必须要求定善成就、散善成就，换言之，必须要求善心成就，才能通往净土，否则，若善恶交攻，则不得往生。末法时期，善心成就的纯善众生少，绝大部分处于善恶交攻状态，故修行定散要门者难以往生，所以善导大师在《往生礼赞》中说「若欲舍专``（修念佛），修``（定散）``杂业者：百时，稀得一二！千时，稀得三五！」。

什么是「弘愿门」？祖师说「言弘愿者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力，为增上缘也！」。「弘愿」，就是弘广的誓愿，因弥陀本愿广度「十方众生」，普救「一切善恶凡夫」，无机不摄，无苦不度，故名「弘愿」。弘愿即第十八念佛往生愿，何以言之？「一切善恶凡夫」，即指「十方众生」；「莫不皆乘」，即指「至心信乐，欲生我国，乃至十念」的信愿持名；「阿弥陀佛大愿业力」，指「若不生者，不取正觉」的本愿力。不论善恶，但以信愿持名为因，乘佛愿力之增上强缘，必定得生净土。故「弘愿」，即专指第十八念佛往生愿；弘愿门，就是全仗佛力的念佛往生门。

故善导大师在《般舟赞》说：「种种思量巧方便，选得弥陀弘誓门；一切善业回生利，不如专念弥陀号」。祖师将「一切善业回生利」与「不如专念弥陀号」相并列对立，认为「一切善业回生」不如「专念弥陀号」，从而提倡「专念弥陀号」。并将「专念弥陀号」的念佛往生，定义为「弘誓门」。结合到前面要弘二门判，文义非常明显，「一切善业回生」就是指「净土之要门」，而「专念弥陀号」指的就是「别意之弘愿」。

要门与弘愿门在机、法、力、果四方面都有明显的不同：

• 一、机不同：在摄机方面，要门局限在人天众生，且是纯善的人天众生，故善导大师说「定即息虑以凝心，散即废恶以修善」；弘愿门普及于一切，既摄受纯善的人天，也摄受非纯善的人天，乃至造恶之人、地狱鬼畜的恶道众生，皆在弘愿门的摄受拯救之列，故祖师说「一切善恶凡夫」。
• 二、法不同：要门的方法，是定善十三观与散善净业三福；弘愿门的方法，是阿弥陀佛万德洪名，持名念佛法门；两者存在巨大的差异，不可同日而语。一方面是难易不同，要门难而弘愿易，另方面胜劣不同，要门劣而弘愿胜。弥陀念佛法门，非定非散、超越定散，是至高无上之妙法，佛本愿力故，令众生在称名之中，自然完成佛功德与众生功德的转换，声声称名都具足弥陀无上功德，故胜要门定散远矣；弘愿念佛的表现形式虽有种种不同，但法体同是弥陀至善德号，信心同是全仗佛力、齐同往生，平等平等也。
• 三、力不同：要门，既需自己的定善力、散善力，也需乘托弥陀佛力，故半靠凡力半靠佛力，如祖师说「回斯二行，求愿往生」；弘愿门，但以信愿持名，全仗弥陀佛力，得生净土，不论凡夫的定善力与散善力，只论弥陀名号的功德力，故全仗佛力，如祖师说「莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力」。
• 四、果不同：修行要门，百中难得一二，成功率极低；弘愿念佛，全仗佛力，万修万人去，成功率极高。

以上略论要弘四不同。

末法时代的芸芸众生，皆处于善恶交攻状态，难以成就定善、散善的纯善心地，唯专修弘愿门之念佛，全仗弥陀大愿业力，方能百即百生，千即千生，确保今生决定成就也。

以上是要门弘愿不同释。

2.相同释

所谓相同，就是说要门弘愿是一回事，只是阐述的角度不同，如彼所说：「净土之要门，具摄定散二门十六观，此定散二门总摄净土法门之义理与行持」。也就是说，不论信愿持名，还是定善十三观，以及净业三福，全部都打包在「净土之要门」的「定散二门」中。要门之外没有弘愿，念佛法门混同在「要门」中，只有一个要门，不需特别立一个念佛门，故彼说道：「释迦牟尼佛与阿弥陀佛二尊从来说的即是一门一教，并无二尊二门的意思」。

推彼之意，既然要门总摄净土一切行，那么，弘愿的意思，无非就是阐述要门之所以得生净土，乃是仗托佛力之故，除此别无他意。故他认为，要门弘愿是一回事，弘愿仅是要门之注脚而已。

公允的说，此种说法非全无道理，但仅解《观经》表面之肤义，恐未会佛陀之深义，不符善导楷定之祖印也，请看下文得失之判。

（三）得失之判

若将要门与弘愿混为一谈，不许独立念佛往生门，将有以下几种过失：⒈不符净土三经；⒉不符善导祖意；⒊自相矛盾。

1. 不符三经

不符三经有三：⑴不符弥陀本愿之救旨，⑵不符释尊观经之教旨，⑶不符阿弥陀经之佛意。

（1）不符弥陀本愿

阿弥陀佛，在第十八愿，唯选取信愿持名一行，以为往生正因，说道「至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉」，善导大师释云：「称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉」，这里既没有说定善十三观，也没有说散善净业三福，乃至没有谈及其他一切法门，唯独谈到称名念佛一法，说明阿弥陀佛在第十八愿唯以念佛普度众生，未曾混滥其他杂善。据此，则念佛往生本来就可单独成门，本来就不宜与其他善法混为一谈；为避免混滥，故祖师以弘愿门，特别彰显之，顺弥陀本愿救度之旨意故也。

反之，若念佛法门，与定善观门、净业三福混杂于要门，则失弥陀本愿独选念佛之救度旨意，令弥陀普度众生之悲心隐晦不彰，此一失也。

（2）不符观经教旨

其解读「言弘愿者，一切善恶凡夫」，认为「善凡夫，修定善十三观，往生净土」，而「恶凡夫，临终忏悔念佛往生」，以为念佛乃下机所为，上机应修定善往生，此即泥于表面之肤义，迷失《观经》普劝善恶凡夫同念弥陀之深刻教旨也。

何以言之？释迦如来，在《观经》虽广泛宣述定善十三观，及散善净业三福，但在最后却不以此叮嘱众生，唯劝众生专念弥陀名号，说道「汝好持是语，持是语者，即是持无量寿佛名」，此即普劝一切定善凡夫、散善凡夫、乃至一切罪恶凡夫，同以信愿持名、念佛求生净土，而非如其所言劝善凡夫修定善、劝恶凡夫修念佛也。

所以善导大师说「一切善恶凡夫得生者」，莫不皆以念佛一行，乘佛大愿业力为增上缘，以即彰显释尊《观经》教旨：「唯在劝导善恶凡夫同念弥陀」。

加之，《观经》九品与《大经》三辈，其义相同。而善导大师解释三辈文明言：「佛说一切众生根性不同，有上中下，随其根性，佛皆劝专念无量寿佛名。」是劝善恶九品皆应专念阿弥陀佛，并非劝善凡夫修定善散善，劝恶凡夫念佛。

（3）不符弥陀经意

推彼之意，总不愿念佛往生独立一门，但佛在《阿弥陀经》嫌定散杂善为少善根福德，贬为「不可以得生」，莲池大师《弥陀疏钞》解释说「福德者，《观经》，则孝养父母等（按语：等指净业三福，乃至定善观门）；《大本》，则修诸功德等；据此，则（布）施、（持）戒等，乃至立寺、造像、禅诵、苦行一切福业，舍置不作，是谓无福德；但作此福，种人天小果，有漏之因，是谓少福德也」，此即斥定善十三观及净业三福等为少福德，故莲池大师判为「拣余行」。

何谓多善根福德？佛言「闻说阿弥陀佛，执持名号」的念佛法门是也！莲池大师释云：「今有一法，直捷简易，即为多善多福；故显持名，功德殊胜」，又说：「欲生彼国，须多善多福；今持名，乃善中之善！福中之福！」。

所以，佛在《阿弥陀经》特显念佛法门，唯彰念佛往生门，善导大师顺佛意故，特以弘愿门彰显之，便于与其余一切定善、散善有别，而以要门一词区分之，此乃大畅佛陀三经教意，而彼竟撰文责云「妄自尊大，凌驾佛祖」，其自责耶、责他耶？

2. 不符善导

他不许立念佛往生为弘愿门，亦不符善导祖师之意：

（1）不符观经疏

善导大师在《观经疏》，先于「玄义分」判要弘二门，次于「定善义」第九真身观，直言道：「自余众行，虽名是善；若比念佛者，全非比较也！」。此即明确提出定善十三观与净业三福等众行，虽都是善行，但如果与弥陀持名念佛法门相比，则完全不能比较。为什么？定散二善，乃凡夫自力功德；信愿持名的念佛法门，乃弥陀果地功德，如藕益大师说「全摄佛功德成自功德」；一个是凡夫功德，一个是佛果功德，怎么能相比呢？所以善导大师说「全非比较也」。

这段话，也充分突显善导大师将「念佛」与「余众行」，严格区分之意，对应要弘，则「念佛」为弘愿门，「余众行」为要门，其义明显。并非如他所言将念佛与定善等混杂在要门之中，淆乱不清。相反，祖师不但严分「念佛」与「余众行」，且进一步认为「余众行」的功德，远不及「念佛」，而劝众生专念弥陀求生净土。

故善导大师进一步说道：

　　无量寿经四十八愿中，唯明专念弥陀名号得生！
　　弥陀经中，一日七日专念弥陀名号得生。
　　此《（观）经》定散文中，唯标专念名号得生。

这充分说明，「专念弥陀名号得生」的念佛往生门，是三经共旨，旗帜鲜明，毫不含糊，故祖师以弘愿门立之。若不许别立弘愿，与定散混杂于要门，则不但丧失三经教旨，且失祖师开宗专念之义。

大师于《观经》流通分最后总结说：「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生，一向专称弥陀佛名」。其中，「定散两门」就是定善十三观的定善门，与净业三福的散善门，这两门统称为「要门」，而与「一向专称弥陀佛名」的弘愿门相对应。祖师认为：释迦佛虽广说要门定散，但最终目的在于，引导一切善恶凡夫，统一的导归阿弥陀佛第十八念佛往生的弘愿门，意在众生，顺佛本愿，一向专称弥陀佛名，求生极乐世界。

不论是引要入弘，还是废要立弘，其义都是一样。引要入弘，就是先以要门定散，引定散二机进净土门，后劝归弘愿念佛。废要立弘，是说在法门的抉择上，舍要门自力定散，归弘愿佛力专称。

总而言之，不许立念佛弘愿门，将念佛与余行混滥于要门之中，不符善导祖师专念宗义，不符《观经疏》楷定之旨趣。

（2）不符正杂之判

众所周知，善导大师在《观经疏》中，将一切净土行，分为正行与杂行，说道：「然行有二种：一者、正行；二者、杂行」。

什么是正行？有五种：读诵、思维、礼佛、称名、赞供。专读净土三经，专思维净土经义，专礼阿弥陀佛，专称念弥陀佛名，专赞叹供养阿弥陀佛，即是五种净土正行。如善导大师说：「一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严；若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。」。

在五种正行中，善导大师根据第十八念佛往生愿，将第四种称名念佛正行，确定为得生净土的正定之业（简称正业），如祖师说：「一心专念，弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故」。此即以「一心专念弥陀名号」的念佛法门，确定为往生净土的正定之业，为什么呢？因为「顺彼佛愿故」，因为阿弥陀佛在第十八愿中唯选取念佛为往生正因，所以顺彼阿弥陀佛的本愿要求，确定专念弥陀名号为往生正业。

而其他四种正行，皆是助成念佛的助业，故祖师说：「若依礼诵等，即名为助业」。假如脱离了「一心专念弥陀名号」的念佛中心，而以五种正行以外的其他种种善法，求生净土，则都是净土之杂行，故祖师说「除此正助二行以外，自余诸善，悉名杂行」。这其中就包括定善十三观与净业三福，如果不以念佛为主求生净土，而以定善十三观为主，或以世福、戒福、行福为主求生净土，这些都是杂行。

由此可见，善导大师绝没有和稀泥，绝不是将念佛与定观、三福混同一类，而是清清楚楚的将念佛与其他善行区分开，先以正杂区分，后以正助区分，明确念佛正业的核心王者之地位，绝非正杂模糊、君臣不分，将念佛与定观、三福打包在「要门」中，混为一谈，说什么「净土之要门⋯⋯总摄净土法门之义理与行持」，致使杂善之臣敢造念佛正业之反也。此其不符善导祖师二也。

综合要弘，则以「一心专念弥陀名号」为主求生净土的正行往生之道，即是弘愿门；而以称名以外的其余定散二善为主求生净土的杂行往生之道，便是净土之要门。祖师告诫我们应舍要归弘，舍杂修正也，应知！

（3）不符四部五卷

混淆要弘，否定念佛往生独立弘愿一门，此意与善导大师《往生礼赞》《法事赞》《观念法门》《般舟赞》这四部五卷突显念佛往生门的弘愿精神也完全相乖角，今限于篇幅，不能一一论述，仅择三段以示大概。

A. 善导大师在《般舟赞》云：

　　得免娑婆长劫难，特蒙知识释迦恩，
　　种种思量巧方便，选得弥陀弘誓门；
　　一切善业回生利，不如专念弥陀号。

「一切善业回生」与「不如专念弥陀号」相对应，显明「一切善业」不如「专念弥陀」；而「专念弥陀号」即是「弘誓门」，亦即弘愿门，也是正行往生之道；而「一切善业回生」即是要门，也是杂行往生之道。其义明显，故彼混同正杂，不许别立念佛往生之弘愿门者，即与《般舟赞》不符也。

B. 善导大师在《往生礼赞》说道：

　　弥陀身色如金山，相好光明照十方；
　　唯有念佛蒙光摄，当知本愿最为强！
　　六方如来舒舌证，专称名号至西方；
　　到彼华开闻妙法，十地愿行自然彰！

「唯有念佛蒙光摄」「专称名号至西方」，即是弘愿门，也是正行往生之道；若不以「专称名号」为主，而以「唯有念佛」以外的其他种种定善、散善为主求生净土，即是「净土之要门」，也是杂行往生之道。善导祖师唯孜孜提倡「专称名号至西方」的弘愿门，而彼竟否定念佛往生之弘愿门，岂非不符《往生礼赞》之尊意乎！

C. 善导大师在《法事赞》中说道：

　　如来出现于五浊，随宜方便化群萌；
　　种种法门皆解脱，无过念佛往西方。
　　上尽一形至十念，三念五念佛来迎；
　　直为弥陀弘誓重，致使凡夫念即生！

其中，「种种法门皆解脱」与「无过念佛往西方」相对应，「种种法门皆解脱」即指圣道门及净土要门，「无过念佛往西方」指弘愿门；「弥陀弘誓」的内容，就是「致使凡夫念即生」。所以要弘二门的理路，在善导大师四部五卷里面，非常明显。否定要弘二门，即是否定善导大师四部五卷的根本精神也。

3. 自相矛盾

他自身的说法，也是矛盾而不能自圆其说的，一方面他提倡「老实念佛，求生极乐」，看似提倡专修念佛，另方面又反对善导大师将念佛往生独立一门而为弘愿，总试图将念佛与其他善行相混杂。试问，如果不许念佛往生从其他种种善法中，脱颖而出，特显胜妙，独立为弘愿门的话，那么人们怎么可能会老实念佛呢？这就像失去根本，徒然希望果实，纵然得到果实，恐怕也是塑胶的造假的果实，不是从内心深处所发出的真实的仰仗佛力、通身靠倒这句弥陀名号，念佛求生净土，而是夹杂着凡夫定散的自力妄执，不肯全靠佛力，外似「老实念佛」，实则疑根未断。若果真从内心深处真诚的通身靠倒这句弥陀名号，专念求生，又怎么可能会反对善导大师独立念佛往生之弘愿门呢？

故希望念佛人能内外一如，理论与实践相一致也。真诚自省过失，肯定善导大师要弘二门的分判，归入弘愿念佛门，彻底断除自力我执之疑情，通身靠倒弥陀弘愿名号，从内心深处真正的做到「老实念佛，求生极乐」。若这边说要「老实念佛」，那边说「要弘二门是伪命题」，用藕益大师《弥陀要解》的话来说，这就是拿着敲门砖子向屋里打自家亲生爹娘。

不许独立念佛往生一门，非但不符善导祖师，也与莲池、藕益、印光等诸祖不相符合，此非本文主题，另择他篇论之。

五、真命题的归宗：舍要入弘

善导大师判要弘二门的意思，不是要大家去修行定散要门，而是要大家舍要入弘，修行念佛弘愿门。所以祖师在《观经疏》说道：「此观无量寿经，定散文中，唯标专念名号得生」。

从表面上看，观经的定善文，是劝导定机修行定善十三观，哪里「唯标专念名号得生」呢？原来，这是出自于第七华座观与第九真身观。

在第七华座观中，阿弥陀佛显现于法会上空，彰显「但使回心正念，愿生我国，立即得生」的第十八念佛往生的本愿悲心，「回心正念，愿生我国」，就是一心念佛求生净土的信愿持名，「立即得生」就是佛光立即摄受念佛众生，令其次生得生净土。本来，这是劝导韦提希太后及修行定善十三观的定机众生，由定观归入念佛的深刻教意，而他竟解读为「这一别意弘愿，即是散善回向亦可往生之意」，可谓风马牛不相及，大失祖师「定善文唯标专念名号得生」的念佛宗旨！

在第九真身观中，观佛三昧成就者，得见弥陀遍照光明，唯摄取信愿持名的念佛众生，不摄其余行者，故体悟弥陀本愿悲心，从而由观佛三昧，归入持名念佛。所以祖师解释说「定善文中，唯标专念名号得生」，此即由要门归入弘愿之意也。

同样的，从表面上看，观经的散善文，也是劝导众生修行散善的行福、戒福、世福，求生极乐世界，哪里「唯标专念名号得生」呢？原来，上辈三品修行散善行福，中辈的中上与中中是修散善戒福，中下是修散善世福，而下辈三品是三福无分的造罪凡夫，其余要门定散二善都无力救彼，唯弥陀弘愿念佛法门，令三福无分的罪恶众生，脱离地狱苦海，得生西方净土。由此显示弘愿念佛，功胜散善三福，从而劝导散善众生，由三福而归入弘愿念佛，故佛赞说「若念佛者，则是人中芬陀利华」，所以祖师才说「散善文中，唯标专念名号得生」。

因此，佛陀虽广说定善观门与净业三福的要门，但最后舍要门而不付嘱，唯劝众生「持无量寿佛名」。故祖师解释说：「虽说定散两门之意，望佛本愿，意在众生，一向专称，弥陀佛名」。此即舍要入弘，劝导众生，舍定散要门，归入弘愿专称。

所以善导大师确立要弘二门真命题的宗旨，在于以要门托显弘愿，让众生舍要门归入弘愿念佛。

《观经疏》初之「归三宝偈」说：「今乘二尊教，广开净土门。」所谓二尊教有二：「二尊二教」与「二尊一教」。前要弘二门判，初开二尊二教之权巧；后要弘废立文，终归二尊一教之实义，故结论是二尊一教，二尊之教，唯「意在众生，一向专称弥陀佛名」。由二尊二教到二尊一教，有权实三阶(施开废)之施设，即为实施权，开权显实，废权立实；亦有莲花三喻之开展，即为莲故花，花开莲现，花落莲成。至此，佛之悲心苦心，显露无遗。

佛法无人说，虽智莫能解。研究《观经疏》须有善知识，否则难得其真。可惜其人无善知识，未通彻五部九卷，不知《观经疏》之宗旨与架构，仍依向来所学圣道门解释《观经疏》，即是依文解义、三世佛怨，难免与善导祖师乖角。

六、求同存异，保持团结

应该说，要弘二门判及对应的正杂二行判，在净土宗的教理中，具有极其重要的特殊地位，它是在圣道门与净土门的判教基础上，对净土门内在义理上的进一步深化，这不仅充分彰显释尊净土三经的教义以及弥陀本愿之深义，且是引导众生在万善万行中独选念佛、并使众生归命弥陀全靠佛力的无上甚深微妙法，这是善导大师对佛教对净土宗做出的特殊不共的伟大贡献。善导祖师的思想失传千年，近来刚刚复兴，极大丰富了、拓宽了中国净土宗的内涵与外延，否定要弘二门判，无疑是在自挖净土宗的墙脚，自毁净土宗的长城。

本来，庐山面目可从不同角度描绘，不需要以东面角度之画面，否定西面角度之画面，各随众生之喜好，有人喜西面之庐山便欣赏西庐之图画，有人喜东面之庐山便欣赏东庐之画面，大家虽有不同，各自存异求同，和而不同，团结一致，共同弘法利生，抵御邪知邪见，不必外强当前，同室操戈，实是目光短浅之举也！

中国净土宗，既是阿弥陀佛拯救众生的普世性文明，也是在中国经过近两千年的悠久历史所土生土长起来的本土固有文化，阿弥陀佛与极乐世界已经融入中华民族的基因与血液。让我们共秉法藏菩萨救世之悲心，立足于阿弥陀佛本愿，高举净土三经及善导大师的弘愿旗帜，沿循昙鸾、道绰、善导乃至印光等，中国净土宗的两千年的文明传承，共同努力奋斗！

南无阿弥陀佛！

净土宗又称莲宗，是中国传统八大宗派之一，唐宋以来，在民众中广为流传，逐渐成为佛教主流宗派，其特色主要有四：

一、向死而生

古人云：死生亦大矣！生死之事是哲学与宗教共同关注的焦点。列于世界三大宗教之一的佛教也不例外。佛教法门众多，有八万四千之称，其中广义上含解脱法和人天善法。解脱法便是以直指人的生死大事为目的，试图通过特定的方法达到终极的解脱和对生死之事的把握，净土法门便是解脱法中的方便法门。

净土宗以信、愿、行为三大纲宗。其中愿指的是愿离现实的染污世界，从这点上来看，实际上净土法已给人们提供了一种「置之死地而后生」的资讯。即此土八苦交煎不足恋，彼土快乐无极应当取，故此生不足恋，死亡不足惧，因为我们死后会到一个更为祥和、快乐的世界去。

这一论点和德国著名哲学家海德格尔的「先行到死中去」的观点有异曲同工之妙。海德格尔认为真正的为死而在就是「使自身自由地去为此不可超越的境界而先行」， 「先行到死中去」实际强调的就是一种直面死亡的态度。

面对死亡的威胁与恐吓，净土宗把目标直接指向了来世，用对来世的渴求而降低了对今生贪生怕死恐惧心里的忧虑。这实际也是人们对死亡忧虑之后的一种理性升华。为何要舍弃今生呢？佛教认为我们所居住的娑婆世界是八苦交织的：受生时在胎狱中有难忍的住胎、出胎之苦，是为生苦；容貌、气力、寿命等衰退之苦随时间流逝都会逐渐现前，是为老苦；在生之日四大不调和，身体有各种疾病所恼，是为病苦；生的尽头，就是死亡，财富、地位、亲友、眷属乃至肉体都要分离，是为死苦；活着的时候，亲爱的人盼望相聚却偏偏分离，是为爱别离苦；对冤敌想逃避反而天天相遇，是为怨憎会苦；心中的欲求常无法实现，是为求不得苦；由色、受、想、行、识五种因素组成的身心生刹那变化，烦恼炽盛，是为五盛阴苦。

而来生要去的极乐世界是阿弥陀佛所建立的国土：「彼国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。」莲池大师在《阿弥陀经疏钞》中对极乐国土与八苦相对的极乐境界有较为详细的描述：

彼国莲花化生，则无生苦；寒暑不迁，则无老苦；身离分段，则无病苦；寿命无量，则无死苦；无父母妻子，则无爱别离苦；诸上善人同会一处，则无冤憎会苦；所欲自至，则无求不得苦；观照空寂，则无五阴盛苦。通过对比，我们自然而然会对娑婆之苦产生厌倦之情而对极乐之乐产生欣慕之愿，从而降低了对死亡的惧怕。因为笃信弥驼、愿生西方，我们来生的生命就会找到一个比今生更为圆满、更加理想的归宿，因此，净土宗三纲宗的「切愿」一法已经为净土行人提供了一个稳妥地解决死亡问题的办法，即向死而生：通过放弃对今生肉体生命的执着而获得精神与灵魂的解脱。可见，净土法门是视死如归的法门，即直向死亡、接受死亡，放下对这一期生命的留恋，是通过来生净土获得永恒生命的解脱。

所以，净土宗的第一个特色可以说是向死而生的，即因为无视死亡而超越生死，因为来生有更美妙的修行场所而放弃对今生这一世界及身心的留恋与执着，其效果是在临命终时得到阿弥陀佛的接引而安然地往生到西方极乐世界去，故该宗是以无畏的精神视死如归，以一种放弃娑婆欣慕极乐的情怀向死而生。

二、舍自归他

在了生脱死诸法门中佛教有圣道门与净土门的区别，而净土门因具有仗佛慈力接引的特点而被称为特别法门。

圣道门是主张通过自己戒、定、慧之力修行断惑证真达到解脱的，其依仗和强调的是行人自身的修持之力。由于佛法处于末法时期，靠自力修行往生是异常困难的，早在西元3世纪印度的龙树便把专靠自力修行称为难行道，并在《十住毗婆沙论·易行品》中指出自力修行的五种障碍：「难行道者，谓五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言其五：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。如斯等事，触目皆是」。

净土法门十分强调阿弥陀佛大悲愿力的重要性，以自身信愿持名的力量与佛的慈悲摄受之力产生感应为立宗之本。关于难、易两个法门的区别，印光法师在《文钞》中有一段比较精彩的论述，现录于下：

以一切法门，依戒定慧力，修到业尽情空地位，方有了生死分。业尽情空，岂易言哉。断见惑如断四十里流，况思惑乎？纵令见地高深，以烦惑未断，仍旧轮回。再一受生，退者万有十千，进者亿少三四。自力之不足恃，敢矜己智，而不随顺如来誓愿摄受之道乎。修净土法门者，但具真信切愿，志诚恳切，如子忆母而念。其平素所作所为，不与佛法世谊相悖。则临命终时蒙佛接引，往生西方。纵丝毫惑业未断，带业往生者，其所得，尚超过业尽情空之阿罗汉上，以种性不同故。况已断者又何待言。以佛力不可思议，法力不可思议，众生心力不可思议。合此佛法二不可思议之力，俾自心之力（此自力与不仗佛法力之自力迥别），得以圆显。固与专仗自力者，奚啻恒河沙数之天渊悬殊也。(1)

从中我们可以看到：这里面佛力是关键，如果没有佛力的加持，净土法与其他法门便混合了，失去了其简易与方便的特色。因此，净土宗特别是善导流一派非常强调阿弥陀佛的大悲愿力与大威神力，认为即便是业力烦恼具足的凡夫，乘坐上阿弥陀佛的大愿轮也能顺利地抵达生死彼岸。

净土宗三大纲宗第一个便是信心，即相信阿弥陀佛他力的救度。信心建立的同时，行者便会对弥陀的救度产生一种纯粹的归依与感恩之情，这与圣道门所说的「是心即佛、唯心唯识」等说法不同。其强调的是舍自归他之思，是一种对阿弥陀佛纯全的信任。因此，净土行人便会放弃自身的各种努力与挣扎而投靠到弥陀广大无边的愿海之中。那些真正相信他力的人往往会对弥陀产生无尽的感激之情，不知不觉中就会忆念和称诵阿弥陀佛的名字。

而阿弥陀佛，也如同大慈父一般以其广大无边的大誓愿当下担当起拯救苦难众生的责任，他对众生有无尽的慈悯与关怀，不讲条件，不问出身，不论贵贱，只要你称念佛名并愿意到极乐世界去，阿弥陀佛都会满足你的愿望。

就如同《大势至菩萨念佛圆通章》所说，只要众生与佛之间产生一种思与念的关系，两者就像母子互相思念一样，自然而然地产生一种感应：「十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为。子若忆母，如母忆时，母子历生，不相违远。若众生心，忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远，不假方便，自得心开」。

可见，净土宗认为众生能够往生西方是感应道交的结果。阿弥陀佛的愿力具有强大的增上缘力量，在生死海中，自力是微不足道的，而佛力是广大无边的。打个比方，就如同过数百里的大江大河，自力就是行者自身靠各种各样的游泳招数过河，往往既劳累又危险；而佛力则是依仗船的力量顺利到达彼岸，这里船力指的就是阿弥陀佛的大愿业力，两者的难易程度可以说是有天壤之别的。

故净土宗认为，修行者应舍弃自力而投归到阿弥陀佛的怀抱，舍自归他之思可以说是净土宗区别其他法门最重要的特色之一。

三、指方立相

净土宗区别禅宗、华严宗、天台宗等的另一个特点就是该宗具有非常明确的目的性与方向性。它反复强调二有的存在：西方有国土名曰极乐世界，其土有佛名曰阿弥陀佛。和禅宗所说的「本来无一物」、「华严宗」的法界无碍、「天台宗」的一念三千等相比，净土宗在目标上无疑是更为清晰和明确。

净土宗是处处强调有的，有和无相比，有显然更加容易把握和操作，故这使净土宗具有「三根善被、利钝兼收」的特点。禅宗等则被认为只适合大根机人修行，如《金刚经》所说的「无我相、人相、众生相、寿者相」等经文，没有一定悟性的人往往是很难当下契入和领会的。

净土宗则不然。指方立相的特点让任何行者都很容易把握。这里的「方」是方位之意，指的是西方。这与唯心论（「唯识法身之观」）和自性论（「自性清净佛性观」）解释阿弥陀佛及其净土有很大的区别。由于法身无色，行者就无法直观，这就需要依靠使行者能够集中注意力的形相，也就是要「指方立相」，为行人指明方位（西方净土），树立形相（弥陀相好）。这一特色的优越之处在于只要行者相信西方有净土及阿弥陀佛并愿意往生就足够了，「十方众生、至心信乐，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉」。依仗佛力，任何人都可以抵达极乐世界。

方和相的确定让人有所依靠，更容易使行者「住心而取境」，集中心力专一修行。因此，古代大德在提倡净土宗门时，多数主张在一开始时要专修净土，如唐代的善导和尚在《观经四帖疏》称「极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生，故使如来选要法，教念弥陀专复专」。又如法然上人在《念佛法语》中说「虽知三心，不念佛无益，纵虽不知三心，若一心向佛者，则具足三心，必生极乐」。又如印光法师在《文钞》中言「今见好心出家在家四众，多是好高鹜远，不肯认真专修净业。总由宿世善根浅薄，今生未遇通人。若能念念在道，随忙随闲，不离弥陀名号，顺境逆境，不忘往生西方，便可于父母之邦，随缘常在」。

有无之争，在佛学界自古以来都是一个重要的哲学命题，是有胜于无还是无胜于有，争论一直很激烈，禅宗祖师显然在无上面提倡的要多一些，而净土宗祖师则反其道而行之，指定西方佛国与佛的存在，即强调有。

也许，只有具有很大力量的大菩萨才可以无所依，即达到「青青翠竹，无非般若；郁郁黄花，尽是法身」的自如境界，而净土法门则是处处宣导有，这轻而易举地使行者具有了明确的方向性，再加上专而复专的修行，净土宗显然更适合多数人的根机。净土宗正是以 「有招」胜「无招」的特点，赢得了广大民众的支持，成为佛教在民间最为流行的宗派。

四、果觉因心

因与果是佛教最基本的一个概念，蕅益大师在《阿弥陀经要解》中在解释净土宗三纲宗「信」的时候强调既要信因，也要信果，已经初步显示出净土宗因果互含的特色，「信因者，深信散乱称名，犹为成佛种子，况一心不乱，安得不生净土，是名信因；信果者，深信净土，诸善聚会，皆从念佛三昧得生，如种瓜得瓜，种豆得豆，亦如影必随形，响必应声，决无虚弃，是名信果」。

和佛教其他法门从因到果的特点相比，净土宗具有「因心契果觉」的特殊含义。印光法师曾在《文钞续编卷下·无量寿经颂序》中对此有较详细的说明：「净土法门，其大无外，全事即理，全修即性，行极平常，益极殊胜。良由『以果地觉，为因地心』故得 『因该果海，果彻因源』。于一代时教中，独为特别法门，其修因证果，不得以通途教义相绳。」(2)因此，净土法门被称为果地法门，相对而言，通途法门则是因地法门。果地法门的特点是从佛果起反向修行，具有「因该果海，果彻因源」的特点。

这里「该」指的是包括、兼备，「彻」指完全透达、没有遗余，说明在净土宗里面，因与果并非截然两事，「盖因为未成就之果，果不外因，故曰该。果为已成就之因，因不隔果，故曰彻。海源者，果因之喻也」(3)。这说明净土宗是因果相应、因果同时的，即在念佛与忆佛的因时，已经包含了成佛与作佛的果觉。比起从因向果修行的通途法门，该特色以其果地的殊胜抹去了漫长的修行过程，强调因果同时，可以一念顿超，一称佛名，便已「全摄佛功德为自功德」，因此又被称之为「横出」和顿超的法门。其超越时间性、超越根机性的特色显然要大大优越于需要累劫勤修、因果异时的竖出法门。

关于「横出」这一特色，印光法师曾用「虫子横咬」的比喻进行说明：

古人有个譬喻，拿来解释，就把我们具足惑业的凡夫，比做一条虫，生在一根竹里最下的一节，这根竹子，就比做三界。这个虫子要想出来，只有两个法子，一个是竖出的，一个是横超的。竖出的，是自下至上，一节一节的次第咬破，等到最上的一节咬破了，才能够出来。这是比修别的法门，定要断尽见思烦恼，才能出三界的。见惑有八十八使，思惑有八十一品，这许多的品数，就比做一根竹子的节数。那虫向上直钻出来，就叫做竖出。例如一个断见惑的初果圣人，要经过七生天上，七生人间的长久时劫修习，才能证阿罗汉，了生死。二果，亦要一生天上，一返人间，才能证四果。三果，欲界思惑已尽，还要在五不还天，渐次修习，才能断尽思惑证四果。这才算是出三界的无学圣人。如果是钝根的三果，还要生到四空天，从空无边处天，以至非非想处天，才能证四果。这竖出的法子，是如此艰难久远的。横超的，就是这条虫子，不向上面一节一节咬，只向旁边横咬一孔，便能出来。这样的法子，比那竖出的，是省事得多了。(4)

由于净土宗具备因果互含、因果相容的特点，行人在称念南无阿弥陀佛的同时便使凡夫心转化成了佛心，「全摄佛功德为自功德」，此生现世即已不退转于佛果，往生极乐世界更是即时即证，故称其为横超法门再也恰当不过了。（转载自《法音》）

注释：

• (1)释印光著述、张育英校注：《印光法师文钞》，宗教文化出版社，2000年3月，第1348—1349页。
• (2)释印光著述、张育英校注：《印光法师文钞》，宗教文化出版社，2000年3月，第1321—1322页。
• (3)范古农着：《古农佛学答问》，黄山书社，2006年3月。
• (4)释印光著述、张育英校注：《印光法师文钞》，宗教文化出版社，2000年3月，第1737页。