关于《阿弥陀经》的「执持名号」

文/福原隆善 译/杨笑天

鸠摩罗什所译《阿弥陀经》的正宗分由三部分组成。首先讲述了西方净土及其主人公阿弥陀佛的超胜性;其次讲了念佛发愿往生阿弥陀佛的净土;最后展示了六方诸佛的证诚。归根到底,《阿弥陀经》的要点在于念佛发愿往生,关于这点,中国和日本的净土教者是如何认识的,特别是关于一七日一心不乱执持名号的理解,本文将以此为中心试为探讨。

先将鸠摩罗什的译文列出:

  舍利弗,众生闻者,应当发愿,愿生彼国。
  所以者何?得与如是诸上善人俱会一处。
  舍利弗,不可以少善根福德因缘得生彼国。
  舍利弗,若有善男子善女人闻说阿弥陀佛,执持名号,
  若一日,若二日,若三日,若四日,若五日,若六日,若七日,
  一心不乱:其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前;
  是人终时,心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土。

据此文所示,少善根福德因缘是不能往生阿弥陀佛净土的。然据传是智𫖮所作的《阿弥陀经义记》中虽也说少善根不能往生,但后面又说,一七日念佛一心不乱,即可往生,其理由并非时日多少,而是众生用心之厚薄。这与天台「十乘观法」的行法所示,上、中、下根皆可实践的方法是殊途同归的。《阿弥陀经》所示是适合下根的实践方法,所以,如果下根之人能至心念佛,便可往生。

对此,善导说:

  娑婆极苦非生处,极乐无为实是精。

又说:

  极乐无为涅槃界,随缘杂善恐难生。

认为极乐是无上的理想境界,纵然积聚世善,也不成往生正因。所以他作了以下开示,对无有他途的凡夫,示以念佛之法:

  故使如来选要法,教念弥陀专复专。
  七日七夜心无间,长时起行倍皆然。
  临终圣众持华现,身心踊跃坐金莲。
  坐时即得无生忍,一念迎将至佛前。

继承了善导的法然,关于「多善根」,在《选择集》第十三章中通过「以念佛为多善根,以杂行为小善根之文」来进行解释,这在《阿弥陀经释》中已有所提及:

  二、「念佛」者:亦分为二:

  一简小善,二正修念佛。

  一、「简小善」者:「小善」者,谓不足为往生因,诸小善根也。而大小义,异说纷纭。今依善导,以杂善名为「小善」,专念佛名名为「大善」。

此中,以少善根之「少」为「小」,说诸师中也有解为大小之义者。其根据则是前述善导《法事赞》之「极乐无为涅槃界,随缘杂善恐难生」之文和王日休《龙舒净土文》之:

  阿弥陀经脱文

  襄阳石刻阿弥陀经乃隋陈仁棱所书,字画清婉,人多慕玩。自「一心不乱」而下云:「专持名号,以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘。」今世传本脱此二十一字。

通行的《阿弥陀经》没有「多善根」之语,而针对同经的「少善根」,《襄阳石刻阿弥陀经》提供了以念佛为多善根的论据。此虽未必即是大小之义,法然也认为存在异说,但却遵从了多少之说。《襄阳石刻阿弥陀经》存放于日本福冈县的宗像神社,京都的百万遍知恩寺和小松谷正林寺等处,也有它的复制品。

法然在《选择集》第十三章中说:

  私云:「不可以少善福德因缘得生彼国」者,诸余杂行者,难生彼国,故云「随缘杂善恐难生」。
  「少善根」者,对多善根之言也。然则杂善是少善根也,念佛是多善根也。故《龙舒净土文》云:
  「襄阳石刻阿弥陀经乃隋陈仁棱所书,字画清婉,人多慕玩,自『一心不乱』而下云:『专持名号,以称名故,诸罪消灭,即是多善根福德因缘。』今世传本脱此二十一字。」
  非啻有「多少」义,亦有「大小」义:谓杂善是小善根也,念佛是大善根也。亦有「胜劣」义:谓杂善是劣善根也,念佛是胜善根也,其义应知。

此中,与《阿弥陀经释》相同,在提到《襄阳石刻阿弥陀经》之后,说杂善既是少善根,也是小善根,更是劣善根。与此相对,阐明了念佛是多善根,是大善根,更是胜善根。尽管将《无量寿经》的三辈、《观无量寿经》的三福等诸行万善也作为往生要因,但还是将其作为杂善予以否定,而将念佛定位为多善根、大善根、胜善根。因为此法能摄尽万机。少善根之法需要依靠众生自身的能力,而念佛则是阿弥陀佛所提供的实践方法。

其次,关于称念佛号的善男子善女人,净影寺慧远的《观无量寿经义疏》对经典所说的九品阶位全部照章认可,认为是从菩萨至凡夫。嘉祥寺吉藏也于其《观无量寿经义疏》中将证得各阶位之果者,分为上、中、下三品,谓其皆为圣人。此外,据传是天台智𫖮所作的《观无量寿经疏》也同慧远一样,谓其为从菩萨至凡夫。此中所谓凡夫,并非后世净土教徒所说的含义,而是高端位的人。窥基在《阿弥陀经通赞疏》卷下谓为持五戒之男女。然而,善导却认为九品皆凡,上品为遇大乘之凡夫,中品为遇小乘之凡夫,下品为遇恶之凡夫,都是内怀贪瞋烦恼、罪根深重的凡夫。继承了善导思想的法然认为:

  「若有善男子善女人」者,是乃指念佛行者也。此文虽曰:善男善女,意兼恶人。是故善导(《观念法门》)释此文云:「若佛在世,若佛灭后,一切造罪凡夫,但能回心念阿弥陀佛,愿生净土,即得往生。」

与窥基的解释截然不同。

其次,关于阿弥陀佛所提供的多善根的念佛实践,《经》云,闻阿弥陀佛,若一日乃至七日,一心不乱,执持名号,必得往生。「执持」一般被解释为「思念」「随念」之意,被作为「反复忆念」「不断想起」之义的词语而使用;法然认为把「执持名号」解释为「修念佛」之义方才确切。不过,尽管法然的念佛是称名念佛,也并非意味着其「执持」便是没有心念的口称。源信虽然也主张「非全遮彼,但信称念」,但在《阿弥陀经略记》中认为:「观彼无量光明等义,称名心念耳。」而法然认为,「念声是一」之念,念即是声,声即是念,有深化实践的意味,而非仅仅出声念佛而已。

其次,关于口称念佛的时间长短,《经》云,若一日乃至七日,一心不乱,持续不断。关于这点,如前所述,天台智𫖮说,并非时日之多少,而是精进之心的厚薄。日本的源信在《阿弥陀经略记》中引智𫖮此语云:

  意云,若一日二日,乃至若七日,面向西方,观佛威光,遍照十方,无所障碍,称名一心,念愿生彼国土,净信无疑,应如是修。《十二佛名经》偈云:若人能至心,七日诵佛名,得于清净眼,能见无量佛。《观经》亦以一七日为期。当知,多是成就期耳。

把七日定为若一心念佛即可成就的时间。进而,关于此一七的时间是平时还是临终,他说:

  问:一七日等,为是寻常,为临终耶?
  答:由寻常所行,得临终正念也。然义记云:心不颠倒,即得往生。何以故?临终一念,用心恳切,即当得去。此释临终正念之用,非言七日必近临终。

与这些解释相对照的是,善导在《法事赞》中说:

  七日七夜心无间,长时起行倍皆然。

「七日七夜心无间」可以理解为限定时日的别时念佛,而「长时起行倍皆然」则是平生的念佛。对此,怀感在《群疑论》中说:

  问曰:《观经》之中说,垂终一念、十念亦得往生;《阿弥陀经》说,一日、七日一心不乱,方生净土;《无量寿经》说,尽形寿一向专念佛,方得往生极乐世界。若尽形念佛方往生者,即一日、七日,一念、十念便是虚谈;若一念、十念等亦得往生,何须复教七日尽形专行念佛也?

  释曰:一念、十念,一日、七日,及与尽形,皆得往生极乐世界,并非虚谈,悉是诚言。大圣世尊如语、实语,岂有虚假而谬说耶?然念佛众生,闻净土教有早有晚,发心之时有迟有速,或命有长短,故《经》说不同:

  若临终之日方逢善友教发心念佛,亦得往生,虽复清升,只当下辈。
  有命未尽,经日始亡,或一日、二日,乃至经多日,能念佛名,一心不乱,即随其命,教令一日等称念佛名。
  如其寿命遐长,多日不夭,还教尽其寿命,令称佛名。
  不可命促斯须,令其长时念佛;不可寿终百岁,只令一日称名。故三本《经》文俱劝念佛,各随一义,教念有殊,彼此不妨,义无乖反。
  故《观经》对临终之者,极少一念、十念,亦得往生;
  《阿弥陀经》对经日死人,能念佛亦生净土;
  《无量寿经》对长寿不死之者,长修功德最多,或长时、长日修念。
  又此三别即三品修。上者说形,中者说日,下者说时。
  于九品中各多种故,虽并往生,咸无苦恼,花开悟道,早晚不同,《经》说有殊,由斯意也。  

显示了《大经》《观经》《小经》之不同,乃是由众生与佛法之机缘有异,特别是寿命长短有异。因此,对一日乃至七日之念佛,有别时、平生、临终等种种理解。

法然在《阿弥陀经释》中引善导《观念法门》的「上尽百年,下至七日、一日,十声、三声、一声等,命欲终时,佛与圣众自来迎接,即得往生。」说:

  「若一日乃至七日」者:是修念佛三昧时节之延促也。
  文但虽举一日七日,意兼一生乃至十声一声等。

由此可见,他认为念佛从当下一声到命终为止,是兼于平生、别时、临终的全部时节的。

结语

以上,围绕着《阿弥陀经》的「执持名号」进行了探讨。在圣道门中,通过心念口念,一日乃至七日,执持不断,必得成就。但却将九品阶位分上、中、下三等,各自往生相应净土。然而,净土门则主张九品皆凡,通过佛所提供的称名念佛法门,平等往生。而且,并不将一日乃至七日单纯地限定为平生或临终,法然认为兼有平生、临终之义,平生与临终并无区别,他说:

  往生之业成就,亘于临终平生。
  平生之念佛,死时即成临终之念佛;
  临终之念佛,延时即成平生之念佛。

主张常称佛名,随顺佛意。

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