一、「废立行成」之事
圣道之外立净土之时者，以废立为本；废一代八万教，立念佛一法也。此非轻真言、止观；非下律宗、禅宗。法华于后五百岁远沾妙道，真言于人寿十岁遥留修行；一乘观解，三密行法，悉为出离之要法也。律藏护身口之七支，禅宗明心地之一法，皆是得脱之指南也，谁云无其益！但，法虽高妙，愚机不相应，譬如盲人取灯，贫数邻财，故舍圣道入净土，舍杂行取念佛也。
为救度漏于诸佛化导、不契一代教益之愚痴根机，而五劫之间思惟，兆载永劫修行，法藏比丘既已显现为阿弥陀佛，故归此佛者，从初发心，直至佛果，一切功德皆纳于名号，成为行者之功德故，六字即说为「大善根」，亦云「无上功德」，不可思议之名号也。善导和尚释为「三心既具，无行不成」，此谓「万行成名号」，即世、戒、行之三福、十三定善，乃至一代八万之教，八宗九宗之法，三世十方诸佛之功德，无所遗漏，只显现于一念，云「行成念佛」也。
以为八万之法与名号各别者，是执于凡夫机情之随缘之法。「如来教法原无二」之体显现于六字，名为本愿不可思议名号。譬如在明石之浦赏月之人，舍去须磨（地名）之月及科姨舍山（地名）之月；然善观明石之月，此明石之月亦照须磨，一切皆照也。虽照法界之月，在明石之浦赏月之人者，犹是明石之月。虽名号即是八万法藏，然依净土宗旨，行体皆取南无阿弥陀佛也。
言「平信」者，犹如但知月之美妙，而不分别须磨或明石。唯深凭「本愿不虚，必得往生」，一念亦无疑之领解者，即是归于平信也。显明行成之功德者，为莹念佛之信心也。
二、「观佛念佛」之事
「观佛三昧」者释迦教，「念佛三昧」者弥陀教也。
观察思惟极乐世界依正二报之种种庄严，乃至厌秽土之苦，欣净土之乐，辨机法之差别，知善恶之分别，是观佛之位也。又，名号是诸法之本源故，一心即名号也；一心是名号故，诸法又是名号也，如此思惟，皆是观佛之所摄也。凡观佛者，虽以定机之行体为先，其义广通散机之忆念也。
次，「念佛三昧」者，南无阿弥陀佛是也，善导和尚判为「不观相貌，单称名号。」不顾烦恼，不观相貌，三业俱成名号，云「念佛三昧」也。
观佛时非无念佛体，归命上之观故；念佛时非无观佛义，含藏诸法故。一代教摄于六字者，弥陀教念佛三昧之体也；说六字成为一代教者，释迦教观佛三昧之义也。
然则念佛观佛，非始终各别法，只是开合之不同也。摄义理于一心名念佛，观佛以意业为本，念佛以口称为本。而依心起行，释迦一代之化仪，圣道门之通宗也；归行舍心，直弥陀别意之弘愿，净土门之所诠也。三业俱成南无阿弥陀佛，成为机法一体，云「念佛三昧」，故善导和尚释为：
念佛三昧，功能超绝。
三、「念佛三昧王」之事
道绰禅师引《观佛三昧经》释言：「念佛三昧者，一切三昧之王也。」是佛果无上之功德故，诸佛亦赞言「不可思议也」。佛果无缺减故，念佛三昧中一切诸法皆纳故，善导和尚释为：
恒沙三昧自然彰
具缚凡夫，不断一毫惑，归本愿直证得佛果三昧，同于禅宗之故，昙鸾祖师于《论注》释为：「佛功德如实故，修行者亦得如实功德。」此是他力本愿之所加也，以凡夫自力非可成。
今净土之机前，虽以心修行一切三昧，遂不取心，归入名号故，念佛三昧是一切三昧之王、一切三昧之主。不可以言宣，故云「无称光」也；不可以心量，故名「难思光」也。
四、「即便当得」之事
「即便往生」者：一度发他力之信心者，凡夫之三业即与佛之三业不相离故，顿成往生业，永不招轮回果，《观经》说此为「发三种心，即便往生」，善导和尚释为：
回心念念生安乐
本愿者，归命而称念南无阿弥陀佛，每念见佛，每称往生。又源信大师云：「四大毒蛇，假留秽土；九识心王，先生极乐。」凡法藏比丘之昔，修菩萨行时，建立超世大愿，誓言：
十方众生，称我名号，下至十声，若不生者，不取正觉。
本愿不虚，既已成佛，是故十方众生，无一人不纳于弥陀正觉。以此，法照禅师释云：「六道三涂皆摄取，莲花会里着真名。」众生是成就弥陀正觉之佛种也，众生若不生者，愿不可成就故；弥陀成为众生往生之体也，弥陀若不成正觉者，众生更无出离之缘。然则，弥陀与我，二而一体也；故昙鸾祖师释言：
净土假名人，秽土假名人，不可决定一，不可决定异。
十劫正觉之昔，于十方众生之上，成就此理，然垢障覆深之我等，不信不知，犹徒为流转之凡夫；今偶遇善知识，持本愿之名号，信心之一念，即显示往生之义。善导和尚释此言：「归去来，魔乡不可停。」亦判为「努力翻迷还本家」，此是「即便往生」之义也。
次，「当得往生」者：平生之证得虽然无尽，机犹是烦恼具足之凡夫也，故常起贪瞋等惑障，此故念念相续，期临终来迎也。此秽身果报尽，观音托莲台，生报佛之净土；一切恶业，无一可起。
「即便、当得」，如影随形无相离。若得即便往生之益，应有当得往生之义；若成当得往生之果，自成即便往生之因也。「即便」者就法之方面而摄机，「当得」者就机之方面而摄法；又言此为「即便当得」者，念佛行者之平生临终利益之相也。
非必领解此理方得往生，故平信之人者，于此等之义，虽一亦不知；「归本愿称名号」者，自然摄于即便当得之功能也。既蒙摄取之益，从佛方既已往生，从机方虽未往生，往生丝毫不疑故，因中说果，云「即便当得」也。曼陀罗之染墨者，此人之影也，法然上人言：「得卷契者，不忧金银也。」虽未取金银，犹为本来之贫人也；得卷契者，应得财故，云福人也。虽已得即便往生，犹为本来之凡夫也；然往生已得故，云净土之人也。
五、「领解后归平信」之事
「领解」者，于一分机上知念佛之功德也；然世人多浅思名号，以领解为究竟，此大误也。
「名号」者佛果之功德也，以凡夫心非可知极法；法照禅师释言「念佛三昧实是无上深妙禅门也」，又判为「念佛三昧与中道实相之止观相应」。教外别传亦不可远思，名号即无上禅门故；圆顿之法亦不可外求，名号即中道止观故。然我等见性悟道不曾置心，何可以迷心得量深妙之名号？名字观行犹无契应，争以妄情可分别中道实相之名号？不如舍思量，一心称念南无阿弥陀佛。永观禅师之《往生十因》云：「千手观音说圆满陀罗尼，先劝念本师弥陀；普贤大士现行禅师道场，同教念阿弥陀佛。实知：弥陀名号，殆过大陀罗尼之德，又胜法华三昧之行。」故恒沙诸佛亦说「不可思议」，而不显功德之际限。
念佛往生之安心者，只可任经释之文，不可信人之言。然则《观经》云：「若有众生，愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。」就此三心，虽有种种异义，善导和尚之释，以「一心信乐，求愿往生」为其义，即是本愿之「至心、信乐、欲生我国」之意也。至心名一心，即至诚心之义也，一心归本愿之名号名至诚心也。信乐者深心也，以深信心为体。欲生我国名回向发愿心，归名号信心决定者，一切万善皆引于愿力，成为净土之因行，此名回向发愿心也。为显此义，引本愿文，处处之释，凡「至心、信乐、欲生我国」之文，皆直释为「称我名号」，而「乃至十念」之文，则释为「下至十声」。故虽一文不知之俗人，只凭佛之愿力，称念六字名号，无他事者，自成三心具足之念佛人。即《观经》下品下生之罪人，临终值遇善知识，而心不能念名号，只随知识之劝，十声称六字，依名号之力灭五逆罪，蒙金莲花来迎得往生。
《往生礼赞》释本愿之意云：
若我成佛，十方众生，称我名号，下至十声；
若不生者，不取正觉。
彼佛今现，在世成佛，当知本誓，重愿不虚；
众生称念，必得往生。
法然上人以此文为安心之首要。
无任何样式，唯信以称名之一行为决定往生之业。《观经》言：
光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍。
此乃说明弥陀之光明无量无边，普照十方世界，唯摄取念佛众生，永摄不舍也。然则酬报因位之本愿，纳住于所照之光明，我身既已永不被舍，从平生往生决定，更无疑于临终之来迎，以仰信之心，不退失所得之往生，其所勤励谓之「相续毕命为期之专修行者」也。
若以为平生之念佛乃为成就未决定之业，而作为临终之勤励者，则是证空上人所嫌贬为无意义之「待幸」也。
六、「六字法门」之事
「南无阿弥陀佛」之六字者，一代圣教之肝心，顿教一乘之宗极，二尊诸佛之己证，凡夫出离之秘要也。深位修此时，十地大圣思议非所究；浅位授此时，七岁小儿称念显其证。
天竺云「南无阿弥陀佛」，中国翻为「归命无量寿觉」，日本则读为依命、或奉命、或归命于觉无量寿之人。「命」者生死无常之命，「无量寿」者涅槃常住之寿也；彼自得觉涅槃常住之无量寿法，尽未来际引接十方众生，我等生死无常之命归凭之后，生于极乐无为涅槃界，以欲与佛共觉无量寿法之心，而念南无阿弥陀佛也。如此念者，南无二字成为「愿」，阿弥陀佛成为「行」，如是愿行具足，即得往生。故善导和尚释云：
言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；
言阿弥陀佛者，即是其行。
以斯义故，必得往生。
此文之意者，「南无」者「归命也」也，归命之心为往生故，亦是发愿、回向而求往生之义也。如此归者，阿弥陀佛无量无边不可思议功德之名号力，即成为归命之众生之行体，愿行具足故，云「无一念往生之疑」也。
问：就归命而言，依命、奉命之义易知，归命为何？
答：譬如归流于源，一切众生旷劫流转之生死无常之命者，本是诸佛之果德涅槃常住之无量寿也。然而佛觉悟众生之命，即是无量寿也，有归命者，摄取而不舍，成就「亲、近、无碍」之智愿力。众生自己迷倒，不知愿力无碍道，以为无量寿之外有我等之命，而徒生徒死，旷劫流转，沉沦苦海。今值释尊之遗教，闻弥陀本愿之义时，舍日来之迷，归佛智之觉，云归命无量寿也，善导和尚说为「翻迷归本家」也。
问：虽众生之命本是无量寿常住之法，然流转而成生死无常之命，今虽云归命而归本家，更又成为众生而归火宅欤？
答：此疑甚误，此是不知所谓「本家」之义故也。今言本者，「本」是觉之命，非始而迷之命，无始旷劫所迷众生之命，只是从本以来无量寿法之义也。
譬如白石之中本有银性，黄石之中本有金性；然黄石白石不练之时，金银性不显；若磨练成为金银者，更不返成黄石也。虽众生心中本有无量寿之法性，然不修不显，若修显者，更非有量之命。故《圆觉经》言：「如金不还成为矿，诸佛不还成众生。」
但，从本垂迹，净土圣众还来秽国时，显现九界之形者，则属别事也。原来未悟也，非谓前来成佛后起无明等也。九界者：三乘与六道也；三乘者：菩萨、缘觉、声闻也；此九界加佛乘云十界也。今归命之寿者，九界之命也；无量寿者，即佛果之寿也。
问：今「翻迷归本家」之义，与圣道门中始觉归而同本觉之义，有何差别？
答：始觉、本觉之觉体虽一，修行之用心有自力他力之不同；彼是翻自心之迷而归自心之觉，此是翻自力之迷而归他力之觉也。
欲翻自力之迷而归自力之觉时，迷强觉弱，其行难成，故名难行道；翻自力之迷而归他力之觉时，觉强迷弱，其行易成，故名易行道。
故圣道门虽有渐顿二教，自力难行故，皆是渐教也；净土门之顿者，顿中顿也，他力易行而速成故也。此即圣道门者以「观心得道」为宗也；净土门者以「念佛往生」为宗故，有此差别也。
问：圣道门中亦有念佛三昧门，何偏定为观心得道为宗、自力难行道耶？
答：诸经之中所说念佛与本宗之念佛，法体一也；佛意虽不隔，依机情不同，二门遥异也。彼是众生觉佛时，佛应众生故，虽念佛犹是自力也、难行也；此是佛觉众生时，众生归佛故，此念佛者正是他力也、易行也。
然，今有净土门之行人，虽学念佛，用心多归自力，一心归命之辈少，此是不信「阿弥陀佛即是其行之义」故也。
问：然则如何得知「阿弥陀佛即是其行之义」耶？
答：世人以为称阿弥陀佛者即是口业之行故，释为「即是其行」，此义甚不然，若言口称即是其行者，六字皆行也，如何可言「南无是愿也，阿弥陀佛是行也」？又若言口称故是行也，闻名往生之人可云无行而生欤？故今之义者，只知就六字法门有愿、行之功德也。其故者：善导和尚释为「南无之二字中成为愿之义，阿弥陀佛之名号中成就行之功德，一声称念者，具足一愿一行；十声称念者，具足十愿十行；乃至成就具足百千万亿无量之愿行，成为决定往生之正定业也。」此是归命于阿弥陀佛者，是愿生之心也，此愿既归于佛，阿弥陀佛无量无边之功德本愿力故，扶持、摄取归命之愿而不舍，佛之功德即成为往生之行体，云：「即是其行」。
《观经疏》〈序题门〉云：
一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。
「一切善恶凡夫」者，能归之机也；「莫不皆乘」者，即是归命之机之义也；「阿弥陀佛大愿业力」者，即是其行体也。
《十住毗婆沙论》〈易行品〉言：「譬如水路乘船」。「船」譬愿力所成名号之功德，「乘」喻归命愿生之心。若徒步而行时，犹如以自力之足而行；圣道自力之行者，以机之三业为体而入佛道。今他力易行之道者不然，以信佛因缘，归命发愿者，所归弥陀之大愿业力所成之无量无边不可思议功德之名号，代行者之三业，成为往生净土之力；犹如乘船者胜于步行也。然念佛者，反而以为自己勤励三业为其行者，犹如乘船之人，欲运目足而进，岂非谬耶！
问：然则念佛之行人，仅发归命之愿而已，不必修三业之行欤？
答：此义又不然，虽起三业，只是住于归命之一心，不以自己募功，是名真念佛。犹如乘船之后，摄三业住于船中，不摄三业，从船落岸不到故。念佛行人者，三业皆归他力，不杂自力之心，名「一心专念，三业无间」也。「三心释」之中所言「身口意业，所修解行，必须真实心中作」者此意也。如此一心归命者，行住坐卧，身口意业，或寤或寐，皆乘于「阿弥陀佛者，则是其行」之愿力船，净土无生之彼岸无不到，此故释为：
一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业。
问：此义诚然甚深也，应一心归命。但，云归命，云无量寿，今之体者何法耶？
答：归命之命者，有为无常之法也，别无其实体，只色心连持相续之处，假名命根；故归命于佛之时，色心三业悉皆归也。无量寿之命者，无为常住之法也。善导和尚劝言「舍此秽身，证彼法性之常乐」者此意也。又，真言教中有以息风为命之体，故归命之法门者专谈弥陀之内证。弥陀者五轮之中风轮，三密之中司语密，而以出入之息为其体故也。依此义，今归命之义，亦因众生之命息本是无量寿之体，故有翻迷归其体之义。凡口称三昧之深义者亘于真言宗，三密加持之顿证者归于愿力之功，然而机情之所领有难易之差别也。
问：如此义者，出入之息风归于阿弥陀佛之常寿，乃至临终，此心不改变者，虽不称名，必可往生欤？
答：此义当然也，凡今之宗义者，于平生、于临终，始闻此教，一念归信时，即证得往生无退失，此心常存者，即是常称念之人也；纵使唯念而不动舌扬声，闻佛名发信心生归命念，皆是称名也。
问：归命之义愈铭心肝，然《观经》说「发三种心即便往生」，《观经疏》判「若少一心即不得生」；今只归命者，云一心即生，非相违也？
答：此全非相违，归命之义中自具三心。三心之要者一心也，其故者：三心只是信佛之心也，信心之初心名至诚心，中之心名深心，后心名回向发愿心，故《往生论注》云「三种信心」。信佛之心是归命之心也，亦名念佛，故归命之外别无三心。善导和尚释本愿「至心、信乐、欲生我国」之文唯言「称我名号」，又释「言南无者即是归命，亦是发愿回向之义。」显明归命之意是至心信乐而回向发愿之心也，显示七岁小儿亦能称念之证，即此故也。应早舍诸杂念之疑，一心执持六字名号。
七、「机法一体」之事
《观经》云：「诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。」此是佛哀愍众生之余，入凡夫愚拙心中而成正觉也；譬如月之宿影于水，月虽遥栖于空，以此水为缘，必移其影。佛虽坐十万亿西之净土，更不离我等之胸中，我等受苦时佛亦悲之，受乐时佛亦悦之，依称此名号之口内之息，为涅槃菩提之总体、生死烦恼之根源也。善导和尚念佛时口中出佛者此之谓也，彼正行亦进，利他功德亦积其功，显于色，现于形，人亦见之。其余之人者，正行少，德亦不至，人亦不见。
然我等所称念佛之息，同成佛体，因此古词有云：「若言此是凡夫之口称者，万德圆满之如来尊号也；若言此是如来尊号者，显于我等之口称也。」依于五劫思惟之佛之方便，以佛果六字之名号显现于凡夫之口业，从三毒之心内所称名之息，即佛体也。云息者，我等之命也；阿弥陀佛为无量寿者，无数之命也。其故者：修行十方众生称名之息，而得十劫正觉之无量长命，故我等称名之息与弥陀之寿，如月影宿于心水也，此名众生同体之大悲，机法一体之正觉也。
我等若不称名号，不凭他力者，失佛之命也；若乘他力称本愿之名号者，弥陀成正觉坐莲花，凡夫遂往生坐莲台，五劫思惟之本愿成就，而机法一体之悟毫无缺少。
八、「三心」之事
「至诚心」者：我等虚假杂毒之不诚之心内，凭佛真实本愿之心也。我等之心，纵发清心，犹如画水，虽且发善心，随烦恼水流之易流心也；然而佛发救度罪恶机之愿故，深凭彼愿名至诚心也。
「深心」者：虽闻佛之本愿而不发坚固之信心，回顾于本愿亦疑之时，又起「如是不信之人，何能蒙佛救度」之疑也；于是重思「无信者凡夫之习性也，佛于无信之人亦不舍弃」之心，此即深心也。
「回向发愿心」者；知一期之间所作功德，皆同成往生行之心也。
我心有善恶之二，譬喻而言：善如水上之油，恶如水上之乳。水上之油者，虽欲交融，不成一体，其相异也；虽发善心，与心底不一，又难久续；虽微起烦恼，与心底成一而长久相续也。凭托所发之善而愿往生者，如水上油，不成其一；若无诚心，难得往生，被如水中乳之恶所引，定堕三恶道。又烦恼恶业所染之我心，与佛所成众生之功德相比，恶还成水上之油，佛功德成为水中乳。
佛者神通自在之心故，以慈悲、智慧、方便，入于众生善心之中、恶心之中、三毒之心中，乃至十恶之心底，毫无所隔，佛之功德圆满也。依之，地狱之猛火烧众生，不如佛之光明照众生之恳切也。不知佛之功德，唯任我心，则猛火来迎；然而若闻佛之本愿者，地狱猛火化为清凉风，吹诸天花，花上坐化佛菩萨，来迎此人，应详知之。地狱猛火者，恶业故来迎，无成为化佛菩萨之理；然而为使知即今发起烦恼之心中，佛慈悲亦相随，无暂舍离；故虽地狱猛火之中，佛之功德亦不相舍离，亲近众生之相也。然则应知起烦恼时，此烦恼尚不如佛功德之恳切，任凭于佛之悲愍，随罪之深，佛之功德亦弥加深重也。地狱猛火化而成为佛者，大愿之力也。凭本愿往生之人，其猛火不来，不可有疑。
九、「圣道净土」之事
夫，离生死有二门，圣道、净土是也。
「圣道门」者：善导和尚释为「依心起于胜行，门余八万四千，随缘者皆蒙解脱。」心者菩提心也，以利他为先，救众生苦之心也。菩提心有种种品，菩提是佛果之名，故求佛果之心亦云菩提心。又万法从一心生起故，或善或恶，不离心外；若色若香，无非中道之理。悟烦恼即菩提、生死即涅槃，此教不向心外求真如净体之菩提。又浅教者，数出入息净乱心，观身不净治贪心。观心法虽区，皆以心为先，以智慧离生死，此云圣道门也。
「净土门」者：善导和尚释为「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘。」垢障覆深，真如净体无由显照，漏于圣道得益之我等，不简善人恶人，皆以名号之力往生极乐故也，往生之后花开之时，闻弥陀、观音之说法，可悟圣道之八万法门。于娑婆者，智慧、才觉皆不可入，只唯信名号之不可思议也。善导和尚释为「根性利者皆蒙益，钝根无智难开悟」，此是圣道、净土之相也。
戒品浮囊易破，智慧船筏不全，无度生死大海之缘，而漏于诸佛之化导，不契八万之教益。为救此愚痴之机，五劫之间思惟，兆载永劫修行，法藏比丘既已显现为南无阿弥陀佛，故因位之悲愿不虚，信此佛本愿，从初发心，直至佛果之功德，皆纳于名号，成为行者之功德；故五逆罪人之一声往生，谓之本愿念佛，此净土门之意也。
《安乐集》云：「良由不得二种胜法，以排生死，是以不出火宅。」虽得人身，难值佛法，应急励出离之一行。思之非为他，宜善思量己分，是否契当于以圣道发菩提心出离生死之根机？或契当于依净土以信心往生之根机？应思量者也。
根机有种种，虽至末代，依圣道解脱，非无其人，故和尚释为：「我之所爱，即是我有缘之行；汝之所爱，即是汝有缘之行。欲学行者，必藉有缘之法。」东行之人教东，西行之人教西，决不可有偏执。难契发菩提心得解脱之人者，应舍圣道入净土。望此机言难行道，如陆路步行则苦；净土名易行道，如跛足乘船则乐。
十、「自力他力」之事
虽念佛尚忧妄念之起，以为心静时之念佛是往生之业，心乱时之念佛非往生之业，依心之善恶判念佛者自力也。《往生要集》云：「终日念佛，闲检其实，净心是一二，其余皆浊乱；知野鹿难系，家犬自驯」者此意也。源信大师或时月夜登高楼，澄心念佛，知此心难静，乃劝顽鲁之机应凭他力，而言：
极重恶人，无他方便，唯称弥陀，得生极乐。
凡圣道门所教者，止妄念、静散乱之念佛也；然而烦恼内具，恶缘外催之凡夫习性，见物闻事常发妄执，无不散乱。识扬神飞、观难成就之我等，欲静乱心，事实甚难。思欲静之心，亦是妄想，前念后念，相续不绝；纵发一念清心，犹如画水。故发起念佛之信心而不疑本愿不思议之人者，不被恶业烦恼所动，妄念之中，散乱心之上，口称名号，心念名号，身敬名号，三业共成南无阿弥陀佛，一声消十恶之罪，绝流转之障，如摩尼珠之澄浊，如灯之消暗；以名号之力澄清贪瞋之浊，晴朗愚痴之暗也。以譬显之：如日光之晴暗，如目力之开眼；称名号罪皆消。以此思知，妄念之起，弥增念佛之信心也。
谬解之人，或云「畏罪者疑本愿也」，或云「造罪者不能往生」，若过若不及。
凡畏罪者非疑本愿，犹如春日消雪，草生木长；摄取光明一照，罪消而善生，故以念佛之德而起畏罪之心；如水自冷，火自暖。已造之罪，五逆亦消，此云摄取门；未造之罪，小罪亦戒，此名抑止门。离开无始以来难离之生死，得遂今度往生之素怀者，岂好造流转之业因耶！但，吞钩之鱼，在水不久，鱼强丝弱时如不引。
难有止恶修善者，贪瞋具足之凡夫故，烦恼强而历缘有犯者，必可随犯随忏，善导和尚释为「念念称名常忏悔」。证空上人言：「归命行者之贪瞋，如降海上雪，降而不积。」应深凭念佛之忏悔。
凡念佛有种种功能：念佛者灭罪，念佛者见佛，念佛者蒙护念，念佛者蒙摄取，念佛者往生，此名五增上缘利益。又蒙摄取之益，佛与众生成一体，口常称佛，佛即闻之；身常礼佛，佛即见之；心常念佛，佛即知之。如月不独宿，必寻于水；寻念佛行者之信心水，宿摄取不舍之月也。机法无隔云「亲缘」；弥陀来入众生三业故，众生愿见佛，佛即应念，现在目前，云「近缘」；亲近故诸邪业系不碍，云「增上缘」。摄取之光明照护者，自备三业也。
平生业成云「即便往生」，临终观音移莲台名「当得往生」。一期之间蒙护念，临终之夕蒙来迎，是佛名号力也，当知！莫忘本誓。
十一、「二种信心」之事
不论何人，寻问决定往生者，即是宗家（善导）所释机法二种信心之人也。二种信心者，即归命之心也。不归命而思往生，如无目欲见物，无耳欲闻声；虽称念而不往生机之相状者，不知法之不思议之人也。
或人云：「虽信本愿，疑我身恶也：不舍名利，不调三业，不静妄念，不止贪心，虽念佛亦难往生。」
或人云：「念佛仅六字，功德甚少；持戒修善不起恶者，是无上之念佛，成往生之业。」
前者疑机，后者疑法。为疑机之人劝第一之信心，为疑法之人劝第二之信心。
不思知机之相状，而欲止妄念贪瞋，毕竟徒烦。妄爱迷深，钝根无智之我等，欲止妄念而不能止，思静散乱而不能静，细思机相，更无有出离之期，故善导和尚释第一信云：
一者决定深信：自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘。
圣道门之意者，专就佛法劝信，故释「信自身之相」， 为显示自力难得往生也。
「自身」者：他人之事且置，先思知我身之语也。
「现是」者：过去久远之流转不知，思知今生之相状、罪恶生死之凡夫相之语也。罪恶是生死之因，生死是罪恶之果。十二因缘之流转者，如车轮回转之不绝，作罪恶因，感生死果，生死果上，又造受未来生死之业故也。生死者有为法，来必去，始必终也；如花开必谢，月出必入。嘉祥释云：「夫死由生来，宜畏于生，吾若不生何有死！见其初生，即知终死。宜泣生，不应畏死。」受生之人无不归死，生时独生，死时独死；善导和尚言「无常念念至，恒与死王居」者：未出轮回，犹为司业阎王之眷属也。被业所引而独行时，妻子珍宝，更无随者；一旦系缚于名利，唯欢眼前之事，不辨梦后升沉者，诚然愚哉！一生者短暂之假宿，非可久住；应思知此必灭之理，而求常住之栖。喜时即思极乐之快乐，忧时即悲地狱之痛苦，逢缘触景，厌无常、愿涅槃也。
「旷劫」者：无始之名也，显明轮回于生死之久也。
「常流转」者：常以恶道为栖，而还来生死之轮回不绝之语也。
「无有出离之缘」者：显明轮回之间，虽于佛法少有结缘，皆随缘杂善故，非离生死之缘，旷劫以来未曾听闻本愿名号出离之缘之语也。不任凭机，应发凭佛之心也。
释第二信心云：
二者决定深信：彼阿弥陀佛四十八愿，摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。
「彼四十八愿」者：极于第十八愿也，四十八愿虽广，善导和尚释为「一一愿言，称我名号。」
「摄受众生」者：本誓重愿不虚，众生称念，必蒙摄取之意也。
「无疑无虑」者：誓言「乃至十念，若不生者，不取正觉。」法藏比丘既已成佛，故称南无阿弥陀佛者，必得往生。闻法藏已成佛，信心忽起而无疑心，谓之无疑；既已无疑则无或此或彼多虑之心，谓之无虑。
「乘彼愿力定得往生」者：阿弥陀佛为救被烦恼所侵，无出离缘之愚痴之机，发起十念之悲愿，因位之修行，一念亦无不真实，舍国城妻子，难行苦行之万行万善，皆纳于本愿之名号；若归命此佛者，代我等所修之佛之功德，即成为我等之功德，而得往生之意也。
若信机是罪恶生死之凡夫，则无高慢心；有慢心时不离生死也。若信法而乘彼愿力定得往生，则无卑下心，有卑下时不得往生也。
思知机相而凭托于佛者，是舍自力归他力也。机之相状与法之不思议，亦非别事，行者自身可思之也，故释「信知」。
立二种信心，自然具足三心也。
「至诚心」者：非以我身凡夫之三业谓之真实，贪瞋具足之凡夫之习性者，心起妄念，好名利故，虽口宣法门，身持戒行，然而三业难调，外现贤善精进之相，内怀虚假；故归命于佛之本愿者，转虚假三业，成真实三业也。虚假三业者机相，真实三业者佛之功德也。深心之二种信心之外，无至诚心之体。
又「回向心」亦是第二之信心所显之名号，而随机说三世善，念佛回向者，皆成往生业也。
「水火二河」者，罪恶生死之凡夫具足贪瞋之相也。
三心者显于二种之信心，二种之信心极于归命之一念。归命者，以名号之力决定往生之无疑心也。
此故，三心以文而言时似有三，行者发起时只显于一心。「南无」者，立第一信心之机相；「阿弥陀佛」者，劝第二信心之本愿功德也。
然则，虽不知三心之名，不辨二种信心之相，一文不通之辈，「但信本愿之不思议而称名号」者，愿力住持故，机法相成，必得往生也。切妄念之利剑，澄贪瞋之摩尼珠者，唯名号也；圣众来迎，亦无非名号之力。
十二、六字妙解钞
问：六字名号，其体何物耶？
答：以机法生佛一体无二之道理为其体也。其故者，南无是归命，众生也、机也；阿弥陀佛名无量寿，法也。然众生之机归诸佛之法云「南无」，诸佛之法觉众生之机号「阿弥陀佛」。故机法一体而生佛不二也，此名念佛三昧之禅门，诚顿教一乘之极致也。
问：依机法一体、生佛不二之道理者，忘机忘法，何以称此六字，愿生他佛之净土耶？
答：生佛一如之理，诚虽天然，众生迷一如，诸佛觉不二，故三世如来出世教化众生者，显此一实理，为救众生迷也。
然而圣道八万门者，以观心得道为宗，而至此不二之心地；故虽根性利、观智明者取悟，然钝根无智之障重者无由。爰弥陀智愿超世之本愿者，哀愍常没至愚之众生，开此六字他力之门，此是成就众生之舍迷心，一向归他力之言语故，一心称念之人，即念归无念，即生至无生。《五会赞》云：「念即无念，不二门也；生即无生，第一义谛也。」正此意也。
然则欲励于观自心、止妄念者，可忘己念佛名，念佛名念即无念，自开无生念；以无言为宗而求理证者，可令声不绝称念佛名，称念佛名故，生即无生也。此亦谓如义之定说，此即弥陀法王自在加持力也，更不可例于诸教自力之观行。
不顾自心定散、自业善恶，唯一心称念，可入一实道也。
问：既云一心称念，尚非以此心为先耶？何可建立异于诸教观心之念佛宗义耶？
答：此问难甚愚也。三心者，不募自心功，偏归佛力时，念即无念，唯住佛德之心也，其异于自力宗义，犹如天与地，此名念佛三昧也。
问：《观经》说「阿弥陀佛，去此不远」，亦说「是心作佛，是心是佛」，似观心法门，诸师之意多然也，今义如何？
答：诸师诚然虽约观心释之，今之宗义者不然。先，释「去此不远」之文有三义：
- 一、「分齐不远」者：从是西方，过十万亿佛土，不隔恒河沙世界佛土，故说不远。
- 二、「道里虽遥」者：道之里数遥远也，然前念命终，后念即生故，唯一念之隔，故说不远。
- 三、不限命终时，平生注观，心境相应，常在目前，故说不远。
然此三义，释迦观佛三昧之分域也，若以弥陀教念佛三昧之义而言，名体不二之佛身故，「应声即现」；回心正念欲生者，「当下即生」。为救三恶火坑临临欲入之机，立撮即行故，说「去此不远」。
然而说「是心作佛，是心是佛」者，第八观之文也，此观佛三昧之法门也，其佛实是应声来迎，真身观之中说此为「念佛众生，摄取不舍」；善导和尚解释此文，阐述「亲、近、增上」之三缘义，皆是名体不二之弥陀摄取众生之相也。信此义者，闻知识劝声，应知此声即佛身也；虽自己称念，应信此声即佛体也。佛远之见，决不可随。
《般舟赞》云：
唯恨众生疑不疑，净土对面不相忤；
莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回。
《法事赞》云：
一切回心向安乐，即见真金功德身，
净土庄严诸圣众，笼笼常在行人前。
「回心向」者：《观经疏》〈玄义分〉云：
言南无者，即是归命，亦是发愿回向之义；
言阿弥陀佛者，即是其行。
以斯义故，必得往生。
第七观所现之佛体者，正显此等之深义也。
十三、「念佛三昧为宗」之事
或人云：今念佛三昧者，非唯以口称为宗，口称者凡夫之浅行也；于往生虽为要法，成佛不可至；成佛之时，应开观念意业之悟。
今云：此义甚不可也。诸佛以「观佛三昧」为一法之异，不分别两种三昧；今家（善导）则以「观佛」名「定心三昧」，「念佛」名「口称三昧」，行相遥异也。
然观佛之定心三昧者，释迦教之意也；口称之念佛三昧者，弥陀教之意也。弘愿超越释迦、诸佛之教位，以南无阿弥陀佛之口称，为顿教一乘之宗要。《观经》之〈流通分〉以观佛念佛相对而比较时，赞言：「若念佛者，当知此人，即是人中芬陀利花。」善导和尚释为「专念弥陀佛名」，而名此为「称念三昧」。又下文言：「当坐道场，生诸佛家。」非以称名三昧为往生成佛之宗耶！然以称名为浅下，而以观念为宗者，近违和尚之释义，远背二尊之密意；虽学净土教文，尚不越诸教之宗义也。
弘法大师之判二教，以玩一心之利刀者显也，振三密之金刚者密也。若依此例以定心观慧为尊，以口业称名为贱者，尚不知圣道门中真言宗之深义，何况净土弥陀别意之宗义乎！显宗之学者，菩提成道之时，但默然坐禅，不起口业。真言宗义者，以语密为本，口诵真言，意念真言，身结契印，成真言之佛也。
净土宗之意者，三业皆住于南无阿弥陀佛六字之法门，得往生至成佛也。南无阿弥陀佛者，舍生死无常之命，归涅槃常住之言也。故舍因位命归果佛命时，南无阿弥陀佛之义即显现也。口作归命无量寿觉之思，身表归命无量寿觉之相，而坐道场时，菩萨之三业入无量寿觉之位名成佛也。此三业者，皆是南无阿弥陀佛六字之功德法门也；南无阿弥陀佛之六字法门故，总名口称三昧之三业，此则口称为本而具三业之法门也，例如真言宗三密皆以语密为本。不知此者，以口称名号为浅，以自心观解为深，已背弥陀智愿之别意，往生成佛共遥之安心也。
《无量寿经》言：「去来现佛，佛佛相念。」妙觉如来犹许称名，等觉菩萨何不以口称三昧为成佛之因乎？其证文非一，《法华经》之〈方便品〉释迦始坐道场，三七日中思惟而言：
我所得智慧 微妙最第一 众生诸根钝 云何而可度
寻念过去佛 所行方便力 我今所得道 亦应说三乘
作是思惟时 十方佛皆现 梵音慰喻我 善哉释迦文
第一之导师 得是无上法 随诸一切佛 而用方便力
舍利弗当知 我闻胜师子 深净微妙音 喜称南无佛
复作如是念 我于浊恶世 如诸佛所说 我亦随顺行
此文之意者：释迦一代之说法，以称「南无佛」之言为始，显示以念佛三昧之力说八万圣教也。
然释迦利他之说法亦以称名念佛为宗本，悉达自成佛道，亦必以称名三昧为宗要。《守护国界经》言：「一切义成就菩萨坐道场，初夜分未成一道无为之正觉时，蒙油麻之诸佛开示，于鼻端观『唵』字，遂于后夜分得成正觉。」以此宗骨观之，口称三昧之成道也。唵字者归命也，与南无之义相同。一切义成就菩萨者，悉达太子也，一道无为之正觉者，显宗之至极，即一心利刀也。唵字者三密金刚之宗要也，与净土宗南无之义相同。以归命为宗之义若建立者，应知成无量寿觉谓之成佛也。
然则显毕以南无阿弥陀佛之口称三昧为顿教一乘之宗极，弥陀超世之愿意于是显明，净土之念佛宗成立也。此是善导和尚《观经疏》〈序题分〉之教相、〈释名门〉之宗义也。《五会赞》云「念佛成佛是真宗」者，亦指此法门也。
又，执往生与成佛各别，而言口称为往生之要，不及成佛之宗者，今宗风不传之迷情也。今宗骨之往生成佛，不二而二，二而不二也。《法事赞》云：「舍此秽身即证彼法性之常乐。」此则往生即是成佛之义也。而〈释名门〉所言之「既生彼国，更无所畏；长时起行，果极菩提」者，不二而二之义也。既知往生即成佛之义者，口称三昧之宗，立往生而不立成佛者不可有也，宜善思之。
南无阿弥陀佛，《九品往生经》（佛说九品往生阿弥陀三摩地集陀罗尼经）言：「大菩萨声闻大众，往诣佛所白言世尊：无量寿国在九品净域三摩地，即是诸佛境界如来所居，三世诸佛从是成正觉，具足三明，增长福慧。」
十四、「一心归命」之事
师云：「十方一切之三宝，皆弥陀之功德也。」念弥陀功德之外更无异三宝，故云一心也。如此归命时，诸佛菩萨亦欢喜，天神地祗亦随喜也。若有二心，念弥陀之外亦念余佛者，即是杂修杂行也。俗典云：「一心可奉百君，百心不可见一君。」念佛心亦当如此。
次，归命者有三义：归依义、归奉义、归还义也。
归依义者：任凭于佛之意也，为蒙佛护念摄受而归依也。
归奉义者：谓命奉于弥陀之义也，即供养佛之意也，一切众生之所重不过命故，以归命为第一之供养也。
归还义者：翻迷归本家之意也。
前二义通大小乘，后一义在大乘。大乘中有圣道有净土，圣道之意以生死流转之命归一心本源，此犹是依心立行故，自力之归命也。今净土门之归命者，舍十方众生生死无常之命，归无量寿觉涅槃常住之本家也。
问：初二义易知，归还义未显。凡云归者，没收、借请或分得他物，于归还本主时云归也。然无量寿者，自本佛命也，归命者亦是众生各自之命，既非没收佛命，亦非借请，依何可有归之谓耶？
答：如此疑者，众生各各之迷也，翻此迷如佛觉安心云归命也。其佛觉者，弥陀如来于法藏比丘之昔，愍念十方众生生死流转之苦，欲与涅槃常住之乐，五劫之间思惟观察，以何方法能施众生大悲之利益，而誓言：「十方众生，愿生我果德涅槃常乐之国，归命我常乐涅槃之无量寿觉，而称念名号者，若有一人不往生，则不取正觉。」思欲成就圆满此大愿，即发四十八愿；成正觉以来，已经十劫。
倩思此理，我等之命收入无量寿之涅槃正觉，知见无生常住之寿；众生愚迷，不知本愿深意，不解佛智普觉，各以人我执心，谓我之命而爱之，至今继续生死流转者，即是没收佛命为我命之迷也。
依之释尊出世化导众生，大小渐顿，教门虽区，无不以翻邪归正为安心。其翻邪归正之意者，即是翻邪三归，称南无佛、南无法、南无僧，而出九十五种邪道，入佛道正路。如此归者，行者身命即有归诸佛命之谓。然圣道诸教之行人，虽翻邪归正，犹不舍自力之情，虽归佛而更思我命，此是借请佛命之分齐也。
然今净土之安心者，永舍自力专归入于他力，即是借命永远归奉于佛。一心归命，毕命为期，念念相续之正行者，初一念正因归命之后，正行之归命相续也。其正行之归命者，分得佛命，又奉归于佛也。其故者：三业六根、色身命根，悉舍而归佛毕，更无众生身命，唯佛身命也，此云正因归命；然又分别众生与佛，因果位不乱。譬如分得父母精血成为子孙身体；分得佛命成为行者之命故，三业功德皆是佛之功德；然又行者三业与佛之三业，非彼此相分位，不二而二也，此名「真佛子」。知此理故，守护自己三业，行住坐卧不舍归命念。
「毕命为期」者：分得佛命之命故，念念归奉于佛，至诚心报佛恩也。譬如人子行孝养之道者，身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；念佛行者亦复如是，我身命即佛身命故，谨慎三业，不敢懈怠，孝之始也。又如人子立身扬名，以显父母之德，孝之终也；念佛行者亦成真佛子故，念念相续，毕命为期，临终不乱也。
然则一度发信心之正因成就之位，我命归命于佛之命，而越生死升涅槃，即便往生之因证也。已得此证之人者，应上报佛恩，下化众生也。应思临终之正念者，只为众生也；自身往生者，一念达成故也。
问：闻今之归命者，归十劫正觉之弥陀涅槃；圣道门所谓归自心之本源者，归正觉之理欤？然而可判定为二门之义终各别欤，如何？
答：今归无量寿之本家以外，实更无本觉之本家也，其故者：法藏比丘五劫思惟之智慧深彻性海之底，通达生死涅槃一道无碍之理，而众生一念归命之位，即得无上大利，归我所住之涅槃常乐、不可有滞之弥陀极觉所发名为「佛智之愿」故，此正觉智海之外，更不论真如性海。应知始觉本觉不二之觉谓之弥陀，故善导和尚云「一到弥陀安养国，原来是我法王家。」
圣道门者依心之道故，自归本家；净土门者乘佛之愿故，念佛证法性常乐也。
问：然则圣道之行者，自发始觉智，直入本觉理；净土门者，归弥陀始觉，转证本觉理欤？然则可云圣道者顿教也，净土者渐教也，如何？
答：依圣道之宗义判之，可云尔也；净土宗义者全不然。
彼圣道之学人欲自归本觉者，自力之执也，望佛知见以归佛力也；故《华严》、《大品》明「菩萨万行不离念佛之心」，法华、真言说「佛所护念神变加持」，《智论》判定为「若佛不念，善根即坏。」凡离佛力，无归本家之道。如实究明此义，而舍自力归他力念佛而归本家，谓之净土真宗之正义。
见彼圣道之机情者，欲自归本家，犹是我法之执故，非真实正念，非真实正念即非成佛之直道。故虽自执顿教，还落渐门，此机性之科也。彼若解佛密意，如说修行者，如《法华》说「即往极乐，可开一乘之觉。」以此为法华之召美，又是华严、真言之正意也。普贤之十愿归极乐者，华严之极意也；诸佛之正觉归弥陀者，真言之密义也。深明诸教之人，不疑此义，故善导和尚于《观念法门》设问答云：「诸经顿教，文义历然；今乃有人，公然不信，何有由乎？」答此而言：「自性恶人者不信，自性善人者不疑。」诸善男子善女人，若欲离恶性之名者，应信此义也。
问：如此多义甚深也，归命诸佛之归命与归命弥陀之归命，二耶一耶？
答：此问非也，上来之义势甚明也。凡非无量寿者，无归命之理，故虽归诸佛，以诸佛如来是法界身之义，无非阿弥陀之佛故，应知归命于弥陀也。善导和尚于《观经疏》之「归三宝偈」云：「归命尽十方，乃至果德涅槃者」，即此意也。果德涅槃者，其体弥陀也。《法事赞》云「果德涅槃常住世」，弥陀之妙果亦云无上涅槃者此意也。然则《华严》、《法华》、《金光明》、《涅槃》等经，各说释尊寿命长远劫之功德者，为显释尊之内证者弥陀也。《法事赞》云：「果德涅槃常住世，寿命延长难可量」也；云「双树林下往生乐」以赞叹显明释尊涅槃之道场是弥陀涅槃会者，亦此意也。
弘法大师于《大日经》开题释云：「一切经首，如是二字之上皆有南无二字，翻译家略而不置。此归命二字者，归无量寿佛也。」然亦释为此归命之词者，能说之佛自称之言也，亦释为结集之人所置之语也。结集人者，显教阿难，密教金刚萨埵，《大日经》者即萨埵之结集也，金刚萨埵之归弥陀，其理可然；大日之归弥陀，似乎难思。其故者，真言宗之意，以大日为诸佛之本，四方四佛者大日之伴也。中台之大日还归西方之弥陀，似乎相反；然弘法大师已许《大日经》之教主归弥陀而释南无，依之有深习之事。取要言之，凡五佛、三十七尊成正觉之经，无不归弥陀。《大日经》之疏亦释为「佛佛道同，更无异路。」判定不归阿弥陀之位无成佛之佛。故大日如来之自觉正智亦归弥陀而成，觉他之诸佛亦依弥陀之转法轮智而成。故两部之真言，金刚界以「唵」之字为始，胎藏界以「南无」之语为始，皆是归命也，所谓归无量寿之意趣也。依之，八万四千之法门者，皆是弥陀三昧之法、曼陀罗之身。真言宗之习事者，诸佛归弥陀，而三密之中以语密为宗，亦亲于净土宗义也。凡按此事，夫大日、弥陀，果海一味也；光明遍照，智德何异！然以五方佛位配五智故，以法界体性智名普门大日，以妙观察智号无量寿佛；如此智智相融、佛佛同体也。以此《无量寿经》中亦列五智之名而言：「佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智。」此是佛地之五方，大日之五智也。宜哉！「称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，如实修行相应」者，生彼安乐国，到莲花藏世界，以名异执二界处别耶？何况性净圆明，内证三点，即虽十地菩萨，犹非其境界。尔时如来往昔大悲愿故，住于加持世界，示现悲生曼陀罗，此又非妙观察智秘妙方便力，开五智愿行，而摄取十方耶？故今归弥陀之愿海，而欲浴大日智水，甘露灌顶，摄取作佛，佛佛道同，无异路故也。天台之《止观》亦释为「但专弥陀为法门主」，何况净土宗今之解释，不显明尽十方之三宝皆是无量寿之所开出耶？然而或有学者迷于尽十方之语，以为通归诸佛，愚痴之至也。天亲之《往生论》云「尽十方无碍光如来」，诸佛皆成为弥陀故，归无碍光如来一佛而赞叹之，此是今之文所开出之弥陀即是诸佛，而显明弥陀之功德遍满十方之义也。《大经》言「甘露灌顶，众妙法声」，善导和尚释云「无量菩萨为同学，弥陀心水沐身顶。」
十五、「十劫正觉」之事
问：弥陀之正觉说为十劫者，教文之方便欤？真宗之实义欤？若言方便者，《大经》、《小经》当非真实了义；若言实义者，按《法华》之意，开三乘显一乘，废近成立久成，以作一乘真实之实义。《般舟经》非说「三世诸佛依弥陀三昧」欤？若不遣十劫正觉之迹门方便者，久远诸佛念弥陀成正觉之义，如何可成立耶？
答：一义者：十劫正觉是教文之方便也。了不了义，随宗区别，今之净土三经者，分明决了凡夫念佛生报佛土之义，为了义教也，未必不以久远实成为宗则为不了义，例如《楞伽》、《深密》之决了五法三性之义而立了义名，《法华》之开三显一而立了义名。如此诸经之宗义无尽，不可因一经之中尽宗义始名了义教也。
一义者：十劫三世，摄入无碍，彼《华严经》说「寂灭道场，始成正觉」，而「三世九世，摄入无尽」，以始成之舍那即是无始无终之佛。《法华》之开近显远，犹是教文之方便。真言之《大毘卢舍那成佛神变加持经》之宗，亦越三时之佛日之中摄入三世之劫海，而《法华》之久远无量亦会于此宗欤？如此诸经之习，自所依之经说为本，而摄入一切法门也。
然则，作为本宗之教相者，以正依经中之十劫正觉为本，而三世诸佛之正觉亦以《弥陀经》中之十劫正觉为本，三世诸佛之正觉亦可摄入弥陀智海也。《大经》说为「建立常然，无衰无变。」彦琮法师云「一立古今然」之十劫正觉之净土，即是显明无始无终之义也。如此解者，诸文皆非相违。《法华》之实义亦以达观伽耶山之近成即本地之幽微，而解释释迦如来之久远成道，皆在众生一念之中。彼久远成道犹不越一念心中，弥陀之十劫何以不摄入三世之劫耶？然则初从海德之初际如来，乃至今时释迦，未来诸佛，三世诸佛之正觉，皆成十劫正觉之阿弥陀佛也。五百尘点劫之释迦亦行此难事得阿耨菩提时，念十劫正觉之弥陀，显本地无作之三身也；无始无终之大日亦成十劫之弥陀而名为佛也。
问：此义似无碍自在，实甚深也；然弥陀之正觉者何觉？而定为诸佛本源、三世所入耶？
答：阿弥陀佛者，诸佛所证涅槃之常法也；此法常故诸佛亦常也。且释迦之显本即成无量寿，如此诸佛皆「果法涅槃常住世，寿命延长难可量」，故「本国他方元无二，悉是涅槃平等法」，而一切佛皆弥陀，一切净土皆极乐。众生根机万差，诸佛利益区别，各立净土导群生时，以本国之弥陀为诸佛随一之佛，诸佛成为能赞，弥陀成为所赞；或发遣，或来迎，有证诚之化仪也。既然无量寿常住之涅槃是诸佛大涅槃之法体故，即是一切众生之命所归之处也。故三世诸佛之正觉是归命南无阿弥陀佛之命，归命阿弥陀佛毕云成佛也。《守护国界经》之一切义成就菩萨蒙诸佛之开示，于鼻端观唵字，遂于后夜成道，即此归命之法门也。
问：真言教之意，以无量寿为妙观察智成菩提位也，与今之义，同耶异耶？
答：或同或异也。
异者：教文施设不同，彼立五智五佛之位，说妙观察智成菩提一门之佛；今以弥陀之五智海，总明诸佛之本源，此教门异也。
同者：探诸佛之密意，虽佛语千差，旨归一致，彼五智之觉体者，皆以妙观察智所成。凡所言佛者觉也，以自觉、觉他、觉行穷满之智德名佛，此觉体是妙观察智，邪正不谬之智德也。《观经》说：「佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。」又说：「见此弥陀佛身时，即见十方一切诸佛。」「无缘慈」者，一切本来成佛之自觉正智之上，而不忘众生本迷，施拔苦与乐觉他之用也。然而佛者无不具备阿弥陀佛遍照之智，彼大日遍照之觉体，得正觉之名者，亦归无量寿位也。法相大乘之意，以妙观察智判定为断迷开悟之智本，亦不异此义也。
问：《般若经》言：「三世诸佛，依般若波罗密，得阿耨菩提」，今云念佛，非相违耶？
答：此亦非相违，般若三昧者一行三昧也，见于《文殊般若经》。般若之智是念佛之智门故，全非相违也。有重重问答，略之。
十六、「净土顿教」之事
问：圣道门中，法华、真言、佛心等宗者顿教也，亦说为易行也欤！何必限于净土一门称为易行顿教耶？
答：然也，当世诤论此义之人甚多，然此是凡夫之诤论也。马鸣、龙树等之大圣判定圣道门为难，净土门为易；加之，诸宗之祖师皆教不堪自宗之悟者，可劝弥陀净土，天台大师临终行仪之传文分明也。真言立三根之悉地云：「上根即身成佛，中根往生净土，下根住寿仙窟。」禅门者，百丈禅师之《清规》劝「大事未办者，教令念阿弥陀佛。」然今之末学，诤论圣道之悟比往生净土为易行，皆背论师、人师之所判，不足言也。
所谓难行、易行者，自力、他力故也，又秽土、净土之不同也，亦是求正报之证悟与愿依报之往生之差别也；故善导和尚云：「钝根无智难开悟，不如还入弥陀国。」
净土一门者，以归命之一心为正因，阿弥陀佛之愿力为强缘故，名号之法体具足愿行之道理也。不依智慧浅深，不论根机利钝，但能专念者，往生无疑；更不以自心之悟为宗，故迄至经道灭尽之时，亦是不漏于一念无上大利之机，甚为显明。然今学者之中，不得念佛宗骨之人，以智慧浅深为往生之得否，此非净土宗；以圣道宗风诤论此宗，故非所论也。
问：易行者引下机之方便故，依圣道门判之非实义，其理似是。圣道门既为根性利者，何可更云方便引导之权门耶？
答：此是自力宗之所判也，自力宗者，上根求上法，下根授下法，故以为念佛易行救下机，法亦随之成为浅行。然而他力之宗义者，愿力之一行是佛智最上之法，且以摄极恶最下机为习性故，五乘凡圣，虽机有渐顿，皆平等乘此一乘，入清净真门，此为顿教一乘之深义。此教之前，彼渐顿随宜之教者，是上中下之法门，而堕于因位之机情，非真实之佛乘，亦降为方便门也，善导和尚所言之「种种法门皆解脱，无过念佛往西方；门门不同名渐教，先求要行入真门」者，皆显示此意也。
又难行方便者，为调伏自力之机情也。自力之情者，皆自以为贤善精进，故为彼教导菩萨大行之难行苦行；行强机弱，自知其难时，思知有净土易行之道，乃回心念佛而入净土真门也。
如彼三论宗之慧布禅师等，彼平生执圣道之难行，不愿净土之华内十劫受乐，而愿长时在地狱救度众生。然身罹重病，身心恼乱时，不起大悲之愿，不能修无生之观；又思知年来之志愿不相应于机，唯龙树菩萨所劝之「垢障凡夫，生净土得无生忍之后，可救浊世众生」，为真实之道也。病愈之后，回心一向念佛，得遂往生。
又白乐天本学天台之教而执圣道门，然而老后罹患风病，而废自力之行，忽回心入净土门，投财宝画三尊之变相，安置拟为一期之本尊，并赞云：
极乐世界清净土 无诸恶道及重苦
愿如我身老病者 同生无量寿佛国
异朝道俗多以如此，我朝先贤皆亦同之：彼显真、公胤等则其人也，虽皆始执圣道，终归净土而念佛。此即《般舟赞》云：「若能依教修行者，则门门见佛，得生净土。」此言诚哉！
问：万劫之修行难成者，一时烦恼百千间故；然一日七日之念佛，亦应有烦恼间隔，何成专念，得生净土耶？若一日七日一心专念相续而行者，亦可一期念念相续；一生正念相续者，万劫之修行亦何不相续耶？
答：此疑难诚尔也。不明专念之宗义者，此疑难诚然难会。一时烦恼百千间之机上，成就一日七日专称佛名之行者，念佛是他力之行业，无忧烦恼贼害故也。八万四千之行门皆是自力之行故，烦恼强盛，其行难成。念佛之一行本为救度障重凡夫、贼害苦机之佛力愿力之行故，于一时烦恼百千间之机，成就正念专修清净业者，是易行顿成之要法也。
问：然则念佛之行者，应惮贪瞋烦恼之来间欤，如何？
答：此又不然。念佛之行，不问罪福多少，时节久近，不必止贪瞋与不净；只归正念，一心称名者，不断烦恼入涅槃界也。然住此正念之人，有修三时六时之忏悔，是正因之正行也。不问罪福多少，乘愿力无碍道者，不顾水火二河，决定往生之信心坚固；故善导和尚云：「超断四流得顿证」。施名号灭罪之用时，用忏悔罪障之方法；显念佛生善之德时，有回向诸善功德之功，此是要门之修行故，同于定散法门；然而念佛体内之要用故，非因力之定散，故名正行也。
问：圣道之渐顿俱是难行故，举彼渐顿，《观经》之顿与彼渐顿相较，亦是易行，且显明顿之义；何以仅对《璎珞经》之渐而赞《观经》、《弥陀经》之顿，而不与法华、真言等之顿相比较耶？且如三论宗者，云「一念不生即是佛」；如法华宗者，虽云：「圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。」，然而谈「初后无二无别」而成顿义；如华严宗者，可云「信位成佛」；如真言宗者，说「发心即到」；乃至禅门之见性成佛，皆是舍身不受身，开一念顿成佛智。何以不对此等之顿立今之顿，唯对《璎珞经》之渐而成顿义耶？然今《小经》以一日七日念佛，命绝往生彼国证无生，以此为顿；此若对《璎珞经》之万劫不退，虽可为顿；然而对一念成觉，即身成佛之顿，可云还成渐教，如何？
答：此问难实尔也。然善导和尚所释之意者，圣道门虽是顿教断惑证理之道，断迷开悟之宗；然「钝根无智难开悟」，机不相应者，还同万劫修功之渐门，故举《璎珞经》之渐以摄难行道之渐顿也。
却说《观经》念佛他力之顿者，垢障凡夫入报佛之净土即得悟无生之顿证故，不简机之利钝，成就名号利剑力之顿中顿之益故，相对于法华、真言之顿，不显念佛之顿也；然举出一日七日之时节者，且以正行时节对万劫修行也；此正行从正因所发故，正因即便之益成为顿中之顿也。然隔生证无生者，被疑难为与一念成觉等顿相比反成为渐。
先，彼诸宗之顿证虽云一念，修行时节非无长短，即嘉祥云：「阶级之无阶者，不妨一念之成觉；无阶之阶级者，不妨五十二位。」又此《小经》虽说修行之时节为一日七日，得「往生即证」者，有「发心即到」之义，所谓「发三种心即便往生」是也。然证取一念，行励久近者，虽彼此相同，彼自力也，此他力也；彼期正报，此求依报。以自力求正报，一念顿成之证，钝根无智者无益；乘他力求依报，发心即到之益，常没底下不隔。
然又自力顿成者，虽云初心即悟，下根之妙解浅故，还居娑婆人天。依他力之一道，得往生之证者，「垢障凡夫入净土，不觉转入真如门；大小僧祇恒沙劫，亦如弹指须臾间」故，往生即无生，还显不隔佛果之深义也。善导和尚云「净土无生亦无别，究竟解脱金刚身。」《般舟赞》所赞叹之「一到弥陀安养国，原来是我法王家」之宗义，皆显此理也。
凡得圣道门渐顿之悟者，于罪业之凡夫，难立宗义也。凡菩萨之大悲万行者，还来秽国之时可成法门也；龙树之《智论》亦云：「具缚凡夫，发大悲心，救度众生者，无有此理。」故罪业之凡夫者，先以念佛一行，于净土证无生，还来秽国时，可成悲智二行者也。
然则净土宗之意者，以难行门为如来随宜方便之教也；然而依圣道门而言，又以凡夫往生之净土教为方便也。此是各宗互立本宗为真实教者，欲以他宗为方便之法则故；然于易行之净土宗之前，难行圣道门，甚难如此立论。
且如立一乘真实者，以三乘为方便；立三乘为真实者，以一乘为方便。以难行为宗之三乘渐教之自力宗者，不云他力易行之念佛一乘顿证之益为方便，自力宗之难立，尤可云尔。于他力真实之顿教一乘净土宗之前，自力难行之随宜教益可谓之方便，乃当然也。
（《大正藏》八三、四六三）