一、解题
我们看讲义，题目有一个主标题「《观经疏》四重判」和一个副标题「略辨善导大师《观经疏》释义大纲」。
（一）主标题
主标题六个字：「《观经疏》四重判」。《观经疏》，这里特指善导大师的《观经四帖疏》，简称《观经疏》。历史上有很多大德法师曾为《观经》着疏，也都通称为「观经疏」，这样不就混淆了吗？要区别，一般前面都加上作者的名字，比如说，天台《观经疏》，就知道是智者大师所写的；净影《观经疏》，那就是慧远大师所解释的；或者善导《观经疏》，就是指善导大师的《观经四帖疏》。在本门之内讲到《观经疏》的，就是指善导大师的《观经四帖疏》。如果要引用其他的，就一定要在前面加上作者的德号或者尊称。
《观经》就是净土宗正依三部经之一的《观无量寿佛经》。「疏」是梳理的意思，就好像人头发很凌乱，要拿梳子把它理一理。《观经》的义理，一般人难以了解，心中模糊不清，所以这些大德法师们根据他们的理解，给它作进一步的梳理。善导大师也作了《观经疏》，让我们能够对这部经整然有序的义理清楚明白，所以「疏」也是解释的意思。
「四重判」就是有四重判别、判释和判定。
「重」就是一重又一重的。比如说群山重重，就有远近、前后的次第排列关系。这四重判也是有这样的关系，所以叫作「四重」。
「判」有三重含义：
第一重是判别，通过分判，知道它们之间有差别。比如说要弘二门判，善导大师说：「娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。」这两句就是判别，显示有要门和弘愿的差别。
第二重是判释。这种差别体现在哪里？到底是怎么样的差别？就需要给予解释，比如「其要门者⋯⋯」「言弘愿者⋯⋯」等等，这就是判释。
第三重是判定。通过解释得到一种结论，叫判定。「仰蒙释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎」，这就得出一个结论：释迦佛所讲的要门属于发遣，阿弥陀佛的弘愿属于救度力量的来源。「要弘废立文」说：
上来虽说定散两门之益，
望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
这就是结论。虽然有要门和弘愿，有定散和念佛，但是它的结论在哪里呢？是归到「一向专称弥陀佛名」。所以，如果只有判别、判释，没有判断、判定，这还是不完整的。
「判」有这样三重的含义。
这个标题就是说，善导大师《观经疏》当中，有四种重要的判别、判释和判定。这也是讲义的内容。
（二）副标题
副标题是「略辩善导大师《观经疏》释义大纲」，简略地辩明善导大师《观经疏》，解释《观经》义理的大纲要。
祖师释经，不像我们逮上就来，一个字一个字地依文解义，他有一个大的框架。「纲」是纲要，是一个框架、纲领。如果我们掌握了这个纲领，即使细节的问题没有掌握，祖师解释的大根大本也是明了的。就好像建房子，它的框架结构、梁柱要搞明白；至于说房间的间壁等这些细节，可以隔开成两个房间，也可以把墙拆掉、合并一个房间，这样还是比较进退自如的。但是你不能在装潢房间的时候把柱子敲掉了，那就不行了，它是不能更动的。
善导大师的解释，有文句上、细节方面的，也有根本的、纲领性的。我们这里要学的，就是四个根本性的、纲领性的解释，这些是非常重要的。所讲的比较教理化一些，所以，如果对《观经疏》没有从头到尾通读过几遍，心中没有一个整体的、比较清楚的概念，听起来或许要吃力一点。不过大家听到多少就算多少，即使现在不全听得懂，放在心中也会发酵。因为这会给你指一个方向，将来你再读的时候就有一个大的原则。
有一个词叫「提纲挈领」，还有「纲举目张」。「纲举目张」，「目」就是孔目。渔网有很多孔，纲就是那个大的绳索；纲下面挂了很多细线，细线互相之间交织，就成了很多孔。捕鱼收渔网的时候一个孔一个孔地收，要收到什么时候呢？把纲一收，这个渔网所有的千孔万孔不就都收回来了吗？这就是「目张」。
所以，我们如果能够了解这四个重要的、纲领性的判释，把这四条纲抓住的话，那么所有的内容都能够收得回来。这四条纲是四个不同的层面，所以叫「四重」；说到底，其实只有一条纲。这四条纲对我们理解善导大师对《观经》的解释是非常重要的。
二、大意
下面我们来看讲义。
（一）慧眼独具
善导大师（以下敬称大师）依《观经疏》立教开宗，其疏释《观经》慧眼独具、义理超绝，诸师相望，不啻云泥。
我们中国人避讳师尊，一般对极为尊重的长辈、有德之人不直呼其名。可是，如果不直呼其名，有时不知道指谁，所以一开始还要写「善导大师」，底下就敬称为「大师」了。尤其在本门之内，讲大师、讲宗祖，那就一定是指善导大师。当然，如果要讲解《往生论注》，因为特别讲这部注释，「大师」就是指昙鸾大师。
善导大师这部《观经疏》是立教开宗的宝典，净土宗能够建立，是因为有《观经疏》，所以它的地位不一样。大师对《观经》的解释也和一般法师解释的有差别。差别在哪里？为什么会有差别？因为「慧眼独具」，善导大师有特别智慧的眼睛，唯有他才有这样的智慧眼，别人看不出来，这叫「独具」。「义理超绝」，义和理意思差不多，但是有总别之分：义就是意义，一句话有一句话的意义；理就是一个大的原则，是比较总的教理、教义。有的时候我们混说，二者在一起就叫「义理」。「超绝」，「超」是超越，「绝」是绝待，不能相比的，没有可以比较的。
「诸师相望」，就是其他的大德法师也写了《观经疏》，如果比较、来望的话，「不啻云泥」。「啻」就是只的意思。他们的差别有多大呢？像天上的云和地上的泥这么大的差距。
有人讲：「这个差距说得太大了吧？都是大德法师，差距有那么远吗？」其实还不止这么远。为什么呢？因为，依善导大师的《观经疏》，我们都可以往生成佛；依其他人所解释的，我们通通不能往生成佛。那你想想看，这个差距有多大？一个是到西方成佛，一个在这里流转，这何止是天地之别呢？诸师解释的《观经》是圣者根机，特别是（净影）慧远大师解释的，上上品是四地到七地的菩萨，我们一听就知道自己没有分。依善导大师的解释，十即十生、百即百生；依诸师的解释，百时稀得一二、千中难得三五，千中无一往生。这样的利益差别，还不止于天上的云和地上的泥之间的差距。云和泥的差距是很大的：云，飘逸、光彩，泥，泥泞、染污；一个在天，一个在地；一个灵动，一个死板；一个是人一看就想飞上去，一个是人见了脚就不愿插进去。
（二）废权立实
大师思想简言之，分真实（实）与方便（权），导方便入真实，也就是「开二归一，废权立实」。
大师思想，简单地说，分为真实与方便。「真实」后面写了「（实）」，「方便」后面是「（权）」，这是佛教的基本名相，权、实是一对。权叫作方便，方便权假。比如我们平常讲的「权宜之计」，就是说不是一个根本的解决办法，而是暂且使用一下，权就是方便，是暂时性的。大师的解释，教理也好，行法也好，都分为真实和方便两种；最后是要引导方便进入真实，这才达到了目的。就是所谓权宜之计，暂时用一用，最后就要把真实的方法、利益显示出来。这也就是「开二归一，废权立实」。「开二」就是开为二分，「归一」就是最后归到一处。
这是善导大师解释《观经》的整个条理和思路。这个地方是两条线索、两条路子，到最后都通到一个地方──「开二归一」。再通过「开二归一」达到一个目的，叫作「废权立实」。所谓「废」就是看不见、包含在里面了，它的作用已经完止、到此终结了。「立」是独立、显现、确立。所谓「开二」就是开出权和实这两股，也就是方便和真实；最后是要归到真实的地方。一旦归到真实的地方，真实的就独立出来，权就废了。
「开二」者，先随众生执情，义路开分为二，即方便与真实；常以方便显说置前，真实隐密放后。
为什么要「开二」呢？如果不开二，释迦牟尼佛直接讲他的本怀，就显示「一」就好了。但是，「一」不行，众生根机不成熟，不能接受「一实」──唯一、真实的教法；所以，从这个真实的主干上面，必须再开一个分支出去，就是「开二」，开一条方便的诱导。因为众生有执着的情感、分别，直接讲真实的他接受不了，所以就随着众生的执情给一个引导：这叫「开二」。
「义路开分为二」，「义路」两个字很重要。就是说，他要解释的义理、路子，先分为两个；在开二的人心中，他是要归一的。所以，他虽然是开两条路子，但最后的目标、归结点他心中明白，走路的人可能不清楚，他能引导过来。所以，义路先开分为两条，也就是方便与真实。这是因为要以方便接引众生，所以经常是把方便显说置前。方便的法门是明显地说在前面的，是为满众生的愿，让众生听起来比较好接受；先把真实的义理隐密，放在后面。
这就好像明修栈道、暗渡陈仓。也好像给小孩子吃药，药外面是胶囊或者是甜甜的糖衣，里面包的才是药粉。如果直接把药粉给小孩灌进去，他就吐出来了，所以必须包个胶囊或者甜的糖衣。方便就是那个胶囊，有了这个胶囊，带点甜味，众生愿意接受。然后把真实的道理、利益都放进去，这样不就达到方便的目的了吗？想要治病，吞这个胶囊，是外面包的胶囊能治病，还是里面的药粉能治病？那肯定是药粉能治病。但是，如果没有胶囊，病人可能不容易吞下去，所以加这个胶囊。那你以为胶囊能治病，专门嚼胶囊，还甜甜的，行不行？当糖吃可以，治病不行。
所以，在净土宗当中，要门和弘愿，要门就是胶囊，弘愿就是里面的内容──「一向专念」。就是说，定散二善就是做成一个胶囊而已，里面装的是「一向专念」。有人「咕噜」吞下去，说：「这个胶囊真好吃啊，治了我的病了！」他不知道，「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」，定散二善包裹了阿弥陀佛的大愿业力。到底是怎么包裹的，我们下面会说。
下面讲「归一」。
「归一」者，终显佛陀本意，结归唯在一真。即此一真，一切皆真，回顾来路，倍觉亲切。
不能总是「开二」，要有个结归，最终是要显明佛陀出世的本意。宣讲《观经》的本来目的、结归，「唯在一真」，这个结归的地方肯定是在唯一真实的地方，不可能到最后还是方便，到最后方便就不要了。
「即此一真，一切皆真」，就是说，如果能够悟到最后唯一真实的教法，那么就应该想得到，原来所设步步的方便，那一切都是为了走向真实；这样，方便也成为真实，「一切皆真」。
回头再看，才会觉得前面那些方便里面有真实的意义包含在其中。所以，「回顾来路，倍觉亲切」，才觉得释迦牟尼佛很慈悲。佛陀为什么要讲定善十三观、三福九品？讲这么长，是为了到最后说「持无量寿佛名」，这个是真的，是一真。那么前面所讲这一切都有它的真义包含在里面、渗透在其中。方便和真实有这样的一种关系。
既经开二归一，自然废权立实。如众水入海，失彼故名，皆得海号。
既然经过了开二归一这么一个过程，自然就达到了废权立实的效果和结局。道理刚才说过了，因为归到一了，到了真实的地方，前面所开的方便道就已经舍了。
举一个譬喻。就好像长江水、黄河水、淮河水、珠江水等等，这一切的水入了大海，那它们还叫江水吗？还能把水一舀说「这是长江水」吗？江水到了大海，哪还能知道哪里是长江的水？虽有圣智难分别，它就不再叫长江水，也不再叫黄河水，通通都叫大海水。所以江水原来的名字──长江、黄河这些名字都失掉了，都叫大海，所谓「皆得海号」，都叫海的名号。
这就是说，这么多定善、散善，它们归入念佛大海之后，通通看不见了，不再称为定善、散善了，都归入念佛，属于念佛功德，唯有念佛往生西方。
（三）大分为四
大分为四：
- 一约教：分要门弘愿，终归弘愿。
- 二约宗：分观佛念佛，终入念佛。
- 三约行：分正行杂行，终依正行。
- 四约益：分见国见佛，终属见佛。
这些内容都是纲要，所以讲的跨度比较大。这种「开二归一，废权立实」的解释方法，这种纲领性的解释体系，在整个《观经疏》里面有四重，就是四个重要的方面，大体分为四点。如果细讲，《观经疏》任何地方都是这种框架，就是由二归一，这才显示它天衣无缝、触类旁通。不过，这四点讲得最清晰。
四重判释
第一重，「一约教：分要门弘愿，终归弘愿」。「约」就是从哪个方面来说。从教这个层面来讲，它是怎么「开二归一，废权立实」的呢？先是开二，分为要门、弘愿；最终归结于弘愿，所以说「开二归一」。
第二重，「二约宗：分观佛念佛，终入念佛」。从宗旨来说，开二分为观佛和念佛，「即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗」，这不是分为两个了吗？最终归入到念佛，也是「开二归一」。
第三重，「三约行：分正行杂行，终依正行」。约行，开二分为正行、杂行；最后要依于正行，也归到一了。正行还有五，最后归到正定业为一。
第四重，「四约益：分见国见佛，终属见佛」。「益」就是利益。利益分为见国和见佛。对此可能很多人觉得陌生，这是在《观经疏‧玄义分》「七门料简」的第七「得益门」。
「得益门」是什么意思呢？就是善导大师分判韦提希夫人得无生忍的利益是在哪个地方。在《观经》中，韦提希夫人大悟，得无生法忍，往生决定，那不是等到她临终，而是现生往生决定、得无生法忍。那韦提希夫人到底是在《观经》的哪个地方得到无生法忍的呢？大师就指出两个地方：
一个就是「光台见国」，是在《观经》序分。当时韦提希夫人被她儿子关起来了，她很苦恼，就在牢房里说：「释迦牟尼佛啊，您威德很尊重，我也没办法出门去拜见您，也不敢请您来。那最好现在派阿难来跟我见面，安慰我这颗苦恼的心吧，您看我现在多苦恼啊！」韦提希夫人讲完这句话，释迦牟尼佛在灵鹫山就知道了，所以派阿难和大目犍连尊者来了。释迦牟尼佛用神通在灵鹫山隐没，从王宫显出。释迦牟尼佛一显出，韦提希夫人看到就特别感动，就在那悲泣嚎哭：「佛陀啊，您真是慈悲啊！我真的苦恼啊，您看我的儿子真不像话⋯⋯」在那里哭了一通。过了一会儿她也平静一点了，就说：「世尊，我原来是很愚痴的，以为自己是国太夫人，一国尊贵，也不求生他方净土。现在知道这个世界太苦了，都是恶人、恶处、恶声音。我不愿意在娑婆世界待了，请您跟我讲哪个地方有净土，为我广说无忧恼处，我好去往生。」这一讲以后，佛陀就为她广泛地说明诸佛的净土。但这个时候释迦牟尼佛并没有讲话，而是从他的头顶上放出百宝光明，把十方国土收摄进来，聚到佛头顶上，在头顶上形成一个光明的宝台，十方国土都在里面显现出来，极乐世界当然也在这里面，还有很多其他的国土。韦提希夫人一看，这么多的佛土，这样的清净庄严，有的像玻璃镜，有的像水晶宫，有的纯是莲花境界，所以她很欢喜。在这些国土里面，她就选择求生西方极乐世界。这叫「光台见国」。这是第一次，是很精彩的，韦提希夫人在释迦牟尼佛光台上见到了极乐国土的景象。
第二次就是在第七观华座观时，释迦牟尼佛说：「吾当为汝分别解说除苦恼法。」讲完这句话，话音一落，「说是语时，无量寿佛住立空中，观世音、大势至，是二大士侍立左右，光明炽盛，不可具见，百千阎浮檀金色不得为比。」西方三圣突然显现出来，光明太显耀、太明亮了！这个时候，韦提希夫人更加欢喜，所以豁然大悟、得无生忍。
所以，到最后讲到韦提希夫人得益的时候，就要判断她到底是在哪里得无生忍的。见到光台时，她很欢喜；佛讲到第七观华座观时，她还见到了佛，更加欢喜了，那到底她是在哪里得到了无生法忍呢？这就是所谓「见国、见佛」。对此，诸师判断不一样，《观经疏》为什么要这么判断，是有很深的道理的，后面会说明。这样分为见国、见佛两个来表述；到最后特别说明，是在见到无量寿佛住立空中的时候，韦提希夫人当下证悟无生法忍。这也是「开二归一」。
四判关系
教、宗、行为因，益即是果。教为能诠，宗、行为所诠，而分纲目。
这四点也不是偶然列出来的，它们互相之间有一个缜然的体系。祖师解释教法都是很清晰明朗的，佛教经典总是要让我们依因得果，让我们修行，修正因，就得到正果，不离因果。这四点刚好是因果的关系：教、宗、行为因；益就是利益，利益就是结果。所以是一对因果关系，是不能分开的。
在这个因果关系中，讲因时就有三方面。教是能诠，「诠」就是解释的意思。如果没有教理来解释，那我们怎么修行？这个因就不能发起。所以，虽然是以教为缘，发起我们的修行因，但是总的来讲，还是把教放在因当中，和果相比，它是因。「能诠」就是能解释的。教理解释什么呢？它就解释宗和行，教所诠释的就是这两方面。教理解释这部《观经》的宗旨是什么，这叫作「宗」；它具体的行法是什么，这就叫作「行」。
宗只能是一个，但是行就会比较多。比如说，《观经》以观佛三昧为宗，这个「观佛三昧」的宗，下面的行法就有很多：定善有十三观，散善有三福；如果再展开的话，一代时教的行法都包含在内了。但是，所有的行法，万变不离其宗，宗旨只是一个。所以宗是纲要性的，是纲；行就是目，可以通过「纲」统领它。就念佛三昧来讲，念佛三昧为宗，当然是一；它的「目」至少也分为五种正行。所以，「行」是具体的，宗是一个纲领性的，这是一对，是所诠释的。
有了教和行，就依教起行，依行证益。通过教理，了解它的宗旨所在，然后发起修行；通过修行，最后得到所需要的利益，就是佛陀所指示给我们的利益：这就是从因到果。
从下面这张表就能看得很清楚。
四重像山一样一层一层地排列：教总是第一重的，不能把教放在最后一重；宗是第二重；行是第三重；益是第四重。
虽有四重，本质一脉，一气贯通，更无滞碍。二教诠解二宗，二宗统摄二行，二行获得二益。
虽然有四重，但从本质来讲是一回事。不过，表现在理论基础方面，就说为教；表现在修行宗旨上，就称为宗；具体的行法就称为行；最后的利益就是得益。所谓「本质一脉，一气贯通，更无滞碍」，它们互相之间没有阻碍、没有停滞，它们是一个整体，是一气贯通的。
如果能够了解这个的话，我们对于《观经疏》的理解也就会一气贯通。如果对这个不能理解，就像人身体的气一样，走到一个地方就堵住了，人就会不舒服，气堵住的那个地方就会生病。读经典也是一样的，如果你了解整部经所有的教理、教义，就会非常舒服、通达、畅快，这是很显然的，就像身体的气顺不顺自己知道。读一部经典，如果气过不去，思维紊乱，那就肯定有问题；如果读得气很顺，前后交融，整个义理很通达，那一定是心花怒放的，读得很法喜──法喜也是一种特别的喜悦。
《观经疏》是怎么样一气贯通的呢？二教诠解二宗，二宗统摄二行，二行获得二益，它都是有两两相对的关系：这就是一气贯通。
下面来解释二教是怎么诠解二宗的。
「教」为发起
要门教
要门教，观佛为宗，摄定散诸杂行，不出释迦光台见国，意在令人欣慕。
善导大师的《观经疏》总分要门和弘愿这两种教，那要门之教是怎么诠解宗的呢？就是以观佛为宗，这是相对应的。这个宗又怎么摄行呢？观佛这一宗是统摄定散诸杂行，定善、散善这一切杂行都是以观佛为宗。
从教，到宗，再到行，拎起来，第四就讲它的利益。它的利益再怎样多，也不出于释迦牟尼佛光台见国这个范围。这个范围表示什么呢？「意在令人欣慕」。就是说，定善、散善的修行，观佛三昧最后的效果、利益，是让我们发起欣慕、渴求的心。在释迦牟尼佛的光台中，韦提希夫人看到极乐世界这么好，就说：「世尊，是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。唯愿世尊教我思惟，教我正受。」极乐世界太好了，韦提希夫人看到就想去往生：这就是见国的利益。
无量的行人，无论是修行定善还是修行散善，他们心中都愿意往生西方极乐世界，这就是要门的利益。如果你问他：「你一定能往生吗？」他马上说：「那不敢讲！」为什么？很显然，他还在要门教，能往生的利益根本就不在定散二善，所以他心中没有底。往生是在阿弥陀佛的弘愿，念佛行人知道念佛是正定之业，才说能往生。如果只是在修行定善、散善，他可以拿这个功德回向求生西方极乐世界，这是要门，是可以的。韦提希夫人光台见国就好像是见到极乐世界的一个景象，类似于它的一个范围、分限。所以，修行定善、散善等，类似于向往极乐世界、想去往生，它是个标志、表示。
专修念佛的人就不一样了。这句名号就是佛，就是佛体。韦提希夫人在第七观华座观见佛，当下证得往生，就知道自己往生决定。
我们现在不是靠眼睛看到，而是靠信心。我们的心和韦提希夫人是同级别的，有着同样的心路历程。只不过韦提希夫人有福报，生在释迦牟尼佛的时代，佛陀一加持，她当下就看到佛顶上的极乐世界。我们现在没有，我们是通过净土三部经听闻、读诵看到了，那是一样的。
所以利益有见国和见佛的差别。要门教的利益，在于令人欣慕、欣求、羡慕、向往极乐。
弘愿教
弘愿教，念佛为宗，统五正行入正定业，正顺彼佛本愿，的见来迎佛体，立即证得往生。
《观经》有两个宗：观佛为宗，念佛为宗。弘愿教，念佛为宗。《观经疏》说：
言弘愿者，如《大经》说，一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
那怎么乘阿弥陀佛大愿业力呢？就是念佛。所以后面说：
望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
这就是以念佛为宗。
它所显示的行业是什么呢？它统摄五种正行，归入称名正定业，这才能够建立「念佛为宗」。如果展开的话，五种正行其实不仅仅是这五种，而是总摄一切万行的，正行和杂行之间有着结构关系。如果仅仅是这五种，「念佛为宗」怎么能够建立起来呢？
「正顺彼佛本愿」，也就是「正定业之文」所讲的「顺彼佛愿故」。所谓「顺彼佛愿故」，和「言弘愿者」之文是互相对应的关系，这是很显然的，因为一向专称为正定之业，就是念佛为宗。
「的见来迎佛体」，「的」就是的的确确、明明白白、毫不模糊。「来迎佛体」是什么呢？就是这句名号──「阿弥陀佛即是其行」。来迎的佛，他的本体是什么？就是这句名号本身，也就是阿弥陀佛本身，也就是阿弥陀佛所有功德的本体，这叫「来迎佛体」。来迎佛体不是定散二善，定散二善只是一个指引的方向，它和来迎佛体还是有所区隔。
见到来迎佛本体的利益是什么呢？就是和韦提希夫人一样，当下证得往生。如果我们亲见来迎佛体，就知道，原来救度我们的就是这句南无阿弥陀佛，原来我们往生所有的功德资粮就在这句佛号当中──我们心中如是亲切地领悟它。念佛就好像亲自见到了来迎的佛的本体，也就是得到了这句名号功德，当下往生决定，这就是所谓「平生业成」，当下证得往生。
这是一个大框架的说明。
下面我们把这四重分开来解释，会更清楚一些。
三、要弘二教判
要弘二教判，就是要门、弘愿两种教法的判别、解释和结论，所以这个判有三重。
（一）二教分判
先开为二，文言：
然娑婆化主，因其请故，即广开净土之要门；安乐能人，显彰别意之弘愿。
这就开为两教了：一个是「娑婆化主」，「净土要门」；一个是「安乐能人」，「别意弘愿」。这是判别。
接下来是判释、解释：
其「要门」者，即此《观经》定散二门是也。定即息虑以凝心，散即废恶以修善：回斯二行，求愿往生也。
要门所讲的内容，就是《观经》所说的定门和散门这二门。用定门、散门这两门之行，以定行和散行回向，求愿往生西方极乐世界：这就是要门。
言「弘愿」者，如《大经》说：一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
这是解释弘愿。弘愿不是《观经》里说的，而是《大经》里说的。
为什么说这一段是二教分判、能见出两种教法呢？下面列了七点理由。有人认为这里没有两种教法，是一种教法，那么下面这七点作何解释？
所以见有二教者，有七：
1.要门、弘愿，教名二也；
2.释迦、弥陀，教主二也；
3.观经、大经，教经二也；
4.回愿、乘愿，教理二也；
5.唯善、善恶，摄机二也；
6.定散、称名，教行二也；
7.求生、得生，教益二也。
「1.要门、弘愿，教名二也」，名称上就不一样。如果两者是一种教的话，何必要分为两个名呢？诸师解释就不分判要门、弘愿，因为他们见的就是一教；他们见的是一教，名称当然就不需要说什么要门、弘愿了嘛。善导大师讲了要门、弘愿，名称是两个，那怎么会是一教呢？如果是一教，他就没必要列这两个名称了。
「2.释迦、弥陀，教主二也」。「安乐能人」是谁呢？就是阿弥陀佛。「娑婆化主」是谁呢？就是释迦牟尼佛。这明明白白分为两个教主，教主不同。
「3.观经、大经，教经二也」。「其『要门』者，即此《观经》定散二门是也」，要门在《观经》；「言『弘愿』者，如《大经》说」，弘愿在《大经》。这解释得很清楚，要门和弘愿在教上所依据的经典也是两部。
前面所列的教名、教主、教经还是在外围说的，从第四点开始，分为教理、摄机（教所摄机）、行法（教行）和教益，前面都有「教」字。
「4.回愿、乘愿，教理二也」。「回愿」指要门的「回斯二行，求愿往生」，这是要回向求愿往生的，不回向是没门的。弘愿不需要特别回向，直接乘阿弥陀佛大愿业力。它们在教理方面、在理论的根本机制方面是不一样的，一个需要回向、转折，一个直接乘愿，这能一样吗？所以教理别分为二。
「5.唯善、善恶，摄机二也」。这是教所摄机，教的理论是要来摄受众生根机的。要门教只摄受善凡夫：定善凡夫要息虑凝心；如果做不到定善，那至少也要是散善凡夫，要是废恶修善的人。纯恶无善的人在要门当中就没有位置了，所以要门根本就没办法摄受恶人。弘愿门就显得很简单：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」这就更广大了，不仅摄善，也摄恶。所以，要门、弘愿所摄受的根机有狭广之别，是两类，差距很明显。
「6.定散、称名，教行二也」。教所诠解的行法有两类：要门所诠释的是定善和散善，弘愿所诠释的根本行法是专念阿弥陀佛名号。这在当段文中并没有明确地说出来，而只是说「莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」。但是，在「要弘废立文」就说了：「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。」这个「本愿」就是弘愿。前面说「虽说定散两门之益」，「定散两门」就是指要门。这两项对照就很清楚：「一向专称弥陀佛名」就是弘愿的行法，也就是「乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」的方法。怎么乘阿弥陀佛大愿业力呢？就是专念弥陀名号。这不管是从道理上还是从经文的证据都非常清楚。在这里就不详细展开了，要展开的话可以讲很多。
「7.求生、得生，教益二也」。善导大师作为弥陀化身，他所讲解的是「一句一字不可加减」，这里的机微、分寸拿捏是很讲究的：讲要门的时候，说「回斯二行，求愿往生也」，到这个地方戛然而止，他不说了；到说弘愿的时候，他说「一切善恶凡夫得生者」。「得生」和「求生」是明显不一样的，所以利益也是不一样的。要门的利益，就是能够发起愿生西方极乐世界这个心，这就是要门达到的利益。至于怎么得生，要门没有这个力量，它解决不了这个问题，所以一定要归到弥陀的弘愿。所以说「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」，不管是什么样的人，一旦往生，那都不是定善、散善的力量，而是阿弥陀佛大愿业力的力量。修定善的、修散善的没有往生是自己障碍，被自力心的执着障碍住了。所以，这个得生的利益是阿弥陀佛本愿──弘愿所赋予我们的。从利益来讲，这是两类。由此可知，这里明显是分为二尊、二教。
前面说了「先开为二」，列了以上七点说明二教的差别。
（二）佛意无差
后指归一，文言：
仰惟释迦此方发遣，弥陀即彼国来迎，彼唤此遣，岂容不去也？
「后指归一」就是结论、判定。这是在《观经疏‧玄义分》序题门，在引用了「要弘分判文」之后。
释迦发遣，弥陀来迎，这是二；「彼唤此遣」就合到一起了，意义是一样的。
又言：
娑婆化主为物故，住想西方；安乐慈尊知情故，则影临东域。斯乃二尊许应无异，直以隐显有殊；正由器朴之类万差，致使互为郢匠。
这一段话是在讲第七观华座观的时候善导大师所解释的。这段话很优美，意义也很好。
「娑婆化主为物故」，这里说「娑婆化主」，前面「要弘分判文」也说「娑婆化主」，是一模一样的。「为物故」就是为了众生的原因。「住想西方」，他心中要把众生引到西方极乐世界。
在《观经》光台现国的时候，佛陀也是住想西方的。韦提希夫人之所以在十方佛土当中独选西方极乐世界，愿意往生，是因为释迦牟尼佛特别地神力加持，让极乐世界显现得特别明显──显现在正中，特别光明、庄严，其他国土一比就显得比较暗淡一些。这样，韦提希夫人一看就想往生西方极乐世界。这也是「娑婆化主为物故，住想西方」。
当然，这里所讲的是指第七观「吾当为汝分别解说除苦恼法」之文。怎么样能够除苦恼呢？除非往生西方极乐世界；不然，在这个娑婆世界，苦恼重重无尽，是除不尽的。所以，释迦牟尼佛所想的就是让我们求生西方极乐世界。
释迦牟尼佛这么一想，佛和佛之间是心相通的，「安乐慈尊知情故」，「安乐能人」阿弥陀佛知道释迦牟尼佛的心意，也知道韦提希夫人的心意，也知道娑婆世界众生的根机状况，这叫「知情故」。「影临东域」，「临」就是来临；「东域」就是东土，就是娑婆世界，阿弥陀佛本来是在西方的。阿弥陀佛化身像影子一样，说明佛来去无障碍，神通无碍，很方便，无方无所，影现在娑婆世界，当时大众就见到「无量寿佛住立空中」。
「斯乃二尊许应无异」，「许」就是允许，这是说，此土世尊释迦牟尼佛和彼土世尊阿弥陀佛，一个允许，一个答应，没有差别。释迦牟尼佛是许，许什么呢？「我要为你说除苦恼法」，他许了这个。来应的是无量寿佛，他现身出来，住立空中，说：「我无量寿佛本人就是你的除苦恼法，你靠我就可以除去苦恼。只要你能够靠上我，一切苦恼当下消除。」他是要说明这个意思。所以许和应是没有差别的。
因为华座观是观阿弥陀佛所坐的正觉华座，在这一观以后就从依报转入正报了，所以，华座观本身的内容是法藏比丘愿力所成。释迦牟尼佛讲第七观华座观的时候，其实他心中所想的，是要引导众生归愿力的，是要突出阿弥陀佛这个主角。这在华座观是最明显的了。
在前面六观──日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观，无量寿佛当然也可以出现啊，为什么无量寿佛那时不住立空中呢？对于佛来讲，这都是很清楚的。因为那个时候还属于光台见国，是依报的范围。而现在讲华座观，要转入正报了，这个时候阿弥陀佛就出现了。这都是有讲究的。
「直以隐显有殊」，虽然二尊的意图一样，但是有的明显，有的隐秘，这有差别。从释迦牟尼佛来说，他讲定散二善，是显的；阿弥陀佛的弘愿是隐秘的。释迦牟尼佛是此土教主，常住在这里说法；阿弥陀佛是彼土能人，他是影临东域。这都有化度众生的区别所在，但是本意是一样的，就是指归为一。
为什么有这样的差距呢？「正由器朴之类万差」。为什么有显有隐、有许有应呢？这是因为众生的根机万差不等。「器」是器具，是加工过的，比如做成为一个桶或一个板凳。「朴」就是还没有经过加工修理的原木，就是原木原来的样子。这是什么意思呢？「朴」可以代表众生的真心、佛性，是没有被染污改造过的、没有被自力的执情加工过的这么一个状态。如果众生是这样的状态，他就是一实之机，直接跟他讲念佛往生就可以了。可是众生的心都被无明、被自力加工了，变成定善根机、散善根机了，变成了「器」；成了「器」，释迦牟尼佛就要来讲定散二善，来调化。
所以说「朴散为器」「返朴归真」，要把这个「器」打碎，让它回归到本来朴实的原木状态。比如大家看一个桶，就忘记了它是木头的材料，就会想到它的作用，会停留在它的表相上，执着在那个地方。如果把它打碎，一看，这是木材，都是木头。我们的心被无明、被自力变成了一个固定的状态，本来是罪恶生死凡夫，要这样修、那样修，要通过十三定观、三福业等等，就成为定善、散善种种的「器」，要让它回归到「朴」的状态。当然，也可以反过来理解。总之，众生有不同的根机，需要不同的方法来调摄。
在净土门里面，「朴」和「器」也可以有另一种理解。
「朴」就是众生根机的本来状态，也就是机深信，「深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫以来常没常流转，无有出离之缘」。如果能够这样如实地了解众生本来的根机，这就是返朴归真。当然，圣道门可能不这样解释，在圣道门，朴是指清静的心体、众生本来的佛性。
「器」就是一种自我的骄慢心、自力的执着心；也就是所谓「外现贤善精进之相，内怀虚假」，通过骄慢心，把我们本来这样罪恶生死凡夫的根机、状态作了修饰、掩盖，好像成了贤善的人，这样就离开了阿弥陀佛的救度。阿弥陀佛来招唤我们，来接引我们往生西方极乐世界，这个根机就扭曲了。所以，释迦牟尼佛讲定散二善的作用，就是用定善和散善来诱引我们，因为我们执着于自我贤善的夸赞，他就通过这个来诱引；然后以三心来转化我们。这样就让我们回归、体认到我们是罪恶生死凡夫的本来状态，就是所谓返归于朴，这样我们才能听得到阿弥陀佛在彼岸的呼唤声。
「致使互为郢匠」，就是说，释迦牟尼佛和阿弥陀佛之间是很好的配合关系。「郢匠」是一个典故，记载在《庄子》里：有两个人，一个人是在墙上刮白灰的，另一个是做木工活的，这两个人都是高手。不要看他们是木匠、泥瓦匠，过去的人都有道在里面，都是有道的修行人。怎么知道他们是有道的修行人呢？泥瓦匠在刮墙的时候鼻子上沾了一点白灰，薄如蝉翼的一点。但是他提着灰桶，也不方便擦，他就喊那个木匠：「来来来，把我鼻子上的灰弄掉。」那个木匠是怎么弄的呢？木匠拿了把大斧头，说：「好，你站好了，鼻子伸过来。」运斤如风，一斧头下去，白灰没有了，鼻子是毫发无损。这个本领不简单啊！一般人要是一斧头下去，不要讲鼻子没损伤，脑袋都要分成两半了。这个典故不单是说木匠本事高，泥瓦匠的本事也不低，甚至更高，因为他敢让木匠来砍，心里是很有底的。
当然，这不是说释迦牟尼佛和阿弥陀佛二尊到底是怎么对应典故中两位匠人的，而是说明二尊配合得很默契，「出神入化」「炉火纯青」都不足以形容，所以说「二尊许应无异」。这也显示二尊佛意是一样的。
开二，显明二尊教门不同，化用有别；归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致。
释迦牟尼佛是要门教，他度化众生的作用和弘愿教是有差别的，这就好像典故中刷白灰的刷白灰、拿斧头的拿斧头的，那是不一样的。释迦牟尼佛的「化用」是什么呢？就是指向西方，「住想西方」，要「众生闻者，应当发愿，愿生彼国」。这是释迦牟尼佛的要门教。
阿弥陀佛的弘愿教就是彼土招唤：「汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。」释迦牟尼佛不会讲这句话，虽然佛佛道同，这个话不该他讲，只有彼土阿弥陀佛才会讲弘愿。释迦牟尼佛只能说：「仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。」你要是停下来耽误了，就死定了。释迦牟尼佛要讲的话是发遣，说「你要去往生」，这是他的要门的作用；而阿弥陀佛弘愿教门说「我来救度你，我保护你，我保证你往生」。所以，二土世尊的化用是有区别的。
「归一，显明二尊佛意无差，遣唤一致」，两土世尊的本心、本意是没有差别的，发遣和呼唤，他们的心意是一样的。
（三）意在弘愿
下面讲「废权立实」。「指归为一」的时候，也就有「废权立实」在当中了，不过这里引用了更明显的一段话，就是「要弘废立文」：
废权立实，文言：
上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
「定散两门」即是要门，「本愿」即弘愿。虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然。
弘愿，全称「本弘誓愿」，简称本愿、弘愿、弘誓，本愿和弘愿是一样的。
「虽说要门，意在弘愿」，虽然说要门，其实释迦牟尼佛的心意不在要门，而是「望佛本愿」。「望」就是以什么为标准，要走到那个地方去，心中要往那里引导。所以，释迦牟尼佛的心意不是停留在要门，而是指向阿弥陀佛的弘愿，所以「虽说要门，意在弘愿」。
弘愿，从教法来讲，叫弘愿教；从行法来讲，就是一向专称；从宗旨来讲，就是念佛三昧为宗；从利益来讲，就是见佛得往生，得到大悟无生、证得往生的利益。这是在不同的次第而说了这四点，其实是一样的，有方便，有真实；由自力向他力，由方便入真实，这是一脉相承的。
所以，「虽说要门，意在弘愿，废权立实，其义显然」，释迦牟尼佛这样的教义、教理太明显了，如果这个地方看不出来，只能说他眼中有沙子，障住了。「权」指定散二门是权法，「实」就是一向专称，所以废权立实。
四、念观二宗判
念观二宗判就是念佛三昧、观佛三昧两个宗旨。念观二宗判也是顺着前面要弘二门教来的，有了要弘二门教，才有念观二宗判；如果没有要弘二门教，念观二宗判就糊涂了，就不可能存在。
（一）二宗分判
先开为二，文言：
今此《观经》，即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗。
这就是所谓「一经两宗」，一部经有两个宗旨。
这就怪了，一部经怎么会有两个宗旨呢？就好像一个人有两条脊梁骨，一个人里面有两个「我」，这怎么可能？这是不可能的，宗怎么会有两个？一部经里面只有一个宗，这里就有很多学问了。
我们首先来看它的文句，善导大师所解释的都要通贯来看，他说「今此《观经》即以观佛三昧为宗」，用一个词──「即以」，这个语气和上面所讲的「其要门者，即此《观经》」是一样的，「其要门者」指代非常明确的，是「即此《观经》」所说。然后下面说「亦以」。前面讲弘愿的时候，说「言弘愿者，如《大经》说」。「亦以」的语气比较淡，「即以」的语气就很浓烈。
《观经》是以观佛三昧为宗的，不过也是以念佛三昧为宗。这句话非常善巧，因为它名字叫《观经》，一般人都认为是以观佛三昧为宗的，所以大师也就说：「是的，这部《观经》即以观佛三昧为宗。」一般人讲到这个地方就没下句了，而善导大师又说了一句「亦以念佛三昧为宗」。他虽然前面这么讲，那是方便，因为一般人都认为是以观佛三昧为宗，他就顺着把「以观佛三昧为宗」放前面。观佛三昧的胶囊，要包着念佛三昧的药粉，他真要讲的话是后面的「亦以念佛三昧为宗」。这样讲，最起码别人先不会那么反弹。到最后他就说，真正说起来，还是观佛入于念佛。那个时候才把宗旨完全显示出来。
所以，这里先开为二，因为如果开始就讲念佛三昧为宗，落差太大了：「这部经明明是讲十六观嘛，你怎么讲以念佛三昧为宗呢？」所以，他就说「即以观佛三昧为宗，亦以念佛三昧为宗」。这是非常善巧的。
此《观经》，即以」与「其要门者，即此《观经》」，「亦以」与「言弘愿者，如《大经》说」，语气全同，意亦一贯，正由承接前面要弘二教，显明此处观念二宗。否则一经只能有一宗，哪来两宗？
「亦以」语气比较淡、比较弱、比较次一点，就像解释弘愿的时候一样：「言弘愿者，如《大经》说」，是退后一步、宽缓一点的语气。两者语气全同，意义也是相一贯的，正是承接着前面要弘二教，才显明这个地方有观念二宗。因为教是诠释宗的，如果没有二教，一经只能有一宗，不能有两宗。就像一个人身上只有一个「我」，不可能有两个我；两个人就可以讲有两个「我」。
宗是主之义，如国无二主，天无二日，唯一无二，才称为「宗」。正因为有了要弘二教，才有观念二宗。
宗是主的意思。一个国家不可能有两个国王，天上不可能有两个太阳，所以，唯一无二才能叫作「宗」。所谓万变不离其宗，说有两个宗，那就是没有宗了。哪有团体有两个领导人的？两个领导人讲话都算数，那这个团体就乱套了，领导人一定是只有一个。
那么，这里讲二宗，反推过去，必然就要求有二教，不然就讲不通。所以，正因为有了要弘二教，才有观念二宗。
要门教，观佛为宗；弘愿教，念佛为宗。譬如诸侯王于边国，天子主于中华，各在本境之内，都称为王，但统领之地有广狭之异。
「要门教，观佛为宗；弘愿教，念佛为宗」，这才讲得通。就是说，在这部《观经》里面其实是有两门教，两门教里面才有二宗。
不过这里也有问题：一部经里面怎么会有两个教呢？是不是也讲不通呢？所以这需要打个比喻来说明。
譬如诸侯王于边国，天子主于中华，各在本境之内，都称为王，但统领之地有广狭之异。
诸侯是指什么呢？释迦牟尼佛比喻为诸侯。他是化身佛，在娑婆一界为化主，就像边国一样。天子就比喻阿弥陀如来，是法界藏身、诸佛之王。「主于中华」，就像极乐世界「究竟如虚空，广大无边际」。「各在本境之内」，释迦牟尼佛在他的范围之内，也就是在讲要门教的范围之内，他可以被称为教主的。「俱称为王」，观佛三昧可以为宗，这是在要门教的范围之内。弘愿教是在念佛整个范围之内，它就像是主于中华一样，是以念佛三昧为宗的。
虽然有这两个王，但是，归根结底，「有广狭之义」。就是说，释迦牟尼佛的要门教比较狭窄，它只能对于定善、散善的凡夫有这种观佛三昧的摄化作用；对于恶人恶机，它就没有这个作用了。而阿弥陀佛的弘愿就很广泛。
这也说明什么呢？这一部经就代表这块土地，整个土地就是大中华的范围。虽然是在这一部经之内，但是其中某一块地就归某一个诸侯国，定散、散善这一块划归为释迦牟尼佛，以观佛三昧为宗；而整个这部《观经》是以念佛三昧为宗的，是阿弥陀佛整个统摄的。这样，诸侯在他的范围之内也可以称王的；但是，诸侯来朝觐天子的时候，他就成为臣子了。
所以，观佛三昧在遇到念佛三昧的时候，它就要靠边，就成为助行，成为附属。所以，在五种正行当中，观察被称为助业。也就好像这个诸侯在他本境之内称为王，但是来朝觐天子时就称为臣。观佛三昧在定散二善、一切杂行当中，它被称为王；但是，遇到了念佛三昧，念佛是正定之业，它就成为臣，成为助业。
这样，虽然有二宗，其实到最后是归于一宗；但是也可以讲有二宗，就像这个比喻。这是非常善巧的，不然的话讲不通。
（二）归一念佛
到最后指归为一，举了两条文：
后指归一，文言：
此经定散文中，唯标专念名号得生。
虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。
「定散文」就是指观佛三昧为宗。定善十三定观是以观佛为主的。散善是附属于定善的：散善是修福，有了福，福至心灵，他才可以来修定观。所以，散善是福，在修行中，散善附属于定善，归宗于观佛。
可是，善导大师这种解释是破天荒的。说实在的，如果事先不知道是善导大师解释的，可能有人会认为这是邪师；但如果知道是善导大师讲的，那就不敢那样讲了。
「定散文中」，说定善、散善的经文里面。「唯标」是唯独指向。「标」就是立标牌。指向什么？「专念名号得生」。这就搞不懂了，说定善、散善的经文里面明明讲「必生彼国」「必定当生极乐世界」等等，散善九品，每一品都说得往生，怎么说唯指向专念弥陀佛名得生呢？这是一个悬案。善导大师不可能看不明白那部分经文。所以读经要读经眼，要依义不依语，要依了义不依不了义，要依智不依识。经的义理在哪里？不是在文字、语言的表面上。我们所理解的都是语言文字，而善导大师所开显的是义，而且是究竟了义，是无分别智，是佛智当中所流露的究竟了义。虽然原来有定散观佛，也有专念弥陀名号的念佛，但是「唯标专念名号得生」。这就指归一了，就废权立实了。
「此经定散文中，唯标专念名号得生」，「虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」，这两句话，第一句是在《观经疏》讲定善观第九观真身观里说的，第二句是在流通分说的。它们在教理上是一脉相承的，和前面所说的「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」都是一个意思，都完全一样。如果对这些话不能通达，你会觉得二宗废立很奇怪。
定散观佛如指，弘愿念佛为月，以观佛指，指念佛月，废立显然。
就是说，定善、散善，观佛为宗，它像一个手指头；弘愿念佛才是月亮。用观佛的指头要指到哪个地方去呢？定善、散善，唯标专念弥陀名号得生，是把我们的眼睛引到「望佛本愿」「一向专称弥陀佛名」，那个才是月亮，才能照破我们内心的黑暗，给我们光明，给我们清凉，给我们解脱的法喜。所以，这样的废立是非常显然的。
我们不能停留在指头上，指头如果不废的话，就看不到月亮啊。手指指过去，看到了月亮，指头就收回来了；如果指头不收回来，就老是看到指头。指头不是月亮，它不发光。然后还点根蜡烛放在那里，一看，发光了，说：「这就是月亮。」把蜡烛当月亮，那是不可以的。
所以，我们顺这个指头往前看，顺着定散二善这个指向看过去──「望佛本愿」，有智慧就望得远。如果没有智慧，就停在这个地方了。所谓「一片白云横谷口，几多归鸟尽迷巢」，有多少人都停在定散二善，以为这就是弥陀的本愿，说这就是弘愿教。自己心里一团模糊、一片黑暗，也会障碍很多人，障碍别人的往生正道。
另外，大师解释第九观成，见到佛的相好光明，唯摄念佛众生不舍，总不论摄余杂业行者。
第九观真身观观成之后，见到佛的相好光明：看见阿弥陀佛八万四千相，每一相里面有八万四千好，每一好里面有八万四千光明，「一一光明，遍照十方世界，唯观念佛众生摄取不舍」，这是定善十三观里面的最高峰了。观成就之后见到这样的景象，善导大师的解释确实是石破天惊的：阿弥陀佛的光明是摄受哪些人呢？摄受那些专称念弥陀名号的人。这就很显然是从观佛进入念佛。「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者」，杂行杂修的人佛光不摄取。
甚至修观佛三昧的也要让位给修念佛三昧的。《般舟三昧经》中说，?陀和菩萨观阿弥陀佛，见了阿弥陀佛就问：「持何法得生此国？」「阿弥陀佛，我如何能到你的极乐世界来呢？」阿弥陀佛说：「欲来生者，当念我名，莫有休息，则得来生。」
所以，观佛观到最高时，佛告诉我们说「专念弥陀名号」。那我们没有观佛，而是专念弥陀名号，不也等于观到佛了吗？等于第九观我们都有了。?陀和菩萨是要亲自见到阿弥陀佛，听阿弥陀佛跟他讲，他才相信。而我们呢，不用亲自见阿弥陀佛，不用亲耳听阿弥陀佛讲，释迦牟尼佛转个信来我们就相信了，我们信得比?陀和菩萨还要好。
那为什么?陀和菩萨见到阿弥陀佛才信呢？因为他的根机不够调熟，如果他没有听到阿弥陀佛亲自跟他讲，他心中放不下。那释迦牟尼佛转话告诉我们，我们也相信，我们的信心也是没有差别的，甚至可以说更加调柔。有人说：「这个不算数。我也一定要亲自观到阿弥陀佛来跟我讲我才相信。」那他也可以试一试。
佛有神力和教力，神力就是神通力，教力就是教法力。这两种力在佛来讲是没有差别的，我们不要作分别见。比如，释迦牟尼佛的教法力是完全从他的悲智愿行当中所流露出来的，阿弥弥陀佛也是一样的，我们不必一定要执着一边。佛度众生，有所谓「三轮」，神通轮是其中之一，是身业；教诫轮是口业，力量和神通轮是一样的。如果有人一定要佛以神通轮给他讲法他才能相信，那就是他的根机了。常规讲法是教诫轮，教法的力量和神通的力量，在佛本身来讲是没有差距的。所以，我们由教法之力而相信唯摄念佛、称名必生，和阿弥陀佛神通示现来亲自告诉我们，那是一个阶位、一个级别的，没有哪一个更高的问题。
五正行中，观佛列为助行，归宗于念佛正定业。
举两点证明：
第一点就是前面所说的，观佛成就，看到的是光摄念佛，观佛三昧达到最高了，然后就光明唯摄念佛之人，转入念佛三昧。这很明显是吸引观佛的人由观佛三昧进入念佛三昧。
第二点，在五种正行里面，善导大师把观佛称为助行。五种正行里，第一是读诵正行，第二就是观察正行。观察正行就是观察彼佛依正二报庄严，当然是正报为主、以佛为尊，成就观佛三昧。但是，当观察正行遇到「一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故」，当它遇到正定之业的念佛，它只能叫作「助业」。所以大师说：「若依礼诵等，即名为『助业』。」那么很显然，观佛三昧服从于念佛三昧，服务于念佛三昧，推崇于念佛三昧，归宗于念佛三昧。
这些都表明由观佛入念佛，舍方便入真实。
这是第二重。虽然两个三昧里有方便、有真实，最后是要舍方便入真实。这种解释，除了善导大师还有谁能解释得出来？没有了！对大师的解释，有的人信，有的人不信。我们能信得来，那不是我们个人的智慧，而是依据祖师的教典和善知识的引导。
五、正杂二行判
这都是两两对应的：要门是以观佛三昧为宗，是杂行，弘愿是以念佛三昧为宗，是正行；要门归入弘愿，观佛归入念佛，杂行归入正行。
（一）分判目的
专修念佛为大师倾其一生、竭尽全力劝化众生之所在，为大师应化目的、出世本怀；千言万语，千开万合，总归「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」。因为这关系到无量众生到底能往生还是不能往生，如何升进、必令往生。
善导大师特别强调一个「专」字，五部九卷里，「专」这个字出现的频率特别高，至少有一两百次。大师一辈子所有的心血都集中在这个地方。在大师之前还没有人把称名提到这样的高度的。「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」，这是一个归结点。就像圆一样，圆圈再大，它都一定向着中心点。
「望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」就是圆心，就是中心点。定散二善十六观半径的圆圈画得再大，都要归到这个地方。如果不归到这个地方，就没有中心，没有核心，所以定散二善都要向着这个中心。
为什么这么强调「一向专称弥陀佛名」呢？因为这关系到无量众生到底能往生还是不能往生，又如何升进、令他们必然得以往生。这涉及到无量众生的法身慧命、解脱成佛，非常重要，不能含糊，不能苟且，不能在这个地方讲圆融！
善导大师可以讲是最不圆融的祖师了，大师说的话，比如「佛光普照，唯摄念佛」「但有专念阿弥陀佛众生，彼佛心光常照是人，摄护不舍；总不论照摄余杂业行者」「此《经》定散门中，唯标专念名号得生」等等，这些话哪有含糊的？但是，正因为这样，他才是最圆通、最圆融、最圆满的。大师是阿弥陀佛示现，不是凡人。我们凭什么说大师是阿弥陀佛示现呢？就凭这些法语，不是凭神迹。就凭大师能解释出这些法语，能给我们安心和利益。这些话真的是力透纸背，把佛陀真实的本意都显现出来了！
为了达到让众生专修念佛、万修万人去这个目的，大师才分判要弘二教。他不是为了搞一个理论出来，让我们学得很困扰、很麻烦，让后来的人辩论到底是二尊二教还是二尊一教。大师的目的，不管是二教还是一教，只要众生都能往生，千修千去，万修万去，那就好了。但是，如果没有这样的理论系统和结构，后人就难以了解佛的本意。而且《观经》本来就有这样一个框架结构，释迦牟尼佛和阿弥陀佛本来就是这样的角色和功能作用。大师就为了把这些如实地说出来，为了达到这个目的，他要分判要弘二教。
为达此目的，分判要弘二教，显明观念二宗，辨别得益分齐。这里说明正杂二行。
那么诸师有大师那样的眼睛，能够分判出要弘二门，达到这样的目的吗？他们没有。所以大师要分判要弘二教，显明观念二宗，辨别利益的分齐，让我们决定往生。这是大师之所以立教开宗要达到的目的。
（二）归正定业
先开为二，文言：
就行立信者，然行有二种：一者正行，二者杂行。
行法开为正行和杂行两种，除了五种正行之外，其余行法都是杂行。杂行并不是不好，它也是净土门之内的行法。有的人认为杂行不是净土门之内的行，而是圣道门的，这种看法是错误的，修行定散二善回向是净土门的。杂行比起非净土行来，还要近一万倍不止。杂牌毕竟还有一个产品。比如杂牌的手机，那毕竟有个手机。正牌的手机效果好，辐射小一点；但杂牌的也可以用，比没有要好。所以，修杂行的人毕竟在修行净土法门，他是有往生西方极乐世界这样一个目标和愿望的，但是他所修的行不够纯粹。
后指归一，文言：
若修前正助二行，心常亲近，忆念不断，名为无间也。
若行后杂行，即心常间断。虽可回向得生，众名疏杂之行也。
明了正行杂行的利益得失，自然能舍弃杂行，归于正行。
五种正行是读、观、礼、称、赞，就是读诵净土三经、观察极乐净土依正二报、礼拜阿弥陀佛、称念弥陀名号、赞叹供养阿弥陀佛这五种。那「后指归一」是怎么指归一的呢？就是把正行、杂行的得失来作一个分判。
正行，心常亲常近，心忆念不断，心和阿弥陀佛之间没有间隔；杂行，心常间断，心和阿弥陀佛不亲不近、疏远，不纯粹，而且杂行还要回向。
我们看这里用词，「虽可回向得生」，用了一个「虽」字，这是转折语气。后面还有「虽说定散二门」，和「虽可回向得生」语意都是一样的。
依教起行，依行证果，通前达后，行最为重要。
「通前达后」是什么意思呢？就是说，行法通前面的教法、教理，它引导后面证果的利益，所以叫「通前达后」。行法在中间，挂前头，通后头，这样「行」就显得特别重要，它是个枢纽。如果能够起正行，即使教理不太明白，也已经在走了，等于教理就在这行当中了；按照正行一直走下去，那么证果也必然会达到的，有因一定有果，所以行特别重要。
大师释文，卷无量杂行，归极于称名，最为精详。
大师的释文虽然讲五种正行，但就像我们卷东西一样，通过教理把无量杂行卷起来，慢慢卷，慢慢收，慢慢缩，一直卷到称名这个地方，让它们归宗到极点，非常精妙、详细、精到。
这分为两个步骤。第一个步骤：
先大判一切行为正杂二行，杂行为权，正行为实，当舍杂行归于正行。
杂行是权，是方便，是自力，是要门，不够真实，不够究竟；相比之下，正行是弘愿，是真实。两者相比，要「舍杂行，归于正行」。比如手机，有杂牌的，有正牌的，那大家肯定愿意用正牌的嘛。甚至正牌的还免费送，杂牌的反而要花钱，你要哪一个？就有人宁愿掏钱要杂牌的。
定散二善是杂牌的，让人修得很辛苦；六字名号、专修念佛是正牌的，口中一称念，速满足功德大宝海。但有人就看不起称名念佛，这样的人是有智慧的人吗？这个智慧还是差一点，更不要说「明信佛智」了。
第二个步骤：
再细判五种正行为正助二业，四助为权，唯一正定业为实，即由助业入于正定业。
四种助业释为权，既然成为助业，当然就是方便的。就好像我们上楼梯，楼梯是要帮助我们登上高台的，它就是个方便，我们的目的是要登到高台上去。唯一的正定业就是称念弥陀名号，这是真实，这样就由助业进入了正定之业。
我们看下面这个图表。
「一切行」就是佛教一切经里面的一切行法。一切行大分为两类：一类是杂行，杂行就无量无边了，这是方便，因为它是要回向求生的──用方便的方法来回向求生；另一类是正行。
杂行要导入到正行。为什么呢？杂行，「虽可回向得生，众名疏杂之行」，与弥陀不亲不近，心常间断，所以杂行要回到正行当中。正行有五种。相对来讲，杂行和正行，这是权实一对。
接下来，五种正行当中，读诵、观察、礼拜、赞叹供养这四种是助业。所谓「助业」，就是帮助我们进入正定之业的。怎么帮助呢？有的人老是念这句名号念不下来。那怎么办呢？拜拜佛也可以，边拜边念也可以，这样调整一下，不也有所帮助吗？还有的人──大多数都这样，叫他老实念佛，他心中不安稳，因为教理不明白，所以他必须要读诵，通过读诵净土三部经、听闻善知识的教诫，就进入专修念佛。也有的是观想，观到阿弥陀佛亲自告诉他要老老实实地专修念佛：「你观到我是不错。回去专称我名吧。」这样就由观察进入了专修念佛。
四种助业进入正定业的称名，这是一实。
（三）喻说废立
由方便入于真实，为废权，简称「废」；由真实摄于方便，为立实，简称「立」。
其实有五个还不够实，只有一个才是实的。是相对于无量的「权」，才说这五种正行是「实」。「废」和「立」是简略文辞，合起来为「废权立实」。方便进入真实之后，方便就放弃了。就好像由门入室，你到人家家里去拜访，门一推开，你就一脚在里、一脚在外站在门口不进去吗？肯定是经过这个门，然后进到屋里面，这不就是废权立实吗？门一打开，这个门的作用达到了，你就不要站在门口了，就走进去了。
权的作用，通过定散二善，回向求生。欣慕、求生极乐世界了，它就达到目的了。那就不要停在这个地方了，定散二善就往旁边一放，权作废了──废权；直接「一向专念弥陀名号」，进入真实──立实。
海纳百川
如众水入海，废众水名而立「海」名；若海不纳百川，岂号大海。若如井水不犯河水，则不说废立。
众水入海之后，就不能再叫众水各自的名称了。定散二善进入「一向专念弥陀名号」功德大宝海，就不要再抱着它了。「我还需要修定善」「我还需要修散善」，这样的人，就是停在半路了。
「若海不纳百川，岂号大海」，如果海不纳百川，怎么能叫大海呢？这是个比喻，比喻如果说六字名号不包含定善和散善的功德，不能圆摄一切无量杂行功德，它怎么能够废权立实呢？它怎么能够叫作功德大宝海呢？如果这样，它也没有资格废权，因为真实里面包含权，才能废权；没有包含权，就不能够废权。就好像颁布一部新法律，从某个时候开始生效；同时，旧的法律废止。这部新的法律是在旧的法律基础之上确立的，它所有的条款已经把旧法律的精神、优点包含在内了，这样才能把旧的废了，它才有资格讲「废」。
所以，废是要有资格的，要有升进的空间，达到这样的效果。大海如果不能海纳百川，它怎么能够废掉众水之名呢？因为它是大海，海纳百川嘛，众水来了，大海说：「对不起，你们来了之后就不能叫你们自己的名字了，都叫大海。」众水的名字就废掉了。这不是「对不起」，而恰恰是「对得起」。弘愿、念佛三昧能包纳一切定散、万善万行进入功德大宝海，它才有资格废。
这也像行政区划一样。比如说废乡立县、废县立市，把它们废掉，不是说割地卖国卖给人家了，而是把它们包含在新的行政区划中。这个乡不要了，升格成为县了，土地、人民不都在这里面吗？把定善、散善的「乡」废掉了，把乡变成念佛的「国家」了，土地、人民、功德都在这里面，一点也不损少。有的人不懂，一听讲「废」，就以为把它砸烂了，好像是「破四旧」，把文物砸烂了。其实不是的，而是保留得好好的；而且，不仅没有砸烂，还提高了。
如果两者没有关系，井水不犯河水，那就谈不上废立了，你是你，我是我，怎么废立？「废立」的意思是说，你进入到我的体内，我包含了你，我才能废了你；你能够进入我，你拥戴我，你才立了我。中国的一个省和美国的一个州谈什么废立？把一个区或市废了，然后才立了这个省。在一个范围之内才谈得上；如果是没有关系的，那谈不上废立。
所以，要门和弘愿，正行和杂行，观佛和念佛，它们互相之间有紧密相连的关系，这样才谈得上废和立。
一般人听到「废」，就觉得好像不好，其实「废」这个字是很有道理、很有意义的。「废」在这里含有三点内容：第一，已经达到目的；第二，已经被包含；第三，已经获得提升。只有这样才能谈得上「废」。
第一，已经达到目的。所谓「废权立实」，「权」就是方便，是一种手段、权宜之计。在没有达到目的的时候，当然不能废权。比如我们要通过台阶登到楼顶，登上去了，达到目的了，自然就不会再停留在台阶上了。再比如长江的水流到大海，它已经达到目的地了，就不能再叫长江水了。也像过河一样，你已经过了河，达到目的了，船就丢到旁边了，不要把船背在肩膀上走。达到目的就自然而然要废权了。
第二，已经被包含。就是说，方便的内容已经包含在真实当中了。就像江水流到大海里面，就不能再把江水舀出去，它已经包含在大海之内了。定散二善的功德已经达到了调化众生根机的目的了，它的功德已经被包含在六字名号之内了，六字名号的功德像大海一样什么都有。
第三，已获提升。就是说，定散二善这个方便，不仅它的功德是包含在六字名号里面，而且因为以三心归于佛力，还把杂毒之善转为纯净之善，它得到了提升。众生所行诸善是有漏的，是「杂毒之善」；但是，归命于阿弥陀佛之后，这杂毒之善就被阿弥陀佛转化，成为纯净之善。
这就像江水到了海里就成为海水，它自然就有大海的体性，大海把所有的水变成一样的味道。这是大海性质使然，大海有这种功能、本性，它的作用就是这样的，江水流进来，就变成海的味道。杂毒之善就像众水一样，流到六字名号里面，它自然成为纯正的功德。
所以，专修念佛人所作的功德和世间人所行的善是不一样的，哪怕是一根毛一样的善，它是从念佛这个纯正的功德所流露出来的，它是纯善的。虽然我们本身没有证得无漏善法，可是我们归命于阿弥陀佛，所以这是完全不一样的。善导大师讲得很清楚，世间人如果没有归命阿弥陀佛，他行再多的善，那也是「自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也」，没办法来比较。
所以说这个「废」是有很多、很好的意义在当中。中国人讲「君子不器，返归于朴」，君子不掩盖自己本来的面貌，不做那些扭曲本性的事，一任天真。「器」就是一个具体的器物，而君子是在「朴」的状态。从净土门来讲，具有机深信就是回归到我们本来的状态，也可以说是君子，是人中芬陀利花。如果是外现贤善精进之相、内怀虚假，杂毒之善、杂毒之行，那就是「器」，这样就不是君子了。
两重废立
废杂行立正行，乃至废助业立正定业亦如是。无量杂行之众水，汇归「读观」二大河，流入「礼称赞」之近海，更向正定业之巨洋。当知一向专称自含五种正行之功，读观二行自包无量杂行之能，这样才说废说立，并非隔绝杂行、助业能有废立。
这也是一个比喻。无量杂行就好像众水一样，众水是怎么汇归到「读观」两条大河的呢？从行法来讲，无量杂行不过是闻、思、修。闻一定是从读诵经教来的；思、修一定是要进入观的，从圣道门的修行来讲，一定是这样的。所以，读和观这两种正行就把无量杂行都统摄在内了。当然，读的经不一定是《观经》，也可以读别的经；也可以修别的观，比如说天台的止观、《华严经》的法界观等等，这都属于圣道门的修行。
进入净土门，《观经》就是一部很特别的经典，一切的经典都进入《观经》：读诵一切经，都要归宗于读诵《观经》；一切的观法，一定要归宗于修观念阿弥陀佛，以观佛为宗，是观佛三昧。这样，读诵和观察，就把一切经的读诵和观察都收纳、吸归在《观经》的读诵和观察当中了。所以，读诵正行当中，第一个讲的是《观经》，而不是先讲《无量寿经》：「一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等。」因为这样的读诵是要包含、统摄一切诸经读诵，而《观经》就有这样的框架结构──十三定观、三福。特别是以善导大师的教判，定善和散善是收摄一切经教的，属于要门，要门统摄诸杂行，所以一定把《观经》放在前面。
那么读诵和观察这两条大河往哪里流，它们指向哪个地方呢？就指向礼、称、赞──礼拜、称名和赞叹供养阿弥陀佛，这就是「近海」了，因为是直接和阿弥陀佛相关的。为什么称为「近海」呢？因为这个地方还没有显示出正定业，还属于五种正行中的一个部分；所以，在讲法的次第上，目前还把它放于「近海」。
到了「近海」，再经过正定业和助业的分判，就进一步往深度和广度推进。推到哪个地方呢？推到正定业。一向专念无量寿佛、专称弥陀名号，这是正定之业，就是巨大的海洋，深广无底。众水也好，近海也好，在这六字名号当中通通都包含了。
所以应当知道，一向专称自然就包含了五种正行的功德，读诵和观察这两种正行也已经包含了无量杂行的功能。这样才说「废」说「立」，如果没有包含在内就谈不上。所以这里面有两重废立：在正行五种当中，立正定之业，废四种助业；在杂行读、观当中，以读、观这两种正行来废一切杂行，而立观佛三昧。这并非是隔绝杂行和助业，而是有废有立。要是隔绝了杂行，说杂行不好，要把它们完全排除在外，跟正行没有关系，互相没有交接，这样就没有助了，就没有所谓的废和立了。
我们看下面这张图表，这样比较清楚。
杂行的众水对应闻、思、修。闻、思、修就是读诵和观察。当然，这张图表还可以进一步细化，读诵不是说只读诵《观经》，而是指读诵一切经，观也是诸宗的观法；再从一切经统归到读诵《观经》，从诸宗观法统摄到观佛三昧为宗。这就成为所观之境，称为「观」。
礼拜、称名和赞叹供养，善导大师解释为无量寿佛的名称，属于所念之名。
所以五种正行当中其实包含了两种三昧──观佛三昧和念佛三昧，也包含了所观之境和所念之名，它们就都被收摄在一句「南无阿弥陀佛」功德大宝海中了。这样就从杂行进入正行，从正行进入正定之业。
（四）专杂比对
下面这一段是讲杂行和正行对比。
诸行、念佛比对，以显念佛超胜，引导诸行归于念佛，五部九卷之中，类似的文句，比比皆是。
杂行也叫「诸行」。正行汇归于称念名号的正定之业，所以一般都是以诸行和念佛来对比。善导大师之所以立五种正行，是因为这是一种精密的结构体系，是要把专称佛名的正定之业烘托出来，看上面这张表就很清楚。在实际的行持当中，在很多教义、教法的说明当中，往往都是以诸行和念佛来对比，以显示念佛超胜，引导诸行归于念佛。
这一类的文句在善导大师的五部九卷当中可以说比比皆是，下面列举了9条：
¹ 但使专意作者，十即十生；修杂不至心者，千中无一。
只要专修念佛，十个就十个往生净土，百个就百个往生极乐，没有遗漏的；杂行杂修的人，缺乏至诚心、深心、回向发愿心这三心，一千个当中也没有一个往生。这种对比是非常鲜明的：一个十即十生，一个千中无一，这何止是天地之差？
「修杂不至心者」有两种解释：
一种是说，杂行杂修的人属于不至心的人。
另一种是说，这里用「至心」，是以一来代三心。杂行杂修的人有两种：有具足至诚心、深心、回向发愿心这三心的，还有不具足这三心的。如果是具足了三心，也是可以往生的。不过，能够具足三心的很少，所以前面说「百时稀得一二，千时稀得三五」；而不能够具足三心的很多。
这里「修杂不至心者」是指不具足三心的，所以一千个里面没有一个往生的。这样的解释和前面的「百时稀得一二，千时稀得三五」就能够有个会通。不然，怎么前面说一千个里有三五个往生，这里讲一千个里没有一个往生呢？前面说千中有三五个往生就是指修杂行而能够具足三心的。
依善导大师讲的话，修杂行的人要具足三心，难度多大呢？千分之三到千分之五，就是这个比例。为什么呢？因为杂行的行体本身就有缺失，而且杂行的人他的心态比较难以转。这在《净土宗概论》里也曾说过。
² 自余众行，虽名是善，若比念佛者，全非比较也。
³ 念佛三昧功能超绝，实非杂善得为比类。
在世间，说到念佛超胜的时候，往往就有很多人说：「这样的话，那我们难道就不要行善了吗？世间善法就不要做了吗？」如果以善导大师这两句话，这些问题是提不出来的。把世间善法拿来跟念佛相比，那怎么能比呢？「全非比较」，是不能相比的。这样说起来，有人心里还是很难接受，心中堵住了一块，以人情为超胜，以世间的杂毒之善为超胜，觉得跟阿弥陀佛六字名号差不多，好像是同一个级别的。这就是分不清真实和虚假。
所以，对于六字名号的实相法，一定要有智慧、福德才能信受，才能知道它和世间的善全非比较。龙树菩萨曾经讲了一个譬喻，他说，即使以四天下所有的金银七宝这么多的财富拿来供养佛、菩萨、一切大阿罗汉圣者，常年不断，经过一百年、一千年，这功德很大了吧？这修行的功德大得不得了，但是，比不上末法年代的众生称念一声「南无阿弥陀佛」。地球的石油、矿产、森林、土地、河流以及一切五谷杂粮、金银财宝等等，所有这一切，那是多大财富啊！假如现在要修个大道场，要花很多钱，我一下把所有这些财富都捐出来了；你就念一声佛，你能跟我比吗？一般人都会这样认为。可是龙树菩萨说，把整个地球拿来供养──而且不是供养一般的福田，而是供养佛菩萨，是最高福田──这样大的功德，不如末法时代「有人称佛一口」，就是张口念一声。
这样讲，有的人能够明白，有的人心中还是有芥蒂。下面用一个譬喻说明。搞绿化栽树的时候，栽小树就很简单：把它连根带叶、带枝地挖来，栽下去就好了。但是，要栽大树就不那么简单了，我看了都很伤心：要把它的枝和叶全部锯掉，留光秃秃的一个杆，上面有几个小杈，就这样栽下去。为什么要这么栽呢？枝叶那么好看，带着所有的枝叶栽不是很好吗？那样栽不活啊，而这样栽就能栽得活。只要活了，到了第二年春天，大树是不是就要分枝发叶，很快就能够茂盛起来了？
枝叶代表杂行杂善，主干代表六字名号。这棵六字名号的大菩提树，阿弥陀佛要把它栽在我们的心中，如果他连枝叶全部栽下去，我们的土壤提供不了这么多的营养，树长不活的。这六字名号的菩提树是万德庄严、万行具足，所有一切善法都在六字名号大树当中，定善、散善，一切法门，一切修行，一切经咒的功德，在六字名号里面都有。但不是把所有这些都拿来说让我们修，让我们念经、念咒等等，不是要修这么多。要移到我们心里来，那些杂行杂善的枝叶都要锯掉，只留下善导大师讲的五种正行、「南无阿弥陀佛」一根主干。
称名是正定业，礼拜和赞叹供养是围绕着称名正定业的主干的，像树皮一样包围着它。称名是正修，在称名正修之前，我们自然会至诚归命、顶礼；称名正修之后是感恩、满足，就会赞叹供养。所以礼拜和赞叹供养这两个是附属于称名正定业的主干的。
虽然有四种助业，它们有各自不同的功能和作用，但它们都是和称名正定业紧密地连在一起的。前面所说的读诵和观察就是发的两个枝：读诵，先读诵《观经》；观察，先观察极乐世界。由这两个枝，然后就可以念佛往生极乐。念佛决定下来之后大树就活了，读诵《观经》就可以再展开为读诵三部经，然后读诵一切经典、一切经法，这就发枝散叶了；观察的修行就会生长出来一切的殊胜功德，一切的定善、散善的功德都有了。我们念佛的人，六字名号的树在我们心中长活了，我们就自然会去行善积德；同时，这些善是从六字名号里生长出来的，是有绝对的、鲜活的阿弥陀佛的生命，是纯净的善，是从念佛的功德所生长出来的。
如果没有六字名号的树在我们心中长活，如果是杂行杂修的毒树，长出来的叶子也是毒叶子；或许有人拿一片假叶子，用我执我见、自力骄慢的胶水拿来一沾，「你看，我在行善，我是个善人」，这都没有生命力。假树长得再漂亮、再迷人，它也是没有生命力的。假的花千万朵，会骗住人，但是它骗不住蜜蜂，蜜蜂飞都不飞来，蝴蝶也骗不住，它也不来；因为它不真实、没有香味，采不到蜜啊。蝴蝶或蜜蜂代表佛菩萨。如果你没有真诚心，不是真善，佛菩萨不会来护持、护念你。念佛之人，得观音、势至等诸大菩萨的护念，他们就像蝴蝶、蜜蜂一样围绕着念佛之人，说：「你是人中芬陀利花，我们来采蜜了。」这样围着他，很庄严。
善导大师真的太有智慧了，他把六字名号的树往我们心中一栽，说：「修五种正行就够了。」称念名号的正定业，加上四种助行的树杈，树就栽活了。要是把所有的行法都栽进来，念佛了还要修种种杂行，如果这样，我们听也听不懂，做也做不到，而且树也长不活，还念不好佛，到最后一场空。善导大师不仅是弘扬佛法的高手，也是栽树高手，他知道我们众生根机──先是机深信，一下子在我们心里挖个大坑，「你就是这样的罪恶凡夫」；然后法深信，把树往里一栽，而且还把枝叶锯掉，六字名号包含一切，先栽进来再说；然后，枝叶就从里面生出来。如果把大树原版硬套地搬过来，我们是养不活的，我们没有那么大的心力，支撑不了这些。想到这里，我们对善导大师能不崇拜、能不顶礼吗？大师能不是弥陀化身吗？
⁴ 望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。
这条文出现在《观经疏》下品上生当中，它和最后的「上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名」是一样的。定散两门就是「杂散之业」。这个「益」是什么呢？下品上生的人是十恶罪人，临终的时候，遇到善知识给他讲了两个法门：第一个就是「为说大乘十二部经首题名字」，由听大乘经的首题名字，灭罪千劫，但是不足以往生；所以善知识又教他「合掌叉手，称南无阿弥陀佛」，他就念了一声南无阿弥陀佛，灭五十亿劫生死重罪，阿弥陀佛就现前对他说：「善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」
这个人在临终之时，其实不单是称佛名，他还闻十二部经的首题名字，为什么阿弥陀佛来的时候「不论闻经之事」，佛来迎接他时，闻经这件事提都不提，只讲「你称佛名的缘故，我来迎接你」。为什么是这样呢？善导大师就回答了：「然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。」佛本愿的意义，就是要劝我们正念──称念南无阿弥陀佛的。「往生义疾」，往生是个大事，是一件刻不容缓、千钧一发的事情，不能还在那里讲闻经之事，那样就模糊了。「不同杂散之业」，就是说闻经属于「杂散之业」。正定之业和杂散之业刚好相反──正和杂，定和散。念佛是正定之业；闻经、诵经等所有这一切都属于杂业、散业──杂散之业。「往生义疾」，往生很快、很重要，这个杂散之业来不及了。所以，佛的本愿、本心、本怀、本意就是要劝我们「正念称名」，枝枝叶叶的就不说了。
《观经》经文说：
命欲终时，遇善知识，为说大乘十二部经首题名字；以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教合掌叉手，称「南无阿弥陀佛」；称佛名故，除五十亿劫生死之罪。
尔时彼佛即遣化佛、化观世音、化大势至，至行者前，赞言：「善男子，以汝称佛名故，诸罪消灭，我来迎汝。」
所以，他临终遇到两个法：一个是闻诸大乘经，一个是一声称名。释迦牟尼佛拿这两个法来作比较：十二部经就代表一切经，经的首题名字代表一部经总体性、浓缩性的内容，这一切经还不如念一声佛。这不是很明显吗？
善导大师的解释：
正明「第九门」中，「终时化众来迎，去时迟疾」，即有其六：
一明行者正称名时，彼弥陀即遣化众，应声来现。
二明化众既已身现，即同赞行人。
三明所闻化赞，但述「称佛之功，我来迎汝」，不论闻经之事。然望佛愿意者，唯劝正念称名，往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也，应知。
⋯⋯
这是说，下品上生的人正称念阿弥陀佛之时，当下阿弥陀佛化身、化观世音菩萨等，应他称念弥陀名号的声音，显现在他的面前。这多庄严啊！其实并不是下品上生的人才这样，我们念佛都一样，我们念南无阿弥陀佛，阿弥陀佛和诸菩萨当下应声来现。有人说：「我没看见啊！」他没看见是他的问题，不代表佛没有来。
「二明化众既已身现，即同赞行人」，这是赞叹。
「三明所闻化赞」，所听闻到的化佛、化菩萨的赞叹是什么样的呢？「但述『称佛之功，我来迎汝』」，他们只讲一件事情：「因为你念佛的功劳、功德、功力、功用，我来迎接你。」「不论闻经之事」，前面还有闻大乘十二部经首题名字，但这个就不提了，略而不谈。为什么呢？「然望佛愿意者」，这是以佛的本愿、本意作为标准。「唯劝正念称名」，唯一要激劝我们的是正念称念阿弥陀佛名号。「往生义疾，不同杂散之业。如此经及诸部中，处处广叹，劝令称名，将为要益也」，念佛往生是最重要的利益。
⁵ 弘誓多门四十八，偏标念佛最为亲。
这句也是指向念佛的。四十八愿里面，第十九愿说「发菩提心，修诸功德」，第二十愿说「植诸德本」；但这些都指向念佛，「偏标念佛最为亲」。所以这也是杂行和正行的比类。
⁶ 极乐无为涅槃界，随缘杂善恐难生；
故使如来选要法，教念弥陀专复专。
这也是杂行和专修念佛的对比。
⁷ 不为余缘光普照，唯觅念佛往生人。
「余缘」就是杂行。
⁸ 一切善业回生利，不如专念弥陀号。
这个「善业」就是定散二善之业，它回生也有利益；但是，「不如专念弥陀号」。
⁹ 万行俱回皆得往，念佛一行最为尊。
「万行」就诸行,也是杂行。杂行，如果具足三心，回向也可以往生；但是，「念佛一行最为尊」。
这些法句都简洁明了，都是要说明诸行、杂行是方便，都要归入「念佛一行最为尊」。
六、见国见佛二益判
下面来看第四重分判──见国和见佛两种利益的分判。
益者，往生。
益就是指往生。益，如果细分有两种：第一种是见国得欢喜益，第二种是见佛得往生益。根本来讲，益是指往生的利益，是就往生的利益要判断，到底是在光台见国的时候得到的，还是在座观见佛的时候得到的。这个就要来分判。
（一）二益归一
先开为二，如言：
备修众行，但能回向，皆得往生。
（杂行）虽可回向得生。
似乎认同诸行、念佛皆得往生。
所谓「万行俱回皆得往」，又说「虽可回向得生」，这样看的话，似乎是认同诸行以及念佛都可以得往生，好像这两种行都可以得到利益。所以有人经常问：「杂行到底能不能往生？说不能往生吧，这里说回向都能往生；说能往生吧，又说『唯标专念名号得生』。我就搞不明白了。」这是有言说的次第的。
后指归一，如言：
定散文中，唯标专念名号得生。
一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。
欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也。
显明唯有念佛得生。
「后指归一」就有废立了，直接指向念佛。
善恶凡夫得往生，不是靠自己的修行。恶凡夫倒不用说，他只有恶；善凡夫虽然有定善、散善，但是他往生也不是靠自己的善业，不是靠定善、散善的力量：这就是「别意弘愿」，有别于这种认识和次第的执情，别意就「别」在这个地方，善恶凡夫都是乘阿弥陀佛大愿业力往生的。这样不就完全归到阿弥陀佛大愿业力了吗？那么如何乘呢？就是「专念名号得生」──「一切善恶凡夫得生者」要怎么得生？「专念名号得生」。
「欲回此杂毒之行求生彼佛净土者，此必不可也」，这说得更干脆了：要把我们所修的杂毒之善，也就是定散二善、定散二行，把这些直接回向求生阿弥陀佛的清净报土，那是不可能的。这就显明只有念佛得以往生。
这个地方可能有的人听起来会缠绕，因为这是两种说法，说得好像不一样。简略从事相上来说，是有杂行，就是修行定善、散善回向往生的，这在事相上是有的，《观经》九品往生的前六品都是这样。从本质上来说，定善、散善三心回向能往生，是靠阿弥陀佛的大愿业力，也就是靠这句六字名号的功德力，也即是靠三心回向、舍弃自我、归命于阿弥陀佛，以「阿弥陀佛即是其行」，以阿弥陀佛作为他除苦恼法的本体和本身，这样他才得以往生的。所以，从本质上来讲，这是念佛往生的。这就是事相和本质的不同。
如果从劝化门，从劝化众生的角度来讲，可能有的人听不太懂，那么就直接跟他讲：「你定善、散善回向，只要投靠阿弥陀佛，也是可以往生的。」像农村那些老太太，他们哪里懂这么多道理？见了地藏菩萨也是拜；见到土地菩萨，认为和地藏王菩萨差不多，也是拜；见到阿弥陀佛也是拜；甚至见到民间信仰的一些鬼神，他们也是拜。但他们内心里面没有那么多分别，他们反正就认定「我见什么都拜一下，但我要到西方是靠佛的」。我们就不能给她们戴上杂行杂修的帽子，因为他们并没有那么详细的分别，心比较单纯。他是信仰一种神秘的力量，完全仰靠这种神秘的力量，他甚至也不晓得这种力量叫什么名字，只是笼统地叫佛，见到城隍土地各路神仙，也都看作佛的部队，一律敬拜。那么这神秘的力量是谁？只能是阿弥陀佛。他们这样念佛不能往生吗？肯定往生的，没有问题。佛法有所谓劝化门和实义门。劝化门就是多少带有方便、劝化众生的。实义门显示佛法真实的本义。有时候讲实义人家不能接受，所以就要假以善巧方便来劝化。比如，劝化别人，是讲自他二力还是讲纯他力？讲纯他力就是实义门，纯粹是阿弥陀佛的力量救度我们。但这种话有的人听不懂，有的人认为它违背佛教缘起的法则。这怎么会违背呢？力量是一定有个作用对象的，不然怎么叫有力量？阿弥陀佛名号作用的对象就是我们众生，我们就是以自己作为缘起的对象，阿弥陀佛的这个大愿缘起于我们的心，让我们求生西方极乐世界。所以它本来就是缘起法，不然就谈不上力量，它跟我们没有发生关系，还说什么有力量嘛。我抓住你的手，你才感受到我的力量，这就是有关系、有缘起了。我有一身的劲，跟你不发生任何关系，你怎么知道我有没有力量呢？所以，佛的力量一定是跟我们发生了交集，这样他的这个力量马上就显示出来了。
当然，因为我们众生的语言总是不那么周全，在文字上总是有漏洞可以挑的。从劝化门来说，如果这样讲，有的人会误解：「如果全部靠佛的力量，那我就可以抱着手什么也不做了，也不用念佛了。」让我们靠佛的力量，就是让我们念佛靠佛的力量。比如，我们坐船过海是全部靠船的力量，如果你说：「船你自己过海吧，我就呆在岸上了。」这怎么能叫坐船过海呢？船跟你有什么关系？那意思是要你坐船啊。所以有人讲「往生全靠佛的力量，那阿弥陀佛你往生吧，我就不用念了」，这不是莫名其妙吗？这时候要怎么跟他讲？我们就不能跟他讲全靠佛力了，而要说：「佛力是要靠，但是你自己也还要靠一点点，也要念念佛求往生，你要发信愿啊！」这样就是自他二力。他抱有自他二力的观念，那么只要他能够念佛，就达到目的了。「望佛愿意」是让他一向专念，不管怎么讲，能让他一向专念，就达到目的了。他如果认为自他二力能够达到一向专念，就不妨跟他讲自他二力。
那如果他说：「我没有力量，还叫我靠自己力量。我就要完全靠倒阿弥陀佛，我只能念这一句弥陀名号，笨笨地、傻傻地、呆呆地、木木地念。」这样就可以跟他讲全靠佛力了，说全靠阿弥陀佛，他很安心。这样就不要跟他讲自他二力了，讲再多他还是说「我没有力量啊」。
这是劝化的方便善巧。
我曾经也打过这样一个比喻，在《净土宗概论讲记》里面有，说一个办事员出去办事，他拍胸脯说：「我来办这件事情。」结果人家不理他：「你算老几！」他无功而返，回去后找老板，老板说：「我没跟你交代清楚。这样吧，我给你写个介绍信。」他又去了，把介绍信往那儿一亮，这样就可以了，要办的事办成了。那这件事情是谁办的呢？从事相上来看，是那个办事员办的；但从本质上讲，他有力量办成吗？他办不成的，是委托他去办事的老板的指令办成的。比如说一个人拿着国王的指令去办事，从本质来讲，事是国王办成的；但从表象来看，是这个人办的。
定散二善就是那个办事员。如果你专持定散二善直接回向求往生，结果被打了回票，说「不行」。然后，回过头来三心至诚皈命，求得一个六字名号的功德法帖，专修念佛，托着阿弥陀佛的名义来了，那这样就能够往生了。怎么前面专持定散二善说不行，现在又行了呢？因为，前面是靠你自己，现在是靠名号的力量，那就可以。所以，修定散二善，要靠我们本身这些杂毒之行去往生，那是不行的；如果有三心，归投于阿弥陀佛，那就可以，就这么简单。
我们说往生，到底是因为念佛往生的，还是杂行往生的？从本质来讲，是念佛往生的。这样理解就很清楚了。
（二）二益分齐
末法众生往生以韦提希夫人为标本，之所以辨别夫人见国时还是见佛时得往生，正是为了显明定散（要门，见国）、念佛（弘愿，见佛）所得利益分齐的不同。而由要门进升弘愿，由定散转入念佛。
「末法众生往生以韦提希夫人为标本」，所以韦提希夫人是代我们问话的：「末法众生如何得这个利益呢？」
为什么要作这个分辨，要辨别夫人是在光台见国还是在座观见佛的时候得到往生的呢？定散、要门、光台见国都是同一个层级、同一个等量的概念，是并列的。到底是为了显明定散，还是念佛，也就是弘愿，也就是华座观见佛，这个如果不详细解释，大家会误解。
这里写着「念佛（见佛）」，那么定善修行难道不能见佛吗？不是这个意思。这里的见佛、见国是专有名词：这个见佛是特指在第七观华座观的时候，韦提希夫人见了无量寿佛时，她心中的那种感悟，那种状态下的心境属于见佛；在光台见国的时候，她见到极乐的清净光明之相，愿意往生，这样的心境就属于见国。即使你见了佛，但你内心还不能体悟的话，那还算是见国；即使见的是一个极乐世界庄严景象，或者见的是一幅净土变相图、极乐图景，这样体悟的心境也代表见佛。
比如说，长安一个姓京的屠夫，因为善导大师的教化使得长安满城断肉，他的肉卖不出去就有气，心想：那和尚教人家念佛、吃素，看看是什么样的人物。就提着刀去找善导大师寻事。他跑去了，一看善导大师，德人觌面，一下子刀掉地上了，放下屠刀，他就软下来了，说：「大师，我实在很罪过！像我这样的恶人能不能往生？」他起初抱着那样的恶念，想谋害大师，又是杀猪的。当时善导大师用手往西方一指，西边天空马上显现极乐世界。这个屠夫一看极乐世界，「哇，这么庄严清净！我要去往生。」他就爬上柳树念着佛号往下一跳，摔死在地，当下往生西方极乐世界。那他这是属于见国吗？他其实已经见佛了，因为他心里已经感悟到阿弥陀佛必然的救度。
所以，见国、见佛是专有名词。这是要分辨在这两种场景下哪一种得往生，是要显明定散和念佛利益分齐的不同。「分齐」这两个字在解释法义的时候经常会讲到。「分齐」，如果用现在的话来讲，就是范围或者分限，但是那样不如用「分齐」表达得清楚。
这样的辨别目的在哪里呢？是要由要门升进弘愿，由定散转入念佛。要门的利益分限在哪里呢？就在令人欣慕，令人愿意求生西方极乐世界，它的利益在这个地方，就是「回斯二行，求愿往生」。但仅仅如此是不够的，还要往前升，升到什么地方呢？一心归命，专念弥陀名号。这不是由定散导入念佛了吗？
（三）别科得益
《观经》得益说在经末，诸师多以总十六观成韦提、侍女得益，又不像大师特别分判「得益分」一科，皆是法眼朦胧，不明真章。
一般佛讲的经典都有得益，说的位置或前或后。比如在《观经》当中，频婆娑罗王就是释迦牟尼佛放眉间光照破他的牢房的时候，当时他受佛光加持，自然增进，成阿那含，从初果到达第三果。大多数得利益是说在经的末尾，比如佛说一部经，多少人得法眼净，多少人得无生法忍，多少人发了大菩提心等等。
「《观经》得益说在经末」，这个解释就和诸师的解释不一样了。诸师大多是把它解释为十六观都观成就了，韦提希夫人和五百侍女得到利益。而且，他们也不像善导大师那样特别分判「得益分」这一科，而是一经三分──序分、正宗分、流通分。善导大师在三分的基础之上，分为五分──序分、正宗分、王宫流通分、得益分、耆阇流通分，一经二会，有两种流通分。
诸师的解释就让人看不清楚。「法眼朦胧，不明真章」，就是没有把真正的义理完全解释出来，没有「得益分」这一科，更谈不上「七门料简」里面有得益门了。诸师不知道见国和见佛、要门和弘愿的差别，他们没有这个概念；他们判《观经》只有观佛三昧一宗，没有念佛三昧这一宗。所以，他们只知其然，不知所以然；只知表皮，不知内里。
大师别科「得益分」，定判夫人有「光台见国」及「座观见佛」二重得益，前为方便，后乃真实。
《观经疏》都已写得这么明显了，大师特别判定有「得益分」。读《观经疏》，这个分科是能见到的，但有的人就是看不出。善导大师这样分科是偶然的吗？在《观经疏》里面说明了，每天晚上都有圣僧来「指授玄义科文」。这圣僧是谁呢？就是阿弥陀佛，阿弥陀佛来告诉他，这个玄义该怎么分，这个分科应该怎么写。所以，这一经五科的分科不一般啊！这是阿弥陀佛来指导大师要这么写的。这个就不得了，不可思议啊！
定判夫人有「光台见国」和「座观见佛」二重得益，前面那个得益是方便，后面的利益才是究竟。
前面对应于什么呢？
光台见国得欢喜益，求愿往生。经言：
我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。
这是要门教，回愿求生之义。
经文是这样说的：
是诸国土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所。
夫人说：「我愿意往生西方极乐世界。」比如我们读诵大乘经典，或者念药师佛，这些法门都很好，都是佛的殊胜法门，都很清净，都有功德利益；但是，「我今乐生极乐世界阿弥陀佛所」。这样的心境就代表韦提希夫人光台见国，序分的利益就得到了。
但是，单单修定善、散善还不够，还要转入专修念佛。这是要门教回愿求生之义，就是所谓「回斯二行，求愿往生」。
座观见佛，悟无生忍，证得往生。
「座观」是第七观华座观。「无生忍」就是无生法忍，「忍」是认可、决定的意思。往生就是无生，这里讲的净土门的无生法忍，就是心中认定往生。这和圣道门的无生法忍有圣位和凡位的差别。善导大师解释的「无生法忍」是七信中的忍，是我们凡夫可以得的，就是往生决定、平生业成，心中对往生这件事情安然决定，没有任何的怀疑、动摇：这叫证得往生。这就是平生业成，不需要等到临终，韦提希夫人就是一个很好的案例。只要我们肯定这个法门，信受弥陀救度，即是心眼见佛，就是如同第七观这样的心境，对我们来说就是称念弥陀名号的正定之业，念念不舍，当下就完全归命于阿弥陀佛，那就是见佛，和韦提希夫人是一样的。
经言：
得见佛身及二菩萨，心生欢喜故，叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍。
《观经》说：
以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。
见到佛的身相，就能了解佛的心。佛陀要救度众生，佛以身业来说法，佛身光明炽盛，他是以身轮说法、教诫，用光明加持我们。佛身代表什么呢？代表佛的心。善导大师在那一段有很好的解释，说明阿弥陀佛来了，他为什么站着，而不坐着。阿弥陀佛这个身代表佛的心。这个心是什么样的心呢？「以无缘慈，摄诸众生」，就是无条件地救度我们，我们现在这样就可以了，归命阿弥陀佛，就往生一定了，没有任何条件。
韦提希夫人原来以为散善还不够，要定善功德修行，还要如何如何。现在阿弥陀佛往那里一站，「以无缘慈，摄诸众生」，说：「韦提希夫人，你这样就行了，就达到标准了。」一般人都会想：「我想求生西方极乐世界，但是我有没有达到标准呢？我有没有够资格呢？」阿弥陀佛说：「这样就可以了！」那个时候，她就跟佛的心发生了交集和感应，一心归命、归投，所有疑情当下涣然冰释！这才叫见佛──见到了佛的真心、本怀，见到了佛的本愿、本意，见到了佛救度的妙旨。
见到了佛心，心和心就有感应，所以「心生欢喜，叹未曾有」，夫人感叹：「真的没想到，这是从来没有听说过、体悟过的。圣道法门跟这个是大不一样的，我自己的想法是大大地局限了。」所以「叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍」。
这里讲的「悟」是大悟。悟到了什么呢？一切圣道法门不能救的人，一切修行不能做的人，这样子就可以了，任何众生当下这样归投于阿弥陀佛就可以得救。这难道不是大悟吗？这是帮一切众生都悟到了得救之道啊！如果修禅宗的能悟到和禅宗六祖大师一样的境界，那也是小悟。为什么？因为那只是他一个人悟，就是悟到跟佛一样的境界，那也只是他一个人，跟我们没关系。韦提希夫人这一悟，那不得了啊！代我们都悟了。如果这个地方你没有看懂，那是错「悟」了。所以这个地方的「悟」不得了啊！这是大悟，证得往生。
我们看大师的解释。
释言：
斯乃序临净国，喜叹无以自胜；今乃正睹弥陀，更益心开悟忍。
弥陀应声即现，证得往生。
「斯乃」是一个语气词。「序临净国」是指，在序分的时候，韦提希夫人已经看见了极乐净土的清净庄严之相，是指光台见国那一段。「喜叹无以自胜」，就是很欢喜、很感叹，都控制不了。
「今乃正睹弥陀」，这是指第七观，夫人正面、直接、更加清楚地看见了阿弥陀佛本尊。「更益心开悟忍」，更加得到利益，心花怒放，心中开悟了，悟得了无生法忍。这里的「正睹弥陀」，就是了悟弥陀的本心，看透了佛心无条件大慈悲的救度。
在《观经》当中，和见佛相关的有三观：第七座观、第八像观、第九真身观。这三观是有次第关系的。在第七观的时候，韦提希夫人拜见无量寿佛，无量寿佛住立空中，观世音、大势至二大士侍立左右，光明炽盛，不可具说，韦提希夫人当时就大悟得忍。至于悟到了什么、怎么得忍，善导大师当然是有解释的，但在解释第七观的时候并没有说；大师是留到第九观来说的。第九观说：
以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是，以无缘慈，摄诸众生。
很显然，在第七观见到无量寿佛身的时候，韦提希夫人已经是悟到佛心了。那么佛心是什么呢？就是「以无缘慈，摄诸众生」。「以无缘慈，摄诸众生」又怎样解释呢？到第九观，见无量寿佛「八万四千光明，一一光明，遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」。所以，「以无缘慈，摄诸众生」就是阿弥陀佛用无限量的光明来摄取念佛的众生。
所以，韦提希夫人在第七观的时候就已经悟到了第八、第九观的内容，她当时大悟，得无生忍。那我们能够了解阿弥陀佛光明遍照，「唯观念佛众生，摄取不舍」，这样的心境就相当于韦提希夫人见佛、悟无生法忍。所以，这三观的经文是分次第展开的。
「弥陀应声即现，证得往生」，这个道理刚刚说过了。这个「应声」是应释迦牟尼佛的声音。释迦牟尼佛说什么？「吾当为汝分别解说除苦恼法」。这个声音一落地，阿弥陀佛应声就显现出来！《观经》下品上生也有个「应声即现」，那个「应声即现」是应我们称念阿弥陀佛的声音。
正显得生利益，唯在弥陀弘愿，不在释迦要门，「非是光台见国时得也」，以此判然语气，显明二教分齐。
善导大师的判释正显得生利益，唯在弥陀弘愿。在第七观座观佛身所显示的内涵，也就是第九观的「以无缘慈，摄诸众生」「光明遍照十方世界，念佛众生摄取不舍」。所以，显明得生的利益是在阿弥陀佛的弘愿，不在释迦佛的要门。
善导大师还有一句更加明确的话：「非是光台见国时得也」，得生的利益不是在光台见国。这是对释迦牟尼佛要门教法的一个说明，说明得生利益不是在那个时候得到的。
「以此判然语气，显明二教分齐」，就是说，要门教的利益分齐是在回愿求生、欣慕极乐，弘愿的分齐在于乘佛愿力、皆得往生，这是很分明的。因为得不得往生不是释迦牟尼佛讲了算的，释迦牟尼佛是众生跟阿弥陀佛之间的介绍人，他只能劝说我们往生西方极乐世界，不能代表阿弥陀佛讲话。在「二河白道喻」里面，释迦牟尼佛的这个角色是非常明显的：
仁者，但决定寻此道行，必无死难！若住即死。
仁者，你不能在这里站着，「若住即死」；你要顺这个道过去，「必无死难」。释迦牟尼佛不能说「你可以待在这里，没关系，我保证你」，他不能保证。释迦牟尼佛只能讲到要门这个分寸，就是劝我们往生；我们听懂了，说「我愿意去往生了」，要门就达到目的了。
接下来就是彼岸阿弥陀佛的招唤：「汝一心正念直来，我能护汝！众不畏堕于水火之难。」阿弥陀佛才可以讲「我来保护你，你不要怕贪瞋烦恼」。为什么？因为阿弥陀佛发了他的本愿。我们修定散二善求往生，但还是有很多贪瞋烦恼。阿弥陀佛说：「你不用担心，正念直来。你念我名号『南无阿弥陀佛』，顺着六字名号白道过来，我保护你。」所以，弘愿教就是指彼岸弥陀的保证，以及对我们「一心正念直来」的呼唤。
这两个不能混淆的，混淆就麻烦了。
（四）得益问答
下面有一个问答。这个问答也曾经是我的疑惑，所以我把它写在这里。
问：夫人光台见国得益、座观见佛得益、十六观一一得益、十六观总后得益，似是小节，何必大费周章，五分科节别作得益一分，七门料简专开得益一门？
这是说，夫人等光台见国得益，到底是在序分光台见国得的利益，还是第七座观见佛得的利益，还是十六观每一观一一观成得到的利益，还是十六观总观之后得到的利益？这个好像也没什么了不起嘛，「似是小节」，管她在哪得到利益呢，何必大费周章，在五分科节里面专门要科得益一分，在七门料简里面还专门开得益一门。
我们不懂得祖师释义的深妙之处，很多人可能还有这样的疑问，说：「何必再讲得益门？夫人在哪里得到利益，经文里讲得很清楚，第六观观成了，也说可以往生的；哪一观观成了都可以往生，都可以得利益。这不是讲得很清楚吗？你何必要判在哪里得到利益呢？这不是无事找事吗？」其实不是这样。
答：故知此中大有深义。依大师释，世尊光台现国，正显要门教体，「定散门」详示通别五文，明定散二善出在，即明此义。
这里面是有深妙的意义的。
依据大师的解释，释迦牟尼佛光台现国，「正显要门教体」。下面简略说明一下。
「教体」，就是整个要门教、定散教浓缩在哪个地方，它根本表现的利益和要点在哪里──就在释迦牟尼佛光台现国。释迦牟尼佛讲这部《观经》有两种讲法：一种是神通轮，就是所谓相好；另一种是口业宣说。善导大师在《观经疏》里说有两种：一种是口业说，《玄义分》「释名门」：「言『说』者，口音陈唱，故名为说。」「口音陈唱」就是用嘴巴来讲经；另一种是「六根通说，相好亦然」，就是说用神通、用身业──身体的相好光明来说法。
释迦牟尼佛讲这部《观经》的时候，讲定善、散善是用口业来讲的，韦提希夫人已经听了一次。但在光台现国的时候，其实也讲了定善散善的内容。在光台现国的时候，在那个神通境界中有异方便，佛对韦提希夫人说：「汝是凡夫，心想羸劣，未得天眼，不能远观。诸佛如来有异方便，令汝得见。」这个「异方便」是什么呢？异方便之体就是光台现国，让夫人可以看到极乐世界的景象。
所以，从教法来讲，「定善一门韦提请，散善一行释迦开。定散俱回入宝国，即是如来异方便」。从教门来讲，定散二善就是异方便；从神通说法来讲，光台现国就是异方便之体，在光台中，所有的法全部讲完了。所以佛讲法是很神通自在的，不是像我们讲话，要一个字、一个词、一句话地蹦。当然，佛也可以这样讲，因为我们凡夫众生就是这样听的。以佛的本心，一切法一刹那之间全部讲完了。
不要讲佛了，我曾经遇到一位莲友，他说，在某种境界当中他有感应，天人来跟他讲话，那根本就不是一句一句地说的，也没听到说话，整个内容团就来到他心中，过去不知道的，现在一下子全部明白了。这只是一个天人，就有这样的感通境界。释迦牟尼佛讲话、光台现国，就灌到人心里去了，一音说法就圆满了。就好像插上U盘，里面的大藏经、图书馆的资料一下就给你了。
佛陀的说法无碍自在，这是在那种境界中。所以，这个异方便体，定善、散善的教体，就是光台见国。
那么弘愿的教体呢？就是无量寿佛住立空中。无量寿佛往前一站，显示出来，所有四十八愿，法藏比丘过去发愿、修行，现在西方成佛，六字名号功德，所有这一切通通讲完了，韦提希夫人当然就大悟了。所谓「大愿业力」，法藏比丘过去发的愿叫「大愿」，兆载永劫的修行叫「大业」，果上名号功德力、光明摄化力叫「大力」。这些在这「无量寿佛住立空中」当中通通都显示出来了，所以这就是弘愿教体。
在善导大师的七门料简的第五门「定散门」中，详细显示了「通别五文」。通别五文，「通」有三文，「别」有两文。
「通」有三文，夫人通请、通求无忧恼处，然后通求修行的行法，「教我观于清净业处」。然后释迦牟尼佛就通答，答前面通求的，就是用光台现国来回答她，并没有讲话，但是回答完了。这就是意业神通轮说法。这说明什么呢？就定散二善，《观经疏》有这样一问：
未审定散二善出在何文？今既教备不虚，何机得受？
就这一问，有两个回答。先答「何机得受」：谤法与无信，八难及非人，这些人不受；然后讲哪些人得受，是一心专念的人。这是很有意义、很巧妙的，要展开讲的话就太多了。然后回答定散二善出在哪段文，就把这通别五文列出来了。
但是，这五条文如果一条一条地看，你会发现里面并没有讲到定善、散善，只是在第五条文中，韦提希夫人说「唯愿世尊教我思惟，教我正受」。可是，「教我思惟，教我正受」是定善，没有讲到散善。那么定散二善的出文在哪个地方呢？其实是要显明隐秘的含义，就是出在释迦牟尼佛光台现国，定散异方便教体都在那里说完了；前面只是一个辅助性的。
座观空立本尊，正是弘愿教体，得益门明其出在，依文释明「不舍本愿，来应大悲」「弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生」。
「得益门」就是显示我们得利出在哪个地方，就出在「无量寿佛住立空中」。大家先记住这个概念就好了，理解不理解再说；然后以此来看经文，来看祖师的《观经疏》，这样才看得懂。不然的话，你会觉得这个毫无必要。这个问题在我心中也盘旋了相当长的时间：一个得益门，一个得益分，放在哪里不都一样吗？但是想到祖师这样解释一定有他的道理，那么我们就要去探求它，就会发现这确实是有道理的。
「依文释」，就是在第七观依文解释的地方，说「不舍本愿，来应大悲」。这句话不是很明显吗？所有本愿的义理、因中的行法，都要在果上来展示佛的大悲心。
「无量寿佛住立空中」八个字，就显示出「弥陀在空而立者，但使回心正念，愿生我国，立即得生也」。「无量寿佛住立空中」显示的内涵是什么呢？韦提希夫人悟到的是什么呢？阿弥陀佛站在这个地方，他就是要说明这几句话：「你只要回心正念，愿生我国，立即往生。」那么「回心正念，愿生我国」代表什么内容呢？「回心」就是回转自力的心，也就是具足三心。「正念」就是专念南无阿弥陀佛名号，求生极乐净土。「立即」就是当下就往生，不用等待第二念。这是说：「因为我就是救度你的佛。我站在这个地方，就代表你已经获救了，你所有一切要得救的资本、资粮、功德已经全部在我身上具足了；除非你不回心。」
所以说「莫论弥陀摄不摄，意在专心回不回」，「但使回心正念」，只要回心正念，弥陀自然来迎接。就是说，不要管弥陀摄取不摄取，只看你有没有专心、回不回心。「但使回心决定向，临终华盖自来迎」，只要回心向佛，决定向着阿弥陀佛来归命、皈依、归投，就立即得生。
夫人乃末法一切凡夫之代表，定判夫人得生之益在座观见佛，不在光台见国，是要表明众生往生之功唯在弘愿专称，不在要门定散。十三定观三福九品一一行成皆得往生，非是定散本身之力，全由三心投托佛愿，乘佛愿力，乃得往生，释以「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也」，以此总摄定散归入念佛。
要看明白这里是要着眼什么。这是要说明什么呢？是要说明：众生往生的功劳、功用、功德，只在弘愿专称阿弥陀佛名号，不在要门定散。光台现国是代表定散教的教体。
所以，十三定观也好，三福九品也好，一一观成，一一修成，乃至毛发之善，回向都能往生。那是靠什么呢？是靠点滴定散之善吗？八关斋戒一日一夜也能往生，诵一部经也能往生，诵一个咒也能往生，拜佛也能往生，念一声佛也能往生，十三定观也能往生，开大悟也能往生，好像都能往生，这难道是靠这些修行的力量往生的吗？凡夫一日一夜持戒就能到清净报土吗？非也。那是因为有三心，而不是定散本身之力，三心投托佛愿，乘佛愿力得往生。所以大师就解释说：「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘也。」这样就可以摄一切定散二善的行人归入念佛，让我们懂得，往生不是靠我们自己定善、散善之力。我们也不用担心了，靠佛的愿力都可以往生，当下就安然放下。
就像刚才打的比喻：你自己去办事，人家不理你，打了回票。你回去说：「老板，我刚才去了，他们不理我。」当然不理你了，你用你的名义去就不行。「老板，我自己去不行，要靠你了。」这样三心就发起来了。老板说：「好，现在我就写个条子，你去吧。」字条一递过去，事情马上就办成了，因为你归投了嘛。我们自己修定散不能往生，说：「阿弥陀佛，我靠你了。」阿弥陀佛说：「好！」六字名号一签，我们再去，堂堂正正地过关。
若据大师判释，而今行人修定散二行回向求生极乐宝国，相当夫人光台见国，得欣慕益；由此更加一心归命，专称佛名，即同夫人座观见佛，必得往生，故名正定业。
「而今行人」就是我们这些人。如果我们修行定散二行回向求生极乐宝国，就相当于夫人光台见国，得欣慕的利益，愿意往生。「由此更加一心归命，专称佛名」，这就升进、转入念佛了。这就同于夫人座观见佛，必得往生，所以称为正定之业。
在我们心中也一定有这样两个阶段，有这样两个升进的层次：
首先，我们从一般圣道门转过来，哪怕是修行一点点，回向求生西方极乐世界。这个时候相当于光台见国。
转过来之后，终于知道了：要专念弥陀名号，求生西方极乐世界。这个时候我们心里石头落地。这就是座观见佛，心中「叹未曾有，豁然大悟，逮无生忍」。那就要恭喜发财了，我们发了大财，功德大宝都得到了。
诸师不明此旨，或说一一观成皆得其益，或以十六观成总得其益，或指见国见佛皆得其益，众说纷纭，不识根底。而今后学盲然，固是难免。更知我祖大师弥陀化身，本地觉眼，可尊可仰，是凭是依矣！
诸师不了解这个道理，众说纷纭，不知根底，都讲在表面上。说「一一观成皆得其益」对不对？也是对的，十六观成得利益，当然没问题；见国也有利益，见佛也有利益。这都讲在表面上，没有讲到根本，根本的地方不是说这些。
那根本到底是在哪一个地方，是在哪一观说的呢？有没有得到利益，能不能往生，是看得到利益的本质来源在哪里。本质来源于无量寿佛本身，这就叫作「见佛」。
「而今后学盲然，故是难免」，现在的人对这点不清楚。要知道只有善导大师才看得清楚。在隋唐时代，诸宗都有高人，那都不是一般人，他们都不清楚，那我们不清楚不是很自然的吗？所以这是难免的。
这样就更加知道「我祖大师弥陀化身，本地觉眼，可尊可仰，是凭是依矣」。「本地」就是说阿弥陀佛的化身本身就是佛。以佛的法眼、佛眼、觉眼来看不就明了透彻了吗？所以值得尊重，值得仰凭。
七、四重一体
（一）整然分明
四重判属，清清楚楚，前后一贯，彼此互含，因果分明，结构整然，得一自知其余，昧一全体皆暗。
这四重判属有一个非常整齐的结构。这都是一系列等量的词，要弘二门和念观二宗、正杂二行、国佛二益都是类同的。也就是说，要门是以观佛三昧为宗，也就是定散二善的杂行，利益在光台见佛。这是一条线，是释迦牟尼佛所讲的，也就代表释迦牟尼此岸发遣之声。另外一条线──弘愿，弘愿是以念佛三昧为宗；也就是专称弥陀名号的正定之业、五种正行；所得到的利益是「一切善恶凡夫得生者，莫不皆乘阿弥陀佛大愿业力为增上缘」得生，就在韦提希夫人座观见佛，「豁然大悟，逮无生忍」，证得往生。
这两条线是非常清楚的。从教法，到宗旨，到行持，到得益，两两分明，对应清楚，前后一贯，毫不紊乱，结构整然。我们读书，如果这本书有一个很好的结构，结构是很美的，读起来就会感到很舒服。如果你对整部《观经疏》的结构很茫然，搞不清楚哪儿是哪儿，心里面乱糟糟的一团，那读起来还有什么美感？这样你只会把人讲得更乱。就像改造房子一样，你又不是设计师，图纸都看不懂，不知道房子的结构，你就叫人家在那里打一个洞，结果把柱子打断了，把房子打倒了。如果你心里对图纸、房子结构都清楚明白，就能告诉人家怎么改造。要门、弘愿是清清楚楚的，怎么可以把两个柱子挪到一起呢？一合并房子就倒了。
「得一自知其余，昧一全体皆暗」，对于这四重判属，只要有一重真正明白，其他三重自然清楚，因为它们是在不同的阶段、不同层面上来说的同一件事情。如果有一个暗昧了，比如说要门、弘愿不清楚，或者念观两宗不清楚，或者见国、见佛利益不清楚，那就是全体皆暗，这四重肯定都不清楚了。不清楚不是指不了解，而是把不清楚当作理解，混在一起谈。比如正行、杂行本来分判得很清楚，但那如果不和要弘分判结合，不和念观两宗结合，不和见国、见佛利益结合，那么对正杂二行的分判就还不够透彻。
（二）皆大欢喜
下面这段是一些感叹的话。
诸有智者，为菩提道，求真求实；愍众生苦，归佛归法，必能抛成见如吐喉鲠，揭障叶如去眼翳，亲见泰山，何其畅快。若只任胸臆，漫随病眼，短绠不及深泉，便谓井中无水；盲目不见阳光，便说天上无日，可乎？但有大心菩萨，为物示现，知示不知，故作反说，正由众生病深，不惜痛下狠手，非敢评议。
就是说，如果我们真心求法，为菩提道，愍众生苦，就应该来真实的，应该以佛为皈依；这样就很容易把我们内心的成见像吐掉卡在喉咙管里鱼骨头一样去除。如果我们心中有了私见、成见，就不能见到善导大师的《观经疏》所要讲解的泰山全貌，就被一片叶子挡住了。叶子挡在前面你觉得无所谓；可是如果眼睛里面长了东西蒙住了你，那你就会觉得很难过。其实外面的叶子也要把它拿掉，它就像眼睛里长了一个东西，叫「翳」，把眼睛蒙住了，把它拿掉，这样你就可以亲见泰山，就能看到泰山全貌，心中何其畅快！就像喉咙里的刺拔出去不就舒服了吗？
什么是「只任胸臆」呢？就是心里面是怎么臆测、怎么想的。他也不认真、仔细地去听闻善知识、思维教言、依据传承，也看不起人家，就自己想一套。「漫随病眼」，「漫」就是漫然没有目标的。「病眼」就是眼睛生病了，就是没有智慧眼。他看到哪个地方，认为就是这个意思，其实是眼睛生病了，看花了；但他以为就是这样，还告诉别人。
「短绠不及深泉，便谓井中无水；盲目不见阳光，便说天上无日，可乎？」这样行吗？我们说不行，但有人说行。「短绠不及深泉」就是说，有人到水井打水，这口水井十丈深，他提个桶，弄根绳才三丈五丈长，把桶往下一丢，然后拉上来──没有水，他就说这口井里没有水。是井里没有水吗？是因为绳短了，井有十丈深，绳子够不着。
井就代表善导大师的《观经疏》，绳就代表「只任胸臆，漫随病眼」的人的智慧。他看不到要弘二门判这里的利益，说没有要弘二门判，这就像没打到水。对他来讲这是真的，因为他只看到这个地方；但事实不是这样。你说有水，他说明明没有水，这样就讲不清楚了。他说没有水，那是他的绳不够长。
「盲目不见阳光」，眼睛闭上了或者瞎了，看不见天上的阳光，说：「天上哪有太阳？你们在瞎说。」自己闭了眼，眼也瞎了，还说人家瞎说。那会怎么样？就不仅自己瞎，天下人都跟着瞎。这是说，善导大师的教法如日普照，但是有人看不见，这样是不行的。
不过，还有另外一类大心菩萨，为物示现，知示不知，故作反说。就是说，他本来知道，但是他显示不知道，反着说。这不是一般人，是大菩萨。有这样的大菩萨吗？我们不知道，大菩萨不会告诉我们说「我是大菩萨」。他为什么要这么反说呢？「正由众生病深，不惜痛下狠手」，就是众生执着的见解、分别病太深，在表面上治还不足以去除病痛，那就刺激他，要下狠手才行，要顺着他的病根往下挖，一直挖到底，连根刨除。比如有人长了疮，那在表面上把脓剔一剔是不行的；要顺着根刺下去，这一定要很狠。这个「狠」是什么意思呢？他要帮你就说反话，来激发，把众生错误、执着的见解推向极致的地方；然后置之死地而后生，逼到南墙转回头。这都是大菩萨才有这样的力量，像我们这样的小凡夫就免了，对这个我们就不敢妄评妄议了。
当然，佛菩萨度众生，神力方便不可思议。比如说，你明确来讲正法，你这样说，就听到一个人在怀疑、诽谤你，你就要想到他可能就是大菩萨，或者就是菩萨让他这样说的。众生得度，往往都有正反因缘，并不是说你一个人讲的就是很好的。
所以，在弘法的过程当中，不要认为有不同的声音就不好。有不同的声音才好呢，要鼓掌！你自己不能讲不同的声音，就需要一个人来对讲，这样才可以使你讲得更清楚。这个人如果不出现，你就讲不出来，没办法讲。有很多教理教义一定有个对立面，我这样看，你那样看，你来我往，就能够把教理教义讲得很清楚。所谓真金不怕火炼，越炼越亮；真理不怕言辩，越辩越明。真理是不怕质疑的，怎么质疑、怎么辩论都没有问题，不用担心。所以说「有理不在言高」，有道理的人不一定声音讲得很大，声音讲得很大的一定是没道理的。有理不会言高，有道理的，他会咪咪笑着说，因为真理总是和寂静的心相应的，总是和心平静的状态在一起的。
唯愿逆顺俱获解脱，赞谤齐蒙救恩，同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生。
我们来讲法，弘扬净土法门，有的人善顺，有的人做违逆因缘，那我们是希望，只要是和阿弥陀佛结了缘的，都获解脱；不管是赞叹的，还是诽谤的，最终都可以蒙受弥陀救度的恩典。如果是不管不问的，那反而是没有缘分。所以佛法奇妙，有人批评你，有人质疑你，有人诽谤你，他是和弥陀结了很深的缘。因为大家都是共同演一场戏，把众生度到西方极乐世界就可以了。
「同结净土缘，同种念佛因，同生极乐国，利益诸众生」，这样就皆大欢喜了。所以，净土法门真正是皆大欢喜的法门：赞叹的、诽谤的，到最后通通往生到净土；善顺的、违逆的，到最后也是和阿弥陀佛结了缘，这样就皆大欢喜了。
（完）