中国社会科学院世界宗教研究所 宋立道一、昙鸾的行历
昙鸾，山西雁门（代州，一说并州汶水）人，俗家距五台山很近，十余岁时，因闻五台灵感化迹，登临发心，并披剃出家。其学广博，娴通内外，尤精四论（《中》、《百》、《十二门》，《大智度》），更及涅槃经类因。因读《大集经》，为发明其幽赜处作注解，文言过半，忽感气疾。后病虽痊愈，深痛人命无常，立志先学长生术。《僧传》曰其遂南游建康（江苏江宁），欲访仙求道。梁武帝大通年间，抵南京。武帝于重云殿引见之，并就佛性问题有数度咨问。次日，梁武帝又在太极殿，降阶礼接，并问昙鸾南来之意。鸾告以「欲学佛法，限年命促减，故南来造访陶君隐居，求诸仙术」。得梁武帝许可，先致问句容山之陶弘景。得后者邀请，欣然往赴。见面后，陶以仙经十卷传授，用酬远意。鸾既得仙经，欲觅名山修练仙术。取道北上，途经北魏洛阳，逢梵僧菩提流支三藏，鸾启问三藏：「佛法中颇有长生不死之法，胜于中国之仙经者乎？」流支三藏菲薄仙经，便曰：「纵得长生老而不死，终更轮回三有耳！何况长生不死之法，唯吾佛道也。」于是传授《观无量寿经》，劝告其依经修行，当得解脱生死，永得长寿。昙鸾因受流，焚毁仙经，返其故乡，自此专修无量寿之弥陀净土法门。又教僧俗多人，随其修学，自行化他，流靡宏广！当时北魏帝王尊重其德，敕封为神鸾。并敕令住锡并洲之大严寺。然后，又移住汾州北山石壁（山西交城）玄中寺，集众熏修念佛法门。于东魏兴和四年（542）五月，示寂于平遥山寺，时年六十七岁。
昙鸾是多少有些特别的人物，《续高僧传》本传上说他见到梁武帝时是这样的：「既达梁朝，时大通中也。乃通名云：北国虏僧昙鸾，故来奉谒。时所司疑为细作，推勘无有异词，以事奏闻。帝曰：斯非觇国者，可引入重云殿，仍从千迷道。帝先于殿隅却坐绳床，衣以袈裟，覆以衲帽。鸾至殿前，顾望无承对者。见有施张高座，上安几拂，正在殿中，傍无余座。径往升之，竖佛性义。三命帝曰：大檀越，佛性义深，略已标叙，有疑赐问。帝却衲帽，便以数关往复。因曰：今日向晚，明须相见。鸾从座下，仍前直出。诘曲重遝，二十余门，一无错误。帝极叹讶曰：此千迷道，从来旧侍，往还疑阻。如何一度，遂乃无迷？明旦，引入太极殿。帝降阶礼接，问所由来。鸾曰：欲学佛法，恨年命促减，故来远造陶隐居，求诸仙术。帝曰：此傲世遁隐者，比屡征不就，任往造之。」看来他较常人特殊的观察力与记忆力，他的魅力都足以倾倒梁武帝这样的人。所以后者对昙鸾一直视为神人，称其为「肉身菩萨」，在宫中对北方遥作礼拜(1)。
回到北方，他又得到魏主推重，号为「神鸾」。帝敕令其住并州大寺。后又移住汾州北山石壁玄中寺。时往介山之阴，聚徒讲业，那里被称为「鸾公岩」。东魏兴和四年（542），他因病卒于平遥山寺，春秋六十有七。临至终日，旛花幢盖，高映院宇，香气熢勃，音声繁闹，预登寺者，并同瞩之。随后魏主敕令葬于汾西泰陵文谷，营建砖塔。（道宣《续高僧传·昙鸾传》）
二、昙鸾时代的北方社会
昙鸾生于西元476年，在他之前约80年，北魏拓跋氏占领北中国大部地区建立了以山西大同为中心的北魏政权。而后30年，北方基本统一。但其生前约20年，北魏已经衰落。他18岁时，孝文帝迁都于洛阳。北魏大规模实行了汉化政策，经济虽有发展，但内部和外部的战乱始终不断。一直与南方对峙的元魏政权始终有不稳定的感觉。他56岁时，北魏内乱，分离为东魏和西魏（530年）。他死后数年间，北齐代东魏。他的一生中，经历了几乎没有中止的农民起义、异族争战，除了刀兵之灾，更有水旱蝗虫。这样一个时代真正是与佛经中说的末世和五浊恶世的特征完全相符的。我们想，从政治上讲，这真正是「五浊恶世」，这样的世间是净土宗教与往生思想得以兴起的历史背景。当然在昙鸾的宗教思想中，他没有直接指责这个社会，而只是从宗教角度，曲折委婉称为「无赖恶人，破他胜德」；「外道相善，乱菩萨法」；「声闻自利，障大慈悲」等。
三、昙鸾的学术背景
其本传说他「内外经籍，具陶文理，而于四论、佛性，弥所穷研。读《大集经》，恨其词义深密，难以开悟，因而注解。」他在往南方求仙时，路经「汾州秦陵故墟，入城东门，上望青霄，忽见天门洞开。六欲阶位，上下重复， 历然齐睹。由斯疾愈，欲继前作。」顾而言曰：「营命惟危脆，不定其常。《本草》诸经，具明正治。长年神仙，往往间出。心愿所指，修习斯法。果克既已，方崇佛教，不亦善乎？」（道宣《续高僧传·昙鸾传》）这里有几点：第一，其对当世的佛道都有深刻了解。这是他那个时代的宗教家们都具有的基本学养。他倾心的宗教看来还是佛教。其学仙人不死之术，也是为了回过头来再修佛教。我们感受到有兴趣的是：较昙鸾鸾晚约40年生的天台宗慧思也的这种求仙和长生的念头。联系到当时北中国的社会动荡与末法思潮，这些说明昙鸾的倾向是有代表性的。(2)的其二，其净土思想深受当时的流行佛教的影响。从其传记看，当时流行的有弥勒信仰，也许有不甚清楚的弥陀信仰。其三，昙鸾尽管是后来的净土教祖师，尽管其宣导往生之说，有强烈的信仰主义色彩，但其接受佛教的路子仍然是从教说，从义理一面入手的。这也是他的往生之说具有深刻理论背景，从教义上能够令当时与后世服膺的根据所在。
昙鸾最重要的著作是《往生论注》，这虽说来是对世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》注释和发挥，但其中既有中观的思想的也有瑜伽行派的思想，更有与二者都不同的见地。
四、昙鸾净土思想的要点：
（一）从道安到慧远时代，中国已经有了净土崇拜观念。但从系统与源流上说从印度来的弥勒信仰与弥陀信仰，在当时的社会上是模糊不清的。尤其在民间，根本还分不清楚二者的差别。昙鸾以后，弥勒净土与弥陀净土才算分流了。(3)
这一点仅从当时民间的造像就可以看出来。例如洛阳龙门造像铭文就反映了这些：「太和二十三年（499），比丘侩欣造立弥勒石像铭云：「为生缘父母并眷属师僧，造弥勒石像一区。愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处」。又如永平三年（510）比丘尼法庆造立之弥勒像铭曰：「愿来世托生西方妙乐国土，下生人间公王长者」。如是等等。(4)
（二）对于龙树的继承。这表现在其对于以净土信仰为「易行道」的龙树思想的重新表述。龙树《十住毗婆娑论》中言及佛法修行有难行、易行二道──在此土长久勤行精进而获不退转地，为难行道；而同在此土称念东方善德等十方十佛及阿弥陀佛、世自在王等诸佛名号者，能疾得不退，为易行道。昙鸾在《往生论注》中说：「谨案龙树菩萨《十住毗婆沙》云：菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。（中略）易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土。乘佛愿力，便得往生彼清净土。佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。譬如水路，乘船则乐。」昙鸾认为要得解除苦难，就不应在此世间纠缠，以往生彼土（彼净土）方为易行道。这是一了百了。其次，尽管学有多途，但唯有专念弥陀一佛，能够疾得不退。这也就是易行道。昙鸾首先提出了以后千百年间历代净土宗大德所讨论和宣传的最根本要点。
龙树和昙鸾的净土思想的差异在于：首先，龙树以为难行、易行二道都是此土的，都有可能得不退转地。昙鸾却认为此土得不退转才是难行道，唯有往生弥陀之净土后，在那里得不退转才是易行道。即是说，此土为难，彼土为易。再说，龙树菩萨认为称念诸佛菩萨名号都是易行道法。昙鸾认为唯有称念弥陀一佛名号才属易行道；再者，由弥陀的他力本愿是往生净土的异方便，往生后所得不退转地，是弥陀愿力加持的结果。(5)这两点差异正是净土教确立自己之处，昙鸾根据《无量寿经》及《净土论》确立了佛教的他力本愿的净土信仰论，昙鸾以「信心淳厚、决定、相续」之主体的信仰状况为满足往生志愿的必须条件。
（三）易行道的动力来自「他力本愿」。简言之，这里的「容易实行」是因为有两点：第一，只要本着坚定的信仰心，从本心中生出求往生的大愿就可以了；其二，一旦有笃实的信心，实现这个本愿的可能依据已经不在主观，而移到了阿弥陀的一方。昙鸾对他力本愿的强调依据在《无量寿经》所说。他从其中摘出法藏的四十八愿中的三个：即第十一、十八、二十二的三大愿作为他力本愿的核心。(6)从三本愿中可以总结出「他力本愿」、「信心成就」、「十念相续」等等。十一愿说得不退转；十八愿说念佛往生、本愿往生(7)；二十二愿则说因他力本愿往生的殊胜，也就是「超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德」。照昙鸾的意思，只要得到往生净土，无须一生补处，哪怕七地以后的诸菩萨的功能都是为自然拥有的。
（四）昙鸾的宗教本体观。这里想寻求昙鸾所坚持的他力往生、本愿往生的依据。这个依据在昙鸾的净土本体论中肯定了外在于众生的弥陀本愿和净土世界，这一点是有别龙树的中观空之本体与世亲的唯心本体的。
世亲《往生论》中，佛国净土的二十九种庄严功德──十七种佛土庄严、阿弥陀佛八种功能庄严、诸菩萨的四句庄严──都是应该归入阿弥陀佛的愿心一句的。昙鸾在《往生论注》中表述为「国土庄严十七句，如来庄严八句，菩萨庄严四句为文，入一法句为略」(8) 其实在世亲净土思想中，这也就是佛国土功德庄严成就、佛功德庄严成就、菩萨功德成就，此三种成就愿心庄严，它们的本据也在一个「清净法句」上，从广而略，说入一法句。从唯识论角度，这个清净法句也就是真实智慧无为法身。世亲所说的「一法句」。「一法」意为真如法性。即意味着弥陀身土的种种庄严是依真如法界等流而有。在世亲的净土思想里，净土的清净庄严是唯心所现的，并不是抽象的空理，而是空性真如在世间所显现的活动状态，亦即清净智慧的具体的流露──所谓「法身等流」。
《往生论》中，「法身等流」的思想处处可见。在「十七种佛土庄严」一段，世亲以「摩尼宝珠」譬喻佛土庄严的不思议性，已都显示出一种本体流出的意思。特别是其第三「性功德成就」，如同「正道大慈悲、出世善根生」的偈文所示，净土是由无漏心──无分别智（正道）和后得清净智（大慈悲）──所生起的圆成实的法界。
昙鸾以「法性法身」作为二十九种功德庄严的依据。表面上看他还是主张世亲的「此三种成就、愿心庄严、略说入一法句故」。从阿弥陀佛的清净本愿去解释说明弥陀身土的本源。但他的「法性法身」（连带着「方便法身」）都包含并超越了中观思想的「法身生身」的二身说。他在《往生论注》下卷「第四净入愿心」叙述道：「上国土庄严十七句、如来八句、菩萨四句为广；入一法句为略。何故示现广略相入。诸佛菩萨有二种法身、一者法性法身、二者方便法身。由法性法身生方便法身、由方便法身出法性法身。此二法身异而不可分、一而不可同、是故广略相入」(9)他接着用中观的思想来说明这个世间本源甚至佛土本源的「法身」即真如或法界等流的思想。他说「真实智慧者、实相智慧也。实相无相故真智无知也。无为法身者、法性身也。法性寂灭，故法身无相也。无相故能无不相，是故相好庄严即法身也。无知故能无不知，是故一切种智即真实智慧也。以真实而目智慧、明智慧非作非非作也。以无为而标法身、明法身非色非非色也。非于非者、岂非非之能是乎。盖无非之日是也。自是无待复非是也。非是非非、百非之所不喻。(10)这里深刻地透露出这位净土祖师的「三论师」或「四论师」的本色。这使我们想起稍早于昙鸾的僧肇的《般若无知》《涅槃无名》的论说。从知的一面说，无知之知是圣智，所以无所不知；从所知一面讲，法身无相故能无不相，从本上讲此即法性法身，从相上看，也即方便法身。昙鸾关于法性法身的思想是大乘中观与瑜伽行在净土理论上的哲学思辩，是有待用力发掘和内容。
五、昙鸾的历史地位
在中国净土宗史上，昙鸾的名声远似在慧远后面，但他仍然可以认为是中国净土宗的开山者。
昙鸾的净土思想，以他力本愿、易行道为中枢，以般若中观思想为背景，寻出超越言语的绝对的不可思议境界，结合以个人深刻的宗教体验，再把一切现象世间的存有归结为阿弥陀如来的悲愿。总之，改造世亲所说的唯心净土，使成为基于阿弥陀佛愿力的信仰的他方净土。这一理念为后来的道绰、善导等所继承，开创了千百年来不曾中断而且总体趋势愈演愈烈的宗教洪流。
从净土思想发展上看，昙鸾的《往手论注》其实有着非常深刻的理论背景。这与他的深厚学养是分不开的。他是精通中观四论的论师，又熟悉世亲一系的唯识学说。他个人又对于仙道方术有深刻的感受。因此他与后来的某些只知念佛诵经的僧人都有根本的不同。他的《往生论注》反映了中国净土思想同传统观念，同印土佛学的联系与革新。佛教当中，义学僧人一般都将理性主义放在较高的地位上，般(11)若的智解之路在很大程度上体现了宗教中的自力观念。从根本上说，昙鸾对于信心本愿和他力解体脱的强调，体现了他个人对于纯粹从理论上寻求解脱的现实与可能的怀疑。尽管在许多地方，他仍然在用教条学理来论证信仰的行动。
从净土实践看，昙鸾的易行道也强调了十念相续的修行法，这也就是念佛禅。「念佛」的修持有本于印度佛教，应属于禅法中的「忆念」部分。但经昙鸾重新诠释和宣导，它借「他力本愿」和「易行道」光大起来，甚至走出了传统的禅定。正因如此，许多学者推许昙鸾为净土宗之真正的初祖。因为他通过「五念门」讲述的止观之学，实际是鲜明地反映出中国人对于印度传来的禅法的批判，他的禅观实践既区别于此前的小乘禅法，又开启了佛教发展的新方向，它虽然与后来禅宗的「禅」有很大的不同，但从佛教历史和中国宗教发展的道路上看又有一定的联系。国内学者有一种意见，似乎认为净土宗教不同于大小乘佛教，也不同于晚期密教。认为由于教主、教义、思想均不同而别成一类。其用意是肯定昙鸾的历史作用，但这有点强调其特殊性过了头。尽管如此，昙鸾的他力解脱思想代表了任何宗教发展史上都不可免地迟早要出现的一种信仰运动，其真正体现了宗教大众的强烈渴望。（转载自「白人岩」）
参考文献：
【传记】
- 唐·道宣《续高僧传·义解篇·释昙鸾传》
- 唐·道绰《安乐集》卷下
- 唐·迦才《净土论》卷下
- 南宋·王日休《龙舒净土文·往生事迹·后魏壁谷僧昙鸾》
- 南宋·宗晓《乐邦文类卷三·后魏壁谷神鸾法师传》
- 明·莲池《往生集·沙门往生类·神鸾》
【著作】
- 《无量寿经优婆提舍愿生偈注》
（《往生论注》）世亲造 菩提流支译 昙鸾注 - 《略论安乐净土义》 昙鸾撰
- 《赞阿弥陀佛偈》 昙鸾撰
注释：
(1) 梁武帝常向北遥拜，说：「北方鸾法师、达禅师，肉身参菩萨」。出《续高僧传·昙鸾》卷十六。
(2) 慧思的《立誓愿文》有这样的说法：「欲于十方广说法故，三业无力不得自在，不能十方一时出现，调伏身心及化众生。今故入山，忏悔修禅，学五通仙，求无上道，愿先成就五通神仙，然后乃学第六神通⋯」「我今入山修习苦行，忏悔破戒障道重罪⋯⋯为护法故，求长寿命，不愿生灭及余趣，愿诸贤圣佐助我，得好芝草及神丹，疗治众疾除饥渴，常得经行修诸禅，愿得深山寂静处，足神丹药修此愿。借外丹力修内丹，欲安众生先自安，己身有缚，能解他缚，无有是处。」
(3) 汉魏至两晋，译出的净土经典包括弥勒信仰与弥陀信仰二者。一、弥勒净土经典有：《大乘方等要慧经》后汉安世高译（现存）；《弥勒菩萨所问本愿经》西晋竺法护译（现存）；《弥勒成佛经》法护译；《佛说弥勒下生经》法护译（现存）；《弥勒当来生经》两晋失译；《弥勒作佛时事经》东晋失译；《弥勒来时经》东晋失译；《弥勒所问本愿经》东晋祗多密译；《弥勒大成佛经》后秦鸠摩罗什译（现存）；《弥勒下生成佛经》罗什译（现存）；《观弥勒上生兜率天经》凉沮渠京生译（现存）；《弥勒成佛经》后秦道标译；《弥勒下生经》陈真谛译；《弥勒菩萨所问经》后魏菩提流支译；《弥勒菩萨所问经论》留支译（现存）；《弥勒所问经释论》。 二、阿弥陀净土经典则有：（A）《大阿弥陀经》译本：亦即《大宝积经》第五会；《无量寿经》二卷，后汉安高译；《无量清净平等觉经》二卷，后汉支娄迦谶译（现存）；《阿弥陀经》二卷，吴支谦译（现存）；《无量寿经》二卷，魏康僧铠译（现存）；《无量清净平等觉经》二卷，魏白延译；《无量寿经》二卷，晋竺法护译；《无量寿至真等正觉经》一卷，晋竺法力译；《新无量寿经》二卷，宋佛驮跋多罗译；《新无量寿经》二卷，宋宝云译；《新无量寿经》二卷，宋昙摩蜜多译。（B）《小阿弥陀经》之译本：《无量寿经》一卷，后秦罗什译（现存）；《小无量寿经》一卷，宋求那跋多罗译：《无量寿经论》一卷，魏菩提流支译（现存）；（C）《观经》译本：《观无量寿佛经》一卷，宋昙摩蜜多译；《观无量寿佛经》一卷，宋僵良耶舍译（现存）。
(4) 其他还有：永平三年，比丘尼惠智所造释迦像铭曰：「愿托生西方妙乐国土，下生人间公王长者，又与弥勒具生、值遇龙华树下三会说法」；武定七年（549）慧鉴造四佛菩萨之石像铭：「借此功德，愿亡者升天，托生西方无量寿佛国」。直到入随以后这种现象还保持着：隋开皇十七年（597）之阿弥陀佛石像铭曰：「舍此秽形，面奉弥勒，托生西方。」
(5) 望月信亨，《中国净土教理史》，释印海译，中国佛教文化研究所，PP39-40。4。
(6) 第十一愿为住正定聚，其言：「设我得佛，国中人天不住正定聚必至灭度者，不取正觉」。第十八愿：「设我得佛，十方世界众生至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法」。第二十二本愿：「设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处⋯⋯超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德，若不尔者，不取正觉」。
(7) 从此本愿中还可以引出十念相续，昙鸾解释为「专念相续」。也就是类似禅法的念佛往生实践。基于《无量寿经》第十八愿中的「乃至十念，若不生者，不取正觉」，联系《观无量寿经》下品下生之经文的「称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生」之说，在昙鸾，「十念相续」作为往生净土之生因。
(8) 《往生论注》，大正藏卷40，页841。
(9) 《往生论注》，大正藏卷40，页841。
(10) 《往生论注》，大正藏卷40，页841。